Toma Gruica

The purpose of this disertation is to examine the intersection between the philosophy of Martin Heidegger, particularly his concept of Authenticity, and the field of psychopathology from an enactivist perspective. Following authors such as Evan Thompson, Francisco Varela, and Jacques Derrida, this study adopts a systemic philosophical perspective that views Heidegger's philosophy as an embodied, enactivist model of human cognition and worldly being. By examining psychopathology through this lens, we seek to enhance our understanding of the experiences of people with mental disorders and shed light on the nature of Dasein, the form and mode of human existence described by Heidegger.
The forthcoming dissertation addresses the notion that Dasein, understood as an autopoietic ecological being, exists and is self-actualized in a web of relations with its environment and other beings. Departing from traditional interpretations in psychopathology that emphasize the individual's inner nature, my work proposes a shift toward an understanding of an Authentic self as a mode of "maneuverability" within the individual's life environment. In this context, psychopathology is viewed not merely as a disorder or deviation, but as an opportunity to explore the limits and possibilities of human existence.

Martin Heidegger (1889.-1976.) svojom je, iako nedovršenom, egzistencijalnom anali zom tu-bitka u svojem djelu Bitak i vrijeme postao jedan od najistaknutijih mislilaca 20. stoljeća. Njegova hermeneutička i fenomenološka metoda te analize, kao i njome uteme ljena ideja tu-bitka kao biti-u-svijetu, sačinjavale su i temelj njegove kasnije misli. Una toč tome što se kasnija misao Martina Heideggera udaljila od ideja prisutnih u Bitku i vremenu, njome se one mogu obuhvatiti i razumjeti. Cilj je ovoga rada prikazati misaone okvire i temeljne pojmove egzistencijalne analize tu-bitka i prodrijeti u egzistencijalnu ontologiju Martina Heideggera.

Heidegger piše da je cilj Bitka i vremena razumijevanje značenja bitka; cilj kojeg može postići samo autentični tu-bitak. Čovjek, tu-bitak, je entitet koji je jedinstven među drugim entitetima utoliko što je definiran relacijom koju ima prema sebi, on ne trpi tek puku postojanost već egzistira zauzimajući stav o tome „tko“ je. Egzistencija, označava tu-bitkovu orijentiranost prema budućnosti. Svako ljudsko djelovanje je gibanje s i prema nekom cilju; želja za ostvarenjem cilja, koji se nalazi u budućnosti, je uzrok našeg djelovanja i čovjek s uspostavom cilja djelovanja već je u budućnosti. Autentičnost predstavlja gibanje koje svoj cilj dostiže kroz samo gibanje, a čovjek se u tom gibanju pronalazi ispred neizmjerne količine mogućnosti, koje ovisno o tome kako ih povezujemo, određuju tko smo kao osoba. Način tu-bitkovog postojanja stoga obuhvaća mogućnost; ono što nam je bačeno, što uključuje naše povijesno bivstvo; kao i aktualnost, stav koji zauzimamo nad onim bačenim. Čovjek se u svojoj bačenosti gubi u javnosti, među drugim ljudima i sudjeluje u samoobmanjivanju neautentičnosti naklapanja i znatiželje, sve do trenutka propalosti. U svojoj propalosti čovjek tek može spoznati sebe kao neautentičnog i odlučiti postati autentičnim. Autentičnost označava odlučnost, i reflektivno sagledavanje života u svojoj cijelosti, a to je ostvarivo tek kada spoznamo neizbježnost smrti. Čovjeku smrt predstavlja njegovu najvlastitiju vlastitost, nešto što je potpuno njegovo vlastito i što je nerazumljivo kroz smrt drugih. Uz fenomen smrti i odlučnosti, za autentičnost je prema Heideggeru potreban i fenomen savjesti. Savjest je glas koji nas navodi da postanemo autentičnim, a nastaje iz inertnosti i iz naše krivnje uzrokovane ontološkom činjenicom da je čovjek propadljivo biće u stalnoj relaciji prema ništavilu, prema smrtnosti. Krivnja označava nepostizanje vlastitih mogućnosti, potiskivanje autentičnosti, i buku neautentičnog života, gdje se onda tek može javiti glas savjesti. U krivnji izbjegavanja pitanja o smrti u čovjeku stvara i strah o smrti kao o događaju, kao o nečemu što nije naša vlastitost. Strah nastaje pred činjenicom ljudske slobode, pred činjenicom da je čovjek taj koji mora odlučiti za sebe između neizmjerne količine mogućnosti. Strah nas tako distancira od naše vlastitosti i autentičnosti. Prevazići taj strah znači prihvatiti i sagledati svoju smrtnost, što znači sagledati svoj život u cjelini. U sagledavanju života u cjelini čovjek prelazi „vulgarno“ razumijevanje vremena kao prisutnost u sadašnjosti, te svoju budućnost i prošlost razumije kao cjelovitu priču, u kojoj se značenja prošlih događaja mijenjaju ovisno o onome što se događa sada i što će se dogoditi u budućnosti. Kierkegaard navodi da je čovjek biće sinteze, da je čovjek dijalektični odnos međusobno oprečnih pojmova poput vječnosti i vremenitosti, beskrajnosti i krajnosti, slobode i nužnosti, kao i vječne duše i propadljivog tijela. U ovome odnosu krajnosti čovjek se slobodno giba, a u svojoj slobodi on se gubi, griješi, kaje se i bježi u jednu ili drugu krajnost. Čovjek u svome bijegu postaje sebičan, zavisan i ogorčen; on se udaljuje od malograđanskog života u negativnu refleksiju estetičkog života koji je ispunjen praznim zadovoljstvima i potragom za ljepotom. Ljepota nije najuzvišenija, nego je neposredno blago, i jedno kada propadne ljepota estet ostaje kao samrtnik u očaju. Čovjek nadalje bježi u etičke konstrukcije, uvjerava se da je njegov pasivni način življenja onaj ispravni i zadovoljava se filozofskim konstrukcijama i sistemima kroz koje objašnjava svijet oko sebe. Čovjek, ako je on sam paradoksalno biće između dvije krajnosti, će eventualno doći u neobjašnjive, paradoksalne situacije gdje jedino rješenje je prepuštanje sebe. Za Kierkegaarda prepuštanje označava prvo odlučnost, odlučnost u odbacivanju svih lažnih identiteta u činu „stajanja golim pred Gospodinom.“ Sve što jest je po sebi ili po drugome, a pošto je čovjek u odnosu sa samim sobom nije mogao biti po sebi, već ga je nužno morao stvoriti Bog. U prihvaćanju sebe kao stvorenog od strane Boga, čovjek može postati autentičan, može naučiti kako ljubiti Boga, kako ljubiti sebe, ljubiti druge i svijet oko sebe. U kretanju prema autentičnosti čovjek se otuđuje od svijeta oko sebe, jer nisu svi pojedinci voljni i svjesni svoga stanja neautentičnosti i neautentičnosti svijeta u kojem se nalaze. Čovjek, koje je nužno međuljudsko i društveno biće, i za kojega su potrebni drugi ljudi kako bi izgradio i upoznao sebe, se kada postane autentičan mora vratiti u neautentični svijet, s novostečenim znanjem i s ciljem aktivnog mijenjana svijeta oko sebe.

Fridrik II., rođen je 26. prosinca 1194. god. Sin je cara Henrika VI. iz dinastije Hohenstaufen i majke Konstanze d'Hauteville, nasljednice normanskih kraljeva na Siciliji. Fridrik II. je bio obdaren iznimnim talentima i ambicijama, kako političkim tako i onima na polju kulture koji su obilježili njegovu vladavinu nad jednim iznimno velikim teritorijem koji se prostirao od juga Sicilije preko Italije sve do Njemačke na sjeveru. Bio je kralj Sicilije, Burgundije, Njemačke, Italije i Jeruzalema, te car Svetog Rimskog Carstva. Fridrik II. je vidio sebe kao izravnog nasljednika antičkih rimskih careva. Okrunjen je 1220. god i titulu kralja Rimljana nosio je sve do svoje smrti 13. prosinca 1250. god. Kao suvladar s majkom Konstanzom, kćerkom Rogera II. sa Sicilije u trećoj godini života bio je proglašen kraljem Sicilije. Zbog svog braka sa Izabelom Brienne i organizacijom Šestog križarskog rata nosio je i titulu kralja Jeruzalema. Radi čestih sukoba s papinstvom, koje se našlo u nezavidnom položaju zarobljeno između njegovih zemalja u sjevernoj Italiji i Kraljevini Siciliji na jugu, Fridrik II. je tri puta ekskomuniciran, a papinske kronike imale su i kasnije svoj negativni utjecaj i nastavile su propagandu protiv cara Fridrika II., do te mjere da ga je papa Grgur IX. nazvao i „antikristom“. Fridrik II. je bio strastveni pokrovitelj znanosti i umjetnosti, poznavao je šest jezika. Na poseban način bio je posvećen promociji književnosti i filozofiji kroz sicilijansku školu poezije i Napuljsko sveučilište. Prvi puta upotrijebio je književni oblik sicilijanskog jezika na njegovom kraljevskom dvoru u Palermu. Škola i poezija koja je nastajala u njoj imali su veliki značaj i doprinos nastanaku modernog talijanskog jezika i svekoliki utjecaj na Europsku književnost. Nakon Fridrikove smrti, njegova dinastija nije preživjela i Sveto Rimsko Carstvo je ušlo u doba opadanja

Hiob sehnt sich danach, seinen Fürsprecher, Gott, leibhaftig zu sehen. Denn wenn Gott unkörperlich bliebe, dann wäre Hiob Gott völlig fremd, so wie das Fleisch dem Geist völlig fremd ist. Und ist die Dualität nicht wie die eines Vaters aus der Sicht eines Sohnes? Zugleich streng und liebevoll. Der Sohn sucht im Vater selbst die Liebe, die ihn vor der Strenge desselben bewahren würde.

In the vastness of human thought, there are certain concepts that prove elusive, enigmatic, and yet essential. This is the case with the concepts of "mind" and "body," which have been debated by scholars and thinkers for centuries. In Heidegger's Being and Time, the concept of mind and body remains conspicuously silent. Why does Heidegger remain silent? And yet, what happens when we confront Heidegger's silence with the challenge of interpretation, the actuality of research, and the vitality of neurophenomenology?  What happens when we try to grasp mind and body in their dynamic unity? When we attempt to challenge the separation that has characterized Western philosophy? These questions demand a deeper investigation and make us think about the problematic nature of these concepts. How can we grasp the relationship between mind and body without falling into essentialist judgments? How can we approach the phenomenon of incorporation without reducing it?  These are the questions that motivate the writing of this paper, that inspire the exploration the complex landscape of human experience. For Heidegger is silent when it comes to mind and body, and this silence is not a mere absence, but a presence that invites a deeper dimension of thought. This silence reminded me that we need to listen attentively, because in this silence we can hear the echo of our own questions, the resonance of our own longing. I want to take up the challenge of Heidegger's silence and transform it into an invitation to dialogue, inquiry, and transformation. Through this paper, I would like to attempt to unravel the threads of mind and body, through the ruptures, through the pathos, and then weave them into a web of meaning and reknowledge to explore the horizons of our own consciousness. With this paper, I aim to challenge the assumptions of materialism and dualism as essentialist judgments and dialectical opposites in order to transcend the limits of both forms of reduction through Heidegger's social phenomenology (which is reformulated as a enactivist neurophenomenology) and argue instead for an embodied mind and a spiritual body that I believe can reveal to us our own selves and worlds, their unity and the multiplicity of our own humanity. By combining Heidegger's existential analysis of Dasein and Valera's neurophenomenology, we can create an approach that allows us to grasp the phenomenon of embodiment in all its complexity. To the extent that the traditional concept of body and mind prevails in our thinking, we objectify the person and reduce him to mere parts and functions. This reductionist attitude has become prevalent in modern philosophy of mind, and especially, in modern psychiatry, where we often treat patients based only on their symptoms, without considering the whole person behind them. For me, this approach raises many ethical questions because it ignores the patient's unique being-in-the-world and subjective experience, reducing him or her to a collection of symptoms to be treated by medication or therapy. It neglects the fundamental interdependence of mind and body and denies the unity and wholeness of the human being. Using Heidegger's phenomenology, I will argue that mind and body are not two separate entities, but rather closely intertwined aspects of a unified person. To truly understand and treat a person, we must look beyond their symptoms and see them as a whole being with unique experiences, relationships, and perspectives. Only then can we fully appreciate the complexity of the human experience and provide ethical and compassionate care that is truly tailored to the individual. This paper therefore relates primarily to topics in phenomenology and secondarily to topics in philosophy of science and medical ethics.

Socijalna filozofija Martina Luthera usredočena je na doktrinu "dva kraljevstva", teološkog koncepta koji je ocrtavao uloge crkve i države u društvu. Prema Lutherovom mišljenju, duhovno se kraljevstvo odnosilo na pitanja vjere i spasenja, s crkvom kao autoritetom, a zemaljsko kraljevstvo obuhvaćalo je "kneževske poslove", uključujući upravljanje i pravdu, s kneževima kao autoritetom. Kroz svoju socijalnu filozofiju, Luther je naglašavao važnost poslušnosti svjetovnim vlastima i sudjelovanja u građanskom životu, budući da je vjerovao da je Bog uspostavio svjetovne vlade kako bi održavale red i štitile dobrobit svojih građana. Međutim, također je upozorio protiv pretjeranog uplitanja crkve u svjetovna pitanja, zalažući se za primarni fokus crkve na duhovnim pitanjima.

Die Differenz ist seit der Antike ein zentrales Thema der Philosophie, und, ist auch in der zeitgenössischen Philosophie ein Gegenstand intensiver Diskussionen und Untersuchungen. Martin Heidegger und Jacques Derrida, zwei der einflussreichsten Philosophen des 20. Jahrhunderts, haben beide bedeutende Beiträge zum Verständnis der Differenz geleistet. Heidegger ist vor allem für seine Kritik der traditionellen Metaphysik und seine Betonung der Unterscheidung zwischen Sein und Wesen bekannt, während Derrida vor allem für seine Kritik der Ontologie und seine Betonung der Differenz als grundlegendem Aspekt der Wirklichkeit bekannt ist. In diesem Beitrag werde Heideggers und Derridas Verständnis von Differenz vergleichen und der Unterschiede zwischen ihren Ansichten untersuchen.

Das Wesen der menschlichen Erkenntnis liegt in ihrer Situiertheit und Zielgerichtetheit, und auf dieses Verständnis hin wenden sich die moderne Psychopathologie und die Philosophie der Erkenntnis an die phänomenologische Tradition. Angesichts der “positiven Wende” zu einem gemeinsamen Dialog zwischen Phänomenologie, Psychiatrie und Kognitionsforschung stellt sich mit hoher Aktualität die Frage, wie sich die Existenzanalyse des Daseins alz Soziales Wesen, wie sie von Heidegger dargelegt wurde, am fruchtbarsten in einen solchen Diskurs einbringen kann. Die herausragende Rolle, die sie in der ersten Bewegung der metaphisichen und phänomenologischen Kritik gespielt hat, kann in der Tat nicht übersehen werden. Es stellt sich also die Frage, wie ein gemeinsamer Dialog zwischen Phänomenologie und Kognitionswissenschaft angesichts der Dringlichkeit dieser Fragestellung in der Gegenwart am besten gefördert werden kann. Wir müssen jedoch einräumen, dass die Möglichkeit einer solchen Zusammenführung von einigen angezweifelt oder abgelehnt werden könnte. In der Tat stellt Heideggers Projekt seine eigenen Herausforderungen an die Versöhnung von naturalistischen und phänomenologischen Perspektiven. Dennoch werde ich für die Zwecke dieser Seminararbeit von der Annahme ausgehen, dass eine fruchtbare und tragfähige Zusammenarbeit tatsächlich möglich ist, und unsere Aufmerksamkeit verdient. In diesem Sinne werde ich mich mit den Besonderheiten des kognitiven Modells befassen, das sich als geeigneter Gesprächspartner für Heideggers frühe Phänomenologie erweisen könnte. Ich möchte hier argumentieren, dass wir in der enaktivistischen Tradition einen besonders geeigneten Kandidaten für die Teilnahme an einem Heideggerschen Gespräch ausmachen können. Die Geschichte der phänomenologischen Auseinandersetzung mit der Psychopathologie ist zwar umfangreich, konzentriert sich aber vor allem auf die Werke von Husserl und Merleau-Ponty; die Aussicht auf die Anwendung einer Heidegger'schen Perspektive auf diese Schnittmenge von Perspektiven ist häufig vorgeschlagen worden, auch von Francisco Valera selbst, aber selten ist sie vollständig entwickelt worden. Ich möchte zeigen, warum ich glaube, dass es zwingende Gründe gibt, diese Beziehung zu untersuchen, und versuchen, eine Phänomenologie der Psychopathologie im Kontext des Heideggerschen Enaktivismus zu formulieren. In dieser Seminararbeit werde ich mich hauptsächlich auf die Möglichkeit konzentrieren, Valeras Enaktivismus (d.h. die Konzepte der verkörperten Kognition und der Autopoiesis, in dieser arbeit wird der Konzept der Autopoiesis analysiert) mit Heideggers existenzieller Analyse des Daseins zusammenzubringen. Zur Untermauerung meiner Argumentation werde ich die Hauptbehauptung aufstellen, dass die Betonung der sich gegenseitig verstärkenden Interdependenz von Akteur und Welt, die enaktiven und autopoietischen Modellen der Erkenntnis innewohnt, sie besonders geeignet macht für einen Dialog mit Heideggers Darstellung der Intentionalität. Mit der Hervorhebung dieser Konvergenzen möchte ich jedoch eher zu weiteren Untersuchungen mit dem Ziel einer Dissertation beitragen, als dass ich eine Zusammenfassung liefern würde. Der Zweck dieser Seminararbeit besteht also darin, einen Beitrag zu einer Diskussion zu leisten, die, wenn sie erst einmal in Gang gekommen ist, viel weiter gehen kann. Folglich unterliegt meine Erklärung einer Reihe von Einschränkungen: Einerseits muss ich an jede der von mir behandelten Perspektiven eher interpretierend als fragend herangehen, um die Zusammenhänge zu erkennen, die ich aufzuzeigen beabsichtige. Zum anderen hindert mich mein Ziel, diese Überschneidungen sichtbar zu machen, an einer gründlichen Untersuchung der zusätzlichen Erkenntnisse und insbesondere der Spannungen, die sie hervorrufen können. Wenn der Begriff eines nachhaltigen Heideggerschen Enaktivismus einen vielversprechenden Weg zur Erforschung darstellt, dann habe ich das erreicht, was ich hier erreichen wollte.

The essence of human cognition lies in its situatedness and purposiveness, and it is toward this understanding that modern psychopathology and the philosophy of cognition turn to the phenomenological tradition. In view of a "positive turn" toward a common dialogue between phenomenology, psychopathology, and cognitive research, the question arises as to how the existential-phenomenological analysis of Human beings as Social being can most fruitfully engage in such a discourse. The philosophy of Martin Heidegger and his formulation of Dasein provides a much needed conceptual framework. The prominent role Heidegger played in the first movement of metaphysical and phenomenological criticism cannot be overlooked aswell. The question, then, is how best to promote a joint dialogue between phenomenology and cognitive science. We must acknowledge, however, that the possibility of such a confluence might be doubted or rejected by some. Heidegger's project poses its own challenges to reconciling naturalistic and phenomenological perspectives, but nevertheless, for the purposes of this seminar paper, I will start from the assumption that a fruitful and viable collaboration is indeed possible, and deserving of our attention. With this in mind, I will address the specifics of the cognitive model  that might prove to be a suitable interlocutor for Heidegger's early phenomenology. I will argue here that we can identify in the enactivist tradition a particularly appropriate candidate for participation in a Heideggerian conversation. The history of phenomenological engagement with psychopathology, while extensive, focuses primarily on the works of Husserl and Merleau-Ponty; however, the potential of applying a Heideggerian perspective to this intersection of perspectives has been proposed, but not fully developed. A key challenge is how to approach this intersection of Heidegger and psychopathology - should one start with a Heideggerian psychopathology or with a psychopathological Heidegger? Starting with the presupposed, already-established idea of mental disorders and trying to describe them using Heidegger's terms is in line with the goals of the Zollikon Seminars, but may not be innovative enough. Instead, it may be more fruitful to begin with Heidegger's concept of Dasein, which describes human existence and thus cognition, and view mental disorders as phenomena, as something that is experienced. This approach involves starting with Heidegger's phenomenology, then "naturalizing" its conceptual framework to create a model of cognition based on phenomenological inquiry, and using this as a lens to examine mental disorders and what they can tell us. One important caution in applying Heidegger's concepts is to avoid using them in a framework that does not align with his phenomenology of everydayness and existential analysis of Dasein. An example of this is the description of the body as Zeug, tool-being, which can be either ready-to-hand or present-at-hand.  While it is at first completely reasonable to conceptualize the body as something ready-to-hand, which becomes present-to-hand when it “breaks” or we become sick, the danger lies in inadvertently creating a dualistic understanding of the self and body. Heidegger's phenomenology, as in the "experience of the world" does not reveal any kind of duality; there are only givens for consciousness. Furthermore, it is impossible to have a disembodied perception of something because the very essence of external perception is that things are given in adumbrations that are revealed only through bodily interaction with them. Thus a conceptualization of body as ready-to-hand is in principle completely contradictory, and this is exactly the reason why we need a Heideggerian approach since we too commonly entrap ourselves unknowingly in such contradictions. To avoid such misuses of Heidegger's concepts, as well as to avoid positions that can not be based in phenomenology, it is crucial to ground our understanding of his ideas in his phenomenology of everydayness and existential analysis of Dasein. In this seminar paper I will show why I believe there are compelling reasons to explore this relationship and attempt to formulate a phenomenology of psychopathology in the context of Heideggerian enactivism. In this  paper, I will focus primarily on the possibility of bringing together Valera's concept of embodied cognition with Heidegger's existential analysis of Dasein. To support my argument, I will make the main claim that the emphasis on the mutually reinforcing interdependence of actor and world inherent in enactive models of cognition makes them particularly suitable for a dialogue with Heidegger's account of intentionality. In highlighting these convergences, however, I intend to contribute to further research with the goal of a dissertation, rather than to provide a summary. The purpose of this term paper, then, is to contribute to a discussion that, once underway, can go much further. Consequently, my explanation is subject to a number of limitations: For one thing, writing about Heidegger in English is a challenge of its own; his emphasis on language and the precision of its usage play a significant role in his work. Heidegger believed that language “emerges from nature itself” and thus that the etymology of certain concepts and words is of great importance. This makes it difficult to translate certain key terms, such as the fundamental concept of Dasein, which can be translated as "here-being" or "there-being." However, "Dasein" is a common term in the German language, whereas "here-being" has absolutely no meaning. Another thing is that I must  approach each of the perspectives I discuss interpretively rather than interrogatively in order to identify the connections I intend to make. My goal of making these intersections visible prevents me from thoroughly exploring the additional insights and, in particular, the tensions they may create. But, if the notion of a sustained Heideggerian theory of embodiment is a promising avenue for exploration, then I have accomplished what I set out to do here.

Ovaj rad istražuje doprinos jednog od najvažnijeg, a nezasluženo zanemarenog, intelektualca dvadesetog stoljeća, Ernsta Kantorowicza, modernoj debati između političke teologije i liberalnog konstitucionalizma, analizirajući aspekte iz njegovog djela „The Kings's Two Bodies“. Možemo smatrati da je Kantorowicz kao filozof sudjelovao u „tihom dijalogu“ o pitanju suverena i političke fikcije s ostalim filozofima njemačkog govornog područja; s Carl Schmittom, Ernst Cassirerom, Erik Petersonom, kao i s filozofima koji se nisu primarno bavili filozofijom politike poput Martina Heideggera i Carla Gustava Junga; tihom u smislu da su se navedeni autori poznavali, kritizirali i nadovezivali na radove drugih, premda nisu uvijek direktno citirani. Unatoč što je Kantorowicz, poput Schmitta, sudjelovao u reakcionarnoj kritici Weimarske republike, njegovo djelo ne služi kao opravdanje „suverena 20. st.“, odnosno nacionalsocijalizma, već kao pokazatelj na naš komplicirani odnos s nacionalnom državom, kao i neuspjeh da joj pobjegnemo. Ovdje možemo spomenuti da Kantorowicz nije samo bio dio debate „starog historicizma“, već je anticipirao i novi historicizam gledajući njegov utjecaj na biopolitiku i Michela Foucaulta, koji u prvom poglavlju svog djela „Nadzora i kazne“ gradi na idejama prikazanim u „Kraljeva dva tijela“.

Na izborima za gradonačelnika grada Graza, 17. studenog izabrana je predstavnica Komunističke partije Austrije Elke Kahr, koja je uz činjenicu da je prva žena i komunistička gradonačelnica Graza izazvala i interes medija svojoj naklonosti tzv. „Titovom socijalizmu“ i „Jugoslavenskom marksizmu“.  Ovdje se postavlja pitanje, pa što to znači? Što bi to bio socijalizam, a što je onda „Titov socijalizam“; koje su njegove odrednice, razlike usporedno s drugim oblicima i zbog čega je taj oblik socijalizma najbliži idealnom marksizmu? Povijesnim pregledom ideologije marksizma možemo smatrati da je bio višestruko „iskušan i propao“, bio reinterpretiran, šizmatski dijeljen, te seciran kroz postmarksizam do mjere, koristeći se analogijom i slikom s uvoda Marksovog „Manifesta Komunističke partije“, da je od „sablasti koji vreba nad Europom“ možda ostao ne sablast već zombi, hodajući mrtvac.  Kad govorimo o marksizmu, socijalizmu i komunizmu, ne govorimo samo o filozofiji i skupu ekonomskih, društvenih i političkih ideja, već o ideologiji sa svojim vlastitim promjenjivom rječnikom i nepromjenjivim dogmama. Takvo jedno razmišljanje bi nam omogućilo razumjeti kako ideološki sustavi evoluiraju, te zadržavaju svoj naziv unatoč brojnim promjenama; kao što je to primjer s Narodnom republikom Kinom, koja je ostala „komunistička“ i za vrijeme radikalnog Maoizma i pluralističkog Dengizma.  Autor teksta će prikazati razdoblje od 1964. god. do 1990. god. kroz rad i razvoj Filozofske ljetne škole na Korčuli i Političku školu SKJ u Kumrovcu, dvije naizgled nepovezane škole, koje povezuje zajednički zadatak, a to je formiranje ideologije za novo jugoslavensko društvo. Stoga tema ovog seminarskog rada nije definiranje marksizma, socijalizma ili komunizma, pa ni usporedba s komunističkim režimima i varijantama, već je cilj stvoriti kronološki pregled razvoja ideoloških škola i intelektualaca koji su imali zadatak oformiti „jugoslavenski marksizam“ s ciljem preobrazbe jugoslavenskog društva.

Kao zadatak za ovaj seminar sam postavio objašnjenje Kierkegaardove etike iznesene u njegovom djelu „Strah i Drhtanje", te kritički osvrt u odnosu na druge filozofe i pisce njegovog vremena.
Kierkegaard u svojim uvodnim poglavljima objašnjava neshvatljivosti Abrahamove vjere. On nije sumnjao u Boga i nije pokušao izjasniti svoje tegobe,  jednostavno je poslušao Božju zapovijed. Kierkegaard u Hvalospjevu također iznosi četiri različita pogleda koja bi učinila Abrahama razumljivijim, ali ne i ocem vjere. Svoj „Hvalospjev Abrahamu“ završava misli da Abrahama jednostavno ne možemo razumjeti kao i njegovu predanost vjeri.
U nastavku Kierkegaard razlikuje tragičnog junaka, koji postupa u okvirima etičnosti, i viteza vjere, koji djeluje isključivo kroz svoju vjeru. Tragični junak čini kretanje beskrajne ostavke i vraća se u opće. Vitez vjere čini još jedan pokret, pokret vjere, koji mu zbog apsurda vraća njegovu žrtvu. Dok su pjesnici oplakivali i divili se tragičnim junacima, viteza vjere nitko ne može razumijeti. Kierkegaard smatra Abrahama prvim vitezom vjere, i analizirajući njegove postupke dolazi do zaključka da Hegelska etika, koja je za vrijeme pisanja djela prevladavala, nije u potpunosti koherentna i da je jednostavno u krivu.
Kierkegaard kritizira Hegelovu etiku postavljajući tri pitanja. Prvi problem započinje tvrdnjom da je etičnost ono opće i s time telos svakog pojedinca koji se nalazi izvan okvira etičnosti. Prema Hegelovoj etici Abraham je uboica jer njegovu žrtvu ne možemo drugačije izjasnit preko općeg. Abraham kao vitez vjere zanemaruje etičnost kako bi ispunio svoju dužnost prema Bogu.
Drugi Problem pokazuje da, suprotno Kantovoj i Hegelovoj etici, postoji apsolutna dužnost prema Bogu. Abraham ne gleda na svoje etičke obveze kako bi ispunio ono što je Bog izravno tražio od njega. Kao rezultat toga, on je bio pod stalnim iskušenjem etičkog, ali se čvrsto držao u svojoj vjeri i odanosti prema Bogu.
Treći problem pokušava  razjasniti zašto Abraham nije otkrivao svoje namjere. Die Entäusserung ili eksterijentnost je povezana s općim, dok das Innere je povezano sa pojedincem. Abraham je djelovao kao individualac, izoliran od općeg, te zbog toga ne možemo razjasniti njegovu vjeru.
Kierkegaard zaključuje svoje djelo naglasivši da vjerovanje zahtijeva strast, a strast nije nešto što možemo naučiti. Moramo sami doživjeti preokret vjere, inače nikad nećemo razumijeti Abrahama.

The aim of this work is to present and analyze Aristotle's understanding of Phronêsis in the context of the sixth book of the Nicomachean Ethics. In the introductory chapter, the very understanding of intellect and knowledge in the sixth book of Nicomachean Ethics is discussed, in order to clarify the very position of practical wisdom, i.e. phronêsis, in Aristotle's ethics. In the following chapters, I based my research on the understanding of the term phronêsis as „in-itself“, as practical wisdom, and its role in the acquisition of virtues, the realization of the "good life", and as political knowledge.

Tema ovog seminarskog rada je teritorijalni razvoj Poljica i njihov odnos sa Splitom kroz okvire političke, geografske, gospodarske i kulturne povijesti, koristeći se suvremenom znanstvenom i stručnom literaturom, uspoređujući različita stajališta i argumentacije iz hrvatske historiografije o interpretacijama narodnih legendi o postanku Poljica i povoda poljičko-splitskih sukoba kroz srednji vijek.
U prvom dijelu rada proučava se nastanak Poljica; kako su geografska obilježja njenog teritorija utjecala na najraniji razvoj, promatrajući povijesni i gospodarski razvoj Poljica od zimske ispaše ilirskih plemena, istočnog dijela salonitanskog agera, do dolaska Hrvata i formiranja Poljica, osamostaljenja i kasnijeg ustrojstva, kao i analizu narodnih legendi koje prate i ukazuju na pojedinosti nastanka i razvoja Poljičke župe. Drugi dio rada proučavaodnose između PoljicaiSplita; etničke i kulturološke razloge, pretenzije Splitske komune kao nasljednice rimske Salone nad teritorijem Poljica, utjecaj Splitske nadbiskupije i razdor između glagoljaškog i latinskog svećenstva, te kako su gospodarske i političke prilike kroz hrvatsko srednjovjekovlje utjecale na njihov odnos.

Poljica i Poljička župa, nazivana i kneževinom ili republikom, se odnosi na autonomnu seljačku republiku, od izvorno trinaest seoskih zajednica unutar područja oko planine Mosor, ograničeno rijekom Žrnovnicom na zapadu, rijekom Cetinom na sjeveroistoku i Jadranskim morem na jugu. Ilirski i predilirski stočari, koji su obitavali na velikim kršnim poljima u Dalmaciji i današnjoj Hercegovini, su preko zime migrirali na okolna planinska područja zbog potrebe zimske ispaše, te tako dolazi do prvog naseljavanja područja Poljica. Geomorfološka obilježja teritorija Poljica, odnosno njena unutarnja podjela u tri mikroregije; Gornja, Donja i Srednja Poljica, su omogućavala cjelogodišnji boravak transhumantnim stočarima, što je utjecalo i tome da stočarstvo ostane kao glavna gospodarska djelatnost na tom području i u kasnijim razdobljima.
Za vrijeme Avarsko-Slavenske provale nestaje rimski grad Salona koji je u svome ageru uključivao zapadni dio Poljica; njihovi novi stanovnici su bili organizirani u plemensko-rodovske zajednice iz kojih će kasnije niknuti tzv. pučki kotari. Za vrijeme rane Hrvatske države, ti kotari su činili dio teritorija unutar Kliške župe. Sklapanjem personalne unije između Ugarskog i Hrvatskog Kraljevstva, teritoriji južno od Gvozda se postepeno partikuliraju i političko-upravne zajednice se osamostavljuju, te dolazi do ujedinjenja i formiranja Poljica kao autonomne Poljičke župe i seoske republike. Poljička župa je zadržala glagoljašku pismenost, i tradicionalno slavensko pravo i demokratsko uređenje, koje se u 13. st. kodificira u Poljički statut.
Stanovništvo iz razrušene Salone osniva novi grad unutar zidova Dioklecijanove palače, grad Split, koji s tokom svog razvoja neizbježno, zbog pitanja prava nasljedstva Salonitanskog agera i gospodarskih potreba razvoja granica, ulazi u sukob sa susjednom Poljičkom župom. Splitsko-Poljički odnosi su ovisili o političkim okolnostima istočnojadranske regije, kao i o zajedničkim vladarima. Poljica su podržavala lokalne hrvatske dinastije i u sukobima sa ugarskim kraljem ulaze i u sukob s njemu lojalnim dalmatinskim gradovima, što uključuje i grad Split. Splitsko-Poljički sukobi su ipak bili pretežito gospodarski temeljeni, s korijenom problema u potrebi za pašnjacima i ispašom stoke.



Poljica (tal. Poglizza) and the Poljica zhupa, also namedPoljica duchy or republic, refers to an autonomous peasant republic, originally of thirteen rural communities within the area around the mountain of Mosor in Middle Dalmatia, bounded by the river Žrnovnica in the west, the river Cetina in the northeast and the Adriatic Sea in the south.
Illyrian and pre-Illyrian cattle herders, who lived on large karst fields in Dalmatia and today's Herzegovina, migrated over the winter to the surrounding mountain areas due to the need for winter grazing, and with that comes to the first settlement of Poljica. The Geomorphological features of the territory of Poljica, ie. its internal division into three micro-regions; Upper, Lower and Middle Poljica enabled these transhumant cattle herders to stay all year round, without the need to migrate into another area, which also influenced livestock farming and animal husbandry to remain the main economic activity in the area in later periods.
During the Avar-Slavic invasion, the Roman city of Salona, which included the western part of Poljica in its ager, was destroyed; the new inhabitants of Poljica were organized into tribal, clan-like communities from which the so-called pučki kotari, or popular districts arrise. During the early Croatian state, these districts were part of the the Klis zhupa. With the Kingdom of Croatia entering a personal union with the Kingdom of Hungary, the territories south of the mountain Gvozd gradually became partitioned, and political-administrative communities became independent. Poljica was united and formed as an autonomous zhupa and peasant republic. Poljica retained the Glagolitic church literacy, and the traditional Slavic law and democratic order, which in the 13th century was codified in the Poljica Statute.
The population of the ruined Salona founded a new city within the walls of Diocletian's Palace, the city of Split, which inevitably came into conflict with the neighboring parish of Poljica due to the issue of the Salonitan ager's inheritance rights and the economic needs of border development. Split-Poljica relations were largely dependent on the political circumstances of the Eastern Adriatic region, as well as on them sharing the same rulers. Poljica supported the local Croatian dynasties in their conflict with the Hungarian kings, and with that Poljica also entered into a conflict with the Dalmatian cities loyal to him, includes the city of Split. The Split-Poljica conflicts, however, were predominantly economically based, with the root of the problem being the evergrowing need for pastures and cattle.

Pišući pod pseudonimom Anti-Climacusa, Sören Kierkegaard istražuje očaj, die Verzweiflung, kroz narav čovjeka i njegov odnos naspram samog sebe. Kierkegaard služeći se ironičnom, Sokratskom metodom i metodom ponavljanja, nas navodi k tome da istražimo tko smo mi i navodi nas da budemo ono što zapravo jesmo.

In his book „I Judge No One: The Political Life of Jesus“, published by Hurst & Company in 2022, the author David Lloyd Dusenbury touches upon various toppics, including Jesus' role as a political figure, the relationship between the secular and the sacred, the concepts of sin and crime, the importance of forgiveness, and how our perception of Jesus changes when we look beyond the political lens. The book, much like the author's previous work „The Innocence of Pontius Pilate“ published in 2021., emphasizes the importance of understanding Jesus in the broader context of European intellectual, legal, and political history. It argues that the Gospels have significantly shaped European thought, influencing everything from literature to philosophy, making a compelling case that Jesus is central to our understanding of these fields. "I Judge No One" is structured as a exploration of how various philosophers, including Hermann Samuel Reimarus, Baruch Spinoza, Jean-Jacques Rousseau, Immanuel Kant, Arthur Schopenhauer, George Friedrich Hegel, Friedrich Nietzsche, and Maurice Merleau-Ponty have engaged in discussions about Jesus from both theological and philosophical perspectives. This adds an extra layer of depth to the narrative, offering a comprehensive view of the influence of Jesus on modern philosophical thought.

„Suppose that Jane sees Albert hitting a cat with a stick for the fun of it, and Jane believes Albert's act is wrong“ ..."Why should Jane call Albert's harming of the cat wrong?" There are two kinds of answers to this question. One can say either, "That Albert's conduct is wrong is a (necessary) truth, and she has a (necessary) reason to believe what is true"; or "Given the physical structure of the world, the physical and psychological nature of Jane, and the effect on her nature by her society, she (merely) believes, in view of being taught a (societally invented) standard of wrongness, that it is 'wrong'."

In the book titled Selective Breeding and the Emergence of Philosophy by Costin Vlad Alamariu, his extended and rewritten dissertation originally defended at Yale University and published in 2023, a compelling argument is put forth. This argument posits that philosophy finds its origins in and remains intricately tied to the concept of nature. Moreover, it contends that the genesis of this idea can be traced back to the observation and comprehension of biological phenomena, especially the hereditary transmission of physical and behavioral traits. However, the book presents several issues, including a combination of outdated historical research and bold claims, which are examined here.

Duane Armitage’s book Philosophy’s Violent Sacred. Heidegger and Nietzsche through Mimetic Theory was published in 2021 by the Michigan State University Press in its series of Studies in Violence, Mimesis, and Culture. The book attempts to ground a critique of postmodernism and continental philosophy, defined here as the “French reading” of Martin Heidegger and Friedrich Nietzsche, and their attempt to overcome metaphysics and ontotheology, through an analysis of René Girard’s mimetic theory. The book consists of four chapters, together with the author’s preface and bibliography at the end of the book. Structurally, (1) the first chapter defines and explores Girard’s mimetic theory and the concepts of violence and the sacred as a springboard for a further critique of the fundamental axioms of postmodern philosophy; (2) the second chapter concerns Girard’s and Heidegger’s interpretations of Nietzsche; (3) the third and most extensive chapter analyses Heidegger’s philosophy through Girard’s mimetic theory; (4) the fourth and final chapter is an overarching conclusion and a concluding argument for the necessity of a Judeo-Christian ethic as well as for the idea that postmodern philosophy leads to a form of Christian ethics indistinguishable from Marxism.

Hannah Arendt, istaknuta filozofkinja i politička teoretičarka, oblikovala je osebujnu i nijansiranu koncepciju ljudskog tijela unutar svog djela Condito Humana, posebno u kontekstu radne aktivnosti. Njezina razmišljanja o tjelesnosti neraskidivo su utkana u njezin sveobuhvatni filozofski okvir, onaj koji naglašava dinamiku ljudskog djelovanja, sferu zajednice i zamršeno tkivo političke egzistencije. Unutar svoje analize, tjelesnost pojedinca nalazi se unutar „zabačene domene” privatnosti, domene odvojene od domene politike i rada, namjerno zaštićene od javnog „razgolićenja”. Tijelo je za Arendt „nužnost”, činjeničnost i preduvjet za svaku analizu, te su u Condito Humana tijelesnost i utjelovljenost kao aspekt ljudskog stanje stavljeni sekundarni samim tjelesnim aktivnostima. Stoga ovaj rad nastoji, udubljujući se u Arendtino i Heideggerovo prikriveno istraživanje tjelesnih iskustava, rasvjetliti potencijal za fenomenologiju političkog angažmana ukorijenjenog u opipljivom ljudskom obliku

Color perception is a complex process that involves both physiological and psychological factors, it is both objective and subjective. Physiologically, color is perceived through the interaction of light with our visual system, our physical bodies and organs. Light enters the eye and stimulates the retina cones, which are responsible for detecting color and are sensitive to different wavelengths of light, corresponding to different colors in the visible spectrum. However, the experience of color goes beyond mere physical stimulation. And it is this „going beyond” which is the topic of this seminar work.
Phenomenology, as the philosophical movement, method and approach that focuses on the direct experience and consciousness of phenomena, emphasizes this idea that our experience of color is subjective and personal.  Through an phenomenological approach, we can recognize and analyze color, not just as an objective property of the physical world, but as a dynamic and multifaceted aspect of our human experience. When it comes to subjectivity; it is true that, for example, different cultures may have different associations and meanings attached to specific colors, or that an individual can have a form of visual deviation like daltonism; but in this work subjective should be understood as the concrete and embodied wordly existence of a individual who is subject of the experience of color. This does not mean that I will talk about color as an isolated phenomenon, but instead as being embedded in the context of our perception of the world.
Color is a fundamental element of visual art, and its usage can greatly impact our aesthetic experience and emotional response to artworks. It is temporal, it can evoke emotions, moods, and associations, and it is fundamental to the visual „canvas” we have access to in our visual perception. Artists themselves need to carefully select and arrange colors if they want to convey a specific meaning, evoke an emotion, and if they want to communicate their artistic intentions. Colors themselves are given to us through shapes, lines, textures, and composition, all which allow for our visual perception of beings. The way colors are juxtaposed and their relationships to one another can create various experiences such as contrast, harmony, balance, or tension, which shape the overall aesthetic experience of an artwork. It is also the case that artists can employ color as a mean to emphasizing certain elements, creating visual hierarchy, or establishing a focal point within their compositions.
The use of color to single out specific elements or draw attention is not limited to the artistic world alone. Just as an artist employs techniques to direct the viewer's focus inside his artwork,  in nature, colors play a vital role in various biological processes, including communication, mate selection, toxicity and camouflage. In these processes the colors need to either blend in or stand out from the surrounding environment, serving as either visual signals that capture the attention of potential mates or as a way to hide oneself from the view of your prey or predators. This connection between color in art and biology highlights the inherent relationship between human perception and the natural world. Our sensitivity to color and our ability to distinguish and interpret different hues has likely evolved as an adaptation to understand and navigate the environment around us. By acknowledging the connection between the phenomenology of color in art and its biological underpinnings, we gain a deeper understanding of the ways in which color engages and influences us as viewers. The utilization of color in art, with its roots in our biological predispositions and ecological interactions, can evoke profound emotional responses, stimulate our visual senses, and create meaningful aesthetic experiences, but also to understand the experiences of others and our place in the world around us.

Martin Heidegger (1889.-1976.) 1 was a German philosopher who, during his creative life, was primarily occupied with the development and research of, as he called it, fundamental ontology; ontology that aims to return our thinking to the intelligibility of Being, to das Sein, as a meaningful disclosure of beings as beings, and how they are made meaningfully available to us.2 Heidegger's research into Being can be formulated as a question about and into the meaning of Being; in the sense that we can only have insight into the Being of beings, into entities, not Being itself, and only if beings are revealed to us as intelligible. Even tho Heidegger originally didn't concern himself with the psychological concept of mental health, it was through the work with Swiss physicians Ludwig Binswanger (1881-1966) and Medard Boss (1903-1990) that his thought became the cornerstone of what will become Daseinanalysis and Existential Psychotherapy. 3 In his work, Heidegger avoids the traditional naturalist usage of the terms mental, health, and illness, as well as focusing instead on creating his own terminology, as well as to tackle the

Cilj ovog rada je istražiti odnos između metafizike i poezije, metafizike i matematike, te o napetosti između njih, kakve su bile ponovno otkrivene u Heideggerovom čitanju Platona. U Platonovim djelima kao što su Republika i Ion, postoji dvosmislenost u Platonovom prividnom neprijateljstvu prema poeziji, gdje je on priznaje kao božansku, potvrđuje da je važna, pa se čak i sam u nju uključuje (kao filozof kroz književno sredstvo), ali osuđuje njezinu iracionalnost. Platon ne može živjeti s poezijom, a ne može i bez nje. U međuvremenu, nakon što je odbacio zastarjelo, površno čitanje Platona, odnosno način čitanja koji je bio standardan od razdoblja klasičnog njemačkog idealizma, Martin Heidegger vraća se Platonu sa svježim očima kako bi konačno pročistio svoju kritiku povijesti filozofije i njezinog prikrivanja Bitka. Naime, poezija je u krajnjoj liniji vezana uz prirodu, čije je hirove zadovoljila matematika kao sredstvo za postizanje svog cilja. Ali s Platonom i dalje, matematika postaje samoutemeljujući oblik Bitka, put za uvid u carstvo formi, postavljajući temelje za zapadnu civilizaciju koja će biti zadubljena u svijet tehnike. Ktonska poezija je ugušena u potrazi za tehnokratskom učinkovitošću.

Nikada prije u svijetu nije bilo očitije da mediji i tehnologija mijenjaju ljudsku percepciju stvarnosti, nego u suvremenom razdoblju. Priznanje toga, u našoj potrazi za tehnološkim napretkom, čini se kao najbolji put naprijed. Dok mnogi u nesmetanom širenju tehnologije i masovnih medija vide emancipatorski alat, postoje i oni koji s ciničnim pogledom pristupaju tom pitanju. Koristeći se filozofijom Martina Heideggera, Jean Baudrillarda, kao i primjerima iz povijesti umjetnosti Johna Bergera, ovaj rad nastoji analizirati pojam hiperrealnosti, kao oblik iskrivljene svijesti koja mijenja percepciju i način ljudskog svakidašnjeg življenja. Moderna filozofija stavlja subjekta u centar, kao razumnog, razmišljajućeg i djelujućeg, koji koristi razum kako bi razumio svijet objekata oko sebe; prema ideji hiperrealnost, redoslijed se u suvremenom postmodernom društvu obrnuo. Tehnologija koja je nekoć bila alat čovjeku, je izgubila kontrolu i subjekt sada postaje subjektiran od strane tehnologije, koju jedna osoba ne može u svojoj cijelosti kontrolirati niti razumjeti. Sve od globalne trgovine, do viralnih medija, klimatske promjene; sada je svijet objekata taj koji vlada nad subjektom.
Rad je podijeljen u tri dijela, prvi dio se bavi Heideggerovim djelom Pitanje tehnike, s problematizacijom Heideggerove filozofije tehnike i ideje apstrakcije svijeta „kao resurs u čekanju.“ Drugi dio rada nastavlja sa problemom diferencije i identiteta objekata, Treći i završni dio, analizira strukturalizmam objekata prema filozofiji Jean Baudrillarda, gdje se problematizira apstraktna vrijednost kupovnih objekata kroz primjere iz povijesti umjetnosti Johna Bergera; problematizira se hiperrealnost kroz kupovne reklame i njihov utjecaj na svijest čovjeka, pojava Glamoura, intencionalnost kupovnih objekata i reklama, kao i gubitak razlike između simuliranog i realnog u ljudskoj svijesti.

Na Fakultetu filozofije i religijskih znanosti 4. i 5. svibnja 2023. održan je 7. međunarodni transdisciplinarni simpozij „Bioetika i aporije psihe“koji je okupio ukupno impozatan broj  71-og izlagača iz dvanaest zemalja.
U organizaciji uz  Centar za bioetiku Fakulteta filozofije i religijskih znanosti Sveučilišta u Zagrebu sudjelovali su : Znanstveni centar izvrsnosti za integrativnu bioetiku, Hrvatsko bioetičko društvo, Nastavno-znanstveni zavoda za javno zdravlje »dr. Andrija Štampar«, Hrvatski savez udruga za mentalno zdravlje (SUMEZ), Hrvatsko filozofsko društva, Nacionalno udruženje za istraživanje i poslijediplomske studije psihologije (ANPEPP), te Internacionalna akademija nauka i umjetnosti Bosne i Hercegovine.
Simpozij je imao za cilj istražiti različite teme vezane uz raskrižje bioetike i složenosti ljudske psihe. Događaj je okupio stručnjake iz područja fenomenologije, neuroznanosti psihijatrije, psihoterapije i psihologije religije, s ciljem produbljivanja rasprave o mentalnom zdravlju u našoj široj društvenoj zajednici. Na plenarnim sjednicama simpozija sudjelovali su renomirani stručnjaci, uključujući psihologa Rona Robertsa, Francescu Brencio,psihijatricu Martinu Rojnić Kuzman i psihologa Demétriusa A. Françu, koji su održali izvanredna izlaganja o temama koje su blisko povezane s temama simpozija.

Prijevod teksta
Propyläen je bio naziv časopis za kulturu, umjetnost i filozofiju kojeg su osnovali 1798. god. Heinrich Meyer i Johann Wolfgang von Goethe. Časopis je djelovao tri godine, i njegovom radu su doprinijeli velikani njemačke kulture poput Schillera i Humboldta. U ovom predgovoru prvog izdanja Propyläena Goethe iznosi temeljne ideje i ciljeve časopisa. Naziv časopisa Propyläen, od grčkog προπύλαιον, što u prijevodu znači vrata ili ulaz, je biram s ciljem jer teme koje je časopis obrađivao su trebale služiti kao jedinstven "ulaz" u svijet kulture i život umjetnika.] Mladost, kad ih priroda i umjetnost privuku, misle da bi uz snažan napor mogli uskoro prodrijeti u najskrovitije svetište; no odrasli čovjek primjeti, da nakon dugih lutanja još uvijek se nalazi u dvorištu. Takvo zapažanje potaklo je naš naslov. Samo na stepenicama, u prolazu, ulazu, predvorju, prostoru između vanjske i unutarnje odaje, između svetog i zajedničkog, možemo družiti s našim prijateljima.

Priroda! Okruženi smo njome i zaključani u njezinu klopku: nemoćni da je napustimo i nemoćni da joj priđemo bliže. Bez ikakvog pitanja i upozorenja, uvodi nas u vrtlog svog plesa i žuri s nama sve dok od umora ne ispadnemo joj iz ruku. Ona stvara nove oblike bez kraja: ono što postoji sada, nikada prije nije bilo; što je bilo, ne dolazi više; sve je novo a opet uvijek staro. Usred nje živimo, a stranci smo joj. Neprestano nam govori, a ne odaje svoju tajnu. Uvijek utječemo na nju, a ipak joj ne možemo činiti ništo. Čini se da joj je individualnost sav cilj, a za pojedince je nije briga. Ona uvijek gradi i uvijek ruši, a njezinoj radionici se ne smije prići.

Čovjek ima poriv da naleti na granice jezika. Zamislite, na primjer, zaprepaštenje, da išta postoji? To čuđenje ne može se izraziti u obliku pitanja, kako je Heidegger formulirao u Uvodu u metafiziku, a na njega također nema odgovora. Sve što možemo reći može samo, a priori, biti besmislica.

Postoji zanimljiva veza između American Spirit cigareta i Hegela; dobile su ime prema jednom njegovom citatu. U jednom od Hegelovih predavanja o filozofiji povijesti, mladi Ludwig Feuerbach, koji je bio strastveni posjetitelj predavanja starog učitelja, postavio je pitanje: "Profesore Hegel, govorili ste nam o orijentalnom duhu, grčkom duhu, rimskom duhu, i o germanskom duhu. Ali što je američki duh?" Hegel, koji je bio veliki ljubitelj burmuta, odmah je odgovorio: "Duhan je američki duh." Stoljeće kasnije, Bill Drake, koji je bio student Aleksandra Kojèvea, osnovao je tvrtku Santa Fe Natural Tobacco Company i počeo proizvoditi cigarete American Spirit, nazvane u čast filozofa koji je oblikovao njegovo mišljenje više nego itko drugi. Veza između American Spirit cigareta i Hegelove filozofije nije ograničena samo na njihov naziv. Koncept američkog duha, kako ga je Hegel definirao, predstavlja jedinstveni kulturni i politički identitet Sjedinjenih Država. Hegel je smatrao da svaki narod ima svoj vlastiti duh, koji odražava njegove posebne kulturne i povijesne karakteristike, te da se taj duh može pronaći u različitim oblicima izražavanja, uključujući književnost, umjetnost, pa čak i svakodnevne navike.

Faust je pokušao pronaći smisao života, pokušavo je pronaći taj jedan trenutak sreće, osjećaj ispunjenosti, kojeg nikada nije imao. On shvaća da to ne može postići hladnim proučavanjem svijeta, niti slijedeći svoje strasti, poput djevojke Gretchen. On odbija napraviti "skok" na religijsko uvjerenje, kako bi rekao Kierkegaard, i cijela predstava se svodi na Fausta koji se bori sa svojom melankolijom koja ga je dovela do egzistencijalne krize. Iako postiže sve što čovjek može poželjeti u životu, nikada ne može dosegnuti taj osjećaj ispunjenja.

Sigmund Freud je figura o kojoj se mnogo raspravlja. Postoje mnogi koji smatraju da su njegove teorije i ideje temeljito diskreditirane i u potpunosti opovrgnute, te stoga više nemaju nikakvu vrijednost u suvremenom dobu. Međutim, drugi, poput Harolda Blooma, priznaju da njegovo pisanje ima određenu estetsku privlačnost i da je pridonijelo oblikovanju modernih mitologija. Intrigantno je primijetiti preobrazbu njegovog rada od toga da se smatra rigoroznom nefikcijom do toga da se sada promatra najčešće kao fikcija. Neki mislioci su važni zbog ideja koje su uspostavili, a ne nužno zbog "istinite" svojih ideja. Iako je Freud bio pomalo lud, njegova terminologija i ideje su se preplitale u razna druga polja, ne možemo ga ignorirati ako smo zainteresirani za primjerice modernu kulturnu teoriju, teoriju filma, književnost itd. Problem nije čitanje Freuda. Bio je kulturno utjecajan. Problem je čitati ga kao etabliranu znanost.

Derrida u svojoj filozofiji odgovara na ono za što vjeruje da je posebno europski filozofski cilj - ocrtavanje suštine, artikulirane kao vrlina ili vrijednost po sebi. U O Gramatologiji on koristi jezik kako bi predložio kontrateoriju - da su sve stvari koje se mogu zamisliti zapravo samo niz znakova diferenciranih onim što on naziva tragom: činom diferencije (različitost svakog znaka jednog prema drugome i uvažavanje značenja u beskonačni sustav znakova) koji se odvija u stalnoj prisutnosti. On koristi Rousseaua da tipizira dekonstruktivnu analizu pri čemu pokušava dokazati da su Rousseauove esencijalističke prosudbe; društvo protiv primitivnog, sjever protiv juga, artikulacija protiv zvučnog jezika, prisutnost protiv odsutnosti; nezamislive bez svoje dijalektičke suprotnosti. Dok Rousseau pokušava izolirati pred-društvenog, čestitog čovjeka, na kraju se mora osloniti na uključivanje koncepata koje pokušava odbaciti. Razlika je tada samo metoda mišljenja, on kratko spominje prostor i vrijeme u vezi s jezičnim odlaganjem i razlikovanjem, tj. znamo da je nešto na ovom mjestu, a ne s onim klasičnim, znamo da je svaki trenutak drugačiji od onog koji prethodi i slijedi, razumijemo jezik suprotstavljanjem znakova tako da su različiti i razumljivi. Derrida stoga tvrdi, da je naše svjesno iskustvo jedna jedinstvena bit na kojoj postoji stalni čin "pisanja", što on otkriva suprotstavljajući se povlastici vokala nauštrb pisanog jezika koji pripisuje Ferdinandu de Saussureu. Amerikanci su uzeli Dekonstrukciju i kooptirali je tako da im daje dozvolu da govore što god žele o bilo kojoj vrsti teksta bez strogosti ili intelektualne odgovornosti. Ovo je vidljivo u djelu Against Destruction Johna Ellisa, iako i on pogrešno shvaća Derridu, svejedno daje zanimljive komentare o njegovom prisvajanju u američkim akademicima. Čini se da je ovo općenito trend kada europska filozofija priječe Atlantik (psihoanaliza je drugi dobar primjer, premda je prelazak psihoanalize „preko Dunava“, tko razumije razumio je, doveo do sličnog vulgarizma). Problem s američkom filozofijom (ovo je shvaćanje iz druge ruke) je taj što je toliko naklonjena bilo kojoj vrsti anti-autoritarizma da su skloni omalovažavati svaku teoriju s kontradiktornim etosom. Postoji pristojan dio Ellisove knjige posvećen onome za što on vjeruje da je rasistička optužba koju je Derrida podigao Saussureu; riječ "etnocentričan" postala je prilično nabijena, posebno u postkolonijalnoj teoriji, koju mogu samo zamisliti da ponavlja od dekonstrukcionističkih akolita. Iz onoga što sam čitao o Derridi nisam vidio ništa što bi upućivalo na njegovu namjeru da označi logocentrična gledišta kao rasistička ili imperijalistička, samo kao svojstvena europskoj intelektualnoj kulturi.

U svojoj biti Derrida je husserlovac, on govori o procesu u kojem se iskustvo trenutačno događa, odjednom s tumačenjem iskustva, koje dakle oboje od jednom kategorizira dijeli i modificira iskustvo, i u tom smislu najvazniji aspekt svakog teksta i svakog iskustva uvijek je relacija; kontekstualnost i nema nekakve druge dubine izvan značenja koje je predstavljeno u trenutku njegovog iskustva. Tekst, iskustvo, to je ono sve je čemu zapravo imamo pristup i što je definirano/dano u trenutku našeg čitanja/ dok čitamo/ doživljavamo. To je visemanje isto husserlova intencionalnost, ideja je da ovo zapravo nije shvaćanje suštine, supstancije bića, naspram bitka, jer nije da se jedno događa prije drugog, nego se u iskustvu oboje događa istovremeno i jedno drugo definira odjednom. Mozda karikirano, spoznaja ruze nekome predstavlja poklon, a nekome botanicaru nesto drugo, i nije ideja sada da oni spoznaju ruzu kao takvu, u svojoj suštini, pa onda vide aha ovo je i poklon Nego je neodvojivo to.

Adorno je bliži reakcionarnoj misli nego što mu mnogi ljudi pripisuju zasluge, a često biva preskočen ga jer se povezivao s baukom "kulturnog marksizma" Frankfurtske škole, izraz koji su napravili ljudi koji zapravo nisu čitali Marxa. Svatko tko brzo odbaci "industriju kulture", estetsku teoriju, prizme, bilješke uz književnost ili filozofiju nove glazbe, uskraćuje sebi najbogatije spise o zapadnoj umjetnosti nakon Ruskina. Čak i kroz gustu prozu osjeća se njegovo strahopoštovanje i ljubav prema Mozartu, Goetheu, a posebno Beethovenu. Adorno je, na svakom koraku u svojoj karijeri, žalio i duboko kritizirao korištenje