Vérité

Le problème pour la plupart d’entre nous qui sommes plongés dans l’univers des médias n’est sans doute  pas de faire preuve d’un « esprit critique » aussi vague qu’indéterminé, ni encore moins de faire montre de sa « liberté d’esprit », mais consiste plutôt à répondre à des questions comme : qui peut-on croire ? à qui peut-on faire confiance ? La réponse que l’on essaiera de donner ici à ces questions ne se situera pas à un niveau abstrait ou principiel — « comment déterminer le vrai ? » — mais sera plutôt de nature sociologique et historique : sur quoi se fondent nos croyances aujourd’hui dans les sociétés dites développées qui, malgré d’importantes différences culturelles, partagent notamment un ensemble de conceptions communes de la vérité ? Une telle approche ne vise donc pas à « fonder » nos croyances de manière catégorique en séparant le bon grain de la vérité de l’ivraie de l’erreur ou du mensonge mais à déterminer les raisons bonnes ou moins bonnes qui nous poussent à donner un crédit plus ou moins important aux différentes représentations médiatiques qui constituent l’essentiel de notre monde, à la fois réel et mental.

Cet article porte sur la notion de vérité chez Kazimierz Twardowski. Celui-ci fut un disciple de Brentano, dont il a diffusé la méthode et les idées en Pologne. Mais Twardowski ne fut pas que le propagateur des idées de son maître. Comme l’exposent les deux premières parties de cet article, il s’est notamment opposé à Brentano en défendant une conception absolutiste de la vérité. Pour ce faire, il a d’abord montré que tous les soi-disant exemples de vérités relatives étaient ambigus et pouvaient être complétés de manière à exposer les jugements absolus dont ils dérivent. Il a ensuite mis en évidence le fait que la forme de relativisme qui consiste à affirmer que tout jugement est vrai pour nous est incompatible avec certains principes logiques fondamentaux, et ne peut pour cette raison être dérivée d’une thèse plus générale. La dernière partie de cet article est consacrée à la critique twardowskienne de la version forte de la vérité-correspondance développée par Russell. Après avoir montré les défauts de cette théorie en dénonçant la conception du jugement sur laquelle elle reposait, il en a proposé une version affaiblie reposant sur une conception du jugement comme acte sui generis.

ABSTRACT: Minimalists about truth contend that traditional inflationary theories systematically fail to explain certain facts about truth, and that this failure licenses a 'reversal of explanatory direction'. Once reversed, they purport that their own minimal theory adequately explains all of the facts involving truth. But minimalists' main objection to inflationism seems to misfire, and the subsequent reversal of explanatory direction, if it can be made sense of, leaves minimalism in no better explanatory position; and even if the objection were serviceable and the reversal legitimate, minimalists' adequacy thesis is still implausible.

L’universalisme est-il une dangereuse utopie ou l’unique perspective résolutoire aux problèmes de l’humanité ? Telle est la question traitée à la présente critique du livre de Madame Nathalie Heinich « Oser l'universalisme contre le communautarisme », publié aux éditions le bord de l'eau, 2021.

Épisode déterminant de notre histoire, l'affaire Dreyfus a joué un rôle marquant tout au long du vingtième siècle et a constitué, pour des générations de citoyens, notamment de gauche, une référence constante. Je présente ici synthétiquement la place et l'héritage de l'Affaire dans l'histoire récente de la France, j'analyse les obstacles à vaincre pour que l'anarchiste Octave  Mirbeau s'engage dans le combat révisionniste, à la différence d'autres libertaires et socialistes, et rappelle les multiples  formes de son engagement dreyfusiste, au premier chef ses articles de "L'Aurore", son appel à une alliance des intellectuels et des prolétaires, et le paiement, de sa poche, de l'énorme amende infligée à Émile Zola pour son « J'accuse ».

Across multiple societies, we see a shift from regimes of truth (ROT) to “regimes of
posttruth” (ROPT) characterized by proliferating “truth markets.” ROT corresponded
to disciplinary society, tighter functioning between media/political/education apparatuses, scientific discourses, and dominant truth-arbiters. ROPT corresponds to societies of control, where power exploits new “freedoms” to participate/produce/express (as well as consume/diffuse/evaluate). These developments further correspond to postpolitics/ postdemocracy, where issues, discourses, and agency for sociopolitical change remain constrained, despite the enabling of a new range of cultural and pseudopolitical participation around, among other things, truth. ROPT emerge out of postpolitical/postdemocratic strategies common to control societies where especially resource rich political actors attempt to use data-analytic knowledge to manage the field of appearance and participation, via attention and affect.

Face à la montée des théories complotistes, le chrétien doit être vigilant pour ne pas être manipulé par telle ou telle influence. Révélant les dessous du mouvement complotiste, le pasteur Bozzi rappelle par des passages de la Bible la bonne attitude à adopter pour vivre dans ce monde où la vérité est difficile à trouver.

La croyance ne peut pas égaler la vue. Croire n'est pas voir. Celui qui opère cette substitution, Paul de Tarse, croit bien faire. Lui voit, il est sauvé. Il croit pouvoir nous sauver aussi. Il dit que nous sommes sauvés dès que nous croyons en sa prédication. Il lui a semblé que sa vue, extraordinaire, lui donnait aussi une mission, celle de nous la transmettre. Or la vue en question ne se transmet pas. On ne donne pas naissance. Il le sait. Il en appelle à la foi. Il en appelle à la croyance en une mort et une résurrection divines qui doivent nous servir de modèles suprêmes pour notre propre mort et notre propre résurrection. La révélation divine, à laquelle il est demandé de croire, ne peut pas se substituer à l'authentique révélation, celle qui peut survenir en chacun de nous, celle qui est notre destin.

My topic arose from a feeling of surprise, even stupefaction, facing the philosophical configuration of the last 30 years. Indeed, philosophical production seems to be reduced to a unique claim which we could summarize (to invoke A. Musset) by this command dictated to the children of the century: “Become realist”.
Let us quote in this respect some recent titles extracted from the Italian, French, German and Anglo-American production : Manifesto del nuovo realismo (Ferraris), Realism with the human face (Putnam), Realistic spirit (Diamond), The speculative Turn, continental realism and materialism (Meillassoux, Grant, Brassier and Harman), Pour un réalisme du monde de la vie (Romano), Elements de philosophie réaliste (Benoist), Petit traité de métaphysique réaliste scientifique (Tiercelin), Realismus Jetzt (Armen), Der neue Realismus (Gabriel).
Yet, except for postulating that these philosophers use the term realism flippantly or still to demonstrate that a different term unites manifold important texts today, it seems difficult, for the historian of philosophy, not to wonder about this phenomenon of crystallization, which is surprising all the more as its origins are so multiple (from the phenomenology to the philosophy of the ordinary language, and from the analytical metaphysics to continental ontology) that it transcends the divisions which structured, since 1945, our philosophic landscape (such, that between analytical and continental). It is phenomenon of crystallization that will be the object of my study.
Three questions will be asked here: first of all, what does the term realism mean today for those who claim it? Or to say it another way, what are the fundamental acts which are common to all beyond diverse approaches?
After we analyze these structural principles, we can discuss the difficulties  and shortcomings associated with their conception of realism.
Finally, while we analyze these problems, we will interrogate the unanimous definition of truth advanced by contemporary realists as well.
This definition, fastening the truth to a lone reality, seems to darken one of the other faces of the truth : the truth as universality. This current eclipse of universality is problematic. Can we truly abandon the notion of universality? Can we, moreover, characterize it and specify its dynamics? Questions which will lead us to try to understand how the philosophers are less exhibitors of reality than architects of the universal.
Abstracts La réflexion proposée dans cette conférence prend sa source dans un étonnement, voire une stupéfaction, face à la configuration de la philosophie de ces trente dernières années. En effet, la production philosophique paraît s’y réduire à une unique revendication, que l’on pourrait résumer par cette injonction lancée aux enfants du siècle : « Faites-vous réalistes ». Et de fait, qu’il faille être réaliste, et non plus relativiste comme dans les années 60, semble ne plus faire de doute pour bon nombre de philosophes aujourd’hui. Citons, à cet égard, quelques titres  récents, extraits de la production italienne, française et anglo-américaine, soit, Ferraris : Le manifeste du nouveau réalisme ; Romano : Pour un réalisme du monde de la vie ; Putnam : Le réalisme à visage humain ; Diamond : L’esprit réaliste ; Benoist : Éléments de philosophie réaliste ; Meillassoux, Brassier, Grant et Harman : Le tournant spéculatif, réalisme et matérialisme continental ou encore Tiercelin : Petit traité de métaphysique réaliste scientifique, tous titres que condense, au final, un collectif allemand de 2013 : Le réalisme maintenant ! Or, sauf à postuler que ces auteurs revendiquent le terme de « réalisme » sans autre finalité que d’ornement, ou encore à démontrer qu’une autre notion fédère une quantité aussi importante de textes aujourd’hui, il semble difficile, pour l’historien de la philosophie, de ne pas s’interroger sur ce phénomène de cristallisation, qui est d’autant plus étonnant que ses origines sont à ce point multiples (de la phénoménologie à la philosophie du langage ordinaire, en passant par la métaphysique analytique comme continentale) qu’il transcende les grandes partitions qui ont structuré, depuis l’après-guerre, notre paysage philosophique (telle, celle entre analytique et continentale). C’est ce phénomène de cristallisation qui sera l’objet de mon étude.
Trois questions seront ainsi posées : tout d’abord, que signifie, pour ceux qui le revendiquent aujourd’hui, le terme « réalisme », ou, pour le dire autrement, quels sont les actes fondamentaux qui, par-delà la diversité des approches, sont communs à tous et donnent quelque consistance à l’appellation affichée ? Peut-on, ensuite, à partir de l’analyse de ces principes structurels qui délimitent la sphère du réalisme contemporain, en repérer les apories, ou pour le dire de manière moins négative, dessiner les interrogations que suscite cette actuelle configuration, interrogations qui peuvent être conçues comme autant de pistes de recherche pour qui voudrait affermir, ou à l’inverse critiquer, cette nouvelle constellation conceptuelle ? Enfin, ces problèmes rencontrés ne nous conduisent-ils pas à revenir sur la définition de la vérité unanimement mise en avant par les actuels réalistes ? Cette définition, arrimant la vérité à la seule réalité, semble occulter l’un des autres visages de la vérité, à savoir l’universalité. Cette occultation, pour être partagée aujourd’hui, n’en est pas moins philosophiquement problématique en ce qu’elle génère de multiples contradictions au sein même des doctrines qui entendent faire l’économie de l’universel. Peut-on vraiment abandonner la notion d’universalité ? Peut-on, d’ailleurs, la caractériser et en spécifier la dynamique ? Questions qui nous entraîneront, à terme, à tenter de comprendre comment les philosophes sont moins des montreurs de réel que des architectes de l’universel

Une présentation de l’oeuvre vaste et complexe du théologien suisse Hans Urs von Balthasar (1905-1988) sous un angle jusqu’à présent inexploré: le dialogue. La plupart de ses ouvrages, souvent monographiques sont écrits en dialogue avec d’autres penseurs, théologiens, philosophes ou littéraires, dont il s’efforce de mettre en évidence la «Gestalt» (figure). Au centre de sa Trilogie théologique en 14 volumes se trouve une «Dramatique théologique» qui présente l’histoire du salut comme dialogue entre la liberté divine et la liberté humaine. A l’amont decette pensée on découvre une conception dialogale (et non pas dialectique) de la vérité et de l’être.

Une introduction logique et philosophique au problème de la définition de la vérité. Le chapitre contient une présentation du travail de Tarski sur la vérité. Une présentation du travail de Kripke. Un aperçu sur quelques théories contemporaines plus récentes. Une présentation des débats philosophiques sur la nature de la vérité ouverts par le travail Tarski.

Saint Thomas présente une saisie trinitaire de la vérite, plus vaste et plus profonde qu'on ne le soupconne bien souvent. Cette doctrine trinitaire de la vérite concerne l'immanence éternelle des personnes divines aussi bien que l'économie de la création et de la grâce. Elle conduit a saisir tout le mystere chretien et l'existence humaine à la lumière de la Vérite Engendrée et de l'Esprit de Vérité.

De la vérité, il est beaucoup question dans l’œuvre d’Alasdair MacIntyre. Cette catégorie est au cœur de ses recherches, et ce depuis les débuts de son histoire intellectuelle. L’objet de cet article est de montrer comment le philosophe contemporain n’a cessé de chercher la vérité en se confrontant à nombre de penseurs marquants de son temps, et de tirer quelques enseignements théologiques de son parcours.

Les dernières sections de L'Immanence des vérités-les sections VI, VII, VIII et IX-abordent la question de l'oeuvre et du déchet. Depuis le début nous retenions cette question : comment se décide qu'un ouvrage fini est une oeuvre ou un déchet. Badiou nous dit que cette décision est déjà contenue dans l'Idée-constructible ou non constructible-qui est à l'origine de cette production. À la non-constructibilité-et donc au type d'infini qui empêche le recouvrement par l'ordre établi-s'ajoute l'index « qui se montre de lui-même », visible par une sorte de grâce dans l'oeuvre finie. À supposer que cette différence entre l'oeuvre et le déchet apparaisse effectivement au regard de quelques-uns d'entre nous, comment peut-elle apparaitre à la vue de l'homme ordinaire, celle du commun des mortels, celle de celui qui sera peut-être appelé un jour à appartenir au Sujet, c'est-à-dire à devenir l'un des militants de L'Idée, militants dont il est requis qu'ils soient nombreux?

J’entends par « vérité » la capacité humaine de voir – la vérité est le pouvoir de vue humain. Cette capacité n’est pas seulement quantitative, elle est aussi, et même surtout, qualitative : il existe pour nous différentes manières de voir. L’étude de ces différentes manières que nous avons de voir les choses est ce que j’appelle « la phénoménologie ». « Chose » et « phénomène » sont pour moi deux mots strictement synonymes. Une chose se montre à nous et quoi que ce soit qui se montre à l’un d’entre nous, quelle que soit la manière de cette monstration, est une chose. Une chose se montre à nous si et seulement si elle peut être vue par nous, si au moins l’un d’entre nous la voit. Parmi toutes les manières que nous avons de voir les choses se distinguent particulièrement les deux manières qui se situent aux extrêmes :
- la vue de la chose dans la plus parfaite évidence,
- la vue de la chose dans la surprise la plus totale, dans l’absolue contradiction.
  À une extrémité se situe la manière innée – biologique, animale – que nous avons de voir les choses : c’est la manière « mathématique », celle qui nous fournit « la vérité mathématique », la base de la vérité commune. À l’autre extrémité se situe la manière initiale – celle de l’être originaire, hors du temps – de voir les choses : c’est la manière « métaphysique », celle qui nous fournit la vérité métaphysique, la vérité de l’être, effectivement accédée par certains d’entre nous au cours de leur vie et ceci depuis qu’il y a des hommes.

Les pragmatistes soupçonnent la distinction entre vérité et justification d'être une de ces distinctions qui ne font pas de différence. L'objet de ce texte est d'établir que ce soupçon n'est pas fondé et combien au contraire est nécessaire, en pratique, l'usage du prédicat de vérité - aussi nécessaire que l'activité réflexive elle-même. En adoptant pour notre démonstration une conception logique de la vérité définie comme la notion la plus faible satisfaisant un "principe de décitation", le chemin parcouru est aussi une invitation à ne pas sous-estimer la valeur que les thèses dont s'est réclamé un certain  "déflationnisme" confèrent paradoxalement à la notion de vérité.

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Cette version en ligne est une version très légèrement corrigée de la version publiée en juin 2019 dans le volume Figures de la vérité dirigé par F. Rivenc.

Les corrections portent sur quelques formulations en particulier p.2 et p.15.

Le XXe siècle a vu se marginaliser la conception réaliste de la vérité, qui a structuré la pensée occidentale durant des millénaires. Pour en montrer à nouveau toute la valeur, on peut faire appel à une expérience universelle : la falsification. Celui qui fait cette expérience est amené à reconnaître que la vérité est une correspondance entre l’esprit et le réel, qui s’impose à nous ; et qu’elle est atteinte, loin de tout cartésianisme, de manière historique, au moyen d’une rationalité toujours située et limitée. Le XXe siècle a également offert à la pensée humaine de nombreux moyens nouveaux pour reconnaître ses limites.

La sincérité est la fable du langage. Elle jouit dans la poétique moderne d’une réputation de neutralité et de transcendance dont Rhétorique de la sincérité entreprend la réévaluation. Quels sont les dangers sociologiques, les apories esthétiques et les incohérences historiographiques des visions traditionnelles de la sincérité en poésie ? Comment perpétuent-elles le mythe d’un langage libre de toute convention ? Ce sont là les questions que cette étude s’efforce d’élucider à la lumière des révolutions rhétoriques modernes. La sincérité poétique n’est plus alors érigée au rang de parole authentique, garante de l’intégrité du sujet. Elle n’est plus réduite au statut de simple technique élocutoire. Elle est la figure rhétorique qui condense en une seule locution cette double fonction de la poésie moderne – parole de persona et de personne.

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This study proposes a thorough revision and re-evaluation of the criterion of sincerity in modern poetics. An exploration of the sociological dangers, aesthetic aporia and historiographical inconsistencies of traditional notions of the sincere reveals how these previous models perpetuated the myth of the non-rhetorical nature of poetic language. Reading sincerity through the lens of the modern rhetorical revolution is thus an attempt to deprive the poetic sincere of its claims to a transcendent, extra-literary value. Poetic sincerity is thus no longer set upon the pedestal of authentic speech, as that which guarantees the integrity of the subject. It is no longer reduced to the status of mere elocutionary technique. It is the rhetorical figure which condenses, in a single act, this dual function of modern poetics – the creation of a persona and of a person.""

Au mois de mars 2020, l’Association théologique évangélique des pasteurs de Berne  m’a demandé de répondre à quelques questions au sujet du "Manifeste bleu". Les thèmes suivant ont été abordés:

1. Le pluralisme est-il la plus haute instance dans l’Église réformée ?
2. La question du discernement
3. La nécessité d'une théologie du synode
4. Quel est le lien entre unité et vérité?
5. Comment comprendre Romains 1 sur l'homosexualité?

Compte rendu (1999) de Alberto Gualandi, Le problème de la vérité dans la philosophie française contemporaine;
Francis Kaplan, La vérité, le dogmatisme et le scepticisme,
François Rivenc, Sémantique et vérité, de Tarski à Davidson

https://www.jstor.org/stable/41098364

Voilà quatre-vingt années que la Seconde Guerre mondiale fut déclenchée et l'époque sombre de l'Occupation continue de hanter nos mémoires. Les familles doivent vivre avec les échos noirs ou glorieux du passé, avec l'ombre bienfaisante ou écrasante de leurs aïeux. Pleinement concernée par le sujet en tant que petite-fille d'un Résistant mort en déportation, Médaillé de la Résistance Française, Pascale Mottura convoque deux livres sur ce thème : La part du fils, de Jean-Luc Coatalem (Stock) et La fabrique des salauds, de Chris Kraus (Belfond) afin d'exprimer cette idée : grâce à l'accessibilité croissante des archives, la troisième génération peut s'armer pour résister à tous ceux qui tenteraient de biaiser, voire d'occulter l'Histoire.
"La part du fils", récit renfermant une mystification portant atteinte à la juste mémoire de la Résistance, a pourtant été hissé jusqu’à la liste des finalistes des prix Goncourt et Renaudot 2019. 
Il a figuré aussi sur les listes du Goncourt et du Renaudot des lycéens, ainsi que sur la première liste du grand prix du roman de l’Académie Française en 2019.
Choquée par la médiatisation de ce livre, constatant que, sans les clés idoines, les lecteurs tombaient aveuglément dans le panneau conçu par l’auteur, Pascale Mottura a écrit deux autres articles à ce sujet :
- « La part du fils pour les nuls », publié le 27 octobre 2019 par Agoravox, écrit rapidement suite à l’émission de La Grande Librairie du 23 octobre, en guise cette fois d’explication de texte :
https://www.agoravox.fr/actualites/medias/article/la-part-du-fils-pour-les-nuls-218855
- une « Lettre ouverte au Président de la République » publiée le 2 novembre 2019 par Agoravox : 
https://www.agoravox.fr/actualites/societe/article/affaire-coatalem-la-part-du-fils-218999

Site présentant le parcours d'Alfred Sabatier, Médaillé de la Résistance Française, sur la base des archives publiques et privées le concernant :
https://www.alfredsabatier-resistant.info

La reconnaissance qu'il n'est rien en nous que nous n'ayons reçu, le renoncement à toute prétention de faire quoi que ce soit de pur par une force qui aurait en nous sa source et nous appartiendrait, nous ouvrent toute la force de Dieu, offerte aux seuls humbles 1. L'humilité voit le monde depuis l'horizontale de la terre, 'umi' […]. Mais cette négation est promesse d'une positivité 2. Le plus grand est celui qui se courbe le plus 3. S'il y a deux vertus qui sont aujourd'hui totalement incomprises, ce sont bien la douceur et l'humilité. La première, parce qu'elle est confondue avec la mollesse, alors qu'elle s'oppose autant à celle-ci qu'à son contraire le plus évident, la dureté (ou la violence). La seconde, parce qu'elle est confondue au mieux avec la modestie, au pire avec le mépris de soi : « Seigneur, je ne suis qu'une limace visqueuse que doit

Le nostre società conoscono contraddizioni immanenti di ogni sorta. L’individuo, la cui libertà non si divide, è pensato come si fosse un assoluto, mentre la persona, nome simbolico del nostre essere relazionale, perde ogni attrattiva che la mobilizzerebbe. La globalizzazione, nata dalla Modernità, non assumerebbe quindi l’eredità della persona nelle nostre società individualiste? Le relazioni umane vi sono depersonalizzanti. La filosofia è chiamata oggi perché vigili sulla saggezza e l’amore del finito in cui l’individuo si costituisce quale persona nella pace, la verità et la giustizia.

Publiées dans la collection « L’un et l’autre » des éditions Gallimard, les Mémoires de mon crâne. René Des-Cartes ne se construisent étonnamment pas sur les souvenirs d’un vivant mais sur la parole énigmatique du philosophe défunt, et si les récits entourant la mort de Descartes et les avatars de son crâne servent de toile de fond à cette histoire, ils occultent en réalité la véritable figure emblématique des Mémoires, celle de la Vanité picturale que le lecteur est encouragé à dévoiler. Cet article montre de quelle façon les Vanités picturales et leur mode opératoire structurent ces Mémoires, éclairant autant la figure historique de Descartes que les théories qui l’ont célébré. Si le trompe-l’œil textuel recèle une morale inhérente à toute œuvre de Vanité, son fonctionnement définit plutôt une contre-vanité dont la valeur transgressive affecte la représentation de la mort et le concept de Vérité.

Bien que notre univers actuel (pas seulement la planète Terre) n'ait rien d'égal par rapport au jardin d'Éden le paradis terrestre, il n'est pas un univers pauvre.

Qui pourrait chiffrer le prix du plus petit pays du monde ? Qui saurait l'acheter, qu'il soit individu ou une nation ou un organisme ?

Rien que tout le sable du plus petit pays de la Terre représente des milliards d'Euros.

Ajoutez-y toutes ses caillasses.

Et si on doit extraire tout l'oxygène, l'hydrogènes et chacun des gaz qui flottent dessus, on les vendrait à combien ?

Ne parlons même pas de tout le pétrole que peut recéler ce plus petit pays du monde.

Et s'il recèle en plus [même si c'est aux abords du magma terrestre au centre de la Terre] : Cobalt, l'or, diamants, cuivre, étain, zinc, magnésium, manganèse, aluminium, émeraude, Uranium, pyrochlore, bois noir, afromozia et autres bois, quartz, des sources d'énergie (foudres, ouragans, cyclones, chutes d'eau,...), ...

Ceci c'est bien entendu sans compter toute la flore et la faune (combien coûte un seul Dindon ? et un Okapi, et un Palanka Negra, un seul perroquet, un seul kilo de spirulina, MISOLA, soja, arachides, haricots, miel ...) depuis la création du monde ?

Et comme en Chine on mange les vers de terre =LOMBRIC, combien coûte tous les lombrics d'abord du plus petit pays du monde, puis de toute la terre, mais aussi tous les vers, chenilles et insectes, pour ne citer que ça ?

Et l'ensemble de ses habitants coûteraient combien ? Qui connaît le prix d'un humain ? Combien dédommage-t-on quand on a été à la base de la mort ou de l'infirmité de quelqu'un ?

On peut s'emparer d'un pays, mais on ne saura jamais l'acheter.

Et l'âme humaine, ça coûte combien ? Combien de milliardaires stériles ne sont-ils pas incapables d'acheter leur procréation ? Bien sûr que la Médecine fait des progrès dans ce sens, mais toutes les stérilités ne sont pas encore curables, et à même si, c'est à quel prix ?



Et, à combien chiffrerait-on la valeur commerciale de toute la Terre ?

Et si on prend encore la lune, et avec le soleil, et avec tout le système solaire, et avec toute la galaxie, et avec tout notre univers, et s'il y a plusieurs univers, le tout représente combien d'Euros ? Qui pourrait acheter ça ?

Et ça c'est seulement pour l'univers visible sans compter la matière noire, l’énergie sombre, le Paradis céleste !...

La devise du New York Times énonce : « Toutes les nouvelles qui méritent d’être imprimées ». Il n’y a rien de plus faux. Chaque jour, le journaliste détermine ce qui est important, ce que nous devrions savoir. Il fait le tri entre les informations et choisit la manière de les présenter.

Conférence prononcée au séminaire de Francis Wolff, « les lundis de la philosophie », ENS/Ulm, Paris, le 20 mars 2017.
Le but de cette conférence est de relativiser la définition ordinaire et traditionnelle de la vérité comme correspondance à une res, à une chose extérieure et en soi. Il s’agira de démontrer comment la norme du vrai n’est pas nécessairement soumission à un réel antécédent et indépendant mais peut également se concevoir comme réalisation d’un universel non donné. Nous comprendrons, ce faisant, comment la visée de l’universel n’est pas condamnée à n’être que la poursuite d’un idéal jamais atteint et dépasserons ainsi la figure de la conscience malheureuse, traditionnel symbole de la finitude humaine.
Pour ce faire, nous partirons d’une expérience de pensée, qui consistera à créer un monde qui serait la configuration idéale en laquelle s’appliquerait la définition traditionnelle de la vérité. Ce qui nous permettra de faire surgir tous les paradoxes de cette définition. Cette étape nous conduira ensuite à étudier l’hypothèse vérité = universalité, en prenant soin de dépasser les différents écueils possiblement liés à la notion d’universel (comment y accéder ? Est-ce une totalité ordonnée ou un domaine illimité ? Comment rompre le lien trop courant entre universalité et nécessité ?, etc.). Nous pourrons alors penser au-delà de la finitude, en liant la vérité à l’infini, l’erreur au fini, et montrerons ainsi comment l’universel est le lieu même de l’hospitalité.
Mot clés : vérité, réalité, universalité, idéal, fini/ infini.

Cette réflexion s'attache à questionner la pertinence du sens commun pour la délimitation de la connaissance, en interrogeant les fondements de la Doxa, sa vraisemblance et ses valeurs véridiques. Pour cela, nous empruntons aux travaux d'Edgar Morin le principe d'« inconnu de la connaissance », qui apporte à cette dernière l'ouverture nécessaire à son épanouissement. Décloisonnant le sens commun, elle conduit à repenser le Vraisemblable à partir de lui-même, et à considérer le réel sous un angle différent : non pas la contemplation d'un autre réel, mais plus précisément une autre contemplation du réel, de ce réel partagé qui constitue la toile de fond de toute connaissance.

Abstract This paper takes an interest in the relevance of the common sense for the delineation of the knowledge, by querying the bases of the Doxa, his reasonableness and his values of truth. For that, we borrow from Edgar Morin's works the principle of « unknown of knowledge », which provides to the knowledge the necessary openness for its development. Unlock the common sense leads to rethink the Reasonableness itself, and to consider the reality from a different angle: not the contemplation of another reality, but more precisely another contemplation of the reality ; of this reality which is the backdrop of any knowledge.

Quel traitement Derrida réserve-t-il au problème de la vérité ? Cette question se pose avec d'autant plus d'acuité que l'on tient parfois sa pensée pour une forme de scepticisme postmoderne. On proposera d'abord une présentation sommaire de la déconstruction (I), qui permettra d'étudier le traitement de la vérité en commençant par la critique de l'idée traditionnelle (II), pour examiner ensuite l'émergence d'un autre rapport au vrai (III). Enfin, nous nous concentrerons sur une tension qui divise la pensée derridienne en deux versions incompatibles (IV).

Résumé: Objectifs
Ce travail se propose de comprendre sur un plan subjectif et sociétal les processus
psychiques impliqués dans le phénomène de l’émergence et de la prolifération de
constructions narratives post-factuelles.
Méthode
La prise en compte des aspects inconscients qui contribuent à la construction des
narrations et des croyances au sein des groupes humains et la mise en perspective de
ces jalons théoriques avec les concepts psychanalytiques de vérité psychique, de
construction et de besoin de croire, nous conduira à problématiser notre
compréhension de la post-vérité.
Résultat
L'étude de ce phénomène à la lumière des conceptions psychanalytiques de la
construction délirante, de l’élaboration des croyances religieuses et des constructions
dans l’analyse, nous amènera à comprendre les régimes discursifs relevant de la postvérité
comme des formations de compromis collectives pouvant mettre en forme des
noyaux de vérité psychique qui ne sont pas élaborés socialement.
Discussion
Cette lecture du phénomène complotiste, nous permettra alors de prendre en compte
comment ces « narrations alternatives » viennent solliciter des dynamiques
inconscients chez ceux qu’y adhèrent, car elles peuvent représenter une manière
déformée et déplacée d’exprimer ce qui ne trouve pas un espace d’énonciation dans
les discours et dans les récits partagés.
Conclusions
En tant que symptôme au sein du lien social, ce phénomène interroge les formes
d’échec du travail de la culture et la crise des structures de sens partagé. Cette
exploration nous rappelle la nécessité de maintenir ouverte la possibilité de penser
critiquement à nos propres constructions et à nos paradigmes.

Qu'est-ce que la vérité? Si elle existe, pourrions nous vraiment la saisir et atteindre? Pourquoi la rechercher? Dans cette courte dissertation je parcours la douloureuse histoire de la quêté de la vérité. Une douleur due à l'immense tension qu'il y a entre nos conceptions universelles et nos vies singulières, nos abstractions théoriques et nos besoins concrets. Est il possible de résoudre cette tension?

« Nous sommes les descendants de Don Quichotte. Trop conscients du vide
de l’existence, déçus par un monde qui nous coupe de notre propre affectivité,
nous choisissons de fuir dans l’imaginaire. Nous préférons la fiction au
réel. Nous observons des personnages fictifs pour découvrir comment nous
devons vivre. »

Il pointe la difficulté de hiérarchiser les informations dans un monde qui en est saturé. Vous travaillez depuis dix ans sur l'émergence de la « post-vérité », un concept que le grand public a découvert en 2016, au moment du référendum pour le Brexit au Royaume-Uni et de l'élection présidentielle américaine. Qu'est-ce que la post-vérité ? Jayson Harsin.-Avant, le journalisme moderne jouait un rôle d'intermédiaire entre le gouvernement, la science et diverses institutions d'un côté, et l'opinion publique de l'autre. Le journalisme professionnel et la science moderne recueillaient la vérité publique et la presse la diffusait. La démocratie reposait sur la confiance du public dans cette institution et ses vérités, que des intérêts politiques différents acceptaient et utilisaient pour défendre leurs projets. Aujourd'hui, les études montrent que les gens ne font plus confiance aux médias. Cette perte de confiance a généré une crise de la vérité : c'est cela, la post-vérité. Mais comment est-ce arrivé ? Le président américain, Donald Trump, à Oxon Hill (Maryland), le 24 février. JONATHAN ERNST / REUTERS « La post-vérité a radicalement transformé les campagnes électorales »

La traduction est affaire d’interpretes, de traducteurs professionnels aussi bien que de chercheurs en linguistique. Pourtant, elle aussi affaire des philosophes et, a partir du XIX siecle, elle n’a jamais cesse d’etre questionnee par la philosophie. Aujourd’hui, le debat philosophique sur la traduction se croise avec celui qui questionne sa puissance ethique, d’ou sa definition en tant que « paradigme d’hospitalite langagiere ». Et pourtant, cette definition – tout a fait legitime – suffit-elle a la sauvegarde de la pluralite des langues aussi bien que de leur specificite ? C’est a partir de cette question qu’une nouvelle question peut se poser concernant celle-ci non seulement l’hospitalite que la langue ou l’on traduit donne a la langue traduite, mais encore concernant ce qui arrive a celui qui se laisse traduire aussi bien que au geste du traduire lui-meme. C’est dans ce but que l’on propose d’entendre la traduction comme chiasme de metaphore et verite. De « metaphore », car des...

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So-called fact-finding or truth-seeking procedures are widely deployed, often, in the form of mechanisms that function either before (in preparation of), in addition to, or else, as an alternative to criminal justice – when the latter is inaccessible. Indeed, reality often requires to fill the blind spots of the so-called "fight against impunity" for the most serious crimes, and to act through non-prosecutorial and extrajudicial means where retributive justice is insufficient, excluded, uncontemplated or unthinkable. These situations lead to the development of other justice mechanisms, such as truth and/or reconciliation commissions. Like the work of judicial authorities, the endeavour of these commissions involves uncovering the traces / remains of crimes and responsibilities, which allows the realization and effective implementation of the right to the truth or the right to know. Nevertheless, these extrajudicial practices are plural and polymorphous, and they use disparate procedures for the establishment of facts. This testifies to a need for new theoretical approaches. This article addresses the importance of a critical perspective when analysing such extrajudicial mechanisms, as well as a series of key questions, in light of the complex plurality that needs to be apprehended.

The essays collected in this volume were partly drawn from the contributions to the 2008 international conference “Julian Barnes and the European Tradition” held at Liverpool Hope University. They cover a large part of Julian Barnes's literary output, including his novels, short stories and non-fiction. Several essays examine Barnes's early novels in the larger context of the writer's persistent pursuit of truth in a postmodernist world which has lost its faith in the reassuring stability and teleology of grand narratives. Another recurrent concern in Barnes's novels which is analysed here pertains to the complex issue of Englishness and the definition of a national identity. Finally, contributors propose a thorough examination of Barnes's recent production and more particularly his preoccupation with death, illness, old age and religion.