El cristianismo puesto a prueba

Jorge Costadoat
Título: El cristianismo puesto a prueba

© Jorge Costadoat S.J.

Centro Teológico Manuel Larraín
Santiago, 2024
ISBN 978 956 418 733 4

El cristianismo puesto a prueba © 2024 by Jorge Costadoat is

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A quienes hayan de venir
 ÍNDICE

INTRODUCCIÓN 1

PARTE I:
FALTA DE FE Y DE CREDIBILIDAD 7

La Institución eclesiástica frustra 9

Fuentes de renovación 12
Retorno a la Constitución de la Iglesia: Fe en
Cristo resucitado 12
El Concilio Vaticano II: recuperación de la
importancia del bautismo 14
Focos de atención 15
“Hoy” es posible cumplir la misión de la Iglesia
19

Los Gemidos de las y los Testigos de los Abusos

sexuales del Clero 22
La Iglesia estupefacta 22
Los Abusos en la Vida religiosa femenina 25
Necesidad de Conversión y Reforma 30

PARTE II:
LOS SACERDOTES, UN PROBLEMA 33

Agotamiento de la Versión sacerdotal del Catolicismo

35

Los Sacerdotes obstaculizan la Sinodalidad 40

Separación Iglesia Mundo 42
Una Separación alojada en la Psiquis de los
Sacerdotes 43
 Una Estructura eclesiástica que dificulta el Anuncio
del Evangelio 45

La Formación del Clero 46

El Seminario preconciliar 48
La Reforma del Vaticano II 51
Planteamiento de Lumen gentium 51
Presbyterorum ordinis y Optatam totius 54
Pastores dabo vobis 55
La Formación en los Seminarios latinoamericanos
57

PARTE III:
ACTUALIDAD DE LA TRADICIÓN CRISTIANA
61

El Cristo del Concilio. Caso de la Iglesia en Chile 63

Un Cristo presente 64
Atento a las necesidades humanas y liberador 65
Un laico adulto 68
Un amigo de “los otros” 70

¿Por qué el Hijo de Dios se encarnó? ¿Para qué? 71

La inculturación griega 72
“Lo que no es asumido, no es salvado” 73
La inculturación latina 75
La satisfacción penal de Cristo 77
La inculturación latinoamericana 79
Breve conclusión 82

La Iglesia, Sacramento de Cristo 83

La sacramentalidad de Cristo 85
La sacramentalidad de la Iglesia 87
 Los sacramentos 88
Excurso: La cruz y las mujeres 89

Tradición, Tradicionalismo y Transmisión del

Cristianismo 94
Tradicionalismo 96
Un fenómeno humano 96
Versiones del tradicionalismo católico 97
Condena del tradicionalismo 100
La Tradición 102
Origen de la verdad cristiana 102
El desafío hermenéutico 105
“Lugares teológicos” 106
El reto evangelizador contemporáneo 109

PARTE IV:
RETOS A LA(S) ESPIRITUALIDAD(ES) 115

Despliegue social de la Espiritualidad 117

De la búsqueda de la santidad al seguimiento de
Cristo 117
Incomodidad con el concepto de santidad
118
Seguimiento de Cristo 122
Proyecto de Jesús 123
Interioridad de Jesús 126

Una espiritualidad atenta a los acontecimientos

históricos 130
Empalme entre historia y experiencia espiritual
131
La espiritualidad como amor mundi 136
Conclusiones 144

Conversión de la Vida religiosa a los signos de los

tiempos 147
Conversión a la Palabra actual de Dios 148
Participación sinodal de la Vida religiosa en la
Iglesia 151
Breve conclusión 155

La Vida religiosa teóloga y maestra de teología 156

El despertar teológico de una Iglesia 156
Religiosas(os) teólogos 158
Una teología contextual 159
Un quehacer teológico sinodal 163

Excurso: El pobre como teóloga(o) 164

“Los amamos con un amor preferencial” 165
Los pobres son un “lugar teológico” 166
Los pobres como teólogas(os) 168

PARTE V:
DESAFÍOS PASTORALES 173

La evangelización liberadora de Medellín 175

“Nueva evangelización” 176
El anuncio de Jesucristo liberador 178
Impacto de Medellín 180

Urge renovar la pastoral 183

Supuesto teológico fundamental 183
La primera tarea de la pastoral 185
Perspectiva: un cristianismo radical 186
La pastoral de la conversación 188
La conversación como acto evangelizador 189
La conversación como lugar de testimonio 192
Conveniencia de una pastoral del testimonio 194

Conversación en el Espíritu 197

El clericalismo 198
La escucha de la Palabra de Dios 200
El primer Paso: Escuchar 202
El segundo Paso: Conversar 205

Cristianismo en tiempos apocalípticos 207

PUBLICACIONES ORIGINARIAS 213

__________________________________________________________

INTRODUCCIÓN
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 El cristianismo puesto a prueba

El cristianismo es una tradición de humanidad. Es amor

por los seres humanos. La convicción más querida del
autor de este libro es que los cristianos y cristianas, codo
a codo con otros seres humanos, deben enmendar el curso
de la historia pues el riesgo de extinción de la especie y
miles de otras más es patente. Así de simple. Así de
difícil. Así de imposible. Pero para Dios todo es posible y
Dios, que ama a su creación, tendrá que darnos la gracia
para salvarla.
Para asumir este reto, la Iglesia requiere hacer ajustes
enormes. El Pueblo de Dios en este lado del planeta,
empero, no tiene músculos suficientes. Nuestro
cristianismo es poco vigoroso. Venimos saliendo de la
Cristiandad, era milenaria en la que bastaba haber sido
bautizado para considerarse cristiano. Sin embargo, desde
el Concilio Vaticano II hasta ahora, la Iglesia ha
intentado una reforma evangelizadora formidable. Hoy
el Evangelio es mejor conocido. Los cristianos y
cristianas, desde entonces, hemos procurado responder
con la Palabra de Dios a los acontecimientos históricos,
exhortándonos a comprometernos en el seguimiento de
Jesús y el advenimiento de su Reino.
Agradezco a la teología posconciliar, en especial a la
Teología de la liberación latinoamericana, haber puesto
en práctica el Vaticano II. Hoy son otros los temas que
ocuparon a los teólogos de hace cincuenta años, pero el
método teológico lo he heredado de ellos. Entre aquella
generación y la nuestra, la reflexión teológica ha sabido
desarrollar una teología feminista, india y ecológica. Este
libro es sensible a estas y otras problemáticas.
El cristianismo puesto a prueba consta de una serie de
trabajos. Algunos pueden ser difícil de entender para un
lector que no es especialista. Nos sucede a menudo. Pero

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 Jorge Costadoat

no se puede descartar que con un poco esfuerzo se

entienda lo fundamental. Ellos han sido agrupados en los
siguientes capítulos:
El primer capítulo alude al declive de la fe en el
Occidente tradicionalmente cristiano. En esta área del
planeta el proceso de secularización afecta a amplios
sectores de Latinoamérica. La juventud, en general, no
hace suya las creencias de sus padres y madres.
Asimismo, las vocaciones al clero y a la Vida religiosa
disminuyen aceleradamente. Además de una
descristianización cultural, la institución eclesial misma
experimenta una crisis de credibilidad nunca vista. Los
abusos sexuales, de poder y de conciencia del clero, y su
posterior encubrimiento han dañado gravemente la
confianza en los ministros. Estos, los educadores de la fe,
han resultado indignos de fe.
En un segundo momento el libro pone en cuestión el
modo de entender el ministerio presbiteral. No pueden
atribuirse aquellos abusos a la institución del sacerdocio,
al menos en un grado significativo, pero la opinión
común no cree en el celibato. El problema mayor es el
“hombre sagrado”, pues es atroz que abuse alguien que
representa a Dios. Pero los sacerdotes, todos por parejo, y
no solo algunos, están hoy sometidos al escrutinio de una
cultura más democrática y respetuosa de la dignidad de
las personas; esta cultura no tolera o desconfía de un
cristianismo que pase por algunas personas “elegidas por
Dios”, siendo que, en realidad, lo son por una casta
cerrada y autorreferente. Se hace necesaria una reforma.
Se requieren cambios importantes en la formación del
clero. La formación tridentina que resguarda a los
ministros del “mundo” y los envía a convertir a este
mundo, sin siquiera conocerlo bien, es inadecuada.

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 El cristianismo puesto a prueba

En un tercer capítulo se va a la raíz del cristianismo:

Cristo. Conforme la cultura contemporánea se ha
inmanentizado, es decir, que no necesita de un Dios
trascendente para operar, sino que se basta a sí misma con
lo que la ciencia y la técnica producen; en la medida que
en ella se ha desarrollado una concepción histórica de los
fenómenos y de los saberes, también el cristianismo ha
procurado verificar la salvación como liberación
intrahistórica. Este capítulo cuenta, a grandes trazos,
cómo se ha entendido la fe en la Encarnación del Hijo de
Dios. Si en el último milenio se desarrolló un
cristianismo de tinte penitencial centrado en el pecado, la
culpa y el perdón, en el siglo XX la teología ha querido
ocuparse de las consecuencias de estos pecados. Es decir,
ha girado en favor de las víctimas de los más diversos
males. La Iglesia del posconcilio, en vez de reforzar la
exportación de un catolicismo europeo y colonizador, ha
querido saberse sacramento de Cristo en un mundo
periférico y sufriente.
En el cuarto capítulo se pone la vara alta a la vida
espiritual de los cristianos y cristianas. Si Dios habla en
la historia a través de su Espíritu, ¿cómo podrían las
espiritualidades desarrollarse de espaldas a los
acontecimientos más acuciantes? La Vida religiosa y toda
suerte de instituciones espirituales laicales tendrían que
sintonizar sus carismas con el quehacer actual de una
Iglesia que quiere anunciar el Evangelio. Hoy la Iglesia
demanda compromisos sociales de amor mundi. Por cierto,
especial relevancia tiene en este contexto que los
cristianos asuman la vocación teológica de la Iglesia.
Problemas nuevos requieren ser pensados a la luz de la fe.
Debe tomarse en serio que todos los bautizados(as) deben
actuar como “teólogos(as)”.

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 Jorge Costadoat

Por último, en un quinto capítulo, nos hacemos cargo

de los desafíos pastorales que se presentan a la Iglesia. El
Concilio dio un giro de la sacramentalización a la
evangelización. En nuestro medio latinoamericano puso
a la Iglesia a escrutar sus propios signos de los tiempos,
de lo que resultó enunciar una “opción preferencial por
los pobres”. Si Dios opta por ellos, es imperioso que la
Iglesia también lo haga. La sinodalidad que el papa
Francisco impulsa demanda de los católicos(as) sentar a
la mesa a conversar, en igualdad de condiciones, a los
pastores con el resto del Pueblo de Dios. Ellos, dada la
dificultad observada, son los principales obstáculos. La
conversación es el método mediante el cual unas personas
comparten sus testimonios. La conversación espiritual
genera una Iglesia sinodal. Como dije más arriba, lo que
está hoy en juego es la suerte del planeta. El problema
atañe a toda la humanidad. Solo dialogando -dirá Laudato
si’- podrán hallarse soluciones.

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 PARTE I
__________________________________________________________

FALTA DE FE Y DE CREDIBILIDAD
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 El cristianismo puesto a prueba

Actualmente se da por todas partes una crisis de las

instituciones. La institución eclesiástica, en nuestra
región occidental, también está en crisis. Lo ha dicho hace
pocos años Benedicto XVI. Los católicos africanos así lo
piensan. Por doquier se espera una renovación de la
Iglesia Católica en este sector del planeta. Es imperiosa.
Poco antes de morir el Cardenal Martini decía que la
Iglesia estaba “atrasada doscientos años”.
En adelante deseo dar alguna pista para que la Iglesia
se renueve y siga anunciando el Evangelio. Es un
propósito ambicioso. Pero se hace necesario comenzar
con algo.

LA INSTITUCIÓN ECLESIÁSTICA FRUSTRA

La institucionalidad eclesiástica tiene graves problemas.

Estos son inferibles en el malestar de los fieles. Donde el
problema es más grave, los católicos consideran que sus
obispos no son “dignos de fe”. Los ven como autoridades
desautorizadas. No les son creíbles. Ellos debieran
representar la fe en Cristo, pero les parece que están muy
lejos de testimoniarla.
Donde se ha dado el caso, los abusos sexuales,
psicológicos y espirituales del clero han dinamitado la
confianza de los creyentes. Casi tan grave como estos
abusos, han sido las maniobras de los superiores religiosos
por encubrirlos. Ha sido especialmente escandaloso que
los dirigentes eclesiásticos hayan denegado justicia a las
víctimas que la clamaban. Los casos de algunas diócesis
como Boston, y países como Irlanda, Australia, Bolivia,
Chile y Francia, y recientemente Bélgica y España, son

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 Jorge Costadoat

paradigmáticos.
Pero incluso en iglesias en que no se ha llegado tan
lejos, la institucionalidad eclesiástica tiene enormes
dificultades, especialmente en ayudar al laicado a
procesar cristianamente sus vidas. En vez de ayudarles,
parecieran serles un estorbo. El hecho es que, entre los
eclesiásticos y el resto del Pueblo de Dios hay un foso de
incomunicación. El pueblo fiel, por dar un ejemplo, no
encuentra en las prédicas dominicales palabras que
verdaderamente les expliquen el Evangelio. Es
sintomático que el Papa Francisco, en Evangelii Gaudium,
dedique largas páginas a enseñar a los curas a predicar.
Además, la misma liturgia, al menos en América Latina,
no logra ser inculturada. Es simplemente romana, algunas
veces coloreada con elementos autóctonos. Mientras más
pasan los años, el rito de la Eucaristía parece más extraño.
Los tiempos cambian. Ahora último comienza a llamar la
atención que en las plegarias de la misa no haya ninguna
incorporación del lenguaje de género. Algo parecido
ocurre en materia de doctrina. La moral sexual católica
requiere urgentemente un aggiornamento. Es sumamente
preocupante que la inmensa mayoría de los cristianos no
observen normas doctrinales importantes, no porque sean
personas inmorales, sino porque tales normas les resultan
ininteligibles. La posibilidad de dar la comunión a los
divorciados vueltos a casar, abierta por Amoris laetitiae, no
debió haber agitado tanto las aguas; había
argumentaciones teológicas de peso en su favor, se
contaba con el sentido común católico, pero hasta ahora
los episcopados no declaran abiertamente su validez ni
ofrecen públicamente modalidades para su
implementación. Por último, en muchas partes se oyen
quejas contra el abuso de poder de los obispos y los curas.

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 El cristianismo puesto a prueba

Estos llegan a un lugar y hacen prevalecer su investidura

como si antes de ellos no hubiera comunidades con sus
historia y modos de hacer sus cosas. Muchas personas
quedan heridas, otras se van.
Estos abusos se exacerban con la creciente
dignificación cultural de la ciudadanía. Los fieles crecen
con su época. La cultura les reconoce valor a su libertad y
a su participación. También se hacen progresos notables
en inclusión de personas que en el pasado eran
menospreciadas. La jerarquía eclesiástica, en cambio,
llega tarde a aprobar adelantos que la humanidad ha
hecho tiempo atrás o combate cualquier novedad.
Los problemas anteriores se evidencian en la persona
misma del sacerdote. Este parece haber sido mal formado
para la época en la que le ha correspondido ejercer su
ministerio. Su estilo, su modo de hablar y de vestir
marcan una distancia que los laicos perciben de
inmediato, produciendo reverencias en algunos y, en
otros, repulsión. El problema es que esta distancia, en
realidad, es profunda. No se juega en apariencias. Suele
ocurrir que el sacerdote se desenvuelve como si fuera
Cristo, pero como un Cristo más divino que humano, que
enseña más que aprende, que debido a su investidura se
cree superior a los demás. La formación sacerdotal
pareciera incapaz de formar personas cuya principal
fuente de aprendizaje sean las experiencias humanas, el
trato con los demás, la apertura a los cambios de la época
y la vida de la gente normal. Por el contrario,
prontamente los seminaristas comienzan a comportarse
de un modo anormal. Como si sus vidas, en adelante,
dependieran más de las cosas que leen en los libros.
Los católicos los miran con cautela. Unos todavía
admiran a los sacerdotes. No les faltan razones: los han

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 Jorge Costadoat

acompañado en momentos claves de sus vidas, están

siempre a mano o tienen una palabra orientadora que
darles. Otros, en cambio, prescinden de ellos como de
personajes anacrónicos que no tienen ya nada que aportar.
De ellos, creen, no recibirían ninguna ayuda verdadera.
Siempre se dan excepciones notables, curas entregados
por entero, capaces de conectarse interiormente con los
otros y responder a ellos con pertinencia. Pero, en general,
el estilo eclesiástico es esquemático, fingido. A los
jóvenes de hoy, las autoridades eclesiásticas les suelen
parecer patéticas. En vez de creíbles les son “increíbles”.

Fuentes de Renovación

Retorno a la Constitución de la Iglesia: Fe en Cristo Resucitado

¿Sería posible que la Iglesia supere la crisis señalada? En

teoría, por supuesto que sí. En la práctica no sabemos qué
pasará.
Bien parece que hay dos grandes fuentes de
renovación o de reconstrucción de la Iglesia. Una es
volver a las experiencias que dieron origen a la Iglesia.
Vistas las cosas de un modo sencillo, podemos recordar
que la Iglesia surgió de la experiencia de fe que los
discípulos tuvieron de Jesús resucitado. A poco de su
crucifixión, unos tras otros se fueron anunciando que “el
crucificado había resucitado”. Unos les creyeron a las
discípulas, a la Magdalena y a las demás, y luego también
ellos tuvieron el privilegio de experimentar por sí mismos
que Cristo vivía. La experiencia compartida fue
reconfigurando entre ellos la comunidad que Jesús había
creado con sus primeros seguidores.

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 El cristianismo puesto a prueba

Hago notar la importancia que tiene ayer y hoy que la fe

consista en creer en Dios y en creer a los que creen en
Dios. Todas las generaciones, a partir de los que no
conocieron a Jesús antes de su muerte, hemos llegado a
creer en Él porque creímos a quienes nos hablaron de su
historia de un modo fidedigno. No lo hicieron como
simples historiadores o educadores, sino como personas
convencidas del valor que Cristo tenía en sus vidas y
porque constataron una consistencia entre lo creían y lo
que practicaban. La Iglesia, reducido todo al más pequeño
de los resúmenes, es más o menos esto. Ella es una
tradición milenaria de personas y comunidades que han
creído a los que han creído. Pero ¿en qué han creído?
No basta decir que hay gente que “cree en Dios”.
¿Quién es Dios? ¿Por qué habría que creer más en Dios
que a la maestra de escuela? Tampoco basta que nosotros
creamos que un hombre resucitó de la muerte y que luego
fue proclamado como “Dios”. Los discípulos de la
primera hora tenían claro que el resucitado era Jesús, el
mismo que había sido crucificado, aquel cuya muerte
había sido injusta por la razón de su condena. Fue injusto
que lo eliminaran por haber anunciado el reinado
universal de Dios como Padre de muchos hermanos y
hermanas. Quienes lo mataron o lo hicieron matar,
buscaron otros argumentos para hacerlo, pero a fin de
cuentas Jesús fue asesinado exactamente por haber creído
en un Dios que, en vez de dividir a los seres humanos en
sectas o entre buenos y malos, hermanaba a unos y otros.
La Iglesia naciente, en suma, creyó en la resurrección del
hombre que había creído en Dios como se debe, es decir,
en el Dios en que vale la pena creer porque realiza a la
humanidad, haciendo de ella una comunidad fraterna
universal. Es decir, la fe cristiana no consiste en creer en

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 Jorge Costadoat

Dios, sino en el Dios de Jesucristo, un Dios que exige

practicar lo que Jesús practicó.
La Iglesia del siglo primero, para explicar el sentido
de su fe en el resucitado escribió cuatro evangelios que
habrían de contar la historia de Jesús a las sucesivas
generaciones. No bastaba creer que Dios fuese capaz de
resucitar a un muerto, porque también era fundamental
creer que, resucitándole, le hacía justicia. Esta debiera ser
hoy la pista más importante para salir de la crisis que
embarga a la Iglesia. Bien podemos decir que los
evangelios de Mateo, Marcos, Lucas y Juan fueron
escritos para que superáramos las crisis de fe por las que
a futuro pasarían los cristianos. Estas cuatro versiones de
un único Evangelio que es Jesucristo indican algo todavía
más concreto. A saber, que Dios opta por los que nadie
valora, por los que no merecen nada de nadie y por
aquellos que claman justicia y no “se les cree”. Para Jesús
estos fueron, dicho en términos generales, los pobres y los
pecadores. El Evangelio puede explicarse de muchas
maneras. Una de estas consiste en creer en el anuncio de
la Buena Noticia de que Dios “cree” en el ser humano,
aunque este no sea confiable.

El Concilio Vaticano II: Recuperación de la Importancia del

Bautismo

La otra gran fuente de renovación actual de la Iglesia es el

Concilio Vaticano II. En continuidad con la experiencia
evangélica, este gran concilio estableció que el
sacramento del bautismo que nos constituye a los
cristianos en un Pueblo de hermanos y hermanas tiene la
mayor de las importancias. Hasta entonces, y a muchos
todavía podrá parecerles, se pensó que en la Iglesia un

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 El cristianismo puesto a prueba

sacerdote es “más” que un bautizado. Grave error. El

Concilio recordó a la Iglesia la igual dignidad de todos y
la común vocación a la santidad.
¿En qué momento de la historia se perdió esta
convicción tan importante? El caso es que, si se ha
olvidado que los bautizados somos hijos e hijas iguales de
un mismo Padre, y que Jesús los hermana con su amor, la
Iglesia actual ha reincidido en organizarse de un modo
piramidal y oligárquico como lo hacían en tiempos de
Jesús los fariseos y los saduceos.
El Vaticano II, por el contrario, espera que el Pueblo
de Dios se abra paso en la historia con otros pueblos, y
juntos disciernan por cuales derroteros seguir. A este
respecto, la institución eclesiástica tiene una misión
decisiva. Debe ella interpretar, en virtud de la tradición
de la Iglesia, cuál es la voluntad de Dios en los tiempos
actuales, para lo cual es indispensable que los obispos,
principalmente, estén estrechamente conectados con el
resto del Pueblo de Dios, ya que no podrán darle
orientación alguna que no hubiesen recibido de este
mismo Pueblo.
¿Cuánto falta para tener obispos cuya cercanía no sea
un simple palmoteo de espaldas? ¿Pastores que compartan
el drama de creer en el amor de Dios en aquellas
circunstancias de la vida y de la historia en que dan ganas
de gritar “Dios mío ¿por qué me has abandonado” (Mt 27,
46)? Falta horizontalidad.

Focos de Atención

El Pueblo de Dios puede vivir hoy el Evangelio, no

obstante las muchas dificultades en la Iglesia. Incluso

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 Jorge Costadoat

más, justamente en las actuales circunstancias se da una

oportunidad extraordinaria para creer en Dios en vez de
apoyarse en otras seguridades. Puede ser una tentación
esperar que pasen las tempestades de los últimos años. No
lo será, avanzar en dos frentes fundamentales.
Uno es el amor a los pobres. La Iglesia en dos mil
años siempre ha acudido a socorrer a los pobres. En la
actualidad son muchas las iniciativas de caridad y
solidaridad. Pero, además de esto, en nuestras sociedades
todavía falta justicia. Las veces que los cristianos se han
ocupado de la caridad y la justicia como condiciones de la
paz, han hecho el trabajo completo.
Todos pueden acudir a esta tarea. Ricos y pobres,
cada uno según sus posibilidades, debieran ver forma de
aproximarse (“hacerse prójimo”) de los más diversos
“pobres” que habitan en su entorno. Nadie puede ser tan
ciego como para, mirando a su alrededor, no hallar a
alguien que sufra. Cree el que mira, pues quien mira
descubre que el amor es divino, que Dios es amor, y que
se lo ama, amando a quienes Él ama. Y así, quien cree en
el Dios que ama a los pobres, ama a Dios amando a los
pobres. A nadie se niega esta posibilidad. Cualquiera
puede acudir a ellos. Son tantos: enfermos, abandonados,
adictos, fracasados y, evidentemente, los que han sido
empobrecidos por una sociedad que, para crecer, les
recorta el salario o los usa y desusa.
El otro frente es la formación de comunidades. El
cristianismo es una religión comunitaria. Su núcleo es el
amor. No se puede creer en Jesús sin “creer” en la Iglesia.
La Iglesia es una foto de Jesús, avejentada, pero suya.
Nada sabríamos de Jesús si no viéramos en ella las huellas
de su vida, de su muerte y de su resurrección. Si no fuera
por los evangelios que la Iglesia escribió para hablarnos

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 El cristianismo puesto a prueba

de su “esposo” (Apo 19, 6-9), no sabríamos absolutamente

nada de él. Estos evangelios no son simplemente obras de
evangelistas singulares. Ellos recogieron las experiencias
de las primeras comunidades, de las redes de fe que unían
a los primeros cristianos. También hoy, creer en Jesús se
concretiza en lazos de confianza entre quienes van juntos
por la vida incluyendo a los demás.
Este desafío no es fácil de cumplir en una época en la
que la individuación fácilmente conduce al
individualismo. La individuación es un valor. En nuestra
sociedad hemos llegado a ser respetados por nuestra
dignidad y somos merecedores de derechos, queremos
participar y se nos deja vincularnos y desvincularnos a
nuestro amaño. Pero este mismo valor suele desembocar
en individualismos. De tanto creer que nos merecemos lo
que hemos logrado, olvidamos que la deuda que tenemos
con las anteriores generaciones y con nuestros
contemporáneos es enorme.
La reconstrucción de la Iglesia requiere personas que
remen contracorriente. La Iglesia debiera constituirse en
una comunidad de comunidades que, en un contexto de
individualismo, dé testimonio de un modo solidario de
existir. Se lo conseguirá si los cristianos efectivamente
dan prioridad a esta posibilidad. ¿Cómo pueden hacerlo?
Creando comunidades que vivan el Evangelio de acogida
y de compasión; orientando estas mismas comunidades al
servicio del reino de Dios; y, también, poniendo tiempo y
dinero. Las comunidades tendrían que abrirse a las
necesidades de los de fuera. Si no lo hacen, corren el
riesgo de convertirse en nidos para personas enfermas de
falta de cariño y nada más. Obviamente todos tendrían
que encontrar en las comunidades afecto, cura, cuidado,
pero más importante será pensar que fuera de ellas hay

17
 Jorge Costadoat

muchas más necesidades.

Los mismos laicos tendrían que poder exigir que las
autoridades de su Iglesia se preocupen más de discernir
los signos de los tiempos que de conservar una tradición
milenaria. Esta solo se la custodia cuando se la pone en
juego para discernir en el presente los acontecimientos en
los cuales Dios puede estar hablando. Una cosa es la
Tradición y otra el tradicionalismo. Este es el antónimo
de aquella. La Tradición es un cúmulo de dos mil años de
experiencias de eclesialidad disponibles en el presente
para escrutar en la actualidad la voluntad de Dios. La
Tradición es fundamentalmente concreción de la obra del
Espíritu. En el fundamentalismo, en cambio, el Espíritu
es censurado, la creatividad no tiene derechos. El
fundamentalismo es absolutizar un elemento de la
Tradición y hacerlo pasar como el único verdadero y
válido. El planteamiento fundamentalista suele decir
“esto siempre ha sido así”. Pero, investigadas las cosas en
detalle, tenida en cuenta la larga historia de la Iglesia, se
descubre que “esto” habría que ponerlo al lado de otros
“estos”.
Otro asunto clave: los laicos debieran exigir
perentoriamente que se reconozca al más alto nivel la
dignidad de la mujer. En la actualidad la situación de la
mujer no es un descuido antiguo, es un pecado. No puede
ser posible que las mujeres no participen en ninguna
decisión eclesial a alto nivel. Las mujeres no eligen a
ninguna de sus autoridades. Es cierto que en comunidades
pequeñas suelen ser ellas las coordinadoras. Pero esto no
puede ser excusa para excluirlas del ejercicio del poder en
la cúspide eclesiástica. El poder de suyo no es malo. Lo es
cuando unos lo concentran y lo ejercen sobre los demás
de un modo abusivo. Este es, pues, uno de los problemas

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 El cristianismo puesto a prueba

más graves. El ejercicio del poder en la Iglesia no

incorpora la sensibilidad femenina ni las luchas
feministas por derechos muy legítimos. Ni el gobierno ni
las normas eclesiásticas llevan las huellas digitales de las
mujeres.
Por último, se hace necesario que se dé mayor
autonomía a las iglesias regionales. El centralismo
romano ha impedido una inculturación plural del
Evangelio. En la medida que las iglesias de las diversas
partes del mundo dependan en todo de la cultura
occidental, y romana en particular, que es la cultura en la
cual se expresa la fe y la organización de la Iglesia, las
iglesias dispersas por el mundo tendrán dificultades para
vivir el Evangelio con originalidad y libertad. Se dice que
el Papa Francisco fue elegido para reformar la Curia
romana. Mucho mejor sería que se reformaran las
relaciones de la iglesia de Roma con las iglesias de otras
partes de la tierra.

“Hoy” es posible cumplir la Misión de la Iglesia

Supuesta esta necesidad de hacer cambios mayores, no

dependerá de estos la realización de la Iglesia. La Iglesia
es una realidad. En ella se actualiza en el presente el reino
de Dios, aun cuando este reino solo llegará a la perfección
al final de los tiempos. Por tanto, es fundamental poder
vivir “hoy” en la Iglesia y de la Iglesia. Esta no es
reductible a la institucionalidad que la organiza. La
institución eclesiástica es, por cierto, fundamental, pero
precaria. Aun así, nada impide que los cristianos hagan
contacto con Cristo “hoy” gracias a ella. Estos pueden
contribuir a la misión actual de la Iglesia, porque el

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 Jorge Costadoat

cumplimiento de esta misión depende en última instancia

del Espíritu y el Espíritu siempre opera en quienes
deciden dejarse llevar por él.
Los cristianos pertenecemos a una religión que tiene
dos mil años de existencia. Esto debiera impresionarnos.
Debiera conmovernos e impulsarnos a dar la importancia
que merece esta pertenencia. La nuestra es, más en
concreto, una pertenencia a una tradición cultural y
religiosa, el judeocristianismo, en las sucesivas versiones
griegas, romanas, germánicas y latinoamericanas, que nos
enriquecen extraordinariamente como seres humanos, no
por dos, sino que por tres milenios. ¿Cuánta sabiduría
hemos acumulado? ¿Cuántas veces, por ejemplo, se leyó,
se meditó y se practicó la parábola del Buen Samaritano?
En la medida que podamos recabar información sobre el
impacto que esta parábola de Jesús ha tenido a lo largo de
los siglos, tendremos más luces para pensar cómo
continuar interpretándola en el presente.
En tiempos muy agitados como los actuales, cuando
las personas se desorientan con tantas y tan rápidas
transformaciones, ser parte de una tradición es una
enorme ayuda. ¿Hacia dónde va la humanidad? No
sabemos. Pero la historia tiene cierta dirección, una
acumulación de cultura que, bien discernida, señala más
o menos por dónde seguir. La grandes tradiciones
culturales y religiosas son reservas de sentido. Mientras
más ignorantes de nuestras raíces, mientras menos
tradiciones y círculos de pertenencias tengamos, menos
recursos intelectuales, simbólicos y espirituales
tendremos para darle una orientación precisa a nuestras
acciones y a nuestra vida. En la cultura del instante en la
que estamos solo podemos aspirar a tener una sensación
de realidad sin mayor sentido que el de una sensación

20
 El cristianismo puesto a prueba

corporal. El sentido, entendido como orientación de la

vida hacia alguna parte que valga la pena, escapa por
completo a las posibilidades de quien no tiene raíces.
Del futuro, por otra parte, ninguna bola mágica puede
decirnos nada. Los adivinos sobran y los que aciertan
merecen aplauso solo porque habrán acertado por
casualidad. Para los cristianos pretender adivinar el
futuro es absurdo. Por más que desarrolláramos el mejor
de los algoritmos, ninguno puede decirnos por adelantado
cómo se cumplirá nuestra esperanza. Por la fe creemos
que Dios nos hará participar de la realidad del resucitado.
Nuestra realización definitiva como criaturas depende
solo de Dios y tendrá lugar de un modo impredecible.
Seremos algo que, como el mejor de los misterios, no
podremos calcular jamás. Los cristianos, para nosotros
mismos, somos objetos de “fe”. Hemos de creer en
nosotros mismos(as) porque Dios cree en nosotros.
¿Cómo es esto? Está aún por ser descubierto. Se lo
descubrirá como hijos e hijas de Dios, pero cada uno de
un modo completamente original.
Por esto es “hoy” que se juega todo. Hoy ha de
discernirse cómo y por dónde seguir. El que cree acierta.
El que no cree mirará al pasado con nostalgia y al futuro
con inseguridad.
Esto vale para la actual crisis de la Iglesia. Los
cristianos “hoy” tenemos algo que hacer. ¿Qué? Lo
principal no será salvar la Iglesia, sino ponerla en juego.
Su razón de ser es el reino de Dios. Jesús puso los
cimientos de este. Su Padre, al resucitarlo y sentarlo a su
derecha, lo inauguró. No se trata de que los cristianos
vivamos en el instante, sino que actualicemos en el
presente el amor de Dios que construye y reconstruye a
lo largo de siglos ese reino que a Jesús le costó la vida.

21
 Jorge Costadoat

Estamos viviendo un momento que debiera ser

apasionante en sentido estricto. Los cristianos
debiéramos alegrarnos de compartir la pasión de Cristo
por anunciar al mundo las bienaventuranzas, seguros de
que estas son posibles de ser acogidas hoy, no mañana. La
actual crisis de la Iglesia es una oportunidad única para
vivir nuestro cristianismo. Tal vez nunca más tendremos
la posibilidad de experimentar tan intensamente eso que
los primeros cristianos llamaron Pentecostés.

LOS GEMIDOS DE LOS Y LAS TESTIGOS DE LOS

ABUSOS DEL CLERO

La Iglesia estupefacta

“El abuso es expresión de una

dinámica de poder, de
supremacía y de dominación
sobre una o más personas que se
encuentran en una situación de
fragilidad existencial y de
dependencia”1

La Iglesia está estremecida. En vez de ser cuidados,

hermanas y hermanos nuestros han sido abusados por
algunos de sus pastores. Se trata de abusos sexuales, de
poder y de conciencia. Algunos de estos son delitos y

1Linda Ghisoni, “En el origen hay un abuso de poder” (Osservatorio

romano. va).

22
 El cristianismo puesto a prueba

crímenes. Han sido obispos y sacerdotes quienes, con

estas conductas, han terminado perjudicando gravemente
la credibilidad del ministerio. Por cierto, también ellos
están afectados, aunque no parece que todos. El
desprestigio de su ministerio los perturba. Ellos que
actúan in persona Christi, que quieren ser un ejemplo para
los demás, de un día para otro se ven tratados como
sospechosos de ser abusadores o pedófilos. Puede que sean
inocentes, la mayoría lo es, pero la confianza en ellos se
rompió. Están desanimados. Los apuntan con el dedo. Los
insultan en la calle. Y, como si fuera poco, algunos curas
se sienten inseguros de una institución que en cualquier
momento puede darles la espalda.
Se trata de una realidad antiquísima que estalla solo
ahora. Algún día tenía que pasar. Las víctimas han sido
niñas y niños pequeños, adolescentes y personas
vulnerables. Se trata de seres humanos a quienes se les
arruinó la vida. No fueron víctimas de “faltas” o de
“pecados” sino de transgresiones al derecho penal. Se
trata de personas condenadas al miedo, al quiebre y a la
vergüenza. Se las atrapó religiosamente para seguir
abusando de ellas. Los resultados de las investigaciones
son espantosos. Conviene oír a un testigo del informe
francés de CIASE:

“Han pasado más de setenta años desde los viles

ataques al niño que yo era. Lo había olvidado
completamente −no sé cómo y por qué fuerza de
vida− durante mucho tiempo, pero el innoble iba a
volver a la superficie y a presentarse ante mí de
nuevo; su rostro, su olor y su violencia no me
dejaban. Su presencia siempre tan real, tan física, tan
insoportable.

23
 Jorge Costadoat

Él hizo de mí un exaltado.

Un indigno. Durante mucho, mucho tiempo pensé

que lo había matado, aniquilado, destruido. Ni
siquiera sabía que había existido. Ni siquiera sabía
nada del mal que me había infligido. Pero él continuó
su trabajo de socavar, minar, destruir mi vida sin que
yo lo supiera”2.

Agravan estas constataciones los encubrimientos

realizados por la jerarquía eclesiástica3. Las y los católicos
están abismados. Al más mínimo asomo de denuncia, las
autoridades de la Iglesia, en vez de proteger a las víctimas,
ocultaron a los culpables o los movieron a otras
parroquias o diócesis. Les llamaron la atención. Los
enviaron a hacer ejercicios espirituales. Los mandaron al
psicólogo. Pero desoyeron a personas que golpearon la
puerta de su casa, la Iglesia, pidiendo auxilio. En vez de
justicia, hallaron en algunos sacerdotes y obispos otra
manera de traicionárselas. Y, como si fuera poco, en otros
lugares los abusadores reincidieron con el mismo tipo de
inocentes. A curas que debieron ir a la cárcel, se les renovó
la confianza. Estos, al contar con una institución
omnipotente a sus espaldas pudieron actuar a sobre
seguro con nuevos inocentes. No les faltaría quien
nuevamente perdonara sus pecados.
El mismo derecho canónico, hasta hoy, no está a la

2 Commission indépendante sur les abus sexuels dans l’Eglise, “De

victims à témois”, 60 https://www.ciase. fr/medias/Ciase-Rapport-
5-octobre2021-Annexe-AN32-Recueil-de-temoignages-De-victimes-
a-temoins.pdf (consultado 21 de julio de 2022).
3 Papa Francisco, Carta al Pueblo de Dios que peregrina en Chile (21 de

mayo de 2018) 4-6.

24
 El cristianismo puesto a prueba

altura de los estándares de juridicidad internacionales.

Las investigaciones previas, los procesos, las apelaciones
a la Congregación para la Doctrina de la fe y las
sentencias finales no tienen la trasparencia y publicidad
debida. Ni el denunciante ni el denunciado sabrán nunca
por qué un juez o un superior religioso dictaminó tales o
cuales penas. Los mismos procedimientos son opacos. Es
fácil intervenirlos. Estos años se han visto robos de
archivos o filtraciones de información confidencial. Los
católicos que entienden de estas materias no confían en la
justicia canónica.
Las más altas autoridades de la Iglesia pareciera que
no reparan en que lo ocurrido es atroz. Se mantienen en
sus cargos impertérritas. Niegan. Minimizan.

Los Abusos en la Vida religiosa femenina

Según el Papa Francisco “el abuso contra las religiosas es

un problema serio. No solo el abuso sexual, también el
abuso de poder y el abuso de conciencia. Tenemos que
combatir esto” (2022). ¿Qué significa “combatir esto”? De
momento, que estos abusos

“no (salgan) a la luz con más frecuencia se debe a la

dificultad para reconocer situaciones de este tipo
cuando se está imbuido en ellas. A la falta de
perspectiva que implica esta ausencia de distancia se
le suma la normalización de estos comportamientos,
los diversos grados de abuso –que solo implican un
delito cuando llegan a niveles extremos– y un
concepto rancio de lealtad institucional que
interpreta cualquier crítica a la institución como una

25
 Jorge Costadoat

rebelión contra ella”4.

La Vida religiosa femenina padece de abusos de poder

de parte del estamento eclesiástico. Recuerdo que años
atrás llegó un nuevo obispo a una diócesis del sur de
Chile. Dijo: “Es mejor un mal cura a una buena monja”.
Puso al cura. Las religiosas tuvieron que irse. Los demás
podemos suponer qué ocurrió con aquella comunidad de
base. En la Iglesia todas las decisiones importantes las
toma la jerarquía, pero también en la pastoral ordinaria
los sacerdotes tienen la última palabra. Según M. Rosaura
González Casas,

“se trata de un estilo de gobierno únicamente de

hombres, que es radicado en una estrategia de gestión
presente al interior del sistema eclesial. Es un estilo
sistémico y nace de aquella noción de cierto ‘elitismo’
de parte de quien gobierna, que supone una
superioridad derivada del vínculo con la sacralidad.
Esto implica que el sacerdote, por el puro hecho de
haber sido ordenado, posee una autoridad que viene
‘de lo alto’ y que, por tanto, es un ‘poder sacro”5.

Pero los abusos de poder también se dan en las

mismas congregaciones femeninas y al interior de las
comunidades. Las constituciones pueden favorecerlos.
¿Deben obedecer las religiosas a sus superioras como si

4 Ianire Angulo, “La presencia innombrada. Abuso de poder en la

Vida Consagrada”, Teología y Vida 62, 3 (2021): 357-88. 365.
5 María Rosaura González Casas, "La crepe che stanno minando

l’edificio. Possibili risposte formative per svilupare un nuovo modo

di essere Chiesa". En Per una cultura della cura e della protezione
(Milano: Paoline, 2022). 140-79. 141.

26
 El cristianismo puesto a prueba

estas ocuparan el lugar de Cristo o de Dios? Hay mujeres

consagradas con un enorme poder. Se ha dado el caso de
algunas superioras generales que no ceden el cargo o
llegan a cambiar las reglas. A veces las superioras son
mujeres maltratadoras. Tienen “un estilo de liderazgo
marcadamente narcisista y paranoico dentro de la
comunidad”6. María Paz Ávalos afirma:

“En instituciones religiosas femeninas podemos

encontrar en los relatos de personas que se han
sentido violentadas, un ejercicio arbitrario del poder
que se ejerce en nombre de la autoridad, un poder
coercitivo que limita las posibilidades de realización
personal dentro de la vida institucional. También se
ejerce poder manipulando afectivamente y pidiendo
lealtades ciegas. Los abusos suelen estar teñidos de
afecto y seducción”7.

Los abusos sexuales de parte de los clérigos son un

fenómeno bastante más extenso de lo imaginado. Un
estudio realizado por la Universidad de Saint Louis en
1996 a petición de varias congregaciones concluyó que el
25% de las religiosas en EE. UU. habían sido víctimas de
abuso sexual8. Es posible pensar que estos abusos sean

6 Anna Deodato, Vorrei risorgere dalle mie ferite. Donne consacrate e

abusi sessuali (Bologna: Dehoniane, 2016). 115.
7 María Paz Ábalos, “¿Servir al poder o servirse de él? La íntima

relación entre abuso de poder y abuso sexual”. En Carolina del Río

M. (ed.), Vergüenza. Abusos en la Iglesia católica (Santiago:
Universidad Alberto Hurtado, 2020). 125-126. En el extremo de las
posibilidades, alguna agrupación religiosa constituye una auténtica
secta (Cf. Camila Bustamante Soto, Siervas. El historial de abuso de las
monjas sodalicias (Santiago: Planeta, 2022)).
8 Cf. Chibnall, J.T. - Wolf, A., Dukro, P., “A National Survey of the

27
 Jorge Costadoat

difíciles de conocer por una serie de factores. Da

vergüenza que se sepa que se ha sido abusada. Dirán: “lo
provocó”. Si el “provocador” tiene un vínculo de poder
con la congregación, esta puede minimizar la gravedad
del asunto o negarlo. También puede quitársele el favor a
la religiosa. No creérsele e incluso endosarle la culpa. No
faltan casos de sacerdotes que han sabido enredar a la
persona con motivaciones espirituales, convirtiéndolas en
cómplices de sus actos y terminar por confesarlas. Los
daños producidos pueden ser brutales y durar toda la vida.
Contra los más diversos tipos de abusos siempre es
posible levantar cautelas, realizar reparaciones y aplicar
sanciones a las personas culpables. Pero aquello que hoy
mismo debe ser corregido son las condiciones
estructurales que hacen vulnerable a la Vida religiosa
femenina. En su caso el abuso es completamente distinto
al que ocurre con otro tipo de personas (niños, gente débil
de carácter o varones).
En la Vida religiosa femenina se multiplican y se
entreveran las dependencias. Por el mero hecho de ser
mujeres dependen sacramentalmente de los ministros
ordenados (si no cuentan con cura, por ejemplo, no tienen
misa; u, otro ejemplo, deben abrir su corazón a un
confesor hombre y, como si fuera poco, verse obligada
una comunidad entera a confesarse con el mismo
sacerdote); dependen económicamente de la diócesis o del
párroco (y, en algunos casos, cuando la pobreza de las
religiosas es muy grande, puede llegarse a servilismos
indignos); dependen apostólica y pastoralmente (pues la
última palabra en la materia la tienen los sacerdotes);

Sexual Trauma Experiences of Catholic Nuns”, Review of religious

research 40, 2 (1998) 143-167.

28
 El cristianismo puesto a prueba

dependen intelectualmente (ya que se da por sentado que

no necesitan saber teología como los presbíteros); y, por
todo lo anterior, suelen depender psíquica, afectiva y a
veces sentimentalmente de los presbíteros con
consecuencias deshumanizadoras. Estas dependencias
generan un mundo, una galaxia llena de estrellas y
también de gases tóxicos que hacen que los clérigos y el
mismo laicado hablen de las religiosas con poco respeto.
La Vida religiosa femenina realiza una obra
evangelizadora extraordinaria pero casi nadie sabe las
condiciones humillantes en las que esta entrega muchas
veces se cumple.
La Iglesia, y la Vida religiosa femenina muy
particularmente, demandan hoy una desacralización de
los presbíteros. La versión sacerdotal, sacral, del
presbiterado no resiste más. Constituye un
antitestimonio. El “macho” que concentra en sí mismo el
poder que devenga el sacrificio de Cristo, es una persona
peligrosa. Su prestancia numinosa, su representación del
poder absoluto, su pretendida perfección y pureza,
predomina sobre las mujeres, tenidas por impuras por
naturaleza9, y sobre las religiosas en particular. La
liberación de las consagradas es onerosa. Requiere un
“combate” -dice el Papa- que las personas muchas veces
deben librarlo solas. Los precios que deben pagar son muy
altos.
Es triste, por último, que la cultura clericalizada de la
Iglesia invisibilice el bien extraordinario que las
religiosas hacen. Son ellas quienes mejor han entendido
qué significa la opción por los pobres en América Latina
y el Caribe (Gustavo Gutiérrez).

9 Cf. González Casas, 144. 146.

29
 Jorge Costadoat

Necesidad de Conversión y Reforma

El problema es grave. Ahora mismo algunas personas

pueden estar siendo abusadas. Deben ser oídas de
inmediato. No se las puede seguir tramitando. Merecen
verdad, justicia y reparación moral y, en muchos casos,
pecuniaria. Los psiquiatras cobran. Los remedios son
caros.
La Iglesia, además, debe entrar en un proceso de
conversión y de reforma. En palabras del Papa Francisco:

“Este último tiempo, es tiempo de escucha y

discernimiento para llegar a las raíces que
permitieron que tales atrocidades se produjeran y
perpetuasen, y así encontrar soluciones al escándalo
de los abusos no con estrategias meramente de
contención -imprescindibles pero insuficientes- sino
con todas las medidas necesarias para poder asumir el
problema en su complejidad”10.

Se necesita conversión. Tendríamos que comenzar

por aprender a ver lo ocurrido con otros ojos. Las víctimas
callaron por años porque pensaron que, si contaban a
otros los atropellos sufridos, los demás no les creerían.
Las instituciones eclesiales tienen el beneficio de la
credibilidad. Ellas representan a la Iglesia de Jesús. La
experiencia de estos años nos enseña que ha sido
necesario un cambio de mentalidad. Costumbres o
conductas que se tuvieron por naturales, no deben seguir
siéndolo.
Además de conversión, deben darse sobre todo

10 Papa Francisco, Carta, 3.

30
 El cristianismo puesto a prueba

reformas, cambios estructurales, modificaciones en los

procesos de toma de decisiones e incluso de formación de
los seminaristas. Los estudios internacionales en materia
de abusos enseñan que la comisión de estos tiene estrecha
relación con un tipo de eclesiología clerical11. Hay formas
de ser Iglesia que facilitan los delitos, los maltratos y las
faltas de respeto. Bien parece que se precisa desmontar un
modo sacerdotalizado de ser Iglesia. No puede ser que el
estamento sacerdotal no rinda cuentas (accountability) de
su desempeño al Pueblo de Dios. El clero es un grupo
separado que, para representar una sacralidad mal
entendida, se autoselecciona.
La formación de los presbíteros es un capítulo aparte.
En ella se origina el problema. Los seminaristas son
formados en el encierro, aparte de los demás (sacer,
separado). En la Síntesis narrativa de la Asamblea
Eclesial se atribuyó a los seminarios el clericalismo:
“Desterrar la clericalización. Cambiar la visión y misión
de los seminarios porque es donde se forja el
clericalismo”12. Bien parece que, en la selección, la
formación y la concesión de las órdenes a los seminaristas
debieran participar también los laicos, las mujeres, las
familias y las comunidades.
Una institución que quiere anunciar las
bienaventuranzas de Jesús a los pobres, los pequeños, las
mujeres y todo tipo de despreciados no puede

11 Cf. Carlos Schickendantz, “Fracaso institucional de un modelo

teológico-cultural de Iglesia. Factores sistémicos en la crisis de los
abusos”, Teología y Vida 60 (2019): 9-40. 12-20.
12 CELAM, “Síntesis narrativa. La escucha en la 1ª Asamblea Eclesial

para América Latina y El Caribe”: https:// prensacelam.org/wp-

content/uploads/2021/09/Sintesis-Narrativa-FINAL-1.pdf.135.

31
 Jorge Costadoat

estructurarse en base a “hombres sacros”13. Se hace

necesaria una desacerdotalización de los presbíteros que
se cumpla como desacralización. Jesús acabó con la
religión que distingue lo sagrado y lo profano; y que
separa en grados y esencialmente a los sacerdotes de los
laicos. Urge una refundación de la Iglesia Católica con las
piedras que puso su fundador.

13Francisco Taborda, La Iglesia y sus ministros. Una teología del

ministerio ordenado (Bogotá: 2019). 106.

32
 PARTE II
__________________________________________________________

LOS SACERDOTES, UN PROBLEMA

__________________________________________________________
 El cristianismo puesto a prueba

AGOTAMIENTO DE LA VERSIÓN SACERDOTAL

DEL CATOLICISMO

El Occidente tradicionalmente cristiano experimenta un

cambio enorme. Tanto en Europa como América Latina
y el Caribe, las y los católicos disminuyen
aceleradamente. Estos mismos no dejan de creer en Dios,
pero se descuelgan de su pertenencia eclesial. Cuánto ha
incido en esta caída los abusos de los clérigos que
lamentamos esta última década, suponemos que mucho.
Pero, aparte de estos, en el ámbito católicos, hay otro
factor determinante: la antigua distancia entre los
pastores y los demás integrantes del Pueblo de Dios.
Un factor decisivo en este distanciamiento es la
estructuración sacerdotal de la Iglesia. Se dice que el
problema es el clericalismo. Pero este es un déficit moral.
Hay presbíteros clericales y otros que no lo son. El asunto
de fondo es que la participación y la comprensión de los
fenómenos que nutren la enseñanza y la toma de
decisiones en la Iglesia es prerrogativa casi exclusiva de
los sacerdotes. La estructura que hace posible todo esto, a
saber, el cristianismo sacerdotal, en sentido estricto no es
un pecado. Pero genera clericalismo y un sinfín de otros
problemas. Ha habido otras versiones de cristianismo a lo
largo de la historia. Por ejemplo, la vida monástica. Hoy
muchas de las familias protestantes y la religiosidad
popular no se estructuran a partir de sacerdotes. El caso
es que, la versión sacerdotal del catolicismo se ha vuelto
muy problemática.
Una reforma de este modo de organización del
mando en la Iglesia parece muy difícil de imaginar en el
futuro inmediato, pues requiere de personas convencidas

35
 Jorge Costadoat

de su necesidad y estas personas, tal como han sido

formadas en los seminarios, rara vez ven el problema. La
formación del clero sigue dándose en gran medida en los
moldes del Concilio de Trento. Este impulsó la erección
de seminarios en los cuales los jóvenes eran extraídos y
protegidos del mundo. Exigió de ellos un desarraigo
(dejar a sus familias y cultura) y los devolvió al mundo
como agentes de una institución dedicada a una misión
sacralizadora. Se los aculturó y, al menos desde el
Vaticano I, se los romanizó. Entre cuatro paredes, en un
régimen cerrado y autosuficiente (la “institución total”)
los formó como personas que debían llegar a ser
consideradas perfectas y representantes de Dios. La
formación se organizó fundamentalmente en función de
la celebración de la Santa Eucaristía. Ellos habrían de
administrar la separación de lo sagrado y lo profano; los
sacerdotes de un lado y el laicado del otro. Los seminarios
actuales son en muchos aspectos distintos de los
seminarios tridentinos, pero en lo fundamental aún hacen
de la separación un factor articulador. La formación
católica de las laicas(os), por otra parte, es muy
deficitaria. La catequesis no da para formar cristianas(os)
que se sepan parte de una comunidad y que puedan
participar en ella como adultos. Salvo excepciones, la
mayoría de las católicas(os) no siente ser parte de nada.
El caso es que precisamente esta separación lleva a la
jerarquía católica, y a los presbíteros en particular, a
oponer Iglesia y mundo como dos magnitudes, si no
antagónicas, yuxtapuestas. Pero, ¿acaso la Iglesia no
forma parte del mundo”? Sí lo es, en ambos sentidos de la
palabra. Para la fe católica toda realidad es creada y, por
tanto, buena. La Iglesia es tan creatura como cualquier
otra institución. También se dice que una realidad

36
 El cristianismo puesto a prueba

humana es mundana en tanto falible y pecadora. Las

piedras no pecan. Pero instituciones humanas, en cuanto
obras de seres libres e imputables, pueden favorecer la
comisión de pecados y, por tanto, son revisables y, para
cumplir su función evangelizadora, deben reformarse de
un modo parecido a como las personas han de convertirse.
Si es necesario precisar el concepto, la Iglesia es aquella
sección del mundo que ha creído en Jesucristo y lo
trasmite a lo largo de los siglos, dando testimonio de él
unas veces y un anti-testimonio otras.
Pues bien, la distinción Iglesia-mundo, cuando
distribuye el bien y la verdad del lado de la Iglesia y el
mal y la ignorancia del lado del mundo, entorpece
gravemente el anuncio del Evangelio a los
contemporáneos. Una Iglesia que niega su propia realidad
no anuncia el Evangelio. ¿Cómo pudiera serlo sin la
mediación de todos las bautizadas(os) sin exclusión?
¿Cómo pueden ser Buena Noticia para el común de las
cristianas(os) unas enseñanzas que no provienen
ulteriormente de la experiencia de vida de ellos mismos
y, a fortiori, de una conversión? Los presbíteros en los
seminarios son formados para educar, pero no para
aprender de los demás cristianos; para perdonar, pero no
para pedir perdón.
En el postconcilio esta situación tiene como ícono
Humanae vitae que prohibió el recurso a medios
artificiales de fecundidad y, además, demandó que todas
las relaciones sexuales entre los esposos estuvieran
abiertas a la procreación. Nadie puede decir hoy que esta
encíclica haya sido recibida por el Pueblo de Dios. No la
ha aceptado el laicado. Más bien, la ha rechazado
ampliamente. El documento pontificio lamentablemente
ha provocado la fuga de muchas mujeres de su Iglesia.

37
 Jorge Costadoat

Otras han permanecido en ella, pero a costa de enormes

angustias. Las nuevas generaciones la desconocen. Este
fracaso magisterial no se subsana entregando a los
esposos la interpretación de aquella encíclica (Amoris
laetitiae 222). La doctrina de Humanae vitae, además,
constituye un candado doctrinal que impide a los agentes
pastorales orientar a los jóvenes y a las personas
homosexuales, y otras formas de ser pareja14.
Tampoco el Vaticano II, concilio
extraordinariamente renovador, hizo las innovaciones
doctrinales suficientes para desmontar la versión
sacerdotal de la Iglesia. El Concilio impulsó reformas
mayores. Niveló la relación entre los ministros y los fieles
al considerar el bautismo como común denominador;
puso a la jerarquía eclesiástica al servicio del Pueblo de
Dios; reconoció al amor como principio de redención
absoluto para todos los seres humanos; impulsó un
diálogo Iglesia-mundo, pudiendo y debiendo aprender
ella de este, y no solo enseñarle. Pero, por otra parte, el
Vaticano II puso estas innovaciones en manos de los
mismos sacerdotes, los celebrantes de la Eucaristía
considerada la “cumbre y la fuente” de la vida de la Iglesia
(Sacramentum Concilium 10), es decir, los varones que han
continuado separando y creyendo administrar lo sagrado
y lo profano. Los decretos conciliares sobre el sacerdocio
(Presbiterorum ordinis) y su formación (Optatam totius)
han constituido un progreso pero, al no ir lo bastante lejos
en la superación de aquella separación, al insistir más de
una vez en cierta “superioridad” de los consagrados, la
reforma impulsada ha quedado a medio camino, lo cual, a

14Charles Curran, “Humanae vitae: fifty years later”, Theological

Studies 79, 3 (2018): 520-542.

38
 El cristianismo puesto a prueba

la vez, ha facilitado regresiones muy lamentables como lo

ha sido una re-sacralización15 de los ministros y nuevos
alejamientos en su relación con las y los católicos.
En el período pos-conciliar los seminarios han
procurado acercar a los seminaristas al mundo real. Lo
han hecho como un asunto espiritual y pastoral, pero
ignorándose que la espiritualidad y la pastoralidad
cristianas auténticas solo pueden darse allí donde hay un
diálogo, una interacción y una participación efectivas de
todas las bautizadas(os) en la tarea de anunciar el
Evangelio. En la Iglesia Católica hay poco espacio para
algo así. Casi todo queda entregado a la buena voluntad
de los presbíteros. La misma modernización de la
formación de los seminaristas –incorporación de ciencias
como la psicología y la sociología- no ha bastado. Si los
seminarios de impronta tridentina que ejecutan la
separación Iglesia-mundo no son desmontados, las
laicas(os) seguirán siendo víctimas de su propia Iglesia.
Consta que el régimen formativo genera personas que,
por una parte, deben representar la perfección evangélica,
una suerte de participación en la infalibilidad del Papa, y,
por lo mismo, se ven forzados a ocultar sus
imperfecciones. No se necesita mucha imaginación para
adivinar que una persona bipolarizada por la formación
recibida solo malamente podrá orientar la vida cristiana
de los demás. Bastante más ayudaría a los seminaristas
una conciencia de falibilidad y una experiencia de la
misericordia de Dios. Así podrían hablar de la salvación
como una realidad experimentada en primera persona.
En suma, solo podrá haber una reforma de la Iglesia
15Cf. Jorge Costadoat, “‘Desacerdotalizar” el ministerio presbiteral.
Un horizonte para la formación de los seminaristas’”, Seminarios 67,
231 (2022): 249-267.

39
 Jorge Costadoat

cuando se superen las separaciones señaladas. De

momento, el común de los católicos, y las mujeres más
que nadie, no tienen ninguna participación en la
generación de las decisiones más importantes de su
Iglesia. Estas son obra de un estamento sacerdotal que se
elige a sí mismo y no se siente obligado a dar cuenta
(accountability) a nadie del desempeño de sus funciones.
Los obispos y sacerdotes son los “elegidos” por Dios, pero
como si Dios no pudiera elegirlos a través de las
comunidades.
Así las cosas, la Iglesia no está a la altura de los
tiempos y, porque la Encarnación pide hacerse a estos
tiempos, a los tiempos de la autonomía de la razón y a las
demandas de dignidad de los seres humanos, muy
difícilmente puede ser testimonio de Jesucristo.

LOS SACERDOTES OBSTACULIZAN LA

SINODALIDAD

La Iglesia siempre ha debido ser una institución sinodal,

y efectivamente muchas veces lo ha sido. Es inherente al
cristianismo que los fieles cristianos y sus autoridades
“caminen juntos” (sinodalidad). Pero la importancia
desmesurada que los presbíteros han asignado a su
servicio sacerdotal ha dado origen a una
“sacerdotalización” del ministerio que aleja a la Iglesia de
sus orígenes.
La sinodalidad, que el Papa impulsa con tanto
empeño, será imposible de realizar mientras predomine
en la Iglesia la versión sacerdotal del cristianismo. Esta

40
 El cristianismo puesto a prueba

hace pasar el cristianismo por la persona sagrada del

sacerdote. Hoy es necesario volver a la teología y a la
práctica de las primeras comunidades cristianas. Por
entonces, el pueblo cristiano tomó conciencia de su
santidad en virtud de la Encarnación del Hijo de Dios.
Gracias a esta, la Iglesia comprendió que la humanidad
alcanza su razón de ser creyendo en un ser humano cuya
divinidad/santidad/sacralidad solo sería posible registrar
en personas profundamente humanas. Cristo había
venido no a condenar al mundo (Jn 3, 17), sino para unirlo
con Dios. Debe llamar la atención que lo asesinó el
“clero” de la época, los sacerdotes que por entonces
separaban lo sagrado de lo profano, procurando la
salvación mediante sacrificios.
Las primeras comunidades cristianas no fueron
lideradas por este tipo de sacerdotes. Sus presbíteros (los
“mayores”) no eran llamados sacerdotes porque no
hacían sacrificios rituales como los sacerdotes del
Templo. Los presbíteros eran elegidos para conducir las
comunidades, lo cual incluía la celebración de la Cena del
Señor. Las primeras comunidades proseguían la misión
de Jesús de anunciar el Evangelio, practicando la
misericordia con los más necesitados. En aquel tiempo
debió ser inimaginable que hubiese líderes de
comunidades que no fueran elegidos ni controlados por
sus integrantes. Pudieron ser personas notables, pero no
intocables, ni superiores ni sacras.
Con el paso de los siglos, lamentablemente se
acentuó la importancia de la identidad sacramental de los
presbíteros. Hasta hoy se piensa que lo que caracteriza al
sacerdote es lo que no pueden hacer los demás: celebrar la
Eucaristía y otros sacramentos. La situación pastoral
actual -sea dicho de paso- es paradójica. Faltan

41
 Jorge Costadoat

muchísimos presbíteros para presidir comunidades, a la

vez que sobran sacerdotes incapaces de conducirlas.
Esto explica por qué es necesario desacerdotalizar la
Iglesia. La versión sacerdotal del cristianismo, a saber, la
que pasa por una persona sagrada y por estructuras
sacralizadas, no puede continuar. No es que la Iglesia no
necesite presbíteros. Sin embargo, la misión de estos es
principalmente, junto con todo el Pueblo de Dios,
anunciar el Evangelio, ir lejos, superar la introversión, no
excluir, constituirse en “Iglesia en salida” (papa
Francisco).
Si todavía es tiempo de una recuperación, esta exige
una desacralización de los ministros. Las comunidades
necesitan líderes hondamente humanos, como lo fue
Jesús, que establezcan relaciones fraternales con todo tipo
de personas. Así se anuncia que Dios es Padre de todas y
todos. Rezar el Padre nuestro implica hoy echar por tierra
el patriarcado (jerárquico) y la religión androcéntrica
(centrada en varones). Si las comunidades no participan
de ninguna manera en la elección sus ministros ni pueden
controlar su desempeño (accountability), y tampoco
revisar su formación, será imposible estrechar la distancia
que los separa de los demás como si ellos fuesen seres
superiores (al costo de la unidad de su psiquis); y, por
analogía, no se podrá distinguir la Iglesia y el mundo bajo
el respecto que corresponde, olvidándose, como se hace,
su unidad fundamental.

Separación Iglesia-mundo

La sinodalidad buscada debe ubicarse en el más amplio de

los planos. La humanidad entera se encamina junta a su

42
 El cristianismo puesto a prueba

realización. La voluntad del Vaticano II ha sido que la

Iglesia, como Pueblo de Dios, haga este camino con los
otros pueblos de la tierra (Lumen gentium 13). Este deseo
del Concilio ha salido al paso de la eclesiología anterior,
que veía a la Iglesia como sociedad perfecta ante un
mundo empecatado (extra ecclesiam nulla salus, “fuera de
la Iglesia no hay salvación”). Este anhelo, sin embargo, se
ha cumplido a medias, sea porque el Concilio no creó las
condiciones suficientes que harían posible una apertura
tan grande a los otros y a los tiempos, sea porque las filas
conservadoras resistieron el cambio con dientes y muelas.
Pues bien, la separación Iglesia-mundo ha sido perjudicial
para la misión evangelizadora. Ejemplos hay varios. La
institución eclesiástica y los cristianos en general han
causado daño cuando han considerado a las culturas no-
cristianas como ajenas o paganas. ¿No hubo nada bueno
que discernir en estas? En América Latina, la Iglesia
acompañó una colonización que devastó a los pueblos
originarios, sus culturas y sus creencias. Otro ejemplo: la
confrontación con la modernidad le ha costado a la Iglesia
la clase obrera, las mujeres y, desde hace poco, las nuevas
generaciones de jóvenes que la miran como una
institución extraña y peligrosa.

La Separación Iglesia-Mundo alojada en la Psiquis de los

Sacerdotes

El Concilio dejó a medio camino la reforma que impulsó.

Por una parte, subrayó la condición de hijos e hijas de
Dios de todos los bautizados; habló de Pueblo de Dios
subordinando el sacerdocio ministerial al sacerdocio
común de los fieles (Lumen Gentium 10); y exigió por igual

43
 Jorge Costadoat

la santidad a consagrados y laicas(os), desvirtuando la

idea de “estados de perfección”, a saber, el concepto de
superioridad que presbíteros y religiosas(os) tenían de sí
mismos. Pero, no armonizó los progresos doctrinales. Lo
veremos luego.
Bien parece que el cataclismo eclesial de los abusos
tiene que ver con la formación de ministros que,
obligados a representar la perfección, censuran su propia
mundanidad. El Pueblo de Dios ha puesto en cuestión la
formación de personas que pueden llegar a reírse como un
funcionario y, por otra parte, no entender que el común
de la gente, por ejemplo, ha hecho progresos muy grandes
en su noción de la afectividad y la sexualidad. Por cierto,
las laicas(os) creen poco en los votos de las y los religiosos
de pobreza, castidad y obediencia. Estos les parece que
impiden la maduración de quienes han debido, como
cualquier ser humano, ganarse el pan, establecer
relaciones de intimidad y tomar sus propias decisiones.
Los fieles miran con desconfianza a sacerdotes muy
divinos, pero poco humanos, que les enseñan, pero no
aprenden de ellos cómo es la vida y el mundo real.
En algunas partes, los presbíteros y los seminaristas
han comenzado a dejar de usar el clergyman para no ser
insultados en la calle. Ellos mismos están siendo forzados
a dudar de la formación recibida. Este tipo de inseguridad
del clero remonta a la década de los sesenta. Desde
entonces sabemos de perseverancias humanamente muy
onerosas, así como de defecciones de sacerdotes jóvenes.

44
 El cristianismo puesto a prueba

Una Estructura Eclesiástica que dificulta el Anuncio del

Evangelio

En varios lugares se ha llegado a la situación de que

obispos y presbíteros no parecen dignos de fe. Si no lo
son, ¿cómo pueden dar testimonio de la fidelidad de Dios?
Los ministros ordenados deben ser medianamente
creíbles. La actual situación les exige convertirse. Las
conductas clericales deben terminar. Pero lo que urge es
una reforma estructural del gobierno de la Iglesia. La
separación Iglesia-mundo, que se replica en la relación
entre los presbíteros y el laicado y, de un modo
manifiestamente injusto, entre estos y las mujeres,
erosiona la transmisión de la fe al interior del Pueblo de
Dios y, al mismo tiempo, dificulta la evangelización hacia
afuera.
Obispos y sacerdotes han de saber que el Evangelio
que ellos anuncian es ya conocido por la humanidad de
una manera tal vez no sabida por la Iglesia (Gaudium et
spes 22), pues el Espíritu de Cristo resucitado actúa en ella
aun cuando no haya oído hablar nunca de Jesús de
Nazaret. Toda la creación está cristificada. Las
autoridades de la Iglesia debieran abrirse a ser
“evangelizadas” por gentes no evangelizadas. La
distinción Iglesia-mundo es conveniente para reconocer
qué es Evangelio y qué no, pero adscribir la sacralidad a
la institucionalidad eclesiástica y la profanidad a todo lo
demás, nunca ha debido tener futuro.
En consideración de todo lo dicho, la posibilidad de
una auténtica sinodalidad exige una desacerdotalización
de los ministros y de las estructuras eclesiásticas
sacralizadas. La versión sacerdotal del mismo se agota. La
institucionalidad eclesiástica es seriamente cuestionada

45
 Jorge Costadoat

por el laicado adulto en su fe. No lo es por los fieles que

pervivirán pidiendo a los sacerdotes ungüentos y
respuestas a problemas que no logran resolver por sí
mismos. Los católicos menos críticos pueden dar a
obispos y sacerdotes la impresión de vigencia de sus
servicios. Pero, así las cosas, con la rebelión de unos y la
sumisión de otros, la vía sinodal es imposible.

LA FORMACIÓN DEL CLERO

“Ante la nefasta consecuencia

de la sacralización de la figura
del sacerdote, la comisión
invita a un examen profundo de
la formación dada a los
seminaristas”16.

La formación de los presbíteros en seminarios ha sido

cuestionada. Ellos reúnen a personas que se las saca del
“mundo” con el propósito ulterior de “salvarlo”. La
formación del clero, desde el Concilio de Trento hasta la
actualidad ha sustraído a los seminaristas de sus lugares
originarios de vida, insertándolos en espacios cerrados,
protegidos, a veces autárquicos, donde han sido
capacitados por un estamento autogenerado y
autorreferente para cumplir su tarea. Allí han
desarrollado un narcisismo que, asociado al celibato, les

16 Carlos Álvarez, “El examen de un naufragio institucional”, Mensaje

704 (2021): 35-37. 37.

46
 El cristianismo puesto a prueba

ha hecho creer que son mejores que los otros cristianos y

validarse como una elite. El Vaticano II entrevió el
problema y, en línea con su propósito de superar la
distancia Iglesia-mundo, entregó a los episcopados
nacionales la posibilidad de innovar en la formación de
los seminaristas (Optatam totius 1). Estos pudieron
ensayar otro tipo de seminarios. Lo forjaron en su mente
Rafael Tello, argentino, y el salvadoreño Rutilio Grande.
Los hubo en México, Brasil y Centroamérica. En Chile,
se inauguraron “pequeñas comunidades” de formación
como expresión de un nuevo concepto de seminario. En
la actualidad, muy en contra de la tendencia, tenemos
noticia de que, en línea con el modo de entender el
ministerio de Pedro Casaldáliga, la diócesis de San Pedro
exige a los seminaristas vivir en casas comunes y
corrientes, y trabajar para ganarse la vida.
El caso es que, a pocos años de comenzadas estas
experiencias de exponer a los seminaristas al contacto con
las personas de su época, estos experimentos cesaron. En
vez de avanzar, se ha dado incluso un retorno al tiempo
preconciliar. Se ha vuelto a erigir seminarios en los que
las personas circulan de sotana. En Brasil, Agenor
Brighenti constata que la formación de los presbíteros ha
dado como resultado sacerdotes “más autoritarios… (que)
tienden a considerarse más importantes que los laicos”17.
Por cierto, en el posconcilio también ha habido cambios
positivos en la formación. El empeño de ofrecer una
formación integradora de las dimensiones espiritual,
intelectual y humana de los seminaristas, y todo en clave
pastoral, favoreció su crecimiento personal. Debe

17Agenor Brighenti, O novo rosto do clero. Perfil dos padres novos no

Brasil (Petropolis: Vozes, 2021). 277.

47
 Jorge Costadoat

destacarse que el Concilio puso a Cristo al centro de la

vida espiritual de los seminaristas, haciendo de ellos
pastores como Jesús lo fue, más que como el Sumo y
eterno sacerdote, imagen dominante en la formación de
la primera mitad del siglo. El sacerdote posconciliar ha
sido “más humano”, pues se considera seguidor del Jesús
que anunció el reino de Dios mezclado entre toda suerte
de personas. Sin embargo, el seminario siguió orientando
prioritariamente a la celebración de la eucaristía a quienes
formaba. Estas palabras del cardenal Sarah, hasta hace
poco Prefecto de la Congregación para el Culto, hacen
pensar en un problema grave: “Un sacerdote es un
hombre que ocupa el lugar de Dios, un hombre que está
revestido de todos los poderes de Dios. ¡Vean el poder del
sacerdote! La lengua del sacerdote hace un Dios de un
trozo de pan”18. ¿Qué sinodalidad es posible esperar de
ministros que conciben de esta manera su sacerdocio?

El seminario pre-conciliar

El Vaticano II intentó una reforma del ministerio

ordenado. Hizo importantes innovaciones teológicas que
favorecerían, en definitiva, una evangelización en el
mundo contemporáneo. Sin embargo, los documentos
que han podido regir la formación del clero requieren aún
una armonización teológica. En ellos se dan ciertamente
cambios decisivos. Pero las afirmaciones que los
impulsan conviven juntos a otras que favorecen una
vuelta atrás.
18Cardenal Robert Sarah, Des profondeurs de nos cœurs (Paris: Fayard,
2020). 131. Estas palabras corresponden a la homilía que él pronuncia
en la celebración del jubileo de su ordenación sacerdotal.

48
 El cristianismo puesto a prueba

Para asomarse al tema conviene tener a la vista lo que fue

la formación de los seminaristas antes del Vaticano II.
Fernando Montes describe ese mundo en estos términos:

“La primera formación la recibí en lo que en

sociología se llama una ‘institución total’, es decir en
una institución que era un mundo cerrado,
enquistado dentro del mundo y aislado de él. Era un
universo autosustentable: en ese lugar se amasaba el
pan, se criaban vacunos, cerdos y gallinas, se producía
el vino, los vegetales y la fruta. Ahí se fabricaba la
ropa, se trabajaba manualmente; se estudiaba, se
dormía y se jugaba. No era una cárcel porque tú
estabas libremente ahí, y en general éramos muy
felices. Todo estaba reglado hasta el menor detalle,
cada minuto del día, la hora de levantarse y acostarse,
los tiempos de oración y de estudio, las horas de
trabajo manual y de descanso. No usábamos reloj y
una campanilla te indicaba el fin de cada actividad y,
como se nos enseñó, debíamos ‘dejar la letra
comenzada’ porque la campanilla era la voz de Dios.
Normalmente se guardaba silencio todo el día,
incluso en las comidas, Había breves ratos de
recreación y muy poca relación personal con otros.
Nosotros nos tratábamos de usted. La vida común era
estar juntos con horarios comunes, trabajar juntos
pero no intima”19.

Enrique Angelelli agrega:

19Jorge Costadoat, El impacto del Vaticano II en los jesuitas chilenos. A

50 años del Concilio: 1965-2015 (Santiago: Mensaje, 2015). 60.

49
 Jorge Costadoat

“Vivíamos como en una fortaleza, regocijándonos

con la posesión de la Verdad. Con la mira puesta en
el exterior para descubrir a los enemigos de esa
verdad y enderezar nuestras baterías apologéticas
para condenarlos, aniquilarlos, destruirlos y
triunfalmente regresar a nuestra fortaleza, orgullosos
de haber hecho la gran obra evangélica. Gustando
nuestros ritos y nuestras ceremonias pontificales,
entre pocos, los elegidos, los seleccionados del
mundanal ruido en un idioma que solamente lo
comprendíamos nosotros y que importaba poco que
lo comprendieran los del pueblo, otros amigos de
defender nuestros propios derechos siempre
creyendo que eran los derechos de Dios, el mundo era
el enemigo de nuestra salvación y con este principio
así absoluto, construimos nuestros andamiajes de
formación sacerdotal y cristiana, de nuestras
instituciones y asociaciones; mirábamos al hombre
como objeto no de amor, sino de conquista
triunfalista”20.

Es útil también tener en cuenta algunas demandas

presentadas por aquellos años en la fase antepreparatoria
del Concilio. El jesuita Paolo Deza pedía una apertura en
el campo de los estudios. Estos debían responder al
contexto en el cual los futuros presbíteros se
desempeñarían:

“Asimismo, en la formación del clero autóctono,

Enrique Angelelli, “Reflexionando mientras concluye el Concilio”.

20

En: Conferencia episcopal argentina, Palabras de tierra adentro. Mons.

Angelelli y la buena noticia del Reino en la Rioja (1968-1976) (Buenos
Aires: 2019). 34.

50
 El cristianismo puesto a prueba

junto con el excelente núcleo de formación clerical,

se han incorporado varios elementos, por su
naturaleza accidentales y de origen occidental, menos
adecuados para los alumnos y transmitidos por
profesores occidentales poco familiarizados con esas
regiones. En general, se utilizaban libros de texto
occidentales, escritos con una mentalidad y
preocupaciones diferentes; así, los alumnos seguían
un curso de estudio demasiado occidentalizado,
volviéndose de cierta manera extranjeros en su
propia tierra y, por lo tanto, menos aptos para
comprender los problemas específicos de su región y
encontrar soluciones adecuadas para ellos”21.

La reforma del Vaticano II

En adelante, damos cuenta solamente de lo que los textos

dicen sobre formación. Otro asunto es lo que
efectivamente ha sucedido en la Iglesia con los
presbíteros.

Planteamiento de Lumen gentium

¿Qué queda de lo anterior? Aquel fue llamado seminario

tridentino ideado en el siglo XVI. El Concilio de Trento
ordenó las tropas frente al desafío enorme de Lutero y los
demás reformadores.
El Vaticano II, que tuvo delante la necesidad de
dialogar con la Reforma, y la ciencia y el mundo moderno,
21 Paolo Dezza S.J. “Revelatio christiana et culturae orientales.
Problema adaptationis in evangelii praedicatione et cleri
institutione”, AD I/IV, I.1, 175-177.

51
 Jorge Costadoat

hizo un replanteo pastoral completo. En diversos

documentos exigió renovaciones teológicas. En Optatam
totius, el decreto atingente a la formación del clero,
promovió la revolución que por esos años se daba en el
campo de la teología22. Pero en este documento, como en
varios otros más, aún quedaron elementos teológicos
tridentinos que, eventualmente, pudieron ser invocados
de un modo involutivo.
Avanzo una hipótesis: la mayor novedad en la
materia de la identidad de los presbíteros no se encuentra
en Optatam totius ni en Prebyterorum ordinis, el decreto
sobre los presbíteros, sino en Lumen gentium, la
constitución dogmática sobre la Iglesia. Lumen gentium 10,
en particular, recordó que el Pueblo de Dios, todas las y
los bautizados, es un pueblo sacerdotal que participa en el
sacerdocio de Cristo; que los ministros sacerdotes no son
más importantes que el laicado; y que, en cambio, están
al servicio de una evangelización que es responsabilidad
de todos los cristianos. Lumen gentium 10 demandó, al
menos de un modo germinal, una estructuración
dialéctica de la identidad de los presbíteros. Es decir, pidió
a ellos, y a los seminaristas, llegar a constituirse en
ministros a través de relaciones de diversa índole con el
resto de Pueblo de Dios. Sostiene este número:

“El sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio

ministerial o jerárquico, aunque diferentes
esencialmente y no sólo en grado se ordenan, sin
embargo, el uno al otro, pues ambos participan a su
manera del único sacerdocio de Cristo. El sacerdocio
22Cf. Grant Kaplan, “The renewal of Ecclesiastical Studies: Chenu,
Tübingen, and Theological Method in Optatam totius”, Theological Studies
77, 3 (2016): 567-592. 587-588.

52
 El cristianismo puesto a prueba

ministerial, por la potestad sagrada de que goza,

forma y dirige el pueblo sacerdotal, confecciona el
sacrificio eucarístico en la persona de Cristo y lo
ofrece en nombre de todo el pueblo a Dios. Los fieles,
en cambio, en virtud de su sacerdocio regio,
concurren a la ofrenda de la Eucaristía y lo ejercen en
la recepción de los sacramentos, en la oración y
acción de gracias, mediante el testimonio de una vida
santa, en la abnegación y caridad operante” (LG 10).

Este texto fue, y todavía puede seguir siendo, muy

discutido. Pero refleja la intención mayor del Concilio de
localizar a la Iglesia en una posición de diálogo con el
mundo, misión que ella puede cumplir en la medida que
entre sus integrantes se da un diálogo análogo y
colaboración. Pues bien, en Lumen gentium 10 está
implícito que los curas tendrían que llegar a ser ministros
en virtud de relaciones personales entre ellos, con los
otros cristianos y con cualquier ser humano. Por el
contrario, un ministro que no llega a ser persona
mediante una interacción con otras personas es un
peligro. Un cura que se desempeña de un modo
impersonal es inhumano. Daña a los otros, dañándose a
sí mismo. El sacerdote tendría que llegar a ser tal a través
de relaciones humanas con todo tipo de gente (en
particular con los y las pobres); incluir en su experiencia
de Dios la espiritualidad del común de los mortales (y no
solo de los cristianos); abrirse intelectualmente a
aprendizajes que cuestionen su modo de pensar (e incluso
su credo y su teología); y someterse a las exigencias
pastorales provenientes de un mundo que cambia
incesantemente y que exige de la Iglesia palabras y gestos
pertinentes (y no impertinentes).

53
 Jorge Costadoat

Lumen gentium 10, por cierto, no se refiere in recto a la

formación del clero. Pero ofrece un par de rieles
magníficos para hacer una reforma del clero en serio.

Presbyterorum ordinis y Optatam totius

Presbyterorum ordinis exigió un gran paso adelante. Dio a

los presbíteros la misión prioritaria de anunciar la Palabra
de Dios (PO 4). A este efecto, ejecutó una especie de
desacerdotalización del ministerio. El Vaticano II puso la
labor sacerdotal en un segundo lugar, aunque inseparable,
de las tareas profética (evangelización) y directiva
(pastoral). Para Presbyterorum ordinis el ministro es un
pastor, antes que un sacerdote, que guía a una comunidad
de bautizados. El decreto intencionalmente quiso que, en
adelante, el ministro fuera llamado presbítero, y no
sacerdote, como se había hecho en las primeras
comunidades cristianas. Pero Presbyterorum ordinis no
orientó suficientemente en la dirección de Lumen gentium
10 a propósito de la necesidad de mediar la identidad de
los presbíteros con la del resto de los católicos. Todavía
consideró el presbiterado como un “estado”, un “don
excelso” (PO 16), una clase dotada de una “gracia singular
de poder conseguir más aptamente la perfección” (PO n°
12). Este rasgo sacro del presbítero, esta ventaja, ha podido
ser un obstáculo a su relación con los demás.
Optatam totius asumió algo de Presbyterum ordinis,
pero se mantuvo todavía más atrás del gran aggiornamento
del Vaticano II. Tuvo el gran mérito de impulsar una
notable renovación de los estudios. Exigió un diálogo con
la filosofía y las ciencias modernas para que los
seminaristas del futuro pudieran entender la vida de sus
contemporáneos y dialogar con la época. Dio al estudio de

54
 El cristianismo puesto a prueba

la Sagrada Escritura un lugar preeminente en la teología.

Optatam totius reordenó los tria munera como hizo
Presbyterorum ordinis (profetas, sacerdotes y reyes), pero
siguió llamando a los presbíteros sacerdotes. A propósito
de la necesidad de formar a los seminaristas para
relacionarse con los laicos y laicas, Optatam totius no alude
nunca a Lumen gentium 10 (lo que pudo hacer por tratarse
este de un documento aprobado con anterioridad); y no
habla del Pueblo de Dios como de un pueblo sacerdotal
constituido por todas(os) los bautizados. Es más, Optatam
totius aún concibe el ministerio sacerdotal como un
“estado de perfección”23. Se refiere a él como una vocación
de “excelencia” (OT 2). Habla de la “excelencia de la
virginidad consagrada”, superior a la del matrimonio
(OT 10) y de la “gran dignidad” en que consiste ser
ministros de la Iglesia (OT 2). En los formandos en los
seminarios el decreto depositó “la esperanza de la Iglesia
y la salvación de las almas” (Conclusión).
Esta asimetría entre clérigos y laicos, persistente en
estos dos decretos, debe ser criticada a la luz de la
constitución Lumen gentium. Esta tiene un estatuto
teológico jurídico normativo sobre el resto de las normas
de la Iglesia. Esta separación y asimetría entre dos clases
de cristianos no debiera tener futuro.

Pastores dabo vobis de Juan Pablo II

La más importante interpretación de la enseñanza

conciliar sobre la formación del clero ha sido la
Exhortación apostólica Pastores dabo vobis (1992). Este
23Cf. Gilles Routhier, "L’écho de l’enseignement de Vatican II sur le
presbytérat dan la situation actuelle", Revue théologique de Louvain, 41
(2010): 161-179. 171-172.

55
 Jorge Costadoat

texto es diez veces más extenso que Optatam totius. En

este documento Juan Pablo II reaccionó contra la
desvalorización de la figura del sacerdote: “ha llegado el
tiempo de hablar valientemente de la vida sacerdotal como
de un valor inestimable y una forma espléndida y
privilegiada de vida cristiana” (PDV 39). Los años
sesenta y setenta se caracterizaron por una crisis de
identidad de los presbíteros. Muchos abandonaron el
ministerio. Los seminarios se vaciaron. Evidentemente
que esta crisis pudo deberse mucho a los cambios
generados por el Vaticano II. Las antiguas generaciones
de presbíteros –lo hace suponer el testimonio de Montes
y de Angelelli -no estaban preparadas para la apertura que
el Concilio esperó de ellas. En este sentido, un repliegue
al estilo de formación tridentina es comprensible.
A Juan Pablo II le interesó que quedara claro que el
sacerdote o presbítero –la denominación dio ya lo mismo-
representa y actúa in persona Christi (PDV 31. 33. 35).
Subraya la importancia del principio cristológico sobre el
eclesiológico en la construcción de la identidad del
presbítero. En Pastores dabo vobis la vinculación del
sacerdote a la comunidad eclesial “no es prioritaria”. Este
planteamiento recuerda lo que antiguamente alguna vez
la Iglesia prohibió. A saber, las “ordenaciones absolutas”:
la concesión del sacramento del sacerdocio a ministros sin
comunidades (Concilio de Calcedonia, año 451)24. En
otras palabras, Pastores dabo vobis no exige en la
estructuración de la identidad de los presbíteros una
mediación con el laicado y con la época. Las referencias a
Lumen gentium 10 (PDV 3, 17 y 37) son correctas, pero
adjetivas.

24 Gisbert Greshake, Ser sacerdote hoy (Salamanca: Sígueme, 2006). 17.

56
 El cristianismo puesto a prueba

De aquí que un teólogo como Gilles Routhier afirme

que, tras la publicación de Pastores dabo vobis y,
especialmente, del Directorio para el ministerio y la vida de
los sacerdotes (1994), se dio un giro en la reflexión:

“(Se) insiste cada vez más en la identidad del

sacerdote y en su espiritualidad. De un modo
progresivo, el presbiterado es concebido como un
estado más que como un ministerio. Por
desplazamientos sucesivos, se vuelve a considerar el
presbiterado, que se designa más y más a partir de la
categoría sacerdotal, como un estado de perfección.
Después de cincuenta años, prácticamente se ha
invertido la perspectiva señalada por el Vaticano”25.

El Directorio debe entenderse como interpretación de

Pastores dabo vobis. Entre otras directrices en favor del
rescate de la identidad de los presbíteros, demanda usar
trajes eclesiásticos (n° 66). El documento menciona
treinta nueve veces a los sacerdotes. Nunca habla de
presbíteros.

La formación en los seminarios latinoamericanos

Dada la disparidad de directrices conciliares y

postconciliares, no es de extrañar que los años sesenta y
setenta también se diera una crisis de identidad de los
sacerdotes en la Iglesia latinoamericana. Sin embargo, los
obispos de la región en II Conferencia en Medellín (1968)

25Gilles Routhier, “Les décrets Presbyterorum ordinis et ‘Optatam

totius’, Revue théologique de Louvain, 45 (2014): 25-51. 35-36.

57
 Jorge Costadoat

y las demás conferencias acertaron en localizar la

formación de los presbíteros al interior del ejercicio de
discernimiento eclesial de los signos de los tiempos. Lo
hicieron en los siguientes términos:

“Procúrese en el seminario una reflexión continua

sobre la realidad que vivimos, a fin de que se sepan
interpretar los signos de los tiempos, y se creen actitudes
y mentalidad pastorales adecuadas (OT 4; Ecclesiam
suam 25)” (Formación 26).

En otro texto amplía la idea:

“Se pide al sacerdote de hoy saber interpretar

habitualmente, a la luz de la fe, las situaciones y
exigencias de la comunidad. Dicha tarea profética
exige, por una parte, la capacidad de comprender, con
la ayuda del laicado, la realidad humana y, por otra,
como carisma específico del sacerdote en unión con
el obispo, saber juzgar aquellas realidades en relación
con el plan de salvación” (Formación 10).

Lamentablemente en las normas para la formación

del clero (Rationes Fundamentalis Institutionis sacerdotalis)
se incurrió en los problemas señalados más arriba. En los
enunciados aún pidieron a la formación una atención a los
signos de los tiempos, pero no prescribieron la
capacitación de los seminaristas para realizarla. En ellas
se ha vuelvo a insistir en la elaboración de la identidad
sacerdotal sin mediación interpersonal de los ministros.
Es así que, entre la primera sesión sinodal (2023) y la
segunda (2024), el laicado se queja: “El clericalismo
comienza a formarse desde el ingreso al Seminario de los

58
 El cristianismo puesto a prueba

candidatos al Sacramento del Orden”26.

26CELAM, “Síntesis narrativa. La escucha en la 1ª asamblea eclesial

para América Latina y El Caribe”, (Documento de trabajo, 1 de
octubre de 2021, n° 117).

59
 PARTE III
____________________________________________________

ACTUALIDAD DE UNA TRADICIÓN DE

HUMANIDAD
____________________________________________________
 El cristianismo puesto a prueba

EL CRISTO DEL CONCILIO. CASO DE LA

IGLESIA EN CHILE

A sesenta años del inicio del Concilio Vaticano II,

conviene observar la imagen de Cristo viva en el Pueblo
de Dios27. Este apartado proviene de una indagación
hecha en católicas(os) chilenos28. Ha interesado la noción,
y las imágenes más novedosas que se gestaron en la
Iglesia chilena los últimos sesenta años, con la inspiración
del Espíritu y gracias a los documentos del Concilio. Este
Cristo, a su vez, indica a nuestra Iglesia por dónde seguir.
En este apartado de este libro quedan fuera otras
imágenes muy importantes de Cristo que habitan en la fe
de los católicos. Por ejemplo, la predominante en el pre-
concilio, la de la religiosidad popular y otras nuevas que
han surgido y que, sin embargo, no sintonizan del todo
con el Concilio. Se parte de la base de que la originalidad
de las nuevas y más felices imágenes tienen que ver con
la formidable ilustración acerca de Jesús impulsada por
Dei Verbum, la constitución conciliar sobre la Sagrada
Escritura. Este documento propició un conocimiento
amplio de la Biblia de parte del Pueblo de Dios y ha
favorecido una renovación cristocéntrica de la teología,
de la pastoral y de la espiritualidad.

27 Sobre el Cristo del Concilio, ver: Salvador Gil Canto, Cristo en el

Concilio Vaticano II. Una relectura a los cincuenta años (Salamanca:
Secret tri, 2015).
28 Jorge Costadoat, “En la Iglesia chilena: el Cristo del Concilio”,

Mensaje 714 (2022): 40-43.

63
 Jorge Costadoat

Un Cristo presente

El Cristo del Vaticano II se hace presente en el mundo y

está presente en la Iglesia. Se manifiesta, mira con los ojos
de los pobres y llama a atender a sus miradas. No es nuevo
en la historia del cristianismo ver a Cristo en el pobre. La
afirmación la hallamos por todas partes. Alberto Hurtado
insiste: “El pobre es Cristo”29. También era común en
Monseñor Manuel Larraín30. Pero en los años sesenta y
siguientes, se acentuó la conciencia de que el pobre es
víctima de injusticias sociales estructurales. El
cristianismo progresista quiso cambiar la organización
económica de la sociedad, haciendo así real a Cristo en la
actualidad. Por entonces, además, los sectores
vanguardistas, inspirados en el Concilio y de la mano de
la conferencia de Medellín, procuraron atender los signos
de los tiempos para discernir en ellos la acción de Cristo
en la historia y sumarse a los cambios más significativos
de la época. El método teológico del ver-juzgar-actuar, que
sirvió a la Iglesia del continente para escrutar la presencia
de Dios en los acontecimientos, constituyó la clave de la
naciente Teología de la liberación y llegó a ser el
instrumento pastoral con que las conferencias episcopales
realizaron su trabajo en su contexto específico. La opción
por los pobres de Medellín, formulada en estos términos
por la conferencia de Puebla (1979), proseguida por las de
Santo Domingo (1992) y Aparecida (2007) y, finalmente,
ratificada por los papas, radica en Cristo. Así lo entendió
Medellín (Documento sobre la Pobreza). Puebla mandó

29
S03 y 01b, S10 y 08; S10 y 18.
Pedro de la Noi, Manuel Larraín. Escritos completos., Vol, 2 doc 012 y
30

Vol 3 doc 024, Imprenta san José, Santiago, 1974.

64
 El cristianismo puesto a prueba

ver en los diversos “rostros” de pobres el rostro de Cristo

(DP 131-139). Las conferencias de Santo Domingo
(Conclusiones 178- 179) y Aparecida (AP 65, 393, 402, 407-
430) ampliaron la lista de estos rostros.
Por otra parte, en las comunidades de base y en las
celebraciones eucarísticas se hizo costumbre atender a los
“hechos de vida” que, compartidos, fueron la base para
identificar a Cristo en la actualidad. En las comunidades
cristianas de todos los sectores sociales se han recordado
las palabras de Jesús: “Donde dos o más estén reunidos en
mi nombre, yo estoy en medio de ellos” (Mt 18, 20).
El Cristo presente en la Iglesia chilena ha sido
alguien que no juzga, que acompaña y comprende a las
personas. Para muchos, es su confidente. Es en virtud de
esta cercanía que las cristianas(os) reprochan a las
autoridades de la Iglesia su distancia y poca empatía.

Atento a las Necesidades humanas y liberador

El Cristo del posconcilio es tanto el Jesús de los

evangelios como el Señor resucitado, actuante en el
presente o, como crucificado, padeciendo en las víctimas
de diversos tipos de sufrimientos. La evangelización ha
permitido a las católicas(os) conocer y atesorar los hechos
y palabras de Jesús, los episodios de su vida y sus
parábolas. Los cristianos retienen en su memoria la
actividad misericordiosa del Jesús atento a las
necesidades humanas, sus gestos comprensivos y sus
milagros.
Este fue un hombre sensible, como pueden serlo las
mujeres. Por cierto, se lo recuerda querido y seguido por
las mujeres por su capacidad para comprenderlas y sus

65
 Jorge Costadoat

actos de defensa. Se piensa que su trato con ellas era

fluido. También en Chile ha calado hondo la imagen
cinematográfica de quien las mujeres, e incluso él mismo,
pudieron haberse enamorado. Jesús fue un verdadero ser
humano.
Pero fue sobre todo el profeta que siguió adelante con
su misión, pudiendo caer en tentación, haciendo suyo el
sufrimiento de su pueblo, llorando con los que lloraban y
dando de comer a las muchedumbres. La piedad cristiana
posconciliar se nutre especialmente de las parábolas del
Buen Samaritano (Lucas 10, 25- 37), de la del Rey eterno
(Mateo 25, 31-45) y la del Hijo pródigo (Lucas 15, 11-32).
Esta última ayuda especialmente a entender la bondad
inaudita del Padre de Jesús.
El Cristo conciliar latinoamericano, en cuanto
resucitado, suscita en el presente compromisos solidarios
y políticos en favor de los oprimidos, los obreros, los
campesinos y las víctimas de las dictaduras militares que
azotaron el continente hasta que cesó la Guerra Fría. No
ha sido novedoso en Chile que Cristo fuera visto
comprometido en las causas sociales. En la comuna de
Estación Central, de Santiago, una parroquia lleva el
nombre de Jesús Obrero. En el preconcilio se incubaba,
por ejemplo, el movimiento de los Cristianos por el
socialismo. En nuestro medio no hubo sacerdotes que
engrosaran las filas de la guerrilla, como los hubo en
Colombia y El Salvador. Pero los hubo asesinados por la
dictadura, como Joan Alsina, Gerardo Poblete, Miguel
Woodward, André Jarlan y Antonio Llidó. Otros han
podido identificarse con el cura del filme de Aldo Francia
Ya no basta con rezar, y dejar el sacerdocio.
La dictadura militar cortó tempranamente los
intentos de identificar el reino de Dios con proyectos de

66
 El cristianismo puesto a prueba

trasformaciones sociales. La Teología de la liberación, en

Chile particularmente, motivó la resistencia. La Iglesia
del cardenal Silva y una pléyade de obispos tildados de
“rojos” fueron vistos como representantes del Cristo
profeta y perseguido. La Vicaría de la Solidaridad, que
reunió en sus oficinas a cristianos y no creyentes, tuvo
por ícono al Buen Samaritano. Enrique Alvear, con su
pastoral Desde Cristo solidario construimos una Iglesia
solidaria ayudó a vincular a Cristo con la Iglesia. Esta
sufrió las consecuencias de su modo de entender el
cristianismo. En la capital aún se conservan los restos de
la capilla de la “Comunidad Cristo quemado”, incendiada
por agentes del gobierno. En los Via crucis de la
Solidaridad, que juntaban a miles de personas y que solían
terminar en enfrentamientos con la policía, bombas
lacrimógenas y detenciones de manifestantes, además de
cantarse “caerán los que oprimían la esperanza de mi
pueblo”, se entonaban cantos como el “Credo
nicaragüense” que identificaba a Cristo con los
oprimidos, los obreros, los campesinos y los maltratados
de todo tipo o el “Nosotros venceremos” (con Cristo
vencedor). Esta misma fue la Iglesia que organizaba el
festival “Una canción para Jesús”, que movilizó a miles
de jóvenes.
No ha sido nuevo en la Iglesia chilena que Cristo
haya motivado fundaciones de beneficencia y variados
actos de amor al prójimo. Hubo casos de mujeres notables
que a comienzos del siglo XX acudían a ayudar a barrios
muy modestos. En continuidad con estas mujeres, y en la
senda del Concilio, también la caridad con los pobres ha
podido nutrirse de la ilustración evangélica
desencadenada por el Vaticano II. La Palabra de Dios,
mejor conocida en la Iglesia posconciliar, ha enriquecido

67
 Jorge Costadoat

la solidaridad de izquierdas y derechas.

Un Laico adulto

No ha sido nueva, por cierto, la devoción de los cristianos

al niño Jesús en Navidad. Lo novedoso en esta fecha y el
resto del año es el Jesús que deja Nazaret y sale a predicar,
como un laico adulto, obligado a discernir su misión de
anunciar el advenimiento del reino de Dios a todo tipo de
personas. Es el Cristo que entró en discusiones con
fariseos, escribas y saduceos, los representantes
autorizados para hablar de Dios.
El fenómeno debe relacionarse con una Iglesia
latinoamericana que tomó conciencia del valor del
catolicismo regional y del derecho a la originalidad. La
Iglesia de la recepción chilena del Concilio activó en los
fieles su sacerdocio bautismal, exigiendo a los ministros
estar a la altura de personas capaces de pensar su vida a la
luz de la fe, y algunas veces en virtud de sus
conocimientos teológicos. Los mismos obispos chilenos
en el Vaticano II no fueron comparsa de los europeos.
Antes bien, participaron en él como mayores de edad.
El laicado posconciliar latinoamericano y chileno ha
demandado horizontalidad. Pide al clero espacio, mayor
protagonismo en la conducción de la Iglesia y
difícilmente soporta imposiciones. Los laicos del
Vaticano II han recibido una mejor formación. Los
mismos habitantes de los barrios populares, que en el
siglo XX aprendieron a leer, con la Biblia en sus manos
han sacado sus propias conclusiones.
Este mismo laicado ha reaccionado airadamente
contra los abusos sexuales, de conciencia y de poder del

68
 El cristianismo puesto a prueba

clero, y el encubrimiento con que la dirigencia eclesiástica

ha querido salvar su autoridad. En los últimos quince
años los católicos chilenos han disminuido en
aproximadamente un tercio y, en tres décadas, un 40%.
Entre los jóvenes de la clase alta, la que más ha dispuesto
de clero, el abandono de la iglesia de sus padres ha sido
una estampida. Estos laicos no creen necesitar a una casta
de sacerdotes fijada en los temas sexuales y, a la vez,
gravemente inauténtica.
Pero esta caída en la pertenencia católica no se ha
debido exclusivamente a estos escándalos. La
secularización de la sociedad chilena se ha acelerado. La
Iglesia chilena, al igual que en otras partes del mundo,
experimenta un proceso de exculturación sin retorno31. Lo
que alguna vez fue obvio ya no lo es. Durante la
pandemia, por ejemplo, católicos devotos no podían
entender que el gobierno permitiera a la gente ir a los
malls y no a los templos. Mucha de esta gente habría
considerado una rareza que el gobierno cediera a
presiones de las dirigencias eclesiásticas.
A partir de los años sesenta las mujeres, desde el
momento que pudieron controlar su fecundidad, dieron
un salto en autonomía sin precedentes históricos. La
jerarquía de la Iglesia no supo discernir un mega-signo de
los tiempos. La condena y oposición eclesiástica a los
métodos artificiales para impedir la concepción ha
parecido al laicado irracional. Muchas mujeres se fueron
de la Iglesia. Otras siguieron en ella con fuertes
sentimientos de culpa. Este ha sido su tema en el
confesionario. Las católicas hoy, en virtud de una

31Cf. Daniele Hervieu-Léger, Vers l’implosion? Entretiens sur le présent

e l’avenir du catholicisme (Paris: Seuil, 2022). 54ss.

69
 Jorge Costadoat

convicción adulta, no toman en serio la enseñanza

magisterial y, como el resto de los católicos, casi no se
confiesan.
Las católicas y los católicos hoy pueden concluir:
“Cristo sí, la Iglesia no”. ¿Qué tan adulta es esta
sentencia? Dependerá de cómo se la entienda. Se deja
entrever, en todo caso, que los cristianos no encuentran
en la institucionalidad eclesiástica al Cristo en el que
creen. Muchos se declaran en rebeldía en nombre de un
Jesús laico y mayor de edad.

Un Amigo de “los otros”

El Concilio II quiso restablecer relaciones con las iglesias

y comunidades de la Reforma protestante. Se ha tratado
de una deuda que al tiempo del Vaticano II tenía casi
quinientos años.
La “Catequesis familiar chilena” -que exige, a
niñas(os) y apoderados, dos años de preparación para la
primera comunión- ha tenido un enorme impacto
evangelizador. La columna de su método es cristológico.
El Jesús del posconcilio chileno es el profeta de Galilea
que anuncia la Buena Noticia del reino de Dios. Él ha sido
visto como un evangelizador. El mayor aprecio por la
Palabra ha facilitado que, especialmente los metodistas
pentecostales, sean vistos como “hermanos”. Los
católicos chilenos no se ríen más de ellos y, además, van
dejando atrás el complejo que les produce su manejo de la
Biblia. Por otra parte, el ecumenismo de la Iglesia chilena
posconciliar ha tenido expresiones prácticas muy
importante. En su momento, luteranos y católicos
defendieron juntos a las víctimas de las violaciones de los

70
 El cristianismo puesto a prueba

derechos humanos. Los cristianos de distintas

denominaciones han creado movimientos ecuménicos
como la Renovación carismática y Cristianos para un mundo
nuevo (Fondacio). En el Te Deum de septiembre los
católicos han acogido en las catedrales a las otras iglesias
y comunidades cristianas para rezar juntos por la patria.
Además de ecumenismo, el Concilio ha estimulado
en la Iglesia chilena un encuentro con las otras religiones.
Cristo, de algún modo, deja de ser un factor de
superioridad y, en cambio, suscita una valoración de ellas
en términos de igualdad. Cae, por lo mismo, la
consideración de paganos de los pueblos originarios.
Últimamente se valora su espiritualidad. En ellos se
intuye, de algún modo, la presencia del Espíritu de Cristo.

¿POR QUÉ EL HIJO DE DIOS SE ENCARNÓ?

¿PARA QUÉ?

¿Cómo puede Cristo ser una Buena Noticia hoy? El

Cristo del Nuevo Testamento lo fue para la gente de su
tiempo. ¿Lo es para nosotros en la actualidad?
En dos mil años de historia, la cristología ha
procurado explicar el misterio de Cristo precisamente
para favorecer esta posibilidad. Lo ha hecho con aciertos
y errores; gracias a las claves culturales disponibles y,
también, a pesar de ellas. Desde nuestro rincón
geográfico-cultural, la cristología latinoamericana hace
suyas las inculturaciones griega y latina que la preceden
y, de la mano de la cristología del siglo XX, las corrige.
En adelante, se describirá sucintamente en qué consisten

71
 Jorge Costadoat

estas cristologías, poniendo especial atención a las

deshistorizaciones en que han incurrido y, así, han
perjudicado la experiencia cristiana.
Nos detendremos aquí en las cristologías que han
abierto y cerrado el camino al reconocimiento de la
bondad de Dios, al aceptar efectiva o insuficientemente la
realidad del sufrimiento de Cristo.

La Inculturación griega

Para la Iglesia, Jesús es el Hijo de Dios hecho un ser

humano como nosotros(as). La Encarnación le hizo
“igual a nosotros en todo, excepto en el pecado” (Hb 4,
15). La Iglesia, para explicar el misterio por excelencia del
cristianismo en el contexto de la cultura griega usó
categorías teóricas griegas. La Iglesia desarrolló una
teología helénica en virtud de las filosofías de la sustancia
(“naturaleza”).
La Iglesia delineó su fe en Cristo fundamentalmente
en los siete primeros siglos. En lo que a este libro más
importa, son de recordar los concilios de Éfeso (431) y
Calcedonia (451). En Éfeso, Cirilo, el patriarca de
Alejandría, hizo primar su pensamiento sobre Nestorio,
el patriarca de Constantinopla. Según Cirilo, Nestorio
afirmaba -lo digo de un modo simplificado- que Jesús era
el resultado de la unión de dos sujetos, el Hijo de Dios y
Jesús de Nazaret. A esta herejía se la llamó a futuro
“nestorianismo”. Cualquiera fuera el caso, era difícil para
la cultura griega concebir la unidad en Cristo de lo
humano y lo divino.
El caso es que un seguidor de Cirilo, Eutiques,
malentendió a su mentor al punto de sostener que en

72
 El cristianismo puesto a prueba

Cristo la naturaleza divina predominaba sobre la

humana: si Jesús era Dios, su divinidad habría debido
primar sobre su humanidad. Calcedonia condenó a
Eutiques y, así, en principio, condenó también lo que a
futuro se llamaría “monofisismo” (la idea de la naturaleza
divina como sujeto de la humanidad de Jesús). El gran
concilio sostuvo que en la única persona del Verbo se
unían sus dos naturalezas sin separarse ni mezclarse. En
términos contemporáneos, hemos de creer que la unidad
real y perfecta de Jesús con su Padre hizo de él un ser
profundamente humano; y, como consecuencia, la
espiritualidad cristiana auténtica ha de verificarse en un
amor mundi y jamás en una fuga mundi.
Pero ni la cristología griega logró sacudirse del todo
de las carencias de la metafísica helénica. La inculturación
del cristianismo en clave griega no encontró los términos
para hablar de la Encarnación con precisión. Pero ¿puede
haber alguna cultura que disponga de la semántica
necesaria para definir el misterio por excelencia del
cristianismo?

“Lo que no es asumido, no es salvado”

No obstante los límites de la cristología griega, esta legó

a la Iglesia un principio decisivo. Los Padres griegos
decían: “Lo que no ha sido asumido, no será salvado”. A
saber, que la Encarnación de la Palabra –el Hijo de Dios
haciéndose verdaderamente hombre– es la condición
exacta y la medida de la salvación de los seres humanos.
Dicho en un sentido figurado, si Jesús no hubiera
necesitado tomar agua, nunca habría comprendido lo que
es tener sed; si no hubiera existido en Jesús la posibilidad

73
 Jorge Costadoat

de enamorarse, no habría tenido nada que enseñar sobre

las relaciones de pareja. La ley de la Encarnación reza que,
por haber sido Jesús humano como María, José o
cualquiera de nosotros, podemos considerarlo nuestro
salvador. De no haber sido uno como nosotros –un “súper
hombre”, por ejemplo–, tenerlo a él como modelo a seguir
nos sería sumamente dañino, pues hace daño tratar de ser
algo que por naturaleza supera nuestras posibilidades. El
caso es que aquella recién señalada dificultad para hablar
de la unidad de Cristo se ha traducido hasta hoy en pensar
que Jesús fue omnisciente (que lo sabía todo) y
omnipotente (que lo podía todo), lo cual para ninguno de
nosotros sería posible.
En este sentido, la más problemática de las herejías
ha sido el afartodocetismo. Para este, el Hijo de Dios,
desde la Encarnación en adelante, fue “incorruptible”
(áfthartía), es decir, impasible, insensible y, en
consecuencia, imperturbable e indiferente ante el
sufrimiento humano. Solo habría podido sufrir como una
concesión del Verbo divino.
Esta idea fue combatida por el teólogo Leoncio de
Bizancio (siglo VI), quien pensaba que el Verbo, dada su
naturaleza humana, debió sufrir igual que cualquier ser
humano32. Sin embargo, el pensamiento de Leoncio
también ha debido considerárselo problemático. Mientras
sus contrincantes negaban a la naturaleza humana de
Cristo la corruptibilidad, el bizantino pensaba que esta
podía sufrir las veces que el Verbo se lo concediera: el
Hijo de Dios hecho hombre sufría solo las veces que, por

32Leonzio di Bizanzio, “Dialogo contro gli afartodoceti”. En: Le opere

(Introduzione, traduzione e note a cura di Carlo Dell’Osso) (Roma:
Città Nuova, 2001).

74
 El cristianismo puesto a prueba

“alguna utilidad”33, lo quería. Pero ¿qué es esto que un ser

humano pueda sufrir cuando quiera? ¿Acaso los
sufrimientos no se nos imponen contra nuestra voluntad?
Y, en consecuencia, ¿cómo podríamos tratar de imitar a
un Jesús afartodoceta sin hacernos daño, como se ha dicho
anteriormente? Sufrir no es una imperfección, tampoco
es un pecado. Pedirnos que, al igual que un Jesús
afartodoceta, los cristianos no suframos, constituiría una
crueldad.

La Inculturación latina

La cristología griega tuvo otra virtud. Subrayó la

gratuidad de una salvación que concibió como don de la
filiación divina a los seres humanos. En virtud de la
Encarnación, se decía, Dios había hecho de los seres
humanos hijos e hijas de Dios. Pero fue la cristología
latina por excelencia la que salvaguardó el valor de la
libertad de Jesús, destacando su entrega voluntaria en la
cruz34. Esta cristología, sin embargo, también tuvo
límites. Terminó por extraviar la gratuidad de la idea de
salvación de los griegos.
En el siglo XI, san Anselmo planteó una pregunta
que marcará la cristología por otro milenio: Cur Deus

33Leonzio di Bizanzio. 105-106.

34Cf. Bernard Sesboüé, Jesucristo, el único mediador, vol. I (Salamanca:
Secretariado trinitario, 1988). 65-66. La cristología griega, aunque de
un modo muy abstracto, había recuperado el valor de la voluntad
humana de Jesús —el principio de su libertad—, condenando el
monoteletismo (concilio de Constantinopla III, año 680-681). Esta
herejía consideraba que en Jesús había una sola voluntad, a saber, la
divina, con lo cual se pensaba que quedaba asegurada su impecancia.

75
 Jorge Costadoat

homo? Así tituló una obra notable. “¿Por qué Dios se hizo
hombre?”. La respuesta fue, en breve, para el perdón de
los pecados. De este perdón dependía la reconstitución de
aquel orden que Dios había dado al universo para que los
seres humanos fueran felices. A tal efecto, Anselmo
aprovechó la conclusión de la cristología griega, a saber,
la concepción de la unidad del Verbo divino con la
naturaleza humana en Cristo. Jesús debió ser
perfectamente hombre para satisfacer el honor del Padre
herido por los pecados, asumiendo la obligación humana
de hacerse responsable de sus actos; y, al mismo tiempo,
ser perfectamente Dios para que su muerte en la cruz
tuviera un valor infinito. Pero la explicación de la
salvación por la vía de la satisfacción del santo
benedictino no consideraba ni la importancia teológica de
la dedicación terrena de Jesús al advenimiento del reino
de Dios, ni la de su resurrección. En vez, redujo el
misterio salvífico de Cristo al sacrificio de la cruz para el
perdón de los pecados35.
El Nuevo Testamento, sin embargo, nos dice otra

35El Dios de Anselmo es, al mismo tiempo, misericordioso y justo;

su justicia es expresión de su amor gratuito por el ser humano. Su
argumentación opera de la siguiente manera: el pecado del ser
humano ha ofendido el honor de Dios, rompiendo asimismo el orden
del universo del cual depende la realización de la humanidad; Dios,
que quiere que el ser humano se salve, no lo puede hacer
directamente, sin respeto de la libertad de quien pecó y, en
consecuencia, de quien en justicia debe reparar el daño causado; dado
que -según el derecho romano- se debía satisfacer en proporción a la
dignidad del ofendido, esta situación demanda que la satisfacción la
realice el Hijo de Dios, pues solo él es al mismo tiempo Dios y
hombre; este, inocente y a la vez representante de los culpables,
satisface el honor divino con una entrega libre y extrema, muy
superior a la que corresponde esperar de un ser humano corriente.

76
 El cristianismo puesto a prueba

cosa. Jesús en los evangelios aparece abocado a la

liberación de los oprimidos, a la curación de los enfermos,
al exorcismo de los endemoniados, a la reanimación de
los muertos, a la rehabilitación de los inocentes
descalificados por los fariseos. Asimismo, él surge como
el profeta que anuncia las bienaventuranzas a los pobres
sin cerrarlas a los ricos. Es cierto que el Jesús
neotestamentario también ofrece el perdón de Dios a los
pecadores, pero no puede afirmarse que esta haya sido la
característica principal de su ministerio. Lo distintivo de
Jesús a este respecto es su sensibilidad, su empatía, su
capacidad de sufrir con el sufrimiento humano y alegrarse
de su liberación. No puede decirse que le obsesionaba el
perdón de los pecados. Menos aún, que haya querido
inmolarse en holocausto por su expiación.
A Anselmo no corresponde atribuírsele una
explicación como esta última. Él mismo deplora que
alguien piense que se puede condenar a un inocente para
salvar a un culpable. Pero, al descuidar la consideración
de los hechos que condujeron al asesinato de Jesús, su
modo de entender la articulación entre misericordia y
justicia divinas pudo prestarse fácilmente para una
pérdida de la gratuidad de la Encarnación.

La Satisfacción penal de Cristo

En los siglos sucesivos, las teologías hicieron depender

totalmente la salvación del sacrificio de Jesús. La teología
de la satisfacción penal de Cristo terminó por corromper
por completo la idea bíblica de la redención. En este caso,
se vio a Cristo cumpliendo una sustitución vicaria del
castigo divino que merecían los seres humanos en

77
 Jorge Costadoat

conjunto, a causa de sus pecados. Cito a Bossuet:

“Figuraos, pues, cristianos, que todo cuanto habéis

escuchado no es más que un débil preparativo: era
menester que el gran golpe del sacrifico de Jesucristo,
que derriba a esta víctima pública a los pies de la
justicia divina, cayera sobre la cruz y procediera de
una fuerza mayor que la de las criaturas. En efecto,
solo a Dios pertenece vengar las injurias; mientras no
intervenga en ello su mano, los pecados solo serán
castigados débilmente: solo a él pertenece hacer
justicia a los pecadores como es debido, y solo él tiene
el brazo suficientemente poderoso para tratarlos
como se merecen. ‘¡A mí, dice, a mí la venganza! Yo
sabré pagar debidamente lo que se les debe: Mihi
vindicta e ego retribuam’ (Rom 12, 19). Era pues preciso,
hermanos míos, que él cayera con todos sus rayos
contra su Hijo; y puesto que había puesto en él todos
nuestros pecados, debía poner también allí toda su
justa venganza”36.

Esta homilía es demencial. Pero es afín a la teología

de los predicadores y teólogos del siglo XVI y siguientes.
Conocemos discursos semejantes en Lutero, Calvino,
Grotius, Bourdaleou, de Maistre, Monsabré, d’Hulst,
Gay, Corne, Hugon. ¿Qué ha podido tener que ver este
Dios con el Abbá (“papito”) del Jesús de los evangelios?
Ciertamente, nada. Este Dios no es misericordioso, sino
inmisericorde. Su justicia no es expresión de su amor por
los pecadores. Para la teoría de la satisfacción penal, la
36Jacques-Bénigne Bossuet, “Carëme des Minimes, pour le Vendredi
Saint”. En: J. Lebarcq (ed.), Oeuvres oratoires, Tomo 3 (Paris: 1916).
385.

78
 El cristianismo puesto a prueba

inocencia de Cristo es moneda de cambio por la salvación

de una humanidad toda ella pecadora. El Dios de estos
teólogos necesita sangre inocente para hacer justicia.
Vistas las cosas con atención, en estos autores Cristo
sufre, pero no por los inocentes. En la óptica sacrificialista
no hay inocentes. ¿Sufre por los culpables? Él, en realidad,
es solo un pedazo de carne cuya historia, la de su
predicación de las bienaventuranzas y la de quienes lo
asesinan, no cuenta. Cristo mismo es considerado un
“pecado”, síntesis del pecado del mundo, que Dios no
puede tolerar. Las representaciones de su pasión son
engañosas. No es así que sufre un ser humano. El
sacrificialismo también es una suerte de afartodocetismo.
El Cristo de la mera cruz no tiene interioridad, no es
empático, no se aproblema con nada, no tiene fe, no ha
hecho un camino de discernimiento espiritual de la
voluntad de su Padre. Este Cristo no representa a los
inocentes que se preguntan dónde está su Dios que no
viene a liberarlos. Él es el hombre-Dios ofrecido en
sacrifico a un Dios vengativo.

Inculturación latinoamericana

Recién en el siglo XX la cristología superará las

concepciones ahistóricas de Cristo y del misterio de la
salvación. Lo hará gracias a los estudios críticos del
Nuevo Testamento y de la investigación en el
pensamiento de los Padres de la Iglesia. A lo largo de dos
mil años de cristianismo, siempre hubo autores que, como
Ireneo, tuvieron una visión histórica de Cristo y de su
señorío escatológico. Pero recién en la última centuria la
teología ahondó en la interioridad de Jesús, en su fe en un

79
 Jorge Costadoat

Dios que él llamó Abbá y en comprender que su relación

con su Padre se daba en términos espirituales, es decir, en
virtud del Espíritu Santo. El Concilio Vaticano II
registró esta novedad en términos sucintos: “Trabajó con
manos humanas, pensó con inteligencia humana, obró
con voluntad humana, amó con corazón humano. Nacido
de la Virgen María, se hizo verdaderamente uno de los
nuestros, semejante en todo a nosotros, excepto en el
pecado” (GS 22).
La cristología latinoamericana de la liberación se ha
beneficiado de este giro historizante de la teología y lo ha
llevado más lejos. Ha concebido la salvación trascendente
como liberación intrahistórica para los oprimidos. Lo más
distintivo, seguramente, ha sido la atención que los
cristólogos latinoamericanos han puesto en los inocentes
del mal del mundo. Ella no olvida la redención de los
pecadores, pero entiende su salvación a modo de
reconciliación con sus víctimas. En la historia de la
humanidad ha habido y hay inocentes, gentes, pueblos
explotados y martirizados sin muchas veces saber
siquiera por qué. Jon Sobrino, bajo el influjo de Ignacio
Ellacuría, sostiene:

“Morir crucificado no significa simplemente morir,

sino ser dado muerte. Cruz significa, entonces, que
hay víctimas y que hay verdugos, que los pueblos
crucificados no caen del cielo (si se siguiera la inercia
de la metáfora, habría que decir más bien que surgen
del infierno). Y por mucho que se quiera dulcificar el
hecho y complejizar sus causas, es verdad que la cruz
de los pueblos del Tercer Mundo es una cruz que muy
fundamentalmente les es infligida por los diversos
poderes que se adueñan del continente en

80
 El cristianismo puesto a prueba

connivencia con los poderes locales”37.

No puede decirse que Cristo haya muerto para salvar

a estos pueblos de sus pecados. Es un horror endosar a
inocentes el pecado de los demás (como se lo ha hecho,
por ejemplo, con los pobres, las mujeres y los abusados
sexualmente, cuyos victimarios les han hecho sentir
vergüenza de condiciones o de actos que, en realidad, han
sido suyos). Tampoco puede decirse que Dios haya
necesitado el asesinato del inocente Jesús para salvar a los
pecadores, sin propagar una idea completamente perversa
del cristianismo.
Más bien, la cruz es el lugar en el cual Cristo padece
la inhumanidad de un pecado que Dios cancela al
resucitarlo. En la óptica de la cristología de la liberación,
se puede afirmar que Jesús muere para liberar a las
víctimas inocentes y también para redimir a los
pecadores. Pero es una locura no establecer una diferencia
entre ellos y estos. Nada debiera suprimir, por cierto, el
derecho de las víctimas a preguntar por la responsabilidad
que cabe a Dios en el fracaso de su creación.
La respuesta que la cristología de la liberación ofrece
a la interrogante sobre la bondad de Dios proviene de la
praxis histórica misericordiosa y justa de Jesús de
Nazaret. Jesús, amando a todos y sin límite, prueba que
Dios es bueno. La Iglesia, los cristianos en general, como
seguidores del Cristo resucitado acreditan que Dios es
creíble. Lo hacen en virtud del Espíritu del hombre que
creyó que Dios lo amaba como a un hijo y que los ama a
ellos de la misma manera.

Jon Sobrino, Jesucristo liberador: lectura histórico-teológica de Jesús de

37

Nazaret (Madrid: Trotta, 1991). 322.

81
 Jorge Costadoat

Todavía más, los cristólogos latinoamericanos,

inspirados en el Siervo sufriente de Isaías, creen que Dios
salva a través de las víctimas. El mismo Sobrino afirma:

“Pero ese pueblo crucificado, en forma más

diferenciada en su concreta realidad histórica por ser
pueblo y no un individuo, se asemeja a Cristo
crucificado y lo hace presente en la historia. Lo hace
presente, ante todo, por el hecho nudo de estar
masivamente en la cruz, pero lo hace presente
también porque, como el cordero de Dios, carga con
el pecado del mundo, y cargando con él ofrece a todos
luz y salvación”38.

Breve Conclusión

La deshistorización de la cristología ha podido tener

consecuencias negativas en su servicio al anuncio del
Evangelio. La cristología griega no logró zafarse del
monofisismo que implicaba su pensar a Cristo en
términos excesivamente abstractos. La cristología latina
dio a este concepto abstracto de Cristo una nueva vuelta
de tuerca. Centró la salvación en el sacrificio para el
perdón de los pecados, arruinando la gratuidad del amor
de Dios.
A diferencia de estas, la cristología contemporánea
ha recuperado la índole histórica de Cristo. La cristología
de la liberación, en particular, ha recordado que, antes que
para los pecadores, la Encarnación tuvo lugar para liberar
a las víctimas de la opresión y la humanidad de sus

38 Sobrino. 333.

82
 El cristianismo puesto a prueba

múltiples padecimientos. La Iglesia que hoy supera su

afartodocetismo, que quiere ser “una Iglesia pobre y para
los pobres” (Papa Francisco), prueba con hechos que Dios
verdaderamente ama al ser humano, y proclama otra vez
el Evangelio.

LA IGLESIA, SACRAMENTO DE CRISTO

Los sacramentos son instrumentos visibles y tangibles

que la Iglesia usa para, de un modo simbólico, facilitar a
las personas una experiencia espiritual, para conferirles
una pertenencia interpersonal o colectiva, y para celebrar
la bondad de Dios en sus diversas manifestaciones. La
Iglesia misma es todo esto. Ella es, según el decir del
Vaticano II, un “signo e instrumento de la unión íntima
con Dios y de la unidad de todo el género humano”
(Lumen gentium 1). La Iglesia del Concilio ha puesto
énfasis en ser ella Pueblo de Dios que, junto a otros
pueblos, quiere avanzar a lo largo del tiempo de un modo
significativo, esto es, anunciando con palabras y acciones
que en esta historia es posible discernir, en los signos de
los tiempos, el amor de Dios por toda la humanidad.
Escribo desde Chile: el contexto es importante para
comprender los sacramentos y la sacramentalidad de la
Iglesia. La realidad de la Iglesia católica en este país es
inédita. En los últimos treinta años la pertenencia eclesial
católica entre los chilenos ha caído en más de un 30%. Un
48% de la población se declara católica. En el caso de los

83
 Jorge Costadoat

jóvenes, un 36 %39. Los religiosos, religiosas y sacerdotes

enferman y envejecen. La caída libre de las vocaciones
presbiterales presagia que en pocas décadas habrá un
número ínfimo de ministros ordenados. El escándalo
causado por los abusos sexuales del clero (religioso y
secular), y su encubrimiento, ha sido una de las causas
determinantes en este colapso.
La pertenencia católica se desmorona, sobre todo, en
virtud debido a un agudo proceso de secularización que se
ha acentuado en el Occidente tradicionalmente cristiano.
Últimamente, dice Carlos Peña, las nuevas generaciones
creen no necesitar de ninguna autoridad para ser ellas
mismas: “Hay una cierta ruptura entre los más jóvenes y
los más viejos. El horizonte vital y la sensibilidad de cada
uno es cada vez más distante”. Sigue Peña: “O, si se
prefiere, nunca como hoy la distinción entre el mundo
propio de los jóvenes y lo que ellos consideran un mundo
ajeno ha estado tan marcada, al extremo de que cuesta ver
la línea de continuidad entre ambos”40. Las(os) jóvenes
no necesitan de padres, madres, profesores ni curas.
Dependen de su subjetividad. Se autoconstruyen
incesantemente. ¿Cómo podrían querer pertenecer a una
tradición milenaria para actualizar su identidad a través
de los sacramentos? No les interesa. No les preocupa la
“salvación” (aunque despuntan entre ellos otras creencias
como, por ejemplo, el karma). A algunos les molesta la
Iglesia, mientras a otros no les llama la atención.

39 Centro de Políticas Públicas. Pontificia Universidad Católica de

Chile, Resultado Encuesta Nacional Bicentenario, UC, 2022.
40 Peña Carlos, Hijos sin padre. Ensayo sobre el espíritu de una generación

(Santiago: Taurus, 2023).

84
 El cristianismo puesto a prueba

La Sacramentalidad de Cristo

¿Qué puede hacer la Iglesia para renovar su

evangelización por medio de los sacramentos? Es
determinante que cualquier empeño por aggiornar la
sacramentalidad de la Iglesia parta de la base de que
Cristo es el sacramento por antonomasia del Padre, sea
como partícipe en la creación, sea como su realizador
definitivo. Él es la Palabra (logos) y la Imagen (eikon) de
Dios, el único que puede llevar el mundo a su plenitud.
Esto obliga a tener en cuenta que este Cristo, en
cuanto resucitado, se halla en todos los seres. La belleza
de las montañas, las aves, las aguas, cualquier realidad
material o mental, religiones distintas de la cristiana
pueden servir para constatar el querer originario de Dios.
Estas realidades, gracias a Cristo, son la primera
expresión de la sacramentalidad. Pero la acción de Dios
en la naturaleza debe ser discernida. En la naturaleza, el
quehacer del Creador opera mediante juegos de fuerzas
que muchas veces llevan a preguntarse por qué Dios
permite tales o cuales males. Los seres vivos se alimentan
unos de otros; las lluvias son indispensables e incluso los
aluviones, que causan tanto daño, pueden cumplir una
función positiva. La Creación evidencia y oculta la
bondad de Dios.
Por cierto, hoy debe subrayarse que no sabemos si
Cristo está más presente en el cristianismo que en otras
tradiciones religiosas. Uno es Cristo, otro es el
cristianismo a modo de Iglesia encargada de darlo a
conocer. Muchas cristianas(os) lo han hecho a lo largo de
dos mil años, pero no todos ni siempre. Sabemos que en
muchas ocasiones de la historia los cristianos y la
institución eclesiástica han dado un antitestimonio. Ha

85
 Jorge Costadoat

sido muy penoso, por ejemplo, caer en la cuenta de que ha

habido personas bautizadas bajo presión. A menudo en
nombre de la cruz se ha crucificado a pueblos inocentes
que tienen otra cosmología y espiritualidad. Se lo ha
hecho con el pueblo mapuche en Chile, mediante la
escuela41. Los niños, para ser cristianos, han debido dejar
de ser mapuche.
Es así que –si Cristo resucitado lleva a la Creación a
su cumplimiento gracias a la Iglesia, y a pesar de ella– los
mismos cristianos han de ver en los pueblos originarios,
en sus tradiciones, especialmente en sus ceremonias,
verdaderos “sacramentos” de Cristo. Han de procurar
hacerlo, pues también en estos es necesario discernir qué
es verdaderamente de Dios y qué no lo es. Por de pronto,
¿qué evangelización pudiera darse en el mundo mapuche
–continúo con el caso– si no se reconocen sus
sacramentales? El problema es tan complejo que en este y
otros pueblos latinoamericanos se ha planteado la
necesidad de descristianizar sus culturas para recuperar
su identidad. Por cierto, una nueva mirada al sincretismo,
y no su rápida condena, es decisiva. Lo “inter” cultural e
“inter” religioso tienen más futuro que nunca42. En los
otros, y en sí mismas(os), las católicas(os) han de escrutar
la manifestación de lo verdaderamente humano y
desechar aquello que deshumaniza.

41 Cf. Elisa Loncón, Álvaro Gaínza, Natalia Hirmas, Diego Mellado,

Colonialismo cultural y ontología indígena en comunidades pewenche de
Alto Bíobío (Santiago: Lom, 2023).
42 Cf. Diego Irarrázaval, Indagación cristiana en los márgenes. Un clamor
latinoamericano (Santiago: Ediciones Universidad Alberto Hurtado,
2013). 109-111.

86
 El cristianismo puesto a prueba

La Sacramentalidad de la Iglesia

Un segundo grado de sacramentalidad lo constituye la

Iglesia en cuanto participa de la sacramentalidad de
Cristo recién reseñada43. Lo es en la materialidad de su
existencia, en templos hermosos, como Notre Dame de
París; o en personas notables, como los santos y los
mártires, y figuras sencillas, como los pobres que gracias
a su fe aún luchan por la vida. Y, por cierto, y en
particular, en los sacramentos propiamente tales. En este
caso, la Iglesia garantiza que, mediante ellos, opera la
gracia. Si Cristo es el sacramento de Dios, ella es
sacramento por medio de algunos actos simbólicos bien
determinados.
Conviene tener presente lo que ocurrió en los
comienzos del cristianismo. Los primeros cristianos y
cristianas recordaron y siguieron practicando lo que
vieron hacer a Jesús. En las acciones y palabras de Jesús
estaban implícitos los siete sacramentos (el bautismo, la
confirmación, la eucaristía, la unción de los enfermos, el
sacramento del orden, el matrimonio y la reconciliación),
los sacramentales (procesiones, cantos, bendiciones de
diversos tipos) y, por cierto, la Iglesia misma que
eclosionó en Pentecostés.
Pero, en la actualidad la Iglesia católica tiene un
problema. Tras la “primavera eclesial” de los años
siguientes al Vaticano II, vino un período de “invierno
eclesial” (Karl Rahner) que amenaza llevarnos a los
tiempos anteriores al Concilio o dejar a las y los cristianos
abandonados. El tradicionalismo se hace fuerte en
muchas partes. Es cierto que con el papa Francisco

43 Karl Rahner, La Iglesia y los sacramentos (Barcelona: Herder, 1967).

87
 Jorge Costadoat

nuevamente sale el sol, pero no es claro que las nubes se

disiparán por completo.

Los Sacramentos

Un ejemplo de retroceso es que en muchas partes la

celebración de la eucaristía ha vuelto a centrarse en la
consagración y el ofrecimiento a Dios de una víctima en
aras de sacrificios, como ocurre en la religión neolítica,
olvidándose que ella es sobre todo la mesa del banquete
en la cual se comparte el pan de la Palabra y el cuerpo de
Cristo44. En esta se hace memoria de la entrega total de
Jesús a la humanidad. La eucaristía no es un holocausto o
sacrificio a un Dios temible, como el de las religiones
sacrificialistas. Esta Palabra implica el único y verdadero
sacrificio, el del amor de Jesús, que regenera relaciones de
entrega entre los hermanos y hermanas de la comunidad.
El sacramento de la reconciliación deja de practicarse.
Muy pocos católicos acuden a él periódicamente, algunos
los hacen cada cierto tiempo y la gran mayoría no ha
vuelto a confesarse nunca más. Por cierto, los escándalos
de los abusos de los presbíteros han aguzado la mirada
para descubrir en este sacramento una práctica que ha
hecho mucho daño. Las católicas(os) no quieren
confesarse más con sacerdotes por pésimas experiencias
(interrogatorios, reprimendas, exclusiones de la
eucaristía por la píldora anticonceptiva o nuevas parejas),
y porque les resulta perturbador hacerlo con un posible
abusador. La institución misma del sacramento es

44 Pedro Trigo, Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo. En el

cristianismo latinoamericano (Maliaño: Sal Terrae, 2020). 91.

88
 El cristianismo puesto a prueba

cuestionada.
Asimismo, asoma la crisis del sacramento del
ministerio sacerdotal señalada en el capítulo anterior. La
falta de horizontalidad, de fraternidad y la poca
participación de los fieles no expresan la sacramentalidad
de la Iglesia, menos aún la exclusión de las mujeres.
En suma, la Iglesia tendría que actualizar su
sacramentalidad. Debe continuar anunciando al Cristo de
la Tradición de la Iglesia con la creatividad del Espíritu
del resucitado. Debe procurar que las personas tengan una
experiencia de Dios en los cauces sacramentales antiguos
y nuevos.

Excurso: las Mujeres, Sacramentos de Cristo

No es común, pero tampoco extraño, que se considere

sacramentos a personas. En el cristianismo el prójimo
necesitado es Cristo (Mt 25, 31-46). ¿No podrían también
las mujeres ser sacramentos de Cristo hoy? Ciertamente
sí. Ellas localizan al crucificado en nuestra época. Nos
permiten encontrarnos con él en cuanto crucificado y,
asimismo, como el resucitado que nos redime del daño
que nosotros mismos les hemos hecho. Estos daños, por
otra parte, han tenido, entre otras causas, un origen
teológico que es necesario observar con atención y
desmantelar. La Teología feminista ha desenmascarado
los abusos que se han cometido contra las mujeres, uno de
los cuales es el mal uso del símbolo de la cruz.
La Teología feminista constituye una revolución en
teología, y está por verse si activa una revolución en la
historia del cristianismo. Si este tipo de teología se ocupa
de la experiencia espiritual de las mujeres, si pone

89
 Jorge Costadoat

atención, sigue el curso y alienta la lucha de las mujeres

por su dignidad, el cristianismo, que hasta ahora solo ha
procesado el camino espiritual de los varones y de los
eclesiásticos, evidentemente cambiará.
En el mejor de los escenarios, esta transformación se
traducirá en un verdadero aporte social y cultural. Se está
lejos de tal influjo, pero las teólogas no descansan,
apuestan a su posibilidad. La producción intelectual de la
Teología de la liberación de las mujeres es enorme. Es
muy creativo e inquietante.
Las teologías feministas más cuestionadoras se han
enfocado en el concepto mismo del Dios de los cristianos.
Ha habido teólogas que han puesto un pie fuera del
cristianismo, pues les ha parecido que la representación
masculina de la divinidad es irreductible. Dado que no es
inocuo referirse a Dios como Padre e Hijo, estiman que la
confesión trinitaria configura al cristianismo como una
religión patriarcal y androcéntrica nefasta para las
mujeres.
Otras cristólogas han seguido otro curso. Han
incluido la perspectiva de género en otro campo
semántico. Han zafado la dificultad señalada haciendo
propio el proyecto de Jesús consistente en su anuncio del
reino de Dios, proyecto liberador para las oprimidas(os)
de toda condición (Elizabeth Schüssler Fiorenza, Madrid,
2000). En esta óptica, nadie en la Iglesia debiera poder
invocar el género masculino para poner a las mujeres en
su lugar o darles uno especial, aunque sea decoroso. ¿No
pueden las mujeres ser sacerdotes porque los apóstoles
eran varones? Las teólogas recurren a las teorías de género
precisamente para desenmascarar este tipo de
argumentaciones.
En consideración a lo anterior, es fundamental

90
 El cristianismo puesto a prueba

revisar qué es “salvación” en el cristianismo y cómo tiene

lugar. Las teologías de la liberación han preferido el
término “liberación”, para hablar de una salvación “más
acá” de la historia, sin perjuicio de la que el cristianismo
afirma para un “más allá”. El caso es que, aún si se libera
al cristianismo de los sesgos machistas de su vocabulario
trinitario, es imperioso revisar cómo se entiende que la
cruz de Cristo salve/libere, pues en la teología, en la
piedad cristiana y en la liturgia de la Iglesia se ha llegado
a entender exactamente lo contrario. Mirar con atención
qué se dice de la cruz de Cristo es fundamental para
liberar a mujeres, y hombres, de una versión opresiva del
mismo cristianismo.
Las cristologías feministas se han empeñado en
denunciar teologías de la salvación que han facilitado el
abuso contra las mujeres. En su perjuicio, los
padecimientos de Cristo han sido utilizados para
justificar sus sufrimientos. Las mujeres, especialmente, a
partir del último milenio, han debido encontrar en el
crucificado la fuerza para resistir con paciencia los
atropellos y tratos indignos que los varones y, en especial
los eclesiásticos, les han impuesto de un modo injusto.
Joane Carlson B. y Rebbeca Parker llegan a afirmar: “El
cristianismo ha sido una fuerza primordial –en la vida de
muchas mujeres la principal fuerza- para moldear nuestra
aceptación del abuso”. Continúan: “El cristianismo es
una teología abusiva que glorifica el sufrimiento” (New
York, 1989).
Las mujeres han hallado en el cuerpo lastimado,
llagado y sangrante de Cristo un principio de
identificación que, en vez de liberarlas de su opresión y
de haberles hecho caer en la cuenta de su inocencia, ha
servido para mantenerlas en su lastimosa condición y

91
 Jorge Costadoat

continuar aprovechándose de ellas. Ha sido mérito de las

feministas, por lo mismo, haber recuperado el vínculo
entre Jesús y las mujeres. Si las mujeres pueden apegarse
al crucificado para encontrar en él consuelo y compañía,
es porque Jesús fue clavado en la cruz por haber querido
hacer suyas las consecuencias de la violencia ejercida
contra los seres humanos, por haber procurado dignificar
e integrar a las mujeres a una sociedad que las marginaba.
Bien puede, este Jesús, generar en ellas esperanza, no
menos que rebeldía para intentar su reivindicación.
A este efecto, las cristólogas han exigido volver a la
historia de Jesús. Lo dice Elizabeth A. Johnson en estos
términos:

“La conducta característica de Jesús de parcialidad

hacia los marginados, incluía a cada momento a las
mujeres como las más oprimidas de los oprimidos en
cada grupo. Tratando a las mujeres con benevolencia
y el respeto correspondiente a su dignidad humana,
Jesús sanó, exorcizó, perdonó y restauró a las mujeres
al Shalom. Su comunidad de la mesa era inclusiva, y
las mujeres, tanto las pecadoras como aquellas que
formaban parte de los ‘suyos’, como llamó Lucas al
conjunto de sus seguidores, compartían la alegría de
la próxima venida del reino de Dios” (New York,
1990).

¿Qué hacer con la palabra “sacrificio”? La invocación

de la cruz como sacrificio, en perspectiva feminista, ha
sacrificado a las mujeres. La palabra es odiosa para las
madres, las esposas y las mujeres en general. Bien puede
decirse que el término -propio de una religión antigua dos
mil años- es tolerable si sirve para expresar que el único

92
 El cristianismo puesto a prueba

sacrificio auténtico es el del amor. A Jesús le costó caro,

pagó con su vida, se entregó por entero, se “sacrificó” por
liberar a las palestinas de su época. La cruz, por esto, no
puede equivaler a ofrecer un sacrificio a las divinidades
del Neolítico. En cambio, la contemplación de las manos
y pies vulnerados de Jesús, deben recordar los motivos
históricos de su crucifixión e inspirar una lucha
liberadora de las cristianas por las mujeres crucificadas de
un lado al otro de la tierra.
Esto dicho, la teología debe a las teólogas feministas
un progreso en la ortodoxia. Esta nueva comprensión del
misterio de Cristo todavía tiene mucho trabajo en
mostrar que quienes, por ser mujeres, han sido tratadas
como culpables siendo, en realidad, son inocentes. Porque
lo correcto, lo ortodoxo, es creer que el crucificado, antes
que el representante de los pecadores, fue el diputado de
víctimas como las enfermas, las prostitutas, las
extranjeras, y toda suerte de marginadas por quienes en el
Israel de la época eran los expertos en Dios.
Queda un largo camino por recorrer.
Si algunas mujeres se rebelaron y se fueron de la
Iglesia Católica, otras, tal vez, se rebelen y se queden.
Difícilmente la casta eclesiástica masculina entienda que
se requieren cambios grandes en la Iglesia. Las cristianas
que quieran seguir siendo cristianas, tendrán que
doblarles la mano a las autoridades de su Iglesia y avanzar
con ellas, a pesar de ellas o contra ellas. Así serán
sacramentos de Cristo, signos de su presencia y
mediadoras de su amor.

93
 Jorge Costadoat

TRADICIÓN, TRADICIONALISMO Y
TRANSMISIÓN DEL CRISTIANISMO

El primer y más importante desafío del cristianismo ha

sido siempre, y seguirá siéndolo, comunicar el Evangelio
al modo como lo hizo a Jesús. El reto de la transmisión de
la fe equivale a pasar a las siguientes generaciones una
tradición de humanidad, esta es, la humanidad de Jesús.
La Iglesia naciente reconoció en el nazareno un ser
plenamente Dios y plenamente hombre, y lo comunicó a
las siguientes generaciones para que, al igual que los
primeros discípulos(as), pudieran estas hacer una
experiencia análoga de la de Jesús, cuya unión perfecta
con su Padre le hizo más humano que cualquiera. La
Tradición con “mayúscula” es esta misma Iglesia, es el
cristianismo, es el camino de una multitud de personas y
pueblos que ha ido a lo largo de la historia anunciando que
Dios, el Creador, ama a su creación y que, desde ya ahora,
la realizará gracias a su inmenso amor.
Es triste, por lo mismo, la profunda crisis que afecta
a la evangelización en el Occidente por siglos cristiano.
Si se trata de replantear el cristianismo en estos
territorios, es preciso revisar muchos asuntos. En esta
oportunidad lo haremos estableciendo una distinción
entre la Tradición y el tradicionalismo. Para que la
tradición cristiana pase a las siguientes generaciones se
necesita liberarla de elementos que tal vez fueron válidos
en el pasado, pero que hoy constituyen un lastre.
Lamentablemente expresiones como “Cristo sí, la Iglesia
no” o “Jesús sí, pero el Hijo de Dios encarnado no”,
propias de muchos cristianos, tienen su origen en una
percepción equivocada de los evangelios que los primeros

94
 El cristianismo puesto a prueba

cristianos escribieron para conservar el recuerdo de

maestro.
Por cierto, Tradición y tradicionalismo son dos
fenómenos que no se los puede separar del todo. Este
anida en aquella. No se los puede contraponer como si no
tuvieran nada que ver entre ellos. Se los debe distinguir,
porque están intrínsecamente relacionados. Sin embargo,
son antónimos. Son teóricamente antónimos, pero en la
práctica el cristianismo vive en la ambigüedad, la
equivocidad, el sincretismo, y depende de la paciencia de
Dios que hace avanzar a las cristianas(os) que van lento
junto con los que van más rápido. La Tradición debe
renovarse. Para que esto suceda se requiere empero cierta
tolerancia con el tradicionalismo, pues nadie está
completamente libre de él
La Tradición y las diversas expresiones de
tradicionalismo quieren responder a un mismo desafío:
trasmitir el Evangelio. El problema es que lo intentan de
modos excluyentes. Los defensores de la Tradición ven
en el tradicionalismo el peligro de petrificar el Evangelio;
los del tradicionalismo, en cambio, como la amenaza de
la disolución del mismo. El tradicionalismo no puede ser
despreciado por completo ya que constituye un
contrapeso a esta posibilidad, pero no es una alternativa
auténtica, sino engañosa. Cabe la posibilidad de invocar
la Tradición para interpretar de un modo retrógrado el
Evangelio. La Tradición es útil para desenmascarar la
pretensión de verdad del tradicionalismo. Es el antídoto
contra el reclamo “herético” de la ortodoxia. La
Tradición, antes que un cúmulo de “verdades” a preservar
a lo largo de los siglos, es la acumulación de experiencias
auténticas de Dios transmitidas al interior del Pueblo de
Dios peregrino en la historia, que a su vez sirven para

95
 Jorge Costadoat

discernir la ortodoxia de nuevas experiencias. La

Tradición tampoco es un mero cúmulo de saberes teóricos
y prácticos. Son también obras de arte, liturgias,
cementerios, bailes, tradiciones religiosas, iglesias y
edificaciones.

Tradicionalismo

Un fenómeno humano

Al igual que la Tradición, el tradicionalismo religioso se

entrevera con asuntos culturales, sociales y psicológicos.
También en estos ámbitos se dan tradicionalismos.
Desde un punto de vista psicológico el tradicionalismo
es muy comprensible. Dado que no todo lo nuevo es
bueno, el miedo a los cambios es muy justificable. Luego,
si la Iglesia modifica su enseñanza o sus prácticas,
muchas católicas(os) pueden inquietarse. Ellas(os)
esperan de la Iglesia, entre otras cosas, una seguridad. Por
ejemplo, hubo personas que se confundieron cuando “se
cambió” el Padre nuestro. Antes se decía “perdónanos
nuestras deudas”; ahora, “nuestras ofensas”. ¿Fue bueno
este cambio? Otro ejemplo: puesto que las comunidades
ofrecen reconocimiento entre personas que comparten los
mismos valores, si estos cambian, la pertenencia al grupo
es puesta entre paréntesis. La fidelidad a la identidad del
grupo es fundamental. Es legítimo exigir que no cambie.
Sin embargo, los miedos no pueden impedir hacer los
cambios que se ve que son necesarios.
También se da un tradicionalismo socio-político. El más
famoso de los tiempos modernos ha sido la reacción
conservadora a la Revolución francesa. El surgimiento de

96
 El cristianismo puesto a prueba

las repúblicas y la democracia fueron deplorados por los

sectores monárquicos. Hasta hoy, la transición a la
división del estado en instituciones políticas, legislativas
y judiciales no está asegurada. El tradicionalismo también
puede aliarse con movilizaciones revolucionarias
conservadoras. En América Latina se dieron varias
dictaduras promovidas por sectores de derecha extrema
que nunca han creído bastante en la democracia como
sistema político y en el respecto a los derechos humanos
que a esta forma de gobierno es inherente.
Hay aún un tradicionalismo cultural. En el campo del
género, por ejemplo, se dan resistencias que se han
revelado insostenibles.

Versiones del tradicionalismo católico

En el ámbito religioso, específicamente en el ámbito de la

Iglesia Católica, el tradicionalismo tiene varios rostros.
El tradicionalismo litúrgico es fácil de reconocer porque
está a la vista. Basta asomarse a un templo. Si el sacerdote
consagra dando la espalda a los fieles; si usa el misal de
Pío V; si da la comunión a católicos hincados y en la boca;
si sus ornamentos son espectaculares; y si su homilía se
centra en el pecado, en el perdón y en la obligación de
confesarse; si a todas estas expresiones de religiosidad se
agregan ritualismos que no puede ser alterados, sabemos
que estamos ante un modo de entender la liturgia que
tiene muy poco y nada que ver con la reforma del
Vaticano II y, en consecuencia, aunque invoque para sí la
ortodoxia, se trata de una versión heterodoxa de la fe
cristiana tal como la Iglesia entiende su fe a estas alturas
de la historia.
El tradicionalismo exegético se reconoce en la lectura

97
 Jorge Costadoat

fundamentalista o literalista de los textos de la Sagrada

Escritura. El intérprete literalista no acepta que
determinadas expresiones o relatos bíblicos puedan tener
otro significado que el que aparece en el texto. Dos
ejemplos paradigmáticos de este tradicionalismo son: la
invocación de un texto de la Biblia para condenar a
Galileo; y, otro, el rechazo de la teoría de la evolución de
las especies de Darwin por socavar la historia de la
creación de Adán y Eva.
El lector fundamentalista es quien se descoloca si le
explican que determinada expresión puede ser traducida
de este modo o de otro, e incluso de una manera contraria.
Él, ella, no sabe que el texto original está en griego y que
su traducción al castellano admite variaciones, y que la
misma traducción puede sonar distinta en diversas
lenguas modernas. La exégesis fundamentalista rechaza
la hermenéutica. Esta exige leer los episodios bíblicos a la
luz de una compresión global de la Biblia y la Tradición
de la Iglesia. La lectura de cualquier texto bíblico se hace
en un contexto personal, social e histórico. El
fundamentalismo es ingenuo o intransigente a este
respecto.
El tradicionalismo moral no acepta que la doctrina de la
Iglesia en el campo de la ética pueda cambiar. El caso del
tradicionalismo en el orden de la moral sexual es
especialmente preocupante cuando se expresa a nivel
magisterial. El ícono de este tradicionalismo son los
obispos y presbíteros que insisten en el valor de Humanae
vitae en el punto más discutido, a saber, que los actos
sexuales deben quedar abiertos a la procreación y, en
consecuencia, que los medios artificiales de control de la
natalidad son éticamente reprobables. Esta intolerancia
no tiene en cuenta que esta doctrina no ha sido aceptada

98
 El cristianismo puesto a prueba

por el Pueblo de Dios. Más aún, tales sacerdotes no

reparan en el enorme daño provocado por la encíclica a
los matrimonios, especialmente a las mujeres. Amoris
laetitiae del papa Francisco ha entregado el discernimiento
de la conveniencia de la contracepción a los matrimonios.
Este debe considerárselo un paso adelante muy
importante (AL 222). Pero se necesita una doctrina que
realmente acoja el pensar del laicado en este ámbito.
El tradicionalismo teológico, en fin, no distingue entre
Evangelio y dogma. El dogma de la Iglesia precisa en qué
consiste el Evangelio. Regula qué es posible enseñar
acerca del misterio de la salvación. Sin el dogma
formulado por la Iglesia, hace mucho tiempo que el
cristianismo pudo seguir cualquier curso y, por de pronto,
disolverse en varios cismas.
Pero el dogma está al servicio del Evangelio; es
evangélico en la medida que constituye una Buena
Noticia para los cristianos a lo largo de los siglos. Debe
reconocerse una diferencia entre el dogma y su
formulación. En cuanto vehicula el Evangelio no puede
cambiar; si no lo hace, debe ser mejor expresado. En este
sentido, el emblema del conservadurismo teológico de
nuestra época es la resistencia a la ordenación presbiteral
de las mujeres. Es atendible que una Tradición de dos mil
años de existencia merezca un enorme respeto. Cualquier
cambio en la materia ha de examinárselo con cuidado.
Pero, en la medida que los católicos han tomado
conciencia del valor evangélico de la liberación de la
mujer la doctrina que restringe el sacramento a los
varones se ha convertido en un antivalor. La jerarquía de
la Iglesia tendría que considerar que el argumento bíblico
es débil, pues si la historicidad de la fe es inherente al
cristianismo no puede seguir invocándose la elección de

99
 Jorge Costadoat

doce varones, por parte de Jesús, como la razón de la

exclusión de las mujeres. Este argumento es, desde un
punto de vista de la interpretación actual del Evangelio,
intolerable. La indicación bíblica fundamental no es que
los ministros sean varones, sino que conduzcan a las
comunidades con la autoridad de Jesús.
El tradicionalismo pastoral, en fin, se caracteriza por la
expresión “esto siempre se ha hecho así”. Es típico de las
parroquias. Las personas más antiguas imponen a las
nuevas costumbres intocables. En la vida ordinaria de la
Iglesia se dan expresiones de tradicionalismo, unas veces,
pintorescas, y otras odiosas.
Un caso grave de tradicionalismo pastoral es el
provocado por el desconocimiento de la doctrina del
Vaticano II acerca de la formación del clero. Los
seminaristas han debido ser formados de acuerdo a las
exigencias de los documentos Optatam totius,
Presbyterorum ordinis y Lumen gentium. Sin embargo, hay
renuevos tridentinos preocupantes. El concilio de Trento
fue innovador en el siglo XVI, no tuvo la intención de ser
tradicionalista. Pero sí lo es la pretensión de volver a él en
contra de la formación presbiteral pedida por el Vaticano
II.
En términos generales, la Iglesia Católica no logra
superar la versión sacerdotal del cristianismo centrada,
sobre todo, en el sacrificio de la misa, el hombre sagrado
que la celebra, en la culpa y el perdón de los pecados.

Condena del tradicionalismo

En la historia de la Iglesia se da el caso de varias condenas

de tradicionalismo de filósofos y teólogos católicos. Estas
tienen que ver con cómo entendían la relación entre la

100
 El cristianismo puesto a prueba

revelación de Dios y la razón humana.

En términos generales, puede decirse que el
tradicionalismo sostiene: “1) que la razón individual
entregada a sí misma es incapaz de alcanzar, y sobre todo
de conocer con certeza las verdades morales y religiosas;
2) estas tienen su origen en una revelación primitiva que
transmite infaliblemente la Tradición: desde entonces, el
consentimiento general del género humano, o el sentido
común, se transforman en el criterio único de toda
certeza”45.
La Iglesia en el siglo XIX rechazó el pensamiento de
F.R. Chateaubriand que, por oponerse al racionalismo y
al escepticismo, creía que los conocimientos metafísicos
solo son posibles de obtener mediante una revelación de
Dios, de lo cual se seguiría la necesidad de reconocer la
excelencia del cristianismo en materia de dogmas, de
moral y de liturgia. Bajo Gregorio XVI se condenó el
fideísmo (DH 2751); Pío IX hizo lo mismo con el
tradicionalismo de A. Bonney (DH 2811 y 2841); y el
Concilio Vaticano I en la constitución Dei Filius (1870),
aunque de un modo indirecto, rechazó ambos, asegurando
que fe y razón no se contradicen pues Dios es el creador
de una y otra (DH 3015, can. 1). En otras palabras, puesto
que la razón opera en el tiempo, el tradicionalismo es un
error por su negación de la historicidad de la verdad.
El Evangelio, insistimos, no puede cambiar, pero el
modo de expresárselo -en acciones y en expresiones
lingüísticas- debe mutar forzosamente. Esto
precisamente pretendió el Concilio Vaticano II. Juan
XXIII quiso aggiornar la Iglesia, actualizarla, hacer las

45Cf. Jean-Yves Lacoste, Dictionnaire critique de théologie (Paris:

Presses Universitaires de France, 1998). 1410.

101
 Jorge Costadoat

reformas litúrgicas, morales y teológicas que pudieran

mejorar el anuncio de Evangelio a los y las
contemporáneas. Los cambios fueron numerosos. Juan
Pablo II, años más tarde, insistió en la doctrina de la
Iglesia con estas palabras: “La fe y la razón son como las
dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia
la contemplación de la verdad” (Fides et ratio n° 42).
Luego, en la encíclica Lumen fidei, escrita a dos manos, las
de Benedicto XVI y Francisco, se reiteró la enseñanza de
la Iglesia: “La fe no es contraria a la razón; no es
irracional, sino supra-racional” (n° 36). Esta convicción
tradicional ha debido ser la cura del tradicionalismo.

La Tradición

Origen de la verdad cristiana

El tradicionalismo invoca la posesión de la verdad, pero

está equivocado. La verdad que pretende poseer
corresponde, sumando y restando, al misterio de Cristo.
Su desmesura paga un precio a la verdad del ser humano
y a la de Dios.
Un verdadero ser humano cumple su existencia a lo
largo del tiempo. Él no llega a saber sin aprender y lo que
enseña, aunque sea correcto e invariable, es necesario que
cambie en su expresión dependiendo el lugar que aquello
ocupe en contextos que mutan. Pudiendo incluso tener
una idea innata de Dios, esta solo será relevante al ser
humano si encuentra expresiones teóricas y prácticas
perfectibles. Dei Verbum, la constitución del Vaticano II
sobre la revelación divina, recuerda que la comprensión
de las palabras e instituciones “crece”; que “la Iglesia

102
 El cristianismo puesto a prueba

camina a través de los siglos hacia la plenitud de la

verdad”; que Dios “sigue conversando” con ella; que el
Espíritu Santo “va introduciendo a los fieles en la verdad
plena” (DV 8).
Por otra parte, también es una desmesura arrogarse la
posibilidad de tener un concepto acabado de Dios y de la
salvación. Dice el Concilio de Letrán IV: “No puede
afirmarse tanta semejanza entre el Creador y la criatura,
sin que haya de afirmarse mayor desemejanza” (DH
806). Toda invocación de la divinidad que haga la Iglesia
debe atenerse a esta convicción suya fundamental. El
tradicionalismo es odioso porque invoca a Dios sea para
sacralizar utensilios sencillos como los purificadores, sea
a las autoridades y al gobierno eclesiástico. El
tradicionalismo tiende a convertir a la Iglesia en un mega-
fetiche que a lo largo de los siglos no puede cambiar.
Pero la verdad cristiana se estructura de otra manera.
Su paradigma es la Encarnación, es decir, los seres
humanos no llegan a conocerla sino de la manera como
conocen otras realidades de naturaleza semejante; la
Iglesia creyó que Jesús, el hijo de María y de José, el
carpintero, era el Hijo de Dios. En el cristianismo, Dios
se da a conocer de un modo humano. Jesús, su vida, su
intento histórico, sus éxitos y su fracaso, constituye la
máxima revelación del mismo Dios que, por otra parte, se
revela a los demás pueblos y a través de todas las
creaturas. El más nítido de los ejemplos es la Biblia. Ella
es la Palabra en palabras humanas. La Biblia no cayó del
cielo. En ella muchísimas personas pusieron por escrito lo
que aconteció en el pueblo de Israel y en la Iglesia antes y
poco después de la resurrección de Cristo. La Biblia no es
sagrada porque la redactó y publicó Dios mismo, sino
porque fue escrita por personas que, inspiradas por el

103
 Jorge Costadoat

Espíritu Santo, hicieron el esfuerzo de escucharle y

discernir su voz. Estas personas vieron en acciones libres
y conscientes de sus contemporáneos lo que creyeron que
era obra del Espíritu Santo.
En el Nuevo Testamento, en particular, los cristianos
reconocen que Dios habla de un modo trinitario. Jesús es
la Palabra de Padre. El Hijo habló en palabras humanas,
el arameo de la época que su gente podía entender. Jesús
fue el personaje histórico que, gracias al Espíritu, supo
realizar su filiación divina hasta el extremo. Por medio de
este mismo Espíritu, Cristo resucitado continúa
explicando a su Iglesia el misterio del Reino. Bien vale
aquí citar nuevamente Dei Verbum:

“Así, pues, la Sagrada Tradición y la Sagrada

Escritura están íntimamente unidas y
compenetradas. Porque surgiendo ambas de la misma
divina fuente, se funden en cierto modo y tienden a
un mismo fin. Ya que la Sagrada Escritura es la
palabra de Dios en cuanto se consigna por escrito bajo
la inspiración del Espíritu Santo, y la Sagrada
Tradición transmite íntegramente a los sucesores de
los Apóstoles la palabra de Dios, a ellos confiada por
Cristo Señor y por el Espíritu Santo para que, con la
luz del Espíritu de la verdad la guarden fielmente, la
expongan y la difundan con su predicación; de donde
se sigue que la Iglesia no deriva solamente de la
Sagrada Escritura su certeza acerca de todas las
verdades reveladas. Por eso se han de recibir y
venerar ambas con un mismo espíritu de piedad”
(DV 9).

El Pueblo de Dios, hasta hoy, llega a conocer a Dios

104
 El cristianismo puesto a prueba

espiritualmente, es decir, a través de experiencias del

Espíritu que lo van guiando a lo largo de los años, y no de
un golpe y de una vez para siempre. La misión de la
Iglesia es transmitir el Evangelio; es testimoniar en el
tiempo lo que por dos mil años le ha ocurrido con Jesús.
Ella misma es esta transmisión viva de Cristo. Ella es esta
Tradición, pero en la medida que se entrega al mundo
como Jesús lo hizo en la cruz.

El desafío hermenéutico

Lo anterior quiere decir que sabemos de Dios lo que

practicamos de Dios. A Dios “se le practica” dice Gustavo
Gutiérrez46. Jon Sobrino, de un modo semejante, afirma:
“conoce a Cristo quien sigue a Cristo”47. El conocimiento
de Dios que caracteriza al cristianismo proviene de la
experiencia espiritual de cada uno de los y las bautizadas.
De esta experiencia la Iglesia extrae los criterios de
interpretación de las que serán, en lo sucesivo, nuevas
experiencias de Dios.
Las Sagradas Escrituras son la norma normans non
normata, el criterio hermenéutico por excelencia, pero lo
son en cuanto en ellas quedó registrada la historia de la
experiencia pascual de la Iglesia naciente. Este criterio,
aun tratándose del superior de los criterios, también debe
ser expuesto a una crítica racional. Todos los criterios de
la fe auténtica pueden y deben ser examinados. En el
cristianismo no existe criterio teológico alguno que se
exima del escrutinio de la razón. Los criterios de juicio del
cristianismo antiguo requieren una revisión porque

46 Gustavo Gutiérrez, El Dios de la vida (Lima: 1981). 6.

47 Jon Sobrino, Jesucristo liberador. 57.

105
 Jorge Costadoat

respondían a necesidades históricas que nunca volverán a

ser exactamente las mismas. Siempre será imperioso
elaborar nuevos criterios o ajustarlos, reformularlos y
renovarlos de un modo acorde a los tiempos.
La verdad cristiana tiene una impronta, además de
trinitaria, escatológica. ¿Qué es la verdad? Algo que nadie
en la actualidad es capaz de comprender a cabalidad
porque Cristo aún reconcilia el universo consigo mismo.
Ella se ha revelado como principio de un mundo que
todavía debe mejorar. Jesucristo es la verdad escatológica.
Esta verdad la conoce la Iglesia en la medida que hace un
download al Espíritu realizador de la creación.

“Lugares teológicos”

La Iglesia cuenta con Cristo como criterio de

interpretación de la tradición auténticamente cristiana.
La teología, por su parte, ofrece a la Iglesia herramientas
hermenéuticas. Estas tradicionalmente se las conoce
como “lugares teológicos”. Melchor Cano, un autor
clásico en la materia, distinguió lugares “propios” y
“ajenos”. “Propios”, son aquellos instrumentos a los
cuales se les reconoce una autoridad teológica explícita al
momento de usárselos en la argumentación en tal o cual
sentido. Para Cano, los “lugares teológicos propios” (loci
theologici propii) son: la autoridad de la Sagrada Escritura;
las tradiciones de Cristo y los apóstoles; la Iglesia
Católica, los concilios, la Iglesia romana; los santos
antiguos; y los teólogos escolásticos. Si se trata de
establecer, por ejemplo, cómo se entiende una
determinada norma moral, el magisterio o las
teólogas(os) tienen que fundamentar su pensamiento en
base a lo que encuentren en esta cantera. La Tradición de

106
 El cristianismo puesto a prueba

la Iglesia tiene una enorme riqueza. En ella se halla no

una, sino muchas maneras de interpretar el Evangelio.
Cano piensa que también son necesarios para una
interpretación de la revelación criterios seculares. Es
decir, instrumentos que los seres humanos en general
usan para explicar y probar sus puntos de vista. Estos son
los “lugares teológicos ajenos” (loci alieni): la razón
natural, la autoridad de los filósofos y de la historia
humana48. Al igual que un ateo, un musulmán o un judío,
también los cristianos usan fuentes de conocimiento no
teológicas para pensar y organizar la vida humana. Si no
lo hacen, si, en cambio, procuran dominar el espacio
público haciendo prevalecer sus “verdades” porque les
han sido supuestamente reveladas, ellos se convierten en
una amenaza a la convivencia social. A aquellos “lugares
ajenos” de Cano, hoy añadimos las ciencias modernas49.
Por ejemplo, en los estudios de la Biblia se dispone de
instrumentos lingüísticos para leer un texto,
instrumentos que pudieran usarse para leer un
documento chino antiguo y cosas parecidas. Además, son
de mucha utilidad la papirología, los estudios sobre los
pueblos vecinos a la Palestina de la época, la arqueología,
etc. Bajo este respecto, un exégeta agnóstico puede llegar
a mejores resultados que uno cristiano.
Por cierto, la Tradición es mucho más que la
transmisión de ideas teológicas. Es traspaso por

48 Cf. Peter Hünermann, Fe, tradición y teología como acontecer de habla

y verdad (Barcelona: Herder, 2006). 212.
49 Sobre la posibilidad de una renovación en el uso del sistema de los

“lugares teológicos”, se puede consultar a Peter Hünermann,

"Nuevos loci theologici. Un aporte para la renovación teológica de la
teología". En: El Vaticano II como software de la Iglesia actual (Santiago:
Universidad Alberto Hurtado, 2014). 263-291.

107
 Jorge Costadoat

generaciones de una vida cristiana y eclesial multiforme.

En el campo teórico, ha de reconocerse el enorme aporte
de Cano, aun cuando deba también limitárselo. Su
sistema de criterios de discernimiento teológico sirve para
mediar fe y razón en abstracto. No incluye la importancia
del Espíritu en la actividad interpretativa de la Palabra de
Dios en la actualidad y en concreto. ¿Qué dice Dios hoy?
Este es el plano fundamental. La Tradición es
transmisión del cristianismo vivo. No se trata, como
hemos dicho, de hacer pasar a las siguientes generaciones
un conjunto de conocimientos teológicos, sino en
compartir una experiencia espiritual personal y eclesial.
La teología contemporánea, especialmente la teología
latinoamericana, está desarrollando el concepto de la
historia como “lugar teológico”, pero no en el sentido
usado por Cano. Este, al ubicar la historia entre los
“lugares teológicos ajenos”, estaba pensando en la historia
como disciplina: en textos, archivos, libros de historia. La
teología del siglo XX también usa estos instrumentos,
pero, además, pone su atención a los eventos,
acontecimientos, acciones humanas en las cuales Dios
actúa en el presente. Este tendría que ser el objeto por
excelencia de la teología. Aquello que merece ser mirado
con atención es, sobre todo, la acción del Espíritu en los
cristianos y también en los que no lo son.
Mientras la teología y el magisterio no provengan
ulteriormente de observación de la vida espiritual y de la
santidad de los cristianos, y del discernimiento de los
signos de los tiempos, el tradicionalismo morderá los
talones a la Iglesia. El sistema interpretativo de la Palabra
de Dios de Cano es útil, pero invocado a secas no basta.
No sirve a un cristianismo que quiera ser creativo. Remite
sistemáticamente al pasado, a lo que se hizo y debiera

108
 El cristianismo puesto a prueba

seguir haciéndose. El recurso a los “lugares teológicos” del

dominico es indispensable para determinar cuál es la fides
quae (lo que la Iglesia objetivamente cree), pero el
cristianismo se juega, en última instancia, en el plano de
la fides qua (no en el credo, sino en el creer). La relación
que debe establecerse entre ambas, ha de subordinar la
ortodoxia (la fe bien entendida) a la ortopraxis (a la
práctica, cuya mejor expresión es el amor).

El reto evangelizador contemporáneo

Gracias a la teología del siglo XX, la misión

evangelizadora de la Iglesia ha debido seguir un curso
novedoso en 180 grados. Si la Iglesia ha tomado
conciencia de que el Espíritu de Cristo está actuando en
todos los pueblos de la tierra de un modo que ella puede
desconocer (GS 22), y, en consecuencia, que ella no es la
poseedora exclusiva de Dios y, desde un punto de vista
moral, no mejor que las gentes a las cuales ella quiere
anunciar el Evangelio, el planteamiento misionero debe
cambiar por completo. Tal vez lo más novedoso del
Vaticano II es haber subrayado la voluntad salvífica
universal de Dios50, pues implica que los pueblos no
cristianos pueden “evangelizar” a la Iglesia en su versión
occidental, mediterránea y romana.
El Concilio, en principio, ha puesto freno a toda
suerte de colonizaciones en nombre de la fe cristiana (cf.
Ad gentes). Si el Vaticano I exigió mediar fe y razón, el
Vaticano II pide articular fe y cultura. No hay
transmisión del Evangelio al margen de las culturas; estas

50 Luis Ladaria, Jesucristo, salvación de todos (Madrid: San Pablo, 2007).

109
 Jorge Costadoat

lo vehiculan, pero al mismo tiempo limitan su expresión

y ninguna lo agota. La dialéctica de la Encarnación
demanda comunicar a Dios en moldes humanos; y en
virtud del Misterio pascual, exige relativizar y
desabsolutizar este tipo de mediaciones de la fe. La Iglesia
de las últimas décadas ha intentado una inculturación del
Evangelio en las más diversas culturas. Parafraseando a
Francisco, puede decirse que la Iglesia “en salida” es
aquella dispuesta a “acoger” a todos sin distinción. En
principio, todos tendrían que poder llegar a ella con “su
evangelio” debajo del brazo.
La Iglesia tiene como reto la misma misión de
siempre, pero diversificada de acuerdo a lo que el Espíritu
le manifiesta como decisivo. Cuatro pueden ser
identificados como los principales signos de los tiempos
que están exigiendo a la Iglesia rearticularse para cumplir
esta misión: la secularización, la liberación de la mujer, el
pluralismo cultural y religioso, y la catástrofe
medioambiental inminente. Estos cuatro fenómenos
afectan a la humanidad en su conjunto. La Tradición que
servirá de criterio para discernir la evangelización se
enriquecerá por medio de la praxis cristiana que se haga
cargo de estas enormes apelaciones. Pues la Tradición se
incrementa en la medida que la Iglesia discierne los
signos de los tiempos y se pliega a aquellos signos en los
cuales el Espíritu está innovando en la historia.
¿Cómo opera el tradicionalismo en estos frentes? Lo
digo en pinceladas. La secularización ha hecho al mundo
“mundano”. La cultura científico-técnica predominante
no necesita de Dios. Hoy funcionamos etsi Deus non
daretur (como si Dios no existiera). Pero, ¿no es posible
ser al mismo tiempo moderno y cristiano? En virtud de la
Tradición de la Iglesia los seguidores de Cristo pueden

110
 El cristianismo puesto a prueba

discernir cómo serlo. Los tradicionalistas, en cambio, no

tienen cómo. Lo común es verlos condenando las
novedades de la secularización sin distinción. Sin
reconocer que, en ella, Dios también actúa mediante su
Espíritu y no solo puertas adentro de la Iglesia.
El tradicionalismo no tiene cómo reconocer algo
bueno en la revolución feminista. Le es imposible dar carta
de ciudadanía al mejor feminismo católico, pues no tolera
los abusos teológicos estructurales contra las mujeres. En
la Iglesia Católica se da en estos momentos un ciclón que
amenaza derribarlo casi todo, pues casi todo lleva la
impronta andrógena y patriarcal que ha mantenido a las
mujeres en una situación desmejorada. Es aún más grave
que este statu quo persista inalterado por el “hombre
sagrado”. La versión sacerdotal del cristianismo ha
divinizado el cuerpo eclesial al grado de hacer creer a
católicas(os) que una secundariedad de las mujeres es
natural. El caso es que, en los evangelios, en varios
episodios de Jesús y en el conjunto de ellos, encontramos
una primera tradición que hace posible desvirtuar el
antropocentrismo y el patriarcalismo.
Otro signo de los tiempos, que la Iglesia hace ya
tiempo aprecia, es la valoración de la diversidad cultural y
religiosa. Los católicos se han abierto a reconocer en otras
culturas y religiones que Dios puede estar actuando no
menos que entre ellos. En uno de los ensayos más
famosos de Karl Rahner, el teólogo alemán, sostiene que
en el Vaticano II emergió una Iglesia “mundial”51. Dicho
muy esquemática y simplemente, Rahner distingue tres
etapas en la historia de la Iglesia: la judeo-cristiana; la
51 Cf. Karl Rahner, “Theologische Grundinterpretation des II.
Vatikanischen Konzils”. En : Karl Rahner, Schriften zur Theologie, Bd.
14, (Zürich-Einsiedeln-Köln, 1954). 287- 302.

111
 Jorge Costadoat

greco-latina-germánica (inaugurada por San Pablo, que

logró convencer que no era necesario hacerse judío para
ser cristiano); y la que ha asomado con fuerza después del
Concilio. En estos momentos la Iglesia experimenta una
enorme tensión, pues están por nacer distintos
catolicismos (africanos, asiáticos, latinoamericanos, etc.).
Este movimiento centrífugo combate el colonialismo
cultural europeo y tiene especial dificultad con el
gobierno romano. La Tradición entendida de un modo
colonial ha visto a los otros como bárbaros. La elección de
Francisco, en este horizonte, es muy significativo.
Primera vez en la historia de la Iglesia que un papa no es
mediterráneo o europeo. En la actualidad la presión por
un catolicismo plural es enorme. El problema es, así
parece, que los pontífices aún no disponen de
herramientas suficientes para gobernar sin uniformar. Su
misión es unir a la Iglesia, pero esto exige que haya varias
versiones de la misma. El tradicionalismo juega en contra
de esta posibilidad.
Un último gran desafío es superar la crisis socio y medio
ambiental. Ciertamente este, en la actualidad, es el mayor
signo de los tiempos. Nunca antes la humanidad había
estado en la circunstancia de extinguirse. Los países ricos
han tardado en darse cuenta de la gravedad del problema.
Los pobres, como siempre, son, hace mucho rato, víctimas
de la extracción minera descontrolada, las migraciones
ocasionadas por las sequías, la miseria provocada por los
monocultivos y muchos otros males. Cabe preguntarse:
¿cómo puede el tradicionalismo encarar estas situaciones?
Se dirá que la Tradición no tiene nada que ver con estos
fenómenos. Pues bien, si la Iglesia no tiene por qué
actualizar el anuncio del Evangelio es estos campos, se
incurre en fideísmo. Si este desprecia la mediación de la

112
 El cristianismo puesto a prueba

razón y de la cultura, ¿en base a qué conocimientos

científicos puede decirse que, para la Iglesia, es preciso
hacer algo para contrarrestar este peligro? La fe sin el
recurso a los conocimientos seculares a lo más condenará
al voleo aquello que, a los ojos de cualquiera, está mal.
Pero si una persona o eclesiástico fideísta profundiza en
la materia deberá confesar que sus conocimientos no los
extrae de la Biblia más que de las universidades.
El tradicionalismo fundamentalista o fideísta, es
incapaz de ofrecer respuestas a problemas nuevos. No
cuenta con instrumentos para hacerlo. Francisco con
Laudato si’ interpela a moros y cristianos porque toma
muy en serio los estudios científicos sobre la realidad
socio ambiental. Al momento de proponer acciones que
contrarresten el peligro en que se encuentra la humanidad
y muchas otras especies, el papa argentino pide diálogos
interdisciplinares e interinstitucionales (Laudato si’, 163-
201). La Iglesia no tiene la solución a un problema tan
complejo que, sin embargo, cree que es voluntad de Dios
enfrentarlo.
Termino con las palabras de Rafael Aguirre, experto
en los orígenes de la Iglesia, pues expresan muy bien lo
que he querido decir en estas páginas:

“La Iglesia no es un fin en sí misma, sino que está al

servicio del reino de Dios. La primera tarea de la
Iglesia es promover la experiencia de Dios, que está
en la raíz de la vida y del mensaje de Jesús: la
confianza en Dios Padre y la entrega a su causa –la
fraternidad entre los humanos, la liberación de los
pobres-, lo que constituye un principio de radical
transformación personal y social. Las formulaciones
doctrinales y su tutela son tareas necesarias, pero

113
 Jorge Costadoat

secundarias de la Iglesia. Además de ser una tarea

culturalmente muy condicionada y, por tanto,
revisable”52.

52Rafael Aguirre, “El mito de los orígenes de la Iglesia”, Periferia 10

(2023): 71

114
 PARTE IV
__________________________________________________________

RETOS A LA(S) ESPIRITUALIDAD(ES)

__________________________________________________________
 El cristianismo puesto a prueba

DESPLIEGUE SOCIAL DE LA ESPIRITUALIDAD

La espiritualidad cristiana tiene una dimensión social. El

amor al prójimo le es esencial. Este amor concreta el amor
de Dios por toda la creación. De aquí que la espiritualidad
cristiana tenga también alcances políticos y aun cósmicos.
Ella es amor mundi.
En el siglo XX, y especialmente en la Iglesia
Latinoamericana post-conciliar, la espiritualidad
cristiana ha tenido un desarrollo y una extensión
extraordinaria. Se dan de ella dos despliegues, por cierto
simultáneos, en nuestra Iglesia. A continuación, se
describirá el paso de una noción de espiritualidad
centrada en la búsqueda de la santidad personal a la de un
seguimiento de Cristo del Reino Este despliegue social de
la espiritualidad latinoamericana amplía la exigencia de
unión con Dios en Cristo para los cristianos de hoy.
En seguida, se explicará cómo la apertura de la Iglesia
al discernimiento de los signos de los tiempos, actividad
netamente espiritual, ha obligado a los cristianos a
integrar en su experiencia de Dios un llamado a
solidarizar con la liberación del prójimo en el sentido más
amplio de la palabra.

De la búsqueda de la santidad al empeño por el

seguimiento de Cristo

Un primer despliegue de la espiritualidad cristiana en

América Latina tiene que ver con dejar de concebirla
como camino a la santidad y con comenzar a hacerlo

117
 Jorge Costadoat

como seguimiento de Cristo, es decir, asociando la propia

vocación a la misión de Jesús de anunciar el Reino.

Incomodidad con el Concepto de Santidad

Años atrás, cuando la Iglesia chilena preparaba la

canonización de San Alberto Hurtado, oí del nuncio de
entonces un comentario que me motivó para escribir un
artículo que titulé “‘La mística social’ de Alberto
Hurtado”53. El nuncio sostuvo que la santidad de este
jesuita consistía en haber sido un hombre de oración, pero
no en su vocación social, que en su caso significaba haber
dedicado su vida a los pobres, a promover el sindicalismo
y a exigir cambios sociales estructurales. Bien pude dejar
pasar este comentario de un nuncio que seguramente supo
muy poco de él, pero pensé que sería mejor escribir algo
sobre la experiencia cristiana de Alberto Hurtado. El
modo de pensar del nuncio era familiar al de muchos
católicos chilenos indiferentes a las luchas por la justicia
social de los proletarios y los campesinos del siglo XX.
Ciertamente la canonización de Hurtado no fue grata a
chilenos que han visto en ella al ícono de los jesuitas que,
desde la muerte del santo (1952), se dedicaron a la
promoción popular, al reclamo de cambios sociales,
culturales, económicos y políticos, o resistieron la
violación de los derechos humanos durante el régimen
militar. Pero incluso católicos que han celebrado su
canonización, hoy no pueden entender que los jesuitas

53
Jorge Costadoat, "La 'mística social' del Padre Hurtado". En: Trazos de
Cristo en América Latina. Ensayos teológicos (Santiago: Universidad
Alberto Hurtado, 2010). 247-268.

118
 El cristianismo puesto a prueba

chilenos no apliquen Alberto Hurtado el “san” y que

incluso lo llamen simplemente “Hurtado”.
Por cierto, no discuto que en la historia del
cristianismo la categoría de santidad haya dado frutos
extraordinarios. Para el mismo Hurtado la santidad
constituía una meta. Decía de ella: “La santidad es lo más
grande que hay en el mundo, porque es poseer a Dios,
tener en la realidad, de verdad, su misma vida, obrar como
Él”54. La santidad hunde sus raíces en el Antiguo y el
Nuevo Testamento. La santidad es, en última instancia,
una propiedad de Dios mismo. En sentido estricto, la
confesión de la santidad de Dios exigía por entonces el
cuidado de los pobres y el apartarse de los ídolos. Él, que
es trascendente, es capaz de darse y se ha dado al ser
humano máximamente en Jesús. Y, por extensión, la
santidad cristiana auténtica tiene que ver con el abajarse
solidario a los demás para liberarlos de sus males y
manifestarles el amor incondicional de Dios. En esta
praxis de Jesús radica la Vida religiosa hasta nuestros
días. La vida contemplativa y caritativa de los monjes y
las monjas ha incidido hondamente en la forja de un
cristianismo occidental que, no obstante sus límites, tiene
grandes logros humanizadores. La búsqueda de la
santidad produjo grandes santos y por siglos ha inspirado
la unión con Dios, su descubrimiento en la belleza de la
creación y en la misericordia con los pobres55.

54 Samuel Fernández, La búsqueda de Dios. Conferencias, artículos y

discursos pastorales del Padre Alberto Hurtado S.J., (Santiago: Ediciones
Universidad Católica de Chile, 2005).
55
Cf. Vincenzo Paglia, Storia della povertà. La rivoluzione della carità
dalle radici del cristianesimo alla Chiesa di Papa Francesco (Milano:
Rizzoli, 2014).

119
 Jorge Costadoat

Sin embargo, debe recordarse que el concepto de

santidad ha admitido en su desarrollo influjos
problemáticos e incluso muy poco cristianos. Consta que
la aceptación del cristianismo por parte del Imperio
Romano (Constantino/Teodosio) motivó la partida al
desierto de cristianos eximios. Allí, en contacto con la
cultura griega, se articuló una fuga mundi que hasta el
presente rige, en unos casos más y en otros menos, las
separaciones que las espiritualidades establecen con la
vida del común de los bautizados. La vida cenobítica
continuó el martirio de las primeras generaciones de
cristianos, pero desde entonces a modo de persecuciones
interiores del demonio56. El cenobio y, sucesivamente la
vida monástica, fue el nuevo contexto en el que el
cristianismo cultivó con una intensidad creciente la
interioridad y la reflexividad, pero en una versión
helénica, difidente de la corporalidad del ser humano y de
su realidad histórica. Dice, por ejemplo, San Jerónimo a
los monjes: "Si quieres justificar tu conducta con el
nombre de monje que llevas, es decir, de solitario, ¿qué
haces en las ciudades que no son ciertamente habitaciones
solitarias?" (Epist. 58)57. Los fundadores y fundadoras de
órdenes y congregaciones religiosas transmitieron a sus
seguidores y seguidoras sus carismas, y crearon “reglas”
para estructurar vías de perfección evangélicas que
replicaban, empero, la voluntad de apartarse de la vida del
común de las personas. En sus versiones patológicas, la
búsqueda de la santidad pudo entender el Evangelio no
como misericordia con el ser humano víctima de

56 Cf. H. Honings, "Fuga". En: Diccionario de espiritualidad (Barcelona:

Herder, 1983), 155-156; J. Leclercq, "Mondo". En: Dizionario degli istituti
di perfezione (Roma: Paoline, 1974). Vol. VI, 53-67.
57 Honings, "Fuga". 156.

120
 El cristianismo puesto a prueba

innumerables males, sino como obsesión por la pureza,

por la separación entre lo sagrado y lo profano, y la
recurrencia escrupulosa al sacramento de la penitencia.
El Concilio Vaticano II repuso la importancia de la
santidad, pero en odres nuevos. Esta no ha podido ser más
una virtud adquirida por el mero hecho de haber
ingresado a los “estados de perfección”, es decir, a la Vida
religiosa o al clero. El Vaticano II extendió la santidad en
Dios como vocación de todos los bautizados:

“La Iglesia, cuyo misterio expone este Sagrado

Concilio, goza en la opinión de todos de una
indefectible santidad, ya que Cristo, el Hijo de Dios,
a quien con el Padre y el Espíritu llamamos ‘el sólo
Santo’ [121], amó a la Iglesia como a su esposa,
entregándose a Sí mismo por ella para santificarla
(cf. Ef., 5, 25-26), la unió a Sí como su propio cuerpo
y la enriqueció con el don del Espíritu Santo para
gloria de Dios. Por eso todos en la Iglesia, ya
pertenezcan a la Jerarquía, ya sean dirigidos por ella,
son llamados a la santidad, según aquello del Apóstol:
‘Porque ésta es la voluntad de Dios, vuestra
santificación’ (1 Tes., 4, 3; Ef., 1, 4)” (LG 39).

El Concilio recordó que la santidad es una propiedad

de la Iglesia. En adelante se ha hecho más fácil entender
que se puede ser santos y santas en lo pequeño y en lo
grande, en la vida doméstica, en el trabajo y en las luchas
sociales y políticas. Esta misma ampliación del sujeto de
la santidad ha servido en el postconcilio para poner
atención y denunciar caminos espirituales
desencarnados, individualistas e intimistas. Francisco
señala:

121
 Jorge Costadoat

“Tenemos que reconocer que no siempre los cristia-

nos hemos recogido y desarrollado las riquezas que
Dios ha dado a la Iglesia, donde la espiritualidad no
está desconectada del propio cuerpo ni de la
naturaleza o de las realidades de este mundo, sino que
se vive con ellas y en ellas, en comunión con todo lo
que nos rodea” (Laudato si’ 216).

Seguimiento de Cristo

En la historia de la espiritualidad cristiana las vidas de

Jesús inspiraron una imitatio Christi58. En el siglo XX
numerosas obras sobre Jesús, escritas en clave espiritual,
promovieron un seguimiento de Cristo59. El Concilio, aun
en los marcos de la búsqueda de la santidad, fomentó la
concentración cristológica de la espiritualidad y, en
particular, la propuso como un seguimiento de Cristo.
Señala el Vaticano II:

“En el logro de esta perfección empeñen los fieles las

fuerzas recibidas según la medida de la donación de
Cristo, a fin de que, siguiendo sus huellas y hechos
conformes a su imagen, obedeciendo en todo a la

58
Cf. Pseudo Buenaventura, Meditationes de Vita Christi (siglo XIII-
XIV); Francesc Eiximenis, Vida de Jesucristo (siglo XIV-XV);
Ludolfo de Sajonia, Vita Christi (siglo XIV).
59 Cf. Romano Guardini, El Señor. Sobre el Dios vivo (Madrid: 1957);

Giovani Papini, Historia de Cristo, Mundo moderno (Buenos Aires:

1945); Luis de la Palma, Historia de la pasión, sacada de los cuatro
evangelios (Madrid: 1911); Dom Columba Marmion, Jesucristo en sus
misterios: conferencias espirituales (Santiago: 1943); Karl Adam,
Jesucristo (Barcelona: 1957); John A. T. Robinson, Jesus and his coming:
the emergence of a doctrine (Londres: 1957).

122
 El cristianismo puesto a prueba

voluntad del Padre, se entreguen con toda su alma a

la gloria de Dios y al servicio del prójimo” (LG 40).

La cristología de la liberación latinoamericana, tras

los pasos de la europea posconciliar, llevó aún más lejos la
necesidad de re-historizar la fe cristiana. Para Jon
Sobrino, por ejemplo, la cristología debe nutrirse del
seguimiento de Cristo pues así, en circularidad
hermenéutica, puede ella, a su vez, servir a la
cristopraxis60; es decir, el proseguimiento de la praxis
mesiánica de Jesús que, posibilitada por el Espíritu, puede
llevar a los cristianos incluso al martirio. La cristología
latinoamericana misma, es una cristología al servicio de
un modo de entender la espiritualidad cristiana. Esta
debiera atender a los signos de los tiempos, esto es, a los
acontecimientos en los cuales Dios continúa revelándose
en la historia, y discernirlos gracias a Cristo,
particularmente de su cruz, el primero y el principal de
los criterios.
A continuación, delineo dos tópicos cristológicos
centrales de espiritualidad entendida como seguimiento
de Cristo: el proyecto de Jesús y su manera propia de
relacionarse interiormente con Dios.

Proyecto de Jesús

La cristología latinoamericana, al igual que la cristología

europea, adoptó el método histórico crítico para acceder
al Jesús terreno y, de este modo, superar la enorme
ignorancia del pueblo de Dios acerca de Cristo. La
60Cf. Jon Sobrino, "Cristología sistemática. Jesucristo, el mediador
absoluto del reino de Dios". En: Ellacuría, Ignacio; Sobrino, Jon.
(eds.), Mysterium liberationis (Madrid: Trotta, 1990). 575-599. 589s.

123
 Jorge Costadoat

cristología en América Latina quiso liberar a los pobres de

la opresión, a efecto de lo cual la devoción tradicional al
crucificado, según algunos de sus teólogos, solo había
podido ofrecer alivio y resignación a sus sufrimientos. La
recuperación de la praxis de liberación de Jesús de
Nazaret, en el continente, ha tenido por objeto proseguir
la praxis de Jesús61.
La cristología en América Latina no ha hecho suya la
preocupación de la cristología pre-conciliar por probar la
divinidad y la humanidad de Jesús, y de explicar la unión
de estas naturalezas en la persona de Cristo. Cuando
vuelve sobre el aporte de los concilios de la antigüedad a
la cristología, no deja de corregir la impronta helénica a-
histórica de sus principales afirmaciones. Del Cristo
griego del primer milenio se siguió una adecuación en
algún grado doceta al Jesús de los evangelios, a saber, un
modo espiritual de ajustarse a un Cristo más divino que
humano. Del Cristo anselmiano del segundo milenio que
muere en la cruz para satisfacer a Dios por los pecados de
la humidad, Cristo que ha heredado el semi-docetismo del
Cristo del primer milenio, también se siguieron versiones
desencarnadas de espiritualidad. El sacrificialismo latino
del segundo milenio orientó la espiritualidad al dolor y a
la penitencia62.

61 Cf. Jon Sobrino, Jesús en América Latina. Su significado para la fe y la

cristología (San Salvador: 1982). 81-82; Julio Lois, "Cristología en la
teología de la liberación". En: Ellacuría, Ignacio; Sobrino, Jon. (eds.),
Mysterium liberationis: conceptos fundamentales de la teología de la
liberación (Madrid: Trotta, 1990). 223-51. 231.
62 Cf. Bernard Sesboüé ha delineado el giro que se produce en la

cristología y la soteriología entre el primer y el segundo milenio

(Bernard Sesboüé, "Redención y salvación en Jesucristo". En:
Olegario González de Cardedal, José Ignacio González Faus et al.,

124
 El cristianismo puesto a prueba

En cambio, la cristología de la liberación

latinoamericana ha relevado la índole histórica y
liberadora de la misión de Jesús patente en la
consagración de Jesús al Reino como Buena Noticia para
los pobres. Lo central, en su caso, no ha sido la persona de
Jesús sino su misión y los conflictos que le acarreó su
cumplimiento. De aquí que la espiritualidad que ha
surgido en el postconcilio latinoamericano se ha nutrido
de los misterios de la vida de Jesús y ha integrado la
conflictividad de su vida. Seguir a Cristo es asumir los
riesgos que implica ser cristiano especialmente en
contextos de injusticias históricas bien determinados. En
su caso aquellos misterios de la vida de Jesús no han sido
tanto episodios a contemplar en la oración, sino relatos
que pueden ser actualizados y tomas de posición de Jesús
que merecen ser replicadas en el presente con actos
liberadores, que evidentemente provocan reacciones
contrarias y a veces violentas. El conflicto, la violencia y
el martirio, en este registro, no son males que los
cristianos han de vivir como pruebas a su reciedumbre
espiritual, sino como consecuencias que, no buscadas in
recto, ineludiblemente aquejan a los seguidores del Cristo
que las padeció antes que ellos.
Aún más, la perspectiva histórica de la cristología
latinoamericana ha permitido redescubrir la resurrección
como justicia. Si la fe en la resurrección de los muertos
surgió en Israel los años del martirio de los macabeos,
como premio a la fidelidad y como justicia contra la
injusticia de su martirio, en América Latina el discurso
sobre la resurrección no ha apuntado simplemente a un

Salvador del mundo. Historia y actualidad de Jesucristo. Cristología

fundamental (Salamanca: Secretariado trinitario, 1997), 113-32.

125
 Jorge Costadoat

retorno a la vida, sino que ha ofrecido una esperanza de

justicia a las víctimas. La praxis de seguimiento de Cristo,
por esta razón, ha rescatado un contenido central del
cristianismo, a saber, la resurrección de Jesús, para
alimentar una lucha contra una muerte cotidiana injusta.
La fe en Cristo, al modo como la entiende de la Teología
de la liberación, ha ofrecido un sentido a la historia. En
virtud de su resurrección Jesús ha sido constituido en el
mesías, el Señor de la historia. La historia tiene sentido
para quienes parece no tenerlo, porque el Señor “ha de
venir a juzgar a los vivos y a los muertos” (Credo). Si la
postmodernidad rompe con los grandes relatos de la
modernidad, la teología latinoamericana sí ofrece un gran
relato de sentido a quienes tienen muchos motivos para
pensar que la historia no tiene sentido.

Interioridad de Jesús

Si bien es cierto que la cristología latinoamericana pone

el foco en la praxis mesiánica de Jesús, praxis que ha de
ser proseguida por los cristianos, a ella también importa
mucho la interioridad, la subjetividad y la vida espiritual
del mismo Jesús. Esta cristología da por descontado que
la persona de Jesús es la del Hijo de Dios. No pretende
innovar en cuanto a esta conclusión maciza de los
concilios de Efeso (431) y Calcedonia (451). Pero la lleva
más lejos: valora la dimensión psico-espiritual de Jesús.
Él, como una persona humana igual a nosotros, tuvo que
discernir cuál era su misión. Su proyecto histórico radicó
en una experiencia de Dios. De esta extrajo qué habría de
enseñar y practicar, y hasta qué punto entregaría su vida
para respaldar esta predicación de un modo fehaciente.
Jesús tuvo una experiencia original de Dios, pero humana

126
 El cristianismo puesto a prueba

como la de cualquier ser humano. Haber llamado a Dios

“Abba”63, “papito”, pudo ser considerado en aquella época
un exceso de confianza, pero sintonizaba con la
posibilidad de que otras personas como él pudieran
también considerarse “hijos” e “hijas” de Dios y verse
obligadas a tratarse fraternalmente. Lo afirma el Papa
Francisco en estos términos: “‘Abbá, Padre’, es la palabra
más característica de la experiencia de Jesús, que se
convierte en el núcleo de la vida cristiana (cf. Rm 8, 15)”64.
Gracias a su vida espiritual, Jesús debió también concluir
que Dios ama preferencialmente a los pobres (Mt 11, 25-
27). Bien podemos inferir que la predicación de Jesús del
Reino a los pobres entronca con la tradición israelita, pero
también con un modo de experimentar a Dios, modo
consonante con esta tradición. Jesús, sabiéndose “hijo”,
descubrió en sí mismo que su Padre nos ama como
hermanos, y que cuida especialmente a los pequeños y los
últimos. Según John Meier, “Jesús también enseñó a sus
discípulos a imitar su íntima relación con Dios como
Abba. Desde esta total confianza en Dios como Padre y el
correspondiente abandono en sus manos surgían las
sorprendentes praxis y enseñanza de Jesús”65.
Este rasgo de historicidad de Jesús debe considerarse
nuevo en la historia de la cristología. Solo en el siglo
pasado, cuando ha interesado explicar la praxis por sus
causas subjetivas, se ha levantado con fuerza la pregunta

63 John P. Meier, "Jesús". En: Nuevo comentario bíblico San Jerónimo.

Nuevo Testamento (Navarra: Verbo Divino, 2004). 1088; Joachim
Jeremias, Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento (Salamanca:
Sígueme, 1983); Edward Schillebeeckx, Jesús. La historia de un viviente
(Madrid: Cristiandad, 1981).
64 Lumen fidei, 19.
65 Meier, "Jesús". 1088.

127
 Jorge Costadoat

por la integridad de la humanidad de Jesús. Desde

entonces la teología ha podido ir más allá del dogma de la
unicidad de la persona del Hijo de Dios. Esto, sin
embargo, no ha sido fácil66. La recuperación de la vida
espiritual de Jesús ha podido ser amenazante para la
institucionalidad eclesiástica que normalmente prefiere
conseguir la unidad de la Iglesia mediante controles
férreos en vez de hacerlo contando con la libertad, el
discernimiento y la creatividad de las personas.
El caso es que la cristología tradicional, fuertemente
influenciada por Santo Tomás, por afirmar que Jesús
tuvo la “visión beatífica” de Dios, le negó la posibilidad
de haber tenido fe en su Padre; no debió Jesús, según esto,
discernir su camino hacia Él. Jesús, por haber sido el Hijo
de Dios, no podía padecer la ignorancia en su relación con
su Padre. La cristología del siglo XX, empero, y la
cristología de la liberación incluida, ha subrayado que
Jesús no solo tuvo fe, sino que fue el creyente por
excelencia67. Si, por una parte, el “yo” de Jesús es el Hijo

66
Entre las razones que tuvo la Congregación para la Doctrina de la
fe para censurar a Jon Sobrino fue haber afirmado que Jesús tuvo fe
en Dios (cf. “Elenco di proposizioni erronee pericolosi rilevati nei
volumi Jesucristo liberador e Fe en Jesucristo di P. Jon Sobrino S.J.”,
(Inédito, Julio 2004).
67
Cf. Hans Urs von Balthasar, La Foi du Christ. Cinq approches
christologiques (Paris: Aubier, 1968); Karl Rahner, “Considérations
dogmatiques sur la psychologie du Christ”, Exégèse et dogmatique
(Paris: DDB, 1966), 185-210; Bernard Sesboüé, “Science et conscience
du Jésus prépascal”. En : Pédagogie du Christ. Eléments de christologie
fondamentale (Paris: Cerf, 1996).141-175; Jacques Guillet, La foi du Jésus-
Christ (Paris: Desclée, 1980); Manuel Gesteira, “La fe-fidelidad de
Jesús, clave central de la cristología”. En: Gabino Uríbarri (Ed.),
Fundamentos de teología sistemática (Madrid: Universidad Pontificia
Comillas, 2003). 93-135.

128
 El cristianismo puesto a prueba

de Dios, es, por otra parte, al mismo tiempo, un “yo”

psicológicamente más pleno que el de cualquier ser
humano. Por esto, si la fe debió ser la característica más
importante para un israelita de su época, Jesús ha debido
ser visto como el mejor de los judíos. Solo recientemente
el magisterio, tímidamente, ha aceptado que Jesús tuvo
fe. Lo afirma Lumen fidei, encíclica escrita a dos manos,
encíclica del papa Francisco, aunque probablemente
redactada por Benedicto XVI:

“Para la fe, Cristo no es solo aquel en quien creemos,

la manifestación máxima del amor de Dios, sino
también aquel con quien nos unimos para creer. La fe
no solo mira a Jesús, sino que mira desde el punto de
vista de Jesús, con sus ojos: es una participación en su
modo de ver” (LF 19).

Lo que aquí quiero subrayar es que el “modo de ver”

de los cristianos, su fe, radica en aquella visión que Jesús
tuvo de su Padre (LF 19), y que se manifestó en nuestra
historia como amor. Jesús creyó que Dios es amor. De
esta fe sacó su proyecto de advenimiento del Reino para
los pobres. Por lo cual, creyendo como Jesús creyó y en lo
que él creyó, los cristianos tienen las coordenadas básicas
de su vida espiritual, y el criterio para observar otras
experiencias espirituales, místicas y ascéticas, de
compromiso socio-político o litúrgicas. Esta fe de Jesús,
su credo (fides quae: Dios como amor) y su modo de creer
(fides qua: su confianza en su Abba) constituye, por esto,
el criterio que tiene la Iglesia para criticar en ella misma
tanto las experiencias espirituales personales deformes o
alienantes como la desatención a las necesidades de
liberación de sujetos y colectividades oprimidas.

129
 Jorge Costadoat

Hemos de imaginar, por tanto, que los conflictos de

Jesús con algunos sectores del abigarrado ambiente
religioso de la época, tuvieron relación directa con su vida
espiritual y, por ende, el cristiano auténtico ha de
incorporar de algún modo el conflicto interior de Jesús
por amar como Dios ama (sin excluir a nadie) y por
reivindicar a las víctimas como Él lo hace (encarando y
desenmascarando a los opresores). Si en algún momento
de su vida afirma: “He venido a arrojar un fuego sobre la
tierra y ¡cuánto desearía que ya estuviera encendido” (Lc
12, 49), es que ardía su corazón. Sus seguidores, en
consecuencia, también han de ser defensores apasionados
de los pobres y mártires, como lo fue Jesús.
En todo caso, un seguimiento de este Cristo, el Jesús
que cree en su Padre y obedece a su voluntad de inaugurar
el Reino, solo puede ser tal en la medida que es pascual y
trinitario. De Jesús los cristianos extraen el ejemplo de
cómo creer correctamente. Del Espíritu del resucitado
extraen la gracia para sintonizar con Jesús, el creyente por
excelencia, para conocerlo íntimamente y para amar hasta
el límite de sus posibilidades. Pues la obra del Espíritu es
hacer pasar a los discípulos por la criba pascual que cura
de la búsqueda insana del mérito, tentación de vanagloria
que ronda y acosa la vida espiritual de los cristianos.

UNA ESPIRITUALIDAD ATENTA A LOS SIGNOS

DE LOS TIEMPOS

Un segundo despliegue de la espiritualidad cristiana en

América Latina -el primero ha consistido en el paso de la

130
 El cristianismo puesto a prueba

búsqueda de la santidad al del seguimiento- estriba en la

apertura de la experiencia personal de Dios a la de oír su
voz en los acontecimientos históricos. El discernimiento
de los signos de los tiempos en ellos es, en última
instancia, una actividad espiritual. La Iglesia, mediante
una praxis solidaria con los demás seres humanos que
buscan su liberación, reconoce en los acontecimientos
actuales la presencia y la actuación del Espíritu como una
palabra que debe ser obedecida. Las experiencias
espirituales personales de Dios no debieran desoírla a
riesgo despreciar su índole cristiana. Si en las diversas
versiones de espiritualidad cristiana quedan restos de fuga
mundi, ellas pueden ser purificadas mediante un amor
mundi. Lo propio de la mística cristiana es el amor al
prójimo y a la creación.

Empalme entre historia y experiencia espiritual

La experiencia espiritual de los cristianos, su búsqueda de

la santidad o seguimiento de Cristo en la actualidad debe
ser ubicada en relación a las vidas de los demás seres
humanos. Ella, además de implicar al prójimo-prójimo, es
decir, a las personas que nos rodean o nos salen al paso en
lo inmediato, prueba de fuego de la espiritualidad
cristiana auténtica, debe guardar alguna relación con el
pobre remoto, virtual, epocal que no siempre puede ser
socorrido directamente, pero cuya apelación debiera
cualificar el cristianismo de las personas al nivel de su
estilo de vida, de su modo de sentir y de mirar.
Al ubicar la espiritualidad cristiana en la cultura
actual, comenzado el siglo XXI, la pretensión de escuchar
a Dios, de conversar con Él y de hacer su voluntad debe
ser observada con cuidado. El cristianismo, y la

131
 Jorge Costadoat

espiritualidad en particular, no pueden saltarse la crítica

contemporánea que nos recuerda que somos seres
entramados en la existencia unos con otros y que, para
engañarlos a ellos, podemos engañarnos a nosotros
mismos68. Cualquier forma de religiosidad que ofrezca
realización a las personas tendría que ser observada
críticamente. Marx podría decir de ella que es “opio del
pueblo”, que aliena a la gente, que a unas personas les hace
asumir las injusticias virtuosamente, sin quejarse, y que a
otras las desentiende de la suerte de los demás; Freud
pudiera decir que ella es una “neurosis obsesiva” que, en
vez de liberar a las personas de las causas psicológicas que
las mantienen esclavas de sí mismas, refuerza esta
opresión; Nietzsche agregaría seguramente que la
religión es una operación de inversión de los valores
ejecutada por los débiles para doblegar a los fuertes. Nadie
puede dudar de que estas sospechas tienen fundamento in
re. El cristianismo ha podido incurrir en estos fallos y
mucho más. Pero también es verdad que las ha superado
en la medida que los cristianos han salido de sí mismos
para encontrarse con ese “Otro”, Dios, que les es
manifiesto en esos “otros” que, como ellos, también son
hijos e hijas de Dios. En el último de los radios de la
praxis, en el mundo de la vida, las experiencias
espirituales singulares han de mediarse con la historia que
los seres humanos vamos haciendo unos con otros.
Hoy sabemos que la existencia cristiana, como toda
existencia humana, es histórica. La experiencia personal
del Dios de los cristianos no es separable de los
acontecimientos que nos involucran a todas las personas.

68Paul Ricoeur, Freud: una interpretación de la cultura (México D.F.:

Siglo XXI, 1999). 32-35.

132
 El cristianismo puesto a prueba

De aquí que los signos de los tiempos sean signos

históricos-filosóficos-éticos antes que signos teológicos69.
Unas acciones son “signos” para las acciones de los
demás. Ellas pueden tener para estos un “significado”. Ya
que pertenecen al orden de la razón práctica, los “signos”
pueden ser ejemplares, pueden orientar la praxis de otras
personas. Es por esto que los signos de los tiempos no
consisten en catástrofes naturales o injusticias masivas
mientras estas realidades colectivas no sean percibidas
como una apelación a una acción positiva que salga al
paso de estas calamidades. El colapso eco-social actual,
por ejemplo, puede ser un signo de los tiempos a modo de
conciencia lúcida del fenómeno, una conciencia que se
verifique en una praxis que interrumpa el curso a la
tragedia.
En estos signos de los tiempos seculares les es posible
a los cristianos identificar una actuación de Dios. La
experiencia cristiana de Dios, irreductiblemente personal
y original al momento de transformar la realidad, tiene
lugar en estrecha relación con testimonios de antecesores
y contemporáneos. La praxis de los otros, globalmente
considerada, puede llegar a constituir un signo del querer
de Dios en el presente. Los signos de los tiempos son
detectables allí donde hay personas que gracias a su
pertenencia a una tradición hermenéutica cristiana que
tiene más de dos mil años, se relacionan con los demás en
virtud del mismo Espíritu que hizo libre a Jesús y que, por
ello, pudo instalar en la historia una praxis de salvación
con alcance universal.

69Cf. Peter Hünermann, "El trabajo teológico al comienzo del tercer

milenio. Los signos de los tiempos como elementos esenciales de una
teología histórica". En: El Vaticano II como software de la Iglesia actual
(Santiago: Universidad Alberto Hurtado, 2014). 217-61. 243-244.

133
 Jorge Costadoat

La revelación cristiana es histórica70. En los

acontecimientos históricos es posible también hoy
advertir una revelación semejante a la que se dio en el
pasado. El Espíritu Santo actúa y habla de parte de Dios
del mismo modo histórico como lo hizo en Jesús y la
Iglesia primitiva; y si esta praxis cristiana se convirtió en
“palabra de Dios” escrita, ella no agotó lo que Dios puede
seguir revelando, en continuidad y nunca en contra de
ella71. Pero, dado que la historia es una magnitud
ambivalente, la revelación debe ser auscultada. La
actuación de Dios en ella no es evidente. A Jesús no todos
lo reconocieron como Hijo de Dios. La misma Escritura
requiere ser interpretada. La historia es opaca, hay en ella
de gracia y de pecado y, en todo caso, está en proceso de
realización. Su sentido escatológico se ha revelado en
Cristo, pero este sentido solo será descifrado, por una
praxis iluminada por su Espíritu, hacia el final de la
historia.
A efecto de discernir en los acontecimientos
históricos la acción del Espíritu de Cristo resucitado, la
Tradición (en cuanto fides quae) de la Iglesia funge de
criterio fundamental. La teología cuenta con “lugares
teológicos propios” (loci theologici propri) para determinar
qué es lo revelado y merece ser acatado porque viene de
Dios: La Biblia, los padres, el magisterio de Papa, los
grandes concilios, la liturgia, la vida de los santos, etc. 72

70 Cf. Ellacuría Ignacio, "Historicidad de la salvación cristiana". En:

Ellacuría, Ignacio; Sobrino, Jon. (eds.). Mysterium liberationis:
conceptos fundamentales de la teología de la liberación (Madrid: Trotta,
1990), 323-72.
71
Cf. Jorge Costadoat, Revelación y tradición en la Teología
latinoamericana de la liberación (Santiago: 2022).
72 Cf. Peter Hünermann, "Nuevos loci theologici". 263-91.

134
 El cristianismo puesto a prueba

Pero también cuenta con “lugares teológicos ajenos” (loci

theologici alieni): la filosofía, el uso de la razón, las ciencias
modernas y la historia misma de los seres humanos. Este
conjunto de “lugares teológicos” permiten a la Iglesia
articular fe y razón a lo largo de la historia, y señalar a los
cristianos qué espera Dios de ellos, cómo conseguirlo y
por dónde seguir73. Pues la Iglesia, toda ella, los
bautizados y sus autoridades, tiene la misión de escrutar
los signos de los tiempos y sumarse a la praxis solidaria
de los demás seres humanos. En palabras de Peter
Hünermann:

“Solo mediante la praxis de la Iglesia -que hace suya

en su praxis creyente el signo de los tiempos
‘declarado’- dicho signo adquiere su realidad plena.
De representar una ‘señal o indicio’ pasa a ser un
signo eficaz de la acción histórica de Dios. La
actuación de Dios se hace presente solo en la praxis
testimonial del hombre y de la mujer. Mediante la
conservación y la realización del signo ‘declarado’ en
la praxis eclesial, el signo es edificado y constituido
como signo de la acción de Dios en el ámbito público,
histórico. Está implícita en tal proceso la solidaridad
de la Iglesia con cada uno de los hombres y mujeres
que han iniciado esos movimientos en la historia, y
con cada uno de los grupos que han sido

73Carlos Schickendantz, "Signos de los tiempos. Articulación entre

principios teológicos y acontecimientos históricos". En Lugares e
interpelaciones de Dios. Discernir los signos de los tiempos (Santiago:
Ediciones Universidad Alberto Hurtado, 2017). 33-69. 48-49.

135
 Jorge Costadoat

especialmente afectados por esas carencias

humanas”74 .

La indagación en la teología de los signos de los

tiempos arroja un resultado de primera importancia para
la renovación de la espiritualidad cristiana. Esta teología,
en cuanto inductiva, extrae de la experiencia histórica de
los cristianos, como de su fuente primera, un nuevo
conocimiento de Dios. Lo que en este apartado se ha
querido subrayar, es que este saber de Dios, de su palabra
y, en definitiva, de su voluntad, debiera ampliar los
cauces a la búsqueda de la santidad cuando son estrechos,
individualistas o alienantes. Desde el momento que se cae
en la cuenta de que Dios tiene palabras que decir en las
diversas épocas, y que estas palabras son liberadoras para
colectivos humanos oprimidos, ningún cristiano que sea
consciente de ello puede desatenderlas. Pues, de otro lado,
si este hablar de Dios solo es esclarecido mediante la
praxis de la Iglesia, será difícil comprender que una
determinada experiencia espiritual pueda prescindir de lo
que ella enseña como revelado en el presente.

La Espiritualidad como Amor Mundi

La mística cristiana consiste en el amor. Las expresiones

extáticas, las iluminaciones, las visiones y audiciones de
los místicos deben ser analizados con cuidado. Ellas
pueden ser señales de una profunda unión con Dios para
muchos sistemas de creencias, como pudo ser el de la
mística griega. Para el cristianismo, en cambio, estas

74Peter Hünermann, "El trabajo teológico al comienzo del tercer

milenio", 248-249.

136
 El cristianismo puesto a prueba

experiencias son secundarias. Alberto Hurtado da

testimonio de haber “visto” a Cristo el día en que se
encontró con un pobre que, un día de lluvia y enfermo, le
salió al paso pidiéndole ayuda para pagar un
alojamiento75. Al día siguiente Hurtado reunió a un grupo
de amigas y fundaron el Hogar de Cristo, una obra que
comenzó por dar un hogar a los niños que no lo tenían.
Este hombre llegó a ser santo porque la visión que tuvo
de Cristo en este pobre lo condujo a auxiliar a los pobres
y a luchar por los derechos de los trabajadores. Hurtado
fue un místico típicamente cristiano. Si a lo largo del siglo
XX la Iglesia descubrió que el pobre no era simplemente
un infeliz al que ayudar, sino una víctima de injusticias
estructurales que debían ser erradicadas porque en la
mística cristiana siempre ha latido la posibilidad de un
despliegue social y político: un amor mundi. Este modo de
entender el cristianismo radica en el Nuevo Testamento.
En palabras de Jesús: “Tanto amó Dios al mundo que dio
a su Hijo único, para que todo el que crea en Él no perezca,
sino que tenga vida eterna” (Jn 3, 16).
Estas palabras, sin embargo, hay que tomarlas en un
sentido programático. Los cristianos han de llegar a amar
este mundo, habida cuenta de que no le pertenecen, pero
que están en él. Dice también Jesús:

“Yo les he dado tu Palabra, y el mundo los ha odiado,

porque no son del mundo, como yo no soy del
mundo. No te pido (Padre) que los retires del mundo,
sino que los guardes del Maligno. Ellos no son del
mundo, como yo no soy del mundo. Santifícalos en

75Jaime Castellón, San Alberto Hurtado: a Dios desde los descartados

(Santiago: Mensaje, 2022). 320-321.

137
 Jorge Costadoat

la verdad: tu Palabra es verdad. Como tú me has

enviado al mundo, yo también los he enviado al
mundo” (Jn 17, 15 -16).

Desde los orígenes del cristianismo la categoría de

“mundo” connota una valoración positiva y una negativa.
Ya en el Antiguo Testamento mundo equivale a lo creado
por Dios y, por ende, merece ser amado y agradecido (cf.
Sal 8, 1-9). Pero mundo también es, tanto en el Antiguo
como en el Nuevo Testamento, esta misma realidad
creada afectada por la corrupción. Sostiene San Pablo:

“Gracia a vosotros y paz de parte de Dios, nuestro

Padre, y del Señor Jesucristo, que se entregó a sí
mismo por nuestros pecados, para librarnos de este
mundo perverso, según la voluntad de nuestro Dios
y Padre, a quien sea la gloria por los siglos de los
siglos. Amén” (Gal 1, 3-5).

En la vida monástica sucesiva se replicarán las

actitudes bíblicas ante el mundo. Por una parte, el mundo
será visto como obra de Dios y, al mismo tiempo, se
recomendará una separación o una fuga mundi, para mejor
orientar la vida según la esperanza del mundo venidero.
El mundo actual ha de considerárselo pasajero. “Toda la
historia de la Iglesia, y aquella de la Vida religiosa en
general, serán contraseñadas de esta especie de dialéctica
de actitudes hacia el mundo y sus valores: aprecio y
reserva”76.
El monaquismo marcó la espiritualidad cristiana con
el sello de la desconfianza hacia el mundo. En Oriente, en

76 Leclercq, "Mondo". 57.

138
 El cristianismo puesto a prueba

particular, los cristianos debían “despedirse” del mundo.

Pero la separación del mundo que el monaquismo cultivó
no fue total. En el Medioevo la fuga mundi no será
concebida sin relaciones de intercambio con el mundo,
sea en el plano de los hechos, por ejemplo, en el de la
actitud hacia la cultura y la sociedad; sea en el de las ideas,
ya que el “desprecio” del mundo, que caracterizó a autores
como san Bernardo, debió considerarse más bien un
rechazo a la corrupción de los tiempos que una afirmación
metafísica. En todo caso, la Vida religiosa, y la
espiritualidad cristiana en general que ha dependido o se
ha inspirado en la tradición monástica ha establecido una
relación de distancia con el mundo como si de su lado
estuviera lo sagrado y del lado del mundo lo profano, y ha
practicado esta diferencia con separaciones, desprecios,
retraimientos y aislamientos.
En la historia del cristianismo el Vaticano II
simboliza un hito en la compresión cristiana del mundo.
Este es ahora considerado por su relación con la Iglesia y
con el Reino escatológico; y, por otra parte, se lo concibe
en clave cristológica y pneumatológica. En Cristo se ha
anticipado el sentido del mundo y la Iglesia, gracias al
mismo Espíritu que guio a Jesús en su gesta histórica,
procura hacer del mundo el reino de Dios. De esto modo
el Vaticano II se alejó en dirección diametralmente
opuesta a las posturas condenatorias de la modernidad.
En cambio, salió al encuentro del mundo moderno en
términos dialogantes y valorando su autonomía:

“Cada día es mayor el número de hombres y mujeres

que, sea cual fuere el grupo o la nación a que
pertenecen, son conscientes de ser ellos los creadores
y promotores de la cultura de su comunidad. Crece

139
 Jorge Costadoat

más y más, en todo el mundo, el sentido de la

autonomía y, al mismo tiempo, el de la
responsabilidad, lo cual es de capital importancia
para la madurez espiritual y moral del género
humano. Esto aparece aún más claro, si se piensa en
la unificación del mundo y en la tarea que se nos ha
impuesto de construir un mundo mejor sobre la
verdad y sobre la justicia. De este modo somos
testigos del nacimiento de un nuevo humanismo, en
el que el hombre queda delimitado, ante todo, por su
responsabilidad hacia sus hermanos y hacia la
historia”77.

Este tipo de textos -son varios en el Concilio- ha dado

pie para criticar al Vaticano II de ingenuidad frente al
pecado y la corrupción del mundo actual. El tema puede
quedar abierto. Pero lo que resulta muy novedoso es que,
en palabras de Juan Noemi, “ante la autoafirmación del
mundo moderno, el Concilio responde con la fe en un
Dios que no se postula como ‘alternativa’, sino como
‘sentido’ verdadero de este mundo”78. Del mundo no se
huye ni se lo condena por su pecaminosidad. Se acogen
sus adelantos, las mejoras de la vida de las personas, el
aporte de la ciencia y de la técnica (GS 44)79. Pero todo

77
Gaudium et spes, 55. Pablo VI afirma: “Que lo sepa el mundo: la
Iglesia lo mira con profunda comprensión, con verdadera
admiración, sinceramente dispuesta no a conquistarlo, sino a
servirlo; no a despreciarlo, sino a valorizarlo; no a condenarlo, sino a
confortarlo y salvarlo” (Discurso de apertura de la segunda sesión del
Concilio Vaticano II, 29 de septiembre de 1963).
78 Juan Noemi, El mundo, creación y promesa de Dios (Santiago: San

Pablo, 1996).
79 Cf. Gaudium et spes, 44.

140
 El cristianismo puesto a prueba

este progreso debe ser auscultado ya que -a sesenta años

de acontecimiento conciliar- sabemos que es también la
causa exacta del descalabro ecológico en curso.
En América Latina en particular, desde mucho antes
del Vaticano II, ha reinado el pesimismo. Aun cuando en
las últimas décadas la superación de la pobreza ha sido
notable, en estos mismos años se han agudizado
problemas sociales antiguos y han surgido otros nuevos.
La pandemia del coronavirus ha sido causa de un enorme
retroceso. Aun saliendo de esta crisis, Latinoamérica
experimenta en la actualidad brotes de violencia inaudita
debidos al narcotráfico; acelerados procesos de migración,
especialmente desde Venezuela; corrupción en
prácticamente todos los países; y sigue siendo la región
con más desastres naturales del planeta. En las últimas
seis décadas también son de recordar la guerra en
Colombia, el terrorismo de Sendero Luminoso en Perú y
dictaduras militares en numerosos países. En los últimos
años Nayib Bukele, surge como modelo de solución de la
plaga de las pandillas y el crimen organizado,
encarcelando incluso a inocentes y violando los derechos
humanos80. La modernidad latinoamericana, por otra
parte, ha sido muy debatida. Sin haber llegado a ser
verdaderamente moderno, el continente ha sufrido
experimentos de modernizaciones nefastas.
De aquí que, al igual que en otras regiones pobres del
mundo, surge la pregunta: ¿cómo puede decirse que Dios
ama a este mundo, del que unos pocos se apropian
mediante procesos de explotación, marginación y
exclusión de las mayorías? Desde los comienzos de la

80Cf. Juanita Goebertus Estrada, “La reelección de Bukele”, El

Mercurio A2, 2 de febrero de 2024.

141
 Jorge Costadoat

Teología de la liberación sus teólogos han tenido una

visión triste de la realidad del mundo81. Estos han
impulsado un amor mundi, pero a partir de una experiencia
de horror mundi82. Los teólogos de la liberación han
preferido hablar de un mysterium liberationis en vez de
mysterium salutis, en relación estricta a un irreductible
mysterium iniquitatis83. Gustavo Gutiérrez estableció el
punto de arranque de su teología en estos términos:

“¿De qué manera hablar de un Dios que se revela

como amor en una realidad marcada por la pobreza y
la opresión? ¿Cómo anunciar el Dios de la vida a
personas que sufren una muerte prematura e injusta?
¿Cómo reconocer el don gratuito de su amor y de su
justicia desde el sufrimiento del inocente?”84.

Creer que Dios es amor es, en sentido estricto, un

asunto de fe. Cualquiera podría decir que Dios no ama a
los pobres. Que lo haga, es un postulado de la fe
escatológica que se beneficia de la concepción histórica de
una revelación/salvación verificada mediante una praxis
espiritual-social. Esta teología se desarrolló al alero de una
Iglesia que apostó a la posibilidad de superar la acusación
de alienación religiosa. La Iglesia latinoamericana instó a
los católicos a compromisos socio-políticos liberadores.

81Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación: perspectivas (Salamanca:

Sígueme, 1972): 22-23.
82 Cf. Jon Sobrino, tras los pasos de Ignacio Ellacuría, ha hablado de

“pueblo crucificado” (cf. Jon Sobrino, Jesucristo liberador, 321).

83 Jon Sobrino, El principio-misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos

crucificados (Santander: Sal Terrae, 1992). 157.

84 Gustavo Gutiérrez, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente

(Salamanca: Sígueme, 1986), 17-18.

142
 El cristianismo puesto a prueba

Entre los teólogos latinoamericanos, sin embargo,

Pedro Trigo no ha aceptado cualquiera de estos
compromisos. Ha deplorado la “lucha de clases”. Esta no
puede ser una especie de “lucha de los dioses” (una
“teomaquia” originaria) entre buenos y malos85. Lo
último para Trigo no es el conflicto sino la acción del
Creador que conduce el mundo a la reconciliación. Para
el teólogo venezolano los cristianos han de combatir
contra estas fuerzas demoniacas porque creen que Dios
doblegará la historia de acuerdo a la intención que tuvo al
crear el mundo. Lo definitivo no es el triunfo de unos
sobre otros, sino la derrota del mal. Concluye el jesuita:
"el proceso de liberación tiene que aspirar fervientemente
a consumarse en proceso de reconciliación (y la Teología
de la liberación en teología de la reconciliación)"86.
El mundo no ha sido bueno para los pobres en
América Latina. Ellos perfectamente pueden creer que
Dios no es amor. Esto obstante, suelen creer en él. Lo
horroroso que puede serles el mundo en el que viven no
los derrota fácilmente. Su “conato agónico”87, su lucha
por la vida hace incluso las veces de prueba del amor de
Dios. Esta lucha, cuando actualiza la praxis del mártir del
reino Jesús de Nazaret, cuando se nutre de la esperanza
en la resurrección que triunfa sobre la muerte, cuando ella
misma es amor mundi, puede constituir la fragua de la
espiritualidad cristiana auténtica.
Bien vale recordar también aquí que en el
postconcilio latinoamericano la Vida religiosa,

85 Pedro Trigo, Creación e historia en el proceso de la liberación (Madrid:

Paulinas, 1998), 92.
86 Trigo. 122.
87 Cf. Pedro Trigo, Relaciones humanizadoras. Un imaginario alternativo

(Santiago: Ediciones Universidad Alberto Hurtado, 2013), 53.190.

143
 Jorge Costadoat

especialmente la femenina, se embarcó en un amor mundi

sin precedentes en la historia de la Iglesia. Algunas
familias religiosas han continuado en los esquemas
clásicos de la clausura, de la oración contra el mal del
mundo y de la caridad con los pobres. Lo que ha sido
impresionante, sin embargo, es la fuga de los religiosos y
religiosas de los sectores acomodados de las ciudades
latinoamericanas y la ida a los barrios más pobres del
continente, fundando allí comunidades de base en las
cuales se ha leído la Biblia y participado a su escala en las
luchas sociales y políticas. A esta gente poco le ha
importado ser santa. Pero es ella la que ha sido hostigada
e incluso martirizada a causa de Cristo.
¿Cómo ha de entenderse hoy la santidad y el
seguimiento de Cristo en América Latina? Desde el
momento que la experiencia espiritual cristiana se ubique
en el cuadrante mayor de la atención a los signos de los
tiempos y contribuya a la obra de amor de Dios por su
mundo, el primer desafío que tiene por delante es salvar
el planeta de la catástrofe socio-ambiental que lo
amenaza. Este es el reto mayor, ya que esta vez se trata
de un peligro para toda la humanidad.

Conclusiones

1.- La experiencia de Dios tiene un aspecto personal y uno

social. Nunca ha habido vida cristiana auténtica que
excluya al amor al prójimo, pues carecería de lo esencial.
La búsqueda de la santidad a lo largo de la historia de la
Iglesia ha podido ser más o menos cristiana en la medida
que ha integrado a los demás. En el prójimo los cristianos
encuentran a Cristo y Cristo les une con Dios. Tan

144
 El cristianismo puesto a prueba

importante es el otro para la mística cristiana que aquella

búsqueda de la santidad que usara a los pobres como
medios en el camino de la perfección, habría que
descartarla por inauténtica.
2.- En la Iglesia Latinoamericana posconciliar, dada la
asunción que el Vaticano II hizo de la historia como lugar
de manifestación de Dios, se ha dado una ampliación de
la búsqueda de la santidad. La espiritualidad en América
Latina se ha historizado en dos aspectos. Primero, se ha
articulado como seguimiento de Cristo. Este se ha nutrido
de la recuperación de la persona histórica de Jesús. El
seguimiento de Cristo, como nuevo paradigma de la vida
espiritual, ha ofrecido a los cristianos participar en la
misión de Jesús de anunciar el reino de Dios e, incluso, de
morir por el Reino como lo hizo él mismo. Este
redescubrimiento, a la vez, ha permitido rescatar la
interioridad de Jesús, su subjetividad, su libertad, su fe,
en una palabra, su vida espiritual, todo lo cual ha llevado
a recomprender la espiritualidad de los cristianos en clave
de discernimiento de la voluntad del Padre de Jesús. El
seguimiento de Cristo, antes que nada, se verifica como
una vocación siempre personal, es decir, original y
dinámica; no consiste, como ha podido darse en el
paradigma de la búsqueda de la santidad, en adecuarse al
patrón abstracto de la perfección.
Segundo, la espiritualidad en Latinoamérica se ha
desplegado con una todavía mayor amplitud. En la
medida que los cristianos y cristianas del continente han
participado en la interpretación eclesial de los signos de
los tiempos han podido enriquecer su experiencia
personal de Dios. Si Dios habla en la historia, si la Iglesia,
histórica ella misma, ausculta esta voz de Dios en los
acontecimientos y descubre en ellos un llamado a una

145
 Jorge Costadoat

praxis colectiva de liberación, la espiritualidad que acoja

esta apelación se enriquecerá, crecerá en pertinencia y
podrá conjurar más fácilmente la tentación del
individualismo e intimismo.
3.- Al Vaticano II debe atribuirse, además, la cancelación
de dos separaciones propias del paradigma de
espiritualidad a-histórico. Si Dios es el creador tanto de
las personas como del mundo en su conjunto y solo Él
conduce la creación a su plenitud escatológica, el Concilio
estableció que no se puede considerar privilegiados en el
orden de la gracia a una categoría de seres humanos
respecto de otros. El Vaticano II declaró que todos
los(las) bautizados son igualmente llamados por Dios a la
santidad.
Por otra parte, el Concilio, precisamente por concebir
a los seres humanos y a la Iglesia como realidades
histórico-escatológicas, terminó con la idea de dos
mundos: uno, el mundo pasajero y, otro, el mundo del
más allá, el definitivo y verdaderamente valioso. La
Iglesia en América Latina, al discernir los signos de los
tiempos, descubrió que la miseria del continente no podía
ser voluntad de un Dios que ama a los pobres. En vez de
proponerles una suerte de fuga mundi, esta Iglesia hizo un
enérgico llamado a amar y liberar al mundo, comenzando
por los últimos.
El itinerario de nuestra Iglesia, en particular la de
Medellín hasta ahora, permite concluir que este amor
mundi debiera cualificar la experiencia personal de Dios y
la espiritualidad cristiana en general.

146
 El cristianismo puesto a prueba

CONVERSIÓN DE LA VIDA RELIGIOSA A LOS

SIGNOS DE LOS TIEMPOS

La Vida religiosa se ubica en el plan de Dios. Esto, en

concreto, significa que debe localizarse en el servicio
pastoral de la Iglesia de anunciar el Evangelio a los seres
humanos, comenzando por los más pobres como lo hizo
Jesús, con un espíritu sinodal. En otras palabras, la
experiencia espiritual de religiosos y religiosas debiera
consistir en una unión con Dios que los capacite para
contactarse espiritualmente con la creación y con todos
sin exclusión, experiencia de Dios que debiera marcar su
participación en la acción evangelizadora de la Iglesia.
¿Dónde es posible este tipo de unión con Dios?
Simplemente en todo, en las capillas y en las poblaciones
marginales, en los colegios, en los hospitales, en las
trincheras y en los movimientos sociales. ¿Cuándo es
posible esta unión? Ahora, ya en el presente, es necesario
anticipar la llegada del Reino por venir, el Reino que
comenzó con la primera venida de Jesús y que consumará
el plan que Dios tuvo al crear el mundo.
En este horizonte espacial y temporal, la Vida
religiosa ha de cumplir una misión contemplativa y
pastoral. Ella tiene que encontrar el dónde y el cuándo
Dios se manifiesta, por supuesto, según la medida del
propio carisma. Lo encontrará si lo busca “caminando con
los otros”, es decir, de un modo sinodal, participando en
la necesaria e incesante conversión de la Iglesia. Este
debiera ser el lugar de su carisma. En este lugar la Vida
religiosa tendría que descubrir que, por más que le duela,
habrá de abandonar modos de ser que dejaron de ser
válidos, o nunca lo fueron del todo, e inventar

147
 Jorge Costadoat

configuraciones adecuadas a las necesidades que los

contemporáneos tienen hoy de Dios.
Pues bien, el polo de atracción de esta conversión ha
de ser el discernimiento de los signos de los tiempos. A
saber, el habla actual de Dios en los lugares donde es
posible escrutar su presencia y voluntad. La Vida
religiosa debiera encontrar el mejor lugar de su inserción
allí donde Dios pide ser escuchado. En principio cualquier
lugar puede ser adecuado. Nadie puede limitar la
autocomunicación de Dios. Pero es necesario poner
especial atención a escuchar esta voz allí donde Jesús dijo
que sería posible encontrarlo (Mt 25, 31-46). La Iglesia
sabe inequívocamente que Cristo se encuentra en el
clamor de los excluidos y desechados (Aparecida 65).

Conversión a la Palabra actual de Dios

En Aparecida la Iglesia ha llamado a la Vida religiosa a

una conversión mayor:

“La conversión personal despierta la capacidad de

someterlo todo al servicio de la instauración del
Reino de vida. Obispos, presbíteros, diáconos
permanentes, consagrados y consagradas, laicos y
laicas, estamos llamados a asumir una actitud de
permanente conversión pastoral, que implica
escuchar con atención y discernir lo que el Espíritu
está diciendo a las Iglesias’ (Ap 2, 29) a través de los
signos de los tiempos en los que Dios se
manifiesta”88.

88 CELAM, Documento de Aparecida 366.

148
 El cristianismo puesto a prueba

La quinta Conferencia episcopal de los obispos

latinoamericanos moviliza a la Iglesia a grandes cambios,
transformaciones sobre todo pastorales, en vista al
progreso del Reino, lo cual es posible si se disciernen los
signos de los tiempos a través de los cuales Dios se
manifiesta. En lo que a los religiosos y religiosas respecta,
ellos deben buscar el servicio específico que Dios les pide
al interior de la Iglesia. Sabemos que cada carisma tiene
algo todavía más concreto que aportar a la pastoral. Pero,
esta localización e inserción particular encuentra en la
más amplia de las perspectivas su orientación definitiva
y su corrección fundamental. Habrá de sospecharse, por
lo mismo, de una Vida religiosa que aspire a una
perfección particular y se desentienda de la
transformación del mundo. Si Dios está liberando a
amplios sectores de la humanidad, los consagrados han de
buscar la manera de colaborar con Él.
La conversión de los religiosos y religiosas a los
signos de los tiempos, al igual que la de los demás
cristianos, supone que el mundo es creación de Dios trino.
Dios ha creado el mundo por medio del Verbo, lo ha
redimido a través de la Encarnación de su Hijo y por
medio del Espíritu lo conduce a su realización definitiva.
Por esta razón, los consagrados han de tener una mirada
unitaria de la acción de Dios en el mundo, es decir, una
que vincule estrechamente creación y redención. En
palabras de Karl Rahner, ha de afirmarse, a la vez, que “el
mundo de la redención está incluido en el de la creación”
y que “el mundo de la creación está incluido en el de la

149
 Jorge Costadoat

redención”89. Esto pide considerar que esta salvación

ofrecida gratuitamente a todos exige para su verificación
una conversión tan válida para los cristianos como para
los que no lo son. El mismo Dios que demanda de los
cristianos un seguimiento de Jesús de Nazaret, mueve
interiormente a los no cristianos en la misma dirección.
Cada ser humano tendría que convertirse al amor, porque
para todos Dios es amor (1 Jn 8, 4), lo mismo para los
ateos que para los budistas o los musulmanes. Cristo y el
cristianismo no se identifican sin más. Bastaría con
recordar la Conquista de América para caer en la cuenta
de que, mientras el cristianismo era enseñado en el nuevo
continente, Cristo era crucificado en los nativos.
Por cierto, esta acción de Dios en su creación debe ser
captada, conocida y comprendida. De lo contrario no
sabríamos de qué estamos hablando. Pues bien, Dios se
revela particularmente en una praxis humana histórica.
Es así que lo hizo en Israel y la Iglesia de los primeros
cristianos, y desde estos en adelante. El Nuevo y el
Antiguo Testamento son narraciones de esta salvación y
revelación de Dios. Él se da a conocer en aquellos actos
propios de la fe con que se responde a sus apelaciones. La
revelación y la fe, distintas en cuanto a sus sujetos, Dios
y los seres humanos, coinciden sobre todo en acciones de
caridad. La caridad es lo único decisivo (LG 14). El ser
humano descubre a Dios en el acto de amar el mundo que,
por un parte le es dado y, por otra, él recrea. Y, dado que
la acción humana es afectada por el pecado, la misma
praxis debe actualizar a Dios no solo como el creador sino
también como su liberador.

89K. Rahner, Misión y gracia. El siglo XX, ¿siglo de gracia? (San

Sebastián: Dinor, 1966). 105.

150
 El cristianismo puesto a prueba

Debe destacarse que el Vaticano II supuso que Dios

se manifiesta en acciones humanas, en acontecimientos,
que constituyen signos que han de ser discernidos porque
en ellos es posible descubrir, entre muchas voces no
siempre buenas, la voz de Dios. De aquí que, desde el
momento en que la Iglesia ha querido participar en los
procesos de transformación del continente, la práctica del
cristianismo ha podido considerarse prioritaria respecto a
la necesidad de transmitir la verdad sobre Jesucristo.
El caso es que, si Dios habla en la historia, su palabra
debe ser oída y puesta en práctica. Si la revelación por su
propia naturaleza ocurre en la historia, nada impide que
el Dios que se reveló en acontecimientos del pasado
continúe revelándose en los acontecimientos del presente.
Si la palabra de Dios que es Cristo fue registrada en los
evangelios y los demás textos del Nuevo Testamento,
ella, en virtud del Espíritu del resucitado, continúa
diciendo algo nuevo a los contemporáneos en los
acontecimientos actuales. Cristo que habló, habla.

Participación sinodal de la Vida religiosa en la Iglesia

La misión evangelizadora de la Vida religiosa, como

servicio en la pastoral de la Iglesia, debiera dirigirse en
algún sentido a la universalidad de los seres humanos.
Aun cuando la misión de tal o cual carisma sea
restringido, como ser enfocarse en la educación o en las
comunidades populares, no debiera perder de vista que
Cristo es el redentor de la humanidad en todas sus
expresiones, pues si olvida este dato fundamental de la fe
puede dejar de ser cristiana. La misión de las
congregaciones religiosas ha de ser orientada y

151
 Jorge Costadoat

reorientada incesantemente por una pastoral entendida

en el más amplio de los sentidos90. En palabras del mismo
Rahner: “Entendemos por pastoral el servicio salvífico de
la Iglesia, el cual se fundamenta en la universal voluntad
salvífica de Dios. Dios mismo encarga a la Iglesia y
realiza en ella ese servicio como prosecución de la obra
pascual-escatológica de Cristo por medio del Espíritu de
Pentecostés; y lo realiza en consonancia con cada
situación y de cara a la parusía y al reino de Dios”91.
El despliegue de la pastoral en el más amplio de los
horizontes exige, como lo ha pedido el papa Francisco no
hace mucho, que la Vida religiosa se mire a sí misma en
una perspectiva de renovación histórica permanente. Ella
ha de volver a sus orígenes y ajustarse a los
requerimientos actuales de Dios:

“Cada Instituto viene de una rica historia

carismática. En sus orígenes se hace presente la
acción de Dios que, en su Espíritu, llama a algunas
personas a seguir de cerca a Cristo, para traducir el
Evangelio en una particular forma de vida, a leer con
los ojos de la fe los signos de los tiempos, a responder
creativamente a las necesidades de la Iglesia”92.

De aquí que la tarea de la transmisión de la fe no

consista en primer lugar en enseñar a las generaciones

90 Cf. Casiano Floristán, Nuevo diccionario de pastoral (Madrid: San

Pablo, 2002); V. Ma. Pedrosa et al., “Pastoral”. En: Diccionario de
pastoral y evangelización (Burgos: Monte Carmelo, 2000).
91
Karl Rahner (Dir.), “Pastoral”. En: Sacramentum Mundi. Enciclopedia
teológica (Barcelona: Herder, 1977). Tomo 5, 264ss.
92 Francisco, “Carta apostólica a todos los consagrados con ocasión

del año de la vida consagrada” (21 de noviembre de 2014).

152
 El cristianismo puesto a prueba

siguientes el “credo”, la fides quae, una doctrina y

conocimientos teóricos, sino en dar testimonio de una
acción liberadora de Dios. Si la fides quae, el “credo”
recibido del pasado, se contiene en la tradición de la
Iglesia, es mediante la fides qua, la escucha en el presente
de la voz de Dios de los “creyentes”, que esta tradición se
actualiza. La transmisión de la fe a los seres humanos en
general, la misión de evangelizar los confines de la tierra
es fundamentalmente cuestión de testimonio, de personas
que viven su cristianismo.
El cristianismo se transmite por testimonios. La
captación de estos es posible, a su vez, porque en los no
cristianos existen las mismas condiciones antropológicas
de los cristianos para convertirse al amor de Dios. En
otras palabras, Cristo, aun antes de cualquier intento de
evangelización, es igualmente real en los seres humanos
por parejo. Toda persona que viene a este mundo es hijo
o hija de Dios, tiene a Cristo por hermano y es movida
interiormente por el Espíritu a gestar una fraternidad
universal. Por esta razón, la pastoral debiera partir de la
base de que no hay evangelización posible sino como una
co-evangelización. Si Dios habla hoy a la humanidad en
su conjunto –liberando a todo tipo de personas de los
males que las aquejan-, la evangelización alcanzará su
objetivo si tiene en cuenta que el Espíritu, hace ya mucho
tiempo, está actuando en los “otros” tanto como en
“nosotros”. Y, si de conversiones se trata, los cristianos
no debiéramos procurar la conversión de los demás sin
convertirnos nosotros mismos a ellos, a lo que nos pueden
aportar y por lo que nos deben corregir.
La pastoral, así, se encuentra desafiada
incesantemente por el deber de interpretar la praxis
conjunta de cristianos y no cristianos a la luz de la

153
 Jorge Costadoat

Tradición. Pues si Dios se revela en la historia, la

Tradición sirve a los cristianos como criterio para
reconocer su voz en el presente.
Por otra parte, la apertura de la pastoral a la
universalidad de los seres humanos también exige una
opción por algunos, estos son, los pobres93. El Mensaje
final de Aparecida afirma:

“Las agudas diferencias entre ricos y pobres nos

invitan a trabajar con mayor empeño en ser
discípulos que saben compartir la mesa de la vida,
mesa de todos los hijos e hijas del Padre, mesa abierta,
incluyente, en la que no falte nadie. Por eso
reafirmamos nuestra opción preferencial y
evangélica por los pobres”94.

Sin embargo, lo que no siempre se subraya, pero los

religiosos y religiosa lo saben muy bien, es que la opción
por los pobres acarrea conflictos. ¿Se hacen cargo las
pastorales de la dimensión conflictiva del cristianismo?
La Vida religiosa, a este respecto, tiene mártires. Son de
recordar Dorothy Stang en Brasil, Dorothy Kazel, Ita
Ford y Maura Clark en Guatemala, y los seis jesuitas de
la UCA de El Salvador. Las pastorales debieran conocer
los intereses en pugna que motivan estos conflictos y
algunas veces tomar partido por unos en contra de otros.
La Iglesia, si opta por los pobres, no puede ser socialmente
neutra. Esto, que a algunos parecerá ideológico, no lo es
para quienes creen en el Dios de los pobres. El dato bíblico
es que Dios opta por ellos. Los que, como Dios, optan por
93 Cf. Francisco de Aquino Junior, Teologia em saída para as periferias
(Pernambuco: Paulinas, 2019). 147.
94 CELAM, Aparecida 29.

154
 El cristianismo puesto a prueba

ellos, encaminan a la humanidad a la fraternidad

universal que no llegará a ser realidad sino mediante
luchas que emulan el camino de Jesús a la cruz.

Breve Conclusión

El mayor riesgo para la Vida religiosa hoy es su

irrelevancia. Se dirá que, en realidad, el peligro principal,
sobre todo en el caso de la Vida religiosa femenina es el
de la extinción. Me permito discrepar. Por más que los
noviciados se llenen de vocaciones, estas no serán tales si
las personas no se saben llamadas por Dios a anunciar el
Evangelio en esta época, y no en cualquiera. La actualidad
de la Vida religiosa dice relación directa con la atención a
los signos de los tiempos y no en impedir que mueran
tradiciones y carismas surgidos en otras épocas por más
espléndidos que hayan sido.
Por otra parte, hoy, cuando más se necesita recuperar
la unidad de la Iglesia herida por una conflictiva
recepción del Vaticano II, las religiosas y los religiosos
debieran participar en la conversión de la Iglesia a estos
signos de los tiempos. La sinodalidad es determinante. Al
margen de la Iglesia -considerada como Pueblo de Dios
incluido en este la institución eclesiástica - la Vida
religiosa se desorienta y pierde su razón de ser. Por el
contrario, en la Iglesia, caminando con otros, ella puede
hacer un aporte profético, martirial, en la tarea de
anunciar a los seres humanos que todos somos hermanos
y hermanas.

155
 Jorge Costadoat

LA VIDA RELIGIOSA, TEÓLOGA Y MAESTRA DE

TEOLOGÍA

La Vida religiosa se constituye en teóloga al interior de

un movimiento extraordinariamente novedoso en la
historia de la Iglesia. El Vaticano II, entre otras muchas
virtudes, despertó la vocación teológica de la Iglesia del
continente latinoamericano y caribeño. Los obispos que
participaron en el Concilio actuaron como teólogos y
continuaron haciéndolo en Medellín y, junto a
teóloga(os) profesionales y, a veces, con la sabiduría de
teólogas(os) no profesionales. Las y los religiosos han
tenido un lugar importante en este quehacer teológico
posconciliar

El Despertar teológico de una Iglesia

Poco antes del Vaticano II había conciencia de la

dependencia intelectual de los latinoamericanos. Decía
Marcos Mc Grath, decano de la Facultad de Teología de
la Universidad Católica de Chile:

“Consúltese cualquier libro de nota publicado en

Europa o Norteamérica en Filosofía o Teología.
Búsquese la bibliografía. Entre centenares de títulos
citados es más que probable que no se encuentre
siquiera una obra escrita y publicada en
Latinoamérica. No es que nos desconozcan; es que no

156
 El cristianismo puesto a prueba

hay casi nada nuestro que merezca citarse”95.

Nuestra Iglesia, como los niños, no había alcanzado

la mayoría de edad de quienes piensan por sí mismos. El
mismo Mc Grath afirmaba:

“Esta inmensa porción del cristianismo que es

Latinoamérica ya no puede seguir en una fase de
infantilismo intelectual, recibiendo hasta los últimos
puntos y comas de su pensamiento, de otras tierras.
Lo que es la doctrina, lo que es magisterio, los
caminos seguros de teología que la Iglesia romana
nos señala, todo ello será nuestra base. Sin embargo,
es imprescindible que logremos nuestra propia
expresión de estas verdades y estos valores frente a lo
que nos rodea, aquí en donde la suerte de casi la mitad
de los cristianos del mundo está en juego”96.

El caso es que en el posconcilio latinoamericano

eclosionó una Iglesia capaz de pensarse a sí misma en su
contexto, en los acontecimientos históricos que le
afectaban y en los cambios que ella misma impulsaba.
En este contexto surgió la Teología de la liberación.
Según Gustavo Gutiérrez:

“La teología de la liberación es una de las expresiones

de la adultez que comienza a alcanzar la sociedad
latinoamericana y la Iglesia presente en ella en las
últimas décadas. Medellín tomó acta de esta edad
mayor y ello contribuyó poderosamente a su
95 Marcos McGrath, “La misión de la teología en Latinoamérica”,
Anales de la Facultad de Teología XII (1961): 16-17. 15.
96 McGrath, “La misión de la teología en Latinoamérica”. 16-17.

157
 Jorge Costadoat

significación y alcance históricos”97.

Religiosas(os) Teólogos

Pues bien, la Vida religiosa del continente ha sido

protagonista insigne de esta Iglesia teóloga, haciendo
suyas, gestando y llevando más lejos las principales
opciones pastorales.
La CLAR, especialmente a través de su revista, ha
reflexionado sobre la opción preferencial por los pobres,
explicitando nuevas orientaciones y versiones. Los y las
religiosas ubicadas en las trincheras donde las distintas
formas de vida se han visto amenazadas, han puesto sobre
la mesa temas que la teología académica no ha podido
esquivar. A veces lo ha hecho a “media cocción”, pues en
tales lugares no siempre se cuentan con los instrumentos
bibliográficos y el tiempo suficiente para escribir
publicaciones científicas. Pero la teología profesional ha
debido basarse, entre otras fuentes, en los ejemplares de
la revista para ser, además de científica, pertinente. Esta
y tantas otras revistas locales parecidas constituyen un
verdadero “lugar teológico”. Al cumplirse sesenta y cinco
años desde su fundación -dicho sea de paso- la CLAR ha
abierto al público una base de datos online de todas sus
revistas.
Las y los religiosos se han desenvuelto como
“teólogos orgánicos”, es decir, como gente que tiene un
compromiso y piensa con el corazón. A este tipo de
quehacer teológico se aplican las palabras del papa
Francisco:

97 Cf. Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación. 31.

158
 El cristianismo puesto a prueba

“Convoco a los teólogos a cumplir este servicio como

parte de la misión salvífica de la Iglesia. Pero es
necesario que, para tal propósito, lleven en el corazón
la finalidad evangelizadora de la Iglesia y también de
la teología, y no se contenten con una teología de
escritorio” (EG 133).

En América Latina y el Caribe la Vida religiosa ha

contado con teólogos profesionales de alto nivel. Lo
distintivo, en su caso, ha sido principalmente su
participación en comunidades comprometidas con la
liberación de toda suerte de personas y en la reflexión que
en ellas se ha dado sobre su praxis cristiana a la luz de la
fe. Ellos no han sido meramente teólogos “de escritorio”.
Debe notarse que estas teólogas(os) comprometidos con
la liberación del pueblo latinoamericano han hecho
teología feminista que ha abierto los ojos a nuevos modos
de ser hombre; han desarrollado el concepto de derechos
humanos los años en que las dictaduras predominaban en
innumerables países; han sabido acompañar a los
migrantes, a los refugiados y a las víctimas de la trata de
personas, ofreciéndoles palabras de esperanza; han estado
estudiando cómo hacer frente al ecocidio socio y medio
ambiental; han acompañado a los pueblos originarios en
la difícil tarea de inculturar el Evangelio; todo lo cual sin
abandonar la inveterada lucha por acabar con las
múltiples injusticias sociales.

Una Teología contextual

La anterior conclusión se ha obtenido en virtud de la

159
 Jorge Costadoat

teología de los signos de los tiempos que ha animado a la

Iglesia del continente las últimas seis décadas. Esta ha
operado mediante el método del ver-juzgar-actuar; teología
y método de Gaudium et spes. Descubrir a Dios en los
acontecimientos y plegarse a su voluntad mediante una
praxis liberadora, ha sido el núcleo de la misma Teología
de la liberación. A la teología que se ha practicado entre
las religiosas(os) se aplican sin problema estas palabras
del mismo Gustavo Gutiérrez:

“Por todo esto la Teología de la liberación nos

propone, tal vez, no tanto un nuevo tema para la
reflexión, cuanto una nueva manera de hacer teología.
La teología como reflexión crítica de la praxis
histórica es así una teología liberadora, una teología
de la transformación liberadora de la historia de la
humanidad y, por ende, también, de la porción de ella
-reunida en ecclesia- que confiesa abiertamente a
Cristo. Una teología que no se limita a pensar el
mundo, sino que busca situarse como un momento
del proceso a través del cual el mundo es
transformado: abriéndose -en la protesta ante la
dignidad humana pisoteada, en la lucha contra el
despojo de la inmensa mayoría de los hombres, en el
amor que libera, en la construcción de una nueva
sociedad, justa y fraternal- al don del reino de
Dios”98.

Este modo de hacer teología ha podido influir, y en

todo caso ha sido reconocido al más alto nivel. Francisco,
en un motu proprio extraordinariamente novedoso, ha

98 Gutiérrez, Teología de la liberación. 72.

160
 El cristianismo puesto a prueba

sostenido recientemente que el aprendizaje que proviene

de la praxis pastoral es un requisito del quehacer
teológico:

“Se trata de la ‘impronta’ pastoral que la teología en

su conjunto, y no sólo en su ámbito particular, debe
asumir: sin contraponer teoría y práctica, se insta a
que la reflexión teológica se desarrolle con un método
inductivo, que parta de los diferentes contextos y
situaciones concretas en las que se insertan los
pueblos, dejándose interpelar seriamente por la
realidad, para convertirse en discernimiento de los
‘signos de los tiempos’ en el anuncio del
acontecimiento salvífico del Dios-agape, comunicado
en Jesucristo. Por ello es necesario que en primer
lugar se privilegie el conocimiento del sentido común
de las personas, que es de hecho el lugar teológico en el
que se encuentran tantas imágenes de Dios, que a
menudo no corresponden al rostro cristiano de Dios,
sólo y siempre amor” (Ad theologiam promovendam, 8).

La Clar, en virtud de esta teología y método, ha

llevado a la Vida religiosa más lejos de su identidad
tradicional centrada en la contemplación, las obras
caridad y la educación. Ella ha desarrollado una mística
social y política para responder a la voluntad de Dios
reconocida en la historia. Esta misma historia –antes que
las publicaciones- ha llegado a ser reconocida como fuente
de conocimiento de Dios. Y, puesto que la realidad
histórica es de suyo conflictiva, la teología que se nutre de
este tipo de mística ha sido señada por la persecución y el
martirio. Algunos de sus teólogos han sido asesinados.
Otros, muchos, dentro de su propia Iglesia, han sido

161
 Jorge Costadoat

vigilados, hostigados, castigados y expulsados de la

facultades de teología. La misma CLAR fue intervenida
por el CELAM debido a su proyecto Palabra-Vida (1988-
1993).
La Vida religiosa se ha beneficiado del inmenso
impulso evangelizador del Vaticano II. Si el Concilio
promovió un diálogo al más alto nivel con la Reforma y
la Modernidad, diálogo urgente para los europeos, en
América Latina y el Caribe la Iglesia ha fomentado un
proceso de ilustración inédito. Debe tenerse en cuenta que
la inmensa mayoría de sus habitantes aprendieron a leer
en el siglo XX. Dei Verbum, la constitución conciliar sobre
la Revelación, fue recibida en el continente con
entusiasmo. Consta que muchos pobres aprendieron a
leer con la Biblia en sus manos. Como se ha dicho, en esta
región surgió un cristianismo ilustrado entre quienes
desde siempre habían pasado por ignorantes.
Debe tenerse en cuenta, además, que las mujeres, y
las religiosas en particular, estas últimas décadas han
estudiado teología. Son muchas quienes han logrado que
sus superioras les permitieran estudiar teología. En los
institutos y facultades se ha constatado su interés por
formarse. A diferencia de seminaristas y religiosos
hombres, enviados a estudiar teología como condición de
su ordenación y, por ende, a menudo desganados, las
religiosas lo han hecho con pasión, como una oportunidad
conseguida y aprovechada al máximo. Esto es
especialmente meritorio, pues sus congregaciones a
menudo, no por mala voluntad, no han valorado estos
estudios y les han exigido trabajo pastoral como si
estudiar se limitara a asistir a clases. La religiosas han
estudiado con sobrecargas de trabajo. Esto no obstante,
han sido excelentes alumnas. Las y los profesores dan

162
 El cristianismo puesto a prueba

testimonio que ellas frecuentemente son las mejores

estudiantes. Las que han podido llegar más lejos, han
hecho estudios de magister y de doctorado. Hoy no es
raro que algunas ocupen cargos de alto nivel en
instituciones de educación superior, y sean docentes e
investigadoras de gran calidad.

Un Quehacer teológico sinodal

En la actualidad la CLAR es consciente de la importancia

de la sinodalidad para la Iglesia y participa en la
renovación teológica que pudiera sustentarla. Las
religiosas(os) han reconocido en el llamado del Papa a
avanzar sinodalmente un asunto decisivo. Así lo
expresan en el Horizonte inspirador 2022-2025:

“Una Iglesia sinodal. Esta nueva época eclesial se

caracteriza por un proceso de reforma,
reconfiguración y resignificación de toda la vida
eclesial a la luz de la sinodalidad, viendo en ella una
dimensión constitutiva que expresa la forma de vivir
y obrar/operar de la Iglesia Pueblo de Dios. No
estamos ante un principio abstracto. La sinodalidad
invita a imaginar un nuevo modelo institucional99.

Francisco no puede tener mejores aliados. Las

religiosas(os) impulsan nada menos que otra manera de
ser Iglesia.
Como en asuntos señaladas anteriormente, la CLAR
ha demandado del CELAM mayor horizontalidad y, por

99 Clar, Horizonte inspirador: Las mujeres del alba (Bogotá: 2022). 8.

163
 Jorge Costadoat

su medio, a los obispos integrantes del Sínodo. Consta

que el desempeño latinoamericano en el Sínodo ha sido
importante. Esto no es una casualidad. Las religiosas(os)
del continente cuentan con una experiencia compartida
de Dios y una organización capaz de incidir de un modo
concertado en acontecimientos eclesiales como el Sínodo.
Tal vez forzadas por la escasez de vocaciones y la
disminución de sus integrantes, las congregaciones han
debido avanzar de un modo sinodal; han aprendido a
juntar fuerzas, a desarrollar la interreligiosidad y la
interculturalidad, y a caminar unidas; todo lo cual ha
favorecido la toma de conciencia del enorme valor de una
forma de ser Iglesia más fraternal que vertical. La Vida
religiosa, en los diversos países, ha levantado centros de
formación de pregrado y de formación permanente. Estos
son resultado de un trabajo colaborativo, al igual que la
teología que se ha desarrollado en el continente.

EXCURSO: EL POBRE COMO TEÓLOGO

“En aquel tiempo, tomando Jesús la palabra, dijo: ‘Yo te

bendigo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has
ocultado estas cosas a sabios e inteligentes, y se las has
revelado a los pequeños” (Mt 11,28).
La “opción preferencial por los pobres” de la Iglesia
todavía, a años de su formulación en Puebla (1979), puede
parecer novedosa, también ruidosa, pero no tiene nada de
nuevo en la historia del cristianismo. Ella, vistas las cosas
de cerca, es una característica esencial de la fe cristiana.
Según San Pablo, Dios quiso darse a conocer a través

164
 El cristianismo puesto a prueba

de su Hijo “que siendo rico, por nosotros se hizo pobre

para enriquecernos con su pobreza” (2 Cor 8,9). ¿Cómo
puede entenderse algo así? De muchas maneras.
Descartemos una: no debiera pensarse que la
perpetuación en la miseria sea una mera ocasión de una
buena obra ante Dios. “Con los pobres, contra la pobreza”
se ha convertido en un lugar común entre los teólogos
latinoamericanos100. Aceptemos otra: los pobres tienen un
privilegio epistémico en el conocimiento teológico. Si
Dios se revela primero a quienes se parecen a un galileo
humilde, a uno cualquiera, los demás tendrán que
aprender de los pequeños, los humildes, los ignorantes y
toda suerte de marginados de la cultura porque de lo
contrario no sabrán distinguir qué es lo fundamental de
la vida de lo que no lo es.
Si la teología es conocimiento de Dios, la teología de
los pobres –diría Aristóteles- es “teología primera”. Si la
teología “profesional” no radica en el pensar cotidiano de
los cristianos más pobres, pierde la brújula. A una
conclusión de este tipo llega la Teología latinoamericana.

“Los amamos con un afecto preferencial”

En este sentido, se debe mencionar el impacto que pudo

tener el discurso de Pablo VI a los campesinos de
Mosquera. En la apertura de la Conferencia General de
Obispos en Medellín, la primera vez que un papa ponía
un pie en el continente, dijo a ellos mismos: “los amamos

100Cf. Luis González-Carvajal Santabárbara, Con los pobres contra la

pobreza (Madrid: Paulinas, 1991).

165
 Jorge Costadoat

con un afecto preferencial” 101.

Años después, la Conferencia de Puebla formuló, a
nivel magisterial, la necesidad de una “opción
preferencial por los pobres” e impulsó a ver el Cristo en
los rostros de muchos pobres (DP 31-39). Le siguieron las
conferencias de Santo Domingo, que extendió la lista de
los rostros de los pobres (SD 178-179); y Aparecida, que
amplió sin límites esta lista. Además, el documento final
de esta V Conferencia ha llamado la atención sobre el
hecho de que la Iglesia considera la opción por los pobres
esencial para la fe cristiana.

Los pobres son un “lugar teológico”

Otro reconocimiento de la presencia de Cristo en los

pobres lo ha exigido la teología latinoamericana. Los
teólogos a menudo hablan de los pobres o de su “historia”
como un “lugar teológico” (en el sentido de “lugar
teológico propio” y no mero “lugar teológico ajeno”, de
acuerdo a la nomenclatura de M. Cano). Los pobres, al
reconocérselos como sacramentos de Cristo, revelan a
Dios de alguna manera. Es decir, “en” los pobres, “a
través” de sus bocas, Dios habla y dice algo nuevo. En este
sentido, los latinoamericanos llevan a cabo una
“mutación semántica”102.
Pero no ha sido este una conclusión pacífica entre los
autores. En una de las disputas teológicas más
interesantes de la Teología de la liberación

101
Pablo VI. Discurso a los campesinos de Mosquera.
102
Francisco de Aquino Junior, Teologia em saída para as periferias (São
Paulo-Recife: 2019). 64

166
 El cristianismo puesto a prueba

latinoamericana, Clodovis Boff rechazó vigorosamente

esta posibilidad. El servita brasileño cuestionó a las
teólogas(os) de la Teología de la liberación:

“La Teología de la liberación llega inadvertidamente

a esta perversión: Dios se hizo pobre, luego el pobre
es Dios. Operación aberrante, por la cual se
ontologiza la relación Dios-pobre, la cual de libre y
amorosa termina petrificándose en una metafísica
miserable. Perpetuándose de este modo la misma
pobreza, se consuma la ideologización extrema del
pobre”103.

El teólogo brasileño continúa:

“Pero aún hoy en día, los teólogos de la liberación

repiten en alta voz que Dios ‘se revela’ en el pobre y
que el pobre es el ‘lugar privilegiado’ para conocer y
encontrar a Dios. Con ese lenguaje, que no tiene valor
doctrinal sino espiritual, la Teología de la liberación
corre el riesgo de pasar por alto que el ‘pobre’ por
antonomasia es el Verbo encarnado, que él es el ‘lugar
privilegiado’ para conocer a Dios. Se puede decir que
Él solo, como Palabra encarnada es, en teología, el
principio ‘científico’, en el sentido que ‘hace conocer’
(sciens facere)”104.

En otras palabras, Boff difiere de otros teólogos de la

liberación en un tema crítico. Boff no acepta que los

103
Clodovis Boff, “Volta ao fundamento: réplica”, Revista eclesiástica
brasileira 272 (2008): 892-927. 912.
104 Boff. 896.

167
 Jorge Costadoat

pobres sean fuente del conocimiento de Dios (locus

theologicus proprius). Para él, simplemente son el lugar
hermenéutico (locus alienus) desde el cual es posible
comprender la Palabra. Nuestra opción es la contraria.
Vamos incluso más lejos. Pensamos que la experiencia
espiritual de los pobres (de todo tipo) les capacita para ser
los teólogos primeros de la teología cristiana.

Los pobres como “teólogos(as)”

Partiendo de esto, se puede decir que los pobres pueden y

deben ser los pensadores primeros de su propia vida y
liberación.
En primer lugar, es preciso considerar que en la
Teología latinoamericana ha llegado a pensarse que la
participación de los teólogos en el método teológico es
esencial y no accidental. La experiencia espiritual
personal de los teólogos profesionales con quienes
comparten su vida, y también su causa, es indispensable.
Los y las teólogas de la liberación participan en la praxis
de liberar a los oprimidos y no ven su toma de partido
como un obstáculo para la naturaleza científica de su
trabajo. Al contrario, este compromiso, esta
“parcialidad”105, es la condición epistemológica
fundamental. En este sentido, sin embargo, se pueden
distinguir dos modos y dos etapas en la Teología de la
liberación.
En una primera etapa de esta teología predo
minaba la idea gramsciana de creer que los
intelectuales debían guiar a los pobres hacia la liberación.

105 Cf. Jon Sobrino, Jesucristo liberador. 118.

168
 El cristianismo puesto a prueba

Entre los latinoamericanos surgió una generación de

teólogos que querían educar a los pobres en la
comprensión y aplicación práctica de la Palabra de
manera unilateral. José Francisco Gómez Hinojosa ha
encontrado el camino intermedio al adoptar la
contribución de Gramsci de una concepción de un tipo de
“teólogo orgánico”, pero al mismo tiempo oponerse al
intelectualismo106. Para Gramsci, señala el tesista de la
Gregoriana, el intelectual enseña a las masas sin
necesidad de aprender de ellas. Gómez Hinojosa, por su
parte, exige que los teólogos se abran a los modos de
conocimiento de los pobres. Si los pobres, como dice
Puebla, evangelizan a la Iglesia, deben ser capaces de
tener conocimientos teológicos fundamentales. Los
teólogos(as) y los pobres “saben” pero de manera
diferente. La cristiana(o) de a pie sabe lo que vive y no se
preocupa por la complicación de vivir lo que otros
conocen de un modo científico. Es caminando juntos que
surge “un intelectual ‘nuevo’ y una nueva ‘base’”107.
Entre los latinoamericanos, Pedro Trigo ha sido
especialmente crítico con la “relación ilustrada” que los
teólogos establecen con los pobres. Trigo rechaza la
identificación fácil del cristianismo con el imaginario
socialista ilustrado: “si el mundo de la vida era de
izquierda, el papel de lo teológico era fundamentalmente
ideológico”108. Según Trigo, los teólogos tendrían que
iniciarse en el mundo de los pobres para poder superar
este tipo de relación. Es imposible que ellos dejen de ser

106 Cf., José Francisco Gómez Hinojosa, “Teólogo de la liberación,

¿'intelectual orgánico’?”, Pasos 10 (1987): 7-18.
107 Gómez Hinojosa. 17.
108 Pedro Trigo, “Cuál es el acto primero del que la Teología de la

liberación es acto segundo”, Iter 25 (2001): 109-36.

169
 Jorge Costadoat

personas ilustradas. Esto es, expertos que “se conocen a sí

mismos y se poseen a sí mismos, esos son los que se
liberan a sí mismos a través del uso soberano de su razón
y facultades, que tienen en sí mismos su principio y
fundamento, el autogobierno”109. De aquí que sea
indispensable que se encuentre con un “límite
infranqueable”, algo así como hacer “la experiencia del
mal en uno, por el convencimiento de la imposibilidad de
alcanzar la salvación por las propias fuerzas por la
apertura a aquello que va a poner a valer al sujeto”110.
Trigo va más lejos que Gómez Hinojosa. La o el
profesional debe entrar en la cultura y el catolicismo
popular111 y convertirse al cristianismo de los pobres112.
El caso es que, de hecho, en las Comunidades
eclesiales de base (CEBs) los pobres se han desempeñado
como teólogas(os)113. El ícono del método de la Lectura
popular de la Biblia practicada en estas comunidades es
un círculo de personas leyendo las Escrituras y
desentrañando su significado. Carlos Mesters, aun siendo
experto en las Sagradas Escrituras, se ubica en un lugar
auxiliar al momento de la lectura de la Biblia en las
comunidades. Él sabe que la interpretación de la Palabra
pertenece a las comunidades y no a los exégetas, pues

109 Pedro Trigo. 115.

110
Pedro Trigo. 115. Deben recordarse aquí las palabras de San Pablo:
“Destruiré la sabiduría de los sabios, e inutilizaré la inteligencia de
los inteligentes, ¿Dónde está el sabio? ¿Dónde el docto? ¿Dónde el
intelectual de este mundo? ¿Acaso no entonteció Dios la sabiduría del
mundo?” (1 Cor 1, 19-20).
111 Pedro Trigo. 123-124.
112 Pedro Trigo. 122.
113
Jorge Costadoat, “Comunidades Eclesiales de Base (CEBs).
Reflexión teológica en base a un caso”, Revista latinoamericana de
teología 38, 113 (2021): 183-205.

170
 El cristianismo puesto a prueba

estos están al servicio de lo que Dios quiera decirles a las

personas que las integran. “El objetivo de la
interpretación ya no es interpretar la Biblia, sino
interpretar la vida con la ayuda de la Biblia”114. Según el
carmelita brasilero, “con la ayuda de la Biblia (el pueblo)
descubre dónde y cómo Dios nos habla hoy, a través de
los hechos”115. En todo caso, debe enfatizarse que se trata
de un método comunitario. Lo fundamental es “escuchar
a Dios hoy”116, pero es la comunidad eclesial la que junta
lee la Palabra. Lo hace con el mismo Espíritu con que esta
fue escrita. El Espíritu actualiza en la comunidad el habla
de Dios117.
Al unir los cabos sueltos, ha de reconocerse incluso la
posibilidad de que los pobres sean teólogos. Si los
cristianos, y los pobres en particular, no fueran “teólogos”
no serían tampoco cristianos. Ha de tenerse presente que
el Vaticano I (1870) condenó el fideísmo. Que las y los
cristianos vivan su vida a la luz de la fe (intellectus fidei)
no debe considerarse una concesión del magisterio o de
los teólogos profesionales a los pobres, sino un derecho y
una obligación para ellos mismos. La postura de biblistas
como Mesters hace necesario invertir la concepción de la
teología. Esta es en primer lugar una actividad de los y las
cristianas y, en segundo lugar, una actividad de expertos
que colaboran con instrumentos y conocimientos
114 Carlos Mesters, “Oír lo que el Espíritu dice a las iglesias.
Interpretación popular de la Biblia en el Brasil”, Concilium 27, 233
(1991): 143-56. 147
115 Carlos Mesters, “Leitura popular da Bíblia”. En: Dicionário do

Concílio Vaticano II (São Paulo: Paulinas, 2015). 533-536. 534.

116 Mesters, “Oír lo que el Espíritu”. 152.
117 Cf. Carlos Mesters, “O projeto Palabra-vida. A leitura fiel da

Bíblia de acordo com a Tradição e o Magistério da Igreja”,

Convergencia 24, 226 (1989): 451-467. 436.

171
 Jorge Costadoat

científicos a un quehacer teológico artesanal, pero

prioritario.

172
 CAPÍTULO V
__________________________________________________________

DESAFÍOS PASTORALES
__________________________________________________________
 El cristianismo puesto a prueba

LA EVANGELIZACIÓN LIBERADORA DE
MEDELLÍN

Los desafíos pastorales actuales guardan estrecha relación

con las decisiones pastorales de la Iglesia continental en
el posconcilio, y con la historia de la evangelización de
América Latina desde los comienzos. El caso es que, antes
y después del Vaticano II, la Iglesia ha debido desarrollar
una pastoral que encare grandes injusticias, lo cual ha
implicado fuertes controversias.
Desde 1492 hasta la fecha, el anuncio de Cristo ha
dado lugar a discordias. Estas han sido motivadas por la
Conquista, la colonización, la explotación
socioeconómica, la violación de los derechos por parte de
unos sectores de latinoamericanos, normalmente
católicos, y la resistencia de otros, y la economía
extractiva que ha erosionado las tierras y los
monocultivos que han confinado a los pobres a la miseria.
Bartolomé de las Casas en Chiapas y Luis de Valdivia en
Chile hicieron frente a proyectos de dominación
sostenidos ideológicamente por la fe católica. En 1980
Monseñor Romero fue asesinado por resistir la opresión
de los pobres en El Salvador. En la Amazonía, el 2005, fue
baleada Dorothy Stang, de las Hermanas de Nuestra
Señora de Namur. Ella representa a las y los mártires que
defienden a los indígenas y sus hábitats naturales.
En esta ya larga historia, el Vaticano II marca un
antes y un después en la evangelización latinoamericana.
El Concilio asesta un golpe mortal a la Cristiandad que
limitaba al máximo la misión profética de la Iglesia. El
Vaticano II impulsó una renovación extraordinaria de la

175
 Jorge Costadoat

evangelización de América Latina porque puso a la Iglesia

a discernir sus propios problemas. Por esta vía la Iglesia
latinoamericana llegó a la convicción de que Dios opta
por los pobres.

“Nueva Evangelización”

El término “nueva evangelización” había sido utilizado

por Medellín. Este documento exhortaba a “alentar una
nueva evangelización y catequesis intensivas que lleguen
a las élites y a las masas para lograr una fe lúcida y
comprometida”118 Los teólogos de la liberación -fieros
defensores de la II Conferencia- terminarán por aceptar
el llamado de Juan Pablo II a una “nueva evangelización”,
pero lo interpretarán en continuidad con la
evangelización ya comenzada los años sesenta.
En Medellín los obispos replicaron el ejercicio que
hizo el Concilio de discernir los signos de los tiempos. El
Vaticano II diagnosticó cambios de grandes proporciones
en la sociedad de la época. El cuerpo de documentos de
Medellín llevó por título: “Presencia de la Iglesia en la
actual transformación de América Latina”. En el
documento sobre Pastoral Popular se dice:

“Hay un proceso de transformación cultural y

religiosa. La evangelización del continente
experimenta serias dificultades, que se ven agravadas
por la explosión demográfica, las migraciones
internas, los cambios socioculturales, la escasez de
personal apostólico y la deficiente adaptación de las

118 Medellín, Mensaje a los pueblos latinoamericanos.

176
 El cristianismo puesto a prueba

estructuras eclesiales”119.

Famosa se hizo la solicitud de Medellín de salir al

paso de “una situación de injusticia que puede llamarse de
violencia institucionalizada”120. El episcopado de la época
propuso una ida a los pobres, una evangelización que
respondiera a la maduración de la fe de los cristianos, una
liberación integral de las personas y un nuevo modo de
ser Iglesia (una Iglesia pobre y comprometida con las
necesidades de los seres humanos)121.
Por otra parte, en Medellín se hizo evidente una
insatisfacción pastoral:

“Hasta ahora se ha contado principalmente con una

pastoral de conservación, basada en una
sacramentalización con poco énfasis en una previa
evangelización. Pastoral apta, sin duda, en una época
en que las estructuras sociales coincidían con las
estructuras religiosas, en que los medios de
comunicación (familia, escuela y otros) estaban
impregnados de valores cristianos y donde la fe se
transmitía casi por la misma inercia de la Tradición.
Hoy, sin embargo, las mismas transformaciones del
continente exigen una revisión de esa pastoral, a fin
de que se adapte a la diversidad y pluralidad
culturales del pueblo latinoamericano”122.

En los años sucesivos los católicos latinoamericanos

119 Medellín, Pastoral popular 1. 3

120 Medellín, La Paz 16. 4.
121 Cf., Antonio González Dorado, “Historia de la nueva

evangelización en América”, Medellín 73 (1993): 35-62, 42-43

122 Medellín Pastoral popular 1.

177
 Jorge Costadoat

tuvieron la Biblia en sus manos y comprendieron sus

vidas a la luz de la Palabra de Dios. A los niños
actualmente se les regala un Nuevo Testamento el día de
su primera comunión (ni esto ni aquello habría sido fácil
si los latinoamericanos no hubieran sido alfabetizados a
lo largo del siglo XX). En fin, el mejor conocimiento de
la Palabra de Dios, tenido en las celebraciones eucarísticas
y en las comunidades, ha sido una fuente de renovación
formidable para la Iglesia.

El Anuncio de Jesucristo liberador

La celebración de la conferencia de Medellín contó con el

apoyo de principio a fin del papa Pablo VI. Montini
identificó a los pobres con Cristo:

“Amadísimos hijos, vosotros sois Cristo para Nos (el

Pontífice). Y Nos, que tenemos la formidable suerte
de ser su Vicario en el magisterio de la verdad
revelada por Él, y en el ministerio pastoral de toda la
Iglesia católica, queremos descubrir a Cristo como
redivivo y padeciendo en vosotros”123.

La evangelización liberadora de Medellín tuvo una

sustentación cristológica. Este discurso del Papa en
Mosquera inspiró los trabajos de los congregados a la
conferencia. El documento de la II Conferencia no
desarrolla una cristología que luego habría de ser aplicada

Pablo VI, “Peregrinación apostólica a Bogotá. Santa Misa para los

123

campesinos colombianos. Homilía del Santo Padre Pablo VI” (23

agosto, 1968). https://www.vatican.va/content/paul-
vi/es/homilies/1968/documents/hf_p-vi_hom_19680823.html.

178
 El cristianismo puesto a prueba

en la pastoral. Antes bien, releva la importancia de

algunos aspectos de Cristo que sirvieron de fundamento
a la notable propuesta pastoral inaugurada en esta
ocasión.
Medellín destaca dos aspectos de Cristo. Primero, el
suyo es un “Cristo liberador”. El documento no usa el
término. Sin embargo, la II conferencia insiste en fundar
la liberación de los oprimidos en Cristo. A lo largo de la
historia del cristianismo siempre se ha sostenido que
Jesucristo es el salvador del pecado y de la muerte. En
América Latina, desde entonces, se entendió que la
salvación de Cristo habría de verificarse como liberación
intramundana de los efectos y de las causas de una
pobreza considerada pecado social y estructural124.
Para Medellín, los destinatarios primeros de esta
liberación son los pobres:

“Habrá que recalcar con fuerza -afirma el

documento- que el ejemplo y la enseñanza de Jesús,
la situación angustiosa de millones de pobres en
América Latina, las apremiantes exhortaciones del
Papa y del Concilio, ponen a la Iglesia
Latinoamericana ante un desafío y una misión que no
puede soslayar y a los que debe responder con
diligencia y audacia adecuadas a la urgencia de los
tiempos”125.

124 En el siglo XII san Anselmo, en su obra titulada Cur Deus homo,
sostuvo que el Hijo de Dios se hizo hombre para salvación de los
pecadores. En América Latina, la respuesta a la pregunta Cur Deus
homo es para la liberación de los inocentes (Jorge Costadoat, La
Teología de la liberación sigue su curso. A sesenta años del Vaticano II
(Santiago: EDP-SUD, 79-130).
125 Medellín, Mensaje a los pueblos de América Latina.

179
 Jorge Costadoat

A lo largo de los documentos se repite la idea de 2 Cor

8, 9 de entender la Encarnación como empobrecimiento
con los empobrecidos.
Segundo aspecto: el Cristo de Medellín es el “Señor
de la historia” que, resucitado, opera al interior de ella en
virtud de su amor. En uno de sus documentos finales
expresa:

“A la luz de la fe que profesamos como creyentes,

hemos realizado un esfuerzo para descubrir el plan de
Dios en los ‘signos de nuestros tiempos’.
Interpretamos que las aspiraciones y clamores de
América Latina son signos que revelan la orientación
del plan divino operante en el amor redentor de
Cristo que funda estas aspiraciones en la conciencia
de una solidaridad fraternal”126.

Las menciones de Cristo en el documento de la II

Conferencia aluden a la amplitud y a la profundidad de
su influjo. Cristo “Señor de la historia” preña a esta de un
sentido que, aun cuando se realizará plenamente solo al
final de los tiempos, ya ahora es posible reconocer
operante en los pobres y la lucha por la superación de su
miseria. Ellos representan a Cristo crucificado. Si para
ellos la historia no tiene sentido, no lo tendrá para nadie
más.

Impacto de Medellín

Años después, Puebla confirmó:

126 Ibidem.

180
 El cristianismo puesto a prueba

“Sobre todo a partir de Medellín, con clara conciencia

de su misión, abierta lealmente al diálogo, la Iglesia
escruta los signos de los tiempos y está
generosamente dispuesta a evangelizar para
contribuir a la construcción de una nueva sociedad,
más justa y fraterna, clamorosa exigencia de nuestros
pueblos”127.

También Santo Domingo y Aparecida insistieron en

la “opción preferencial por los pobres” formulada por
Puebla128. Esta opción terminó por imponerse en el
magisterio de los últimos papas, orientando las pastorales
de otras regiones del mundo. Benedicto XVI dijo en
Aparecida: “La opción preferencial por los pobres está
implícita en la fe cristológica en aquel Dios que se ha
hecho pobre por nosotros, para enriquecernos con su
pobreza (cf. 2 Co 8, 9)”129. El papa Francisco será
recordado para siempre por haber dicho: “Cuánto querría
una Iglesia pobre y para los pobres”.
Esta opción constituye la etiqueta de la recepción
original del Vaticano II que se dio en la Iglesia
latinoamericana. Medellín ejecutó un giro de apertura a la
realidad del continente los años sesenta, distinguiendo
entre una “pastoral de conservación” y una de
transformación o evangelizadora, esto es, una
evangelización urgida por responder a los
acontecimientos históricos130. Años después, Santo

127 Puebla 12.

128 Puebla 382,707, 733, 769, 1134, 1217.
129 Benedicto XVI, Discurso inaugural en Aparecida (13 de mayo de

2007).
130 Cf. Medellín 6, 1.

181
 Jorge Costadoat

Domingo puso nombre a este cambio. Le llamó

“conversión pastoral”131. Aparecida confirmó Santo
Domingo en esta materia132. Esta conversión, en palabras
de Agenor Brighenti “…apunta hacia la superación de
modelos de pastoral inconsecuentes con la renovación del
Concilio Vaticano II y la tradición latinoamericana, que
configuran hoy modelos de una superada y caduca
evangelización”133. Pues, según este autor, no cualquier
intento de “nueva evangelización” ha sido
verdaderamente nuevo.
Otro teólogo, José Comblin, recuerda que la
evangelización que impulsó Medellín fue resistida por
sectores católicos conservadores desde la hora primera.
Las burguesías, afirma, “denuncian a Medellín sin cesar”
134 al interior de la Iglesia y en todos los espacios públicos.

En los últimos cincuenta años, la principal tensión

pastoral en América Latina ha consistido en abrirse a lo
que Dios pueda decir en los acontecimientos históricos o
en transmitir lo que la Iglesia ya sabe de Dios en virtud
de la revelación acontecida en Jesucristo. La aceptación o
rechazo del método del ver, juzgar y actuar en las cuatro
conferencias generales del episcopado ilustra esta tensión.
Si Medellín impulsó una evangelización liberadora, y en
la medida que Puebla, Santo Domingo y Aparecida han
seguido sus pasos, es porque el Concilio exigió a la Iglesia
discernir los signos de los tiempos.

131 Cf. Santo Domingo 30.

132 Cf. Aparecida, 370.
133 Agenor Brighenti, “Nueva evangelización y conversión pastoral:

un abordaje desde la Iglesia en América Latina y el Caribe”,

Theologica Xaveriana 63, 2, 176 (2013): 331-366. 334.
134 Joseph Comblin, “La nueva evangelización de América Latina y el

camino de la reconciliación”, Fe y solidaridad 69 (1990): 5-21, 11.

182
 El cristianismo puesto a prueba

URGE UNA RENOVACIÓN PASTORAL

En las páginas anteriores ha podido verse que la Iglesia

Católica tiene dificultades muy serias para transmitir la
fe a las nuevas generaciones. No lo logran los padres y las
madres. Tampoco las mediaciones institucionales,
doctrinales, sacramentales y simbólicas están cumpliendo
su función. Esta situación obliga a pensar la pastoral de
un modo verdadera, radicalmente nuevo.
Ha de tenerse en cuenta, en todo caso, que la realidad
de la Iglesia Católica en el mundo es dispar. En Asia y
África el catolicismo prospera. En nuestro Occidente
tradicionalmente cristiano, en cambio, declina.

Supuesto teológico fundamental

El objetivo de la pastoral es transmitir la fe. ¿A quiénes?

A los que están lejos, a los que se hallan al otro lado del
planeta o en las periferias culturales y existenciales. Así
se cumple el mandato de Cristo resucitado (Mt 28, 19).
También lo es transmitir la fe a los cercanos. A las y los
que hoy son cristianos. Pues bien, los estudios indican que
en muchas partes se está fracasando con estos y aquellos.
La Iglesia no llega a los otros, pero tampoco a los mismos.
Se dice que a futuro tendremos una Iglesia de minorías.
Esto, que bajo un respecto puede ser bueno, bajo otro debe
considerarse fatal.
Será conveniente que se termine finalmente de
abandonar la idea de una Iglesia de Cristiandad, aquella
versión del cristianismo en que se da por descontado que
todos los habitantes de un territorio son cristianos y que

183
 Jorge Costadoat

no debieran ser otra cosa. En una Iglesia de pocos, en

cambio, las y los católicos han de vivir y dar testimonio
de una fe personal, genuina. Pero la Iglesia también corre
el riesgo de sectarizarse, de convertirse en un grupo chico
atrincherado, cuya participación social consista en
condenar todo lo que se mueva.
¿Hay alguna forma de replantear la pastoral?
La pastoral siempre ha debido tener como objetivo
fundamental auscultar la obra del Espíritu y crear las
mediaciones para ayudarlo a inspirar. La Iglesia solo
puede vivir y perpetuarse en el tiempo si vive del Espíritu
de Cristo resucitado actuante en el presente. Lo propio de
la pastoral es procurar hacer real a Dios en la actualidad.
Si no lo hace, puede estar engañando a quienes de buena
fe esperan encontrar en la Iglesia al Señor, y no un
mercado persa de cosas viejas.
El Espíritu siempre actúa. La razón de ser de las
pastorales es facilitar que las se encuentren con Cristo,
para lo cual, conforme pasan los años, han de sustituirse
unas mediaciones por otras. La creatividad les es esencial.
Si las pastorales devienen anacrónicas, la Iglesia tiene que
observar si en los brotes de rebeldía no es Cristo quien, al
igual que en su época, hace tambalear una edificación
religiosa que se ha vuelto opresiva o decadente. La crítica
siempre es señal de que algo hay que revisar. Merece
mirarla con los criterios que ofrece la experiencia
milenaria de la Iglesia. Esta Tradición sirve para discernir
en el malestar y la rebeldía la acción del Espíritu que el
tradicionalismo quiere censurar o que los ministros
eclesiásticos miran con desdén.

184
 El cristianismo puesto a prueba

La primera Tarea de la pastoral

Si la razón de ser de la pastoral es facilitar la obra del

Espíritu, su principal tarea es ver y hacer ver dónde actúa
el Espíritu. Dos son los ámbitos principales a considerar:
el del escrutinio de los signos de los tiempos; y el del
reconocimiento de los santos y mártires actuales, o
simplemente de las personas con una honda experiencia
espiritual.
En primer lugar, discernir los signos de los tiempos.
En nuestra época, valga de ejemplo, son de observar las
transformaciones sociales y culturales aceleradas y
profundas que configuran la globalización del mundo; el
impacto inédito en las personas de los descubrimientos e
inventos de la ciencia y de la técnica; la alteración de la
relaciones entre personas debidas a las nuevas formas de
comunicación; la liberación de las mujeres; la emergencia
en la sociedad de colectivos oprimidos o negados; y la
creciente conciencia del peligro de extinción de la raza
humana y de otras especies debida al Antropoceno.
En segundo lugar, reconocer a Cristo vivo en las y los
cristianos extraordinarios, en comunidades vigorosas y
entusiastas, y en las luchas de los excluidos por su
inclusión. Hay experiencias inspiradas que inspiran a los
demás, que iluminan, que atraen. Estas se caracterizan
por irradiar el “gozo del Evangelio” (Evangelii Gaudium)
diría el papa Francisco. Ciertamente son de desconfiar
modelos que, aun pudiendo servir en el pasado, el paso de
los años los ha vuelto esotéricos: sotanas, inciensos,
reverencias, seriedades de varios tipos.
Por estas razones los ministros de la pastoral sean
presbíteros, religiosas o laicos deben ser personas
espirituales, gente que tiene una experiencia de Dios, que

185
 Jorge Costadoat

ha sido adiestrada en el discernimiento de espíritus, que

es capaz de mantener conversaciones adultas entre
quienes están dispuestos a aprender de los demás y a
entender qué está pasando en las personas de su época; los
y las que, conectados interiormente con Cristo, descubren
su Buena Noticia en la realidad.

Perspectiva: un Cristianismo radical

Es de esperar que la pastoral continúe acompañando a “los

mismos”, a los católicos(as). No puede dejarlos botados.
Pero a estos mismos se les engaña si, al mismo tiempo y
sobre todo, no se procura llegar a “los otros”, a quienes no
conocen el Evangelio.
¿Qué hacer? Es preciso ir a la raíz, volver al
fundamento trinitario de la fe en Cristo: la Iglesia, como
lo quiso el Concilio, debe encarnar otra vez el misterio del
Hijo de Dios. Urge dejar que el Hijo vuelva a
manifestarse por medio del Espíritu en esta era; hacer
posible que Dios se verifique como Padre y Madre de
hijas e hijos que practiquen aquella hermandad originaria
que anticipa la fraternidad universal, pero no de un modo
colonial o expansionista. La pastoral es colonial cuando
impone a los fieles un determinado modo de ser
cristianos. Es expansionista cuando procura innovar en
instrumentos para que los demás entren a la Iglesia, en
vez de atraerlos por su amor a la humanidad. Si las
católicas(os) no viven y dan un testimonio luminoso de
ser hermanas y hermanos, cuestión que en el cristianismo
de Cristiandad importa poco, es señal de que el colapso es
inevitable.
Esta necesidad de la Iglesia de volver a encarnar

186
 El cristianismo puesto a prueba

culturalmente a Cristo tendría que cumplirse de un modo

creativo. A tal efecto, es indispensable creer que hoy
mismo el Espíritu del resucitado actúa en toda la
humanidad independientemente de los evangelizadores
encargados de hacerlo. La pastoral ha de tener en cuenta
que ya ahora existe evangelización, allí donde un ser
humano cualquiera ama a su prójimo con el amor con que
los cristianos saben que Dios los ama. La inmensa
mayoría de los seres humanos, aunque nunca haya oído
hablar de Jesús, puede tener esta experiencia radical de
humanidad. Si la evangelización es un acontecimiento de
comunicación, la pastoral solo puede renovarse si
entiende que los protagonistas en la trasmisión del
Evangelio son dos: el evangelizador y el evangelizado que
descubre en el primero a un testigo y no a un funcionario
de la fe. Las buenas noticias de Jesús, las
bienaventuranzas, se transmiten cuando alguien las hace
propias; no meramente cuando un agente pastoral las
enseña.
La pastoral se agota precisamente por repetir e
insistir una y otra vez en mediaciones que sirvieron en el
pasado pero que en la actualidad bloquean la acción
novedosa del Espíritu. Suele ocurrir que nos encontramos
con pastoralistas que se las saben todas. No son los que
sirven. La pastoral solo puede ser creativa. La falta de
atención a la acción del Espíritu en los demás, mientras
más empeño se ponga en extender el cristianismo
tradicional, más apaga la experiencia de Dios. El
evangelizador debe hacer pasar a las siguientes
generaciones una tradición milenaria, aquella que avivada
por el Espíritu conjura el tradicionalismo esclerotizante.
En el cristianismo tradicional debieran poder bautizarse
nuevas personas. En la Iglesia encontrarán los medios

187
 Jorge Costadoat

para una mistagogía: elementos simbólicos e

institucionales que les inicien en el conocimiento del
Evangelio. De un modo parecido al Nuevo Testamento
que arraiga en el Antiguo, nuevos modos de ser cristianos
han de echar raíces en las generaciones anteriores.
Por de pronto, conviene tener presente que la mística
cristiana inhiere en el amor del Creador por toda la
creación. Otras místicas podrán acercarse a la del amor o
serán simplemente alienantes. El amor es la medida de
Dios y del cristianismo. Ninguna experiencia de amor
humano puede agotar su misterio. Dios es amor. El amor
radica en Dios. El amor es la razón de ser de la vida
humana y del universo. El Espíritu de Dios siempre está
haciendo que los seres humanos se amen como lo hacen
las personas divinas en la eternidad sin cesar, una y otra
vez de un modo nuevo.
En todo caso, debe tenerse muy presente -lo que
frecuentemente no ocurre- que los planes y proyectos
pastorales jamás podrán por sí mismo producir una gota
de amor cristiano. La evaluación de la actividad pastoral
tendría que considerar que lo que en definitiva importa
pertenece al orden del testimonio. La pastoral es un mero
medio. Ayudará, si suscita experiencias de Dios e
intercambio de relatos entre personas a las que Dios les
ha cambiado la vida.

LA PASTORAL DE LA CONVERSACIÓN

El primer desafío que tiene la Iglesia hoy –y que, en

realidad, ha tenido siempre- es anunciar el Evangelio

188
 El cristianismo puesto a prueba

como una palabra que realiza a las personas en todos los

sentidos de su existencia. Una palabra, es decir, una voz
que abre la posibilidad de una conversación.

La Conversación como Acto humanizador

La conversación es un fenómeno del habla. Esta tiene de

todo un poco. No por mucho hablar las personas
conversan. Hay gente que habla, pero no conversa. Hay,
además, gente aburrida que atrapa a los demás y les habla
hasta que le escapan. Otras, en cambio, no abren la boca.
Tal vez tienen algo que decir, pero no se les ocurre
hacerlo. O son acalladas por personas locuaces que no les
dan la oportunidad de hablar. O son más bien receptivas,
tímidas, las cuales se sueltan solo en determinadas
circunstancias.
Existen caracteres que favorecen la conversación y
otros que la dificultan. Existe gente apática y antipática.
A la gente apática no le apasiona nada. Allí está
encerrada, sin distinguir con claridad lo que piensa de lo
que siente. No aprende de los demás porque incluso de sí
misma aprende poco. La gente antipática, en cambio, dice
pesadeces a los interlocutores. Se las dice directa o
indirectamente. Estas personas tampoco aprenden de las
otras(os). Los silencian. Hay también personas
antipáticas que trafican con informaciones. Tiran la
lengua a los demás para enterarse de lo que ocurre a
terceras personas. Es antipático que traten de sacarnos
confidencias.
También se dan personas simpáticas y empáticas con
las cuales es un agrado conversar, porque extraen de las
otras personas lo mejor de cada una(o). Simpática(o) es

189
 Jorge Costadoat

alguien chistoso que se ríe de sí mismo y, cuando se ríe de

los demás, lo hace para que estos también rían y se
animen a dialogar. El humor, cuando es sano, conjura el
miedo natural a ser ridiculizado. Hay gente que comparte
poco por miedo a que se rían de ella. Las ironías son
dañinas. Hacen sufrir mucho. De las ironías no es posible
defenderse. Obviamente arruinan una conversación.
También existen las personas empáticas. Estas están
atentas al sentir de quienes hablan, procuran oír lo que
dicen, adivinar sus mejores intenciones, ponerse en su
lugar si sufren y comprenderlos. Así les pueden ayudar si
es el caso. Una palabra en el momento justo o un silencio,
aunque cueste mantenerlo, puede ser muy importante.
Una persona simpática tal vez no sea empática. Se lo es
cuando alguien hace bromas siendo que lo que
corresponde es la seriedad. Y, viceversa, hay personas que
sin ser especialmente simpáticas sí son empáticas. Estas
saben sintonizar con la demás, se encuentren estas bien o
mal. Empatizar consiste en conectarse interiormente con
el pathos (la emocionalidad, la pasión) de los
interlocutores.
Los lugares de conversación los conocemos. Estos
determinan el tipo de comunicación que corresponde. En
una oficina, por ejemplo, la conversación puede ser
óptima si es eficiente. Pero si se trata de compartir cosas
íntimas probablemente habrá lugares mejores y, en todo
caso, no es allí donde se deba hablar de asuntos que nada
tienen que ver con el trabajo.
Otro ámbito es el de las relaciones familiares. En
estas se dan relaciones simétricas y asimétricas. Entre los
esposos son simétricas. Con las hijas(os) debe haber
asimetría. Todo comienza cuando el padre o la madre les
hablan a sus hijos hasta sacarles palabras de las bocas. Les

190
 El cristianismo puesto a prueba

hablan hasta hacerles hablar. Mientras más les hablen,

mejor. Así amplían el diccionario que usarán a futuro.
Pero, lo más importante, es que lleguen a conversar, a
efecto de lo cual las preguntas de los niños tendrían que
ser tomadas muy en serio. Los educadores en general
debieran responder a estas preguntas como si trataran con
personas racionales capaces de entender y argumentar. La
familia es el ámbito natural en que se aprenden las
virtudes y los vicios de la conversión. En ella las niñas(os)
aprenden a hablar y, si se les educa, adquieren el hábito
de esforzarse en darse a entender.
Las relaciones de amistad son otro lugar de
conversación. ¿Se puede ser amiga(o) de una persona
antipática? ¿Por qué no? La bencina de la conversación es
el respeto y el amor. El amor puede lo imposible. La
conversación entre amigas(os) es un fin en sí mismo.
Cuando los o las amigas conversan descubren que la vida
consiste en compartir y en compartir-se. Una buena
conversación puede durar mucho. A veces, entre una cosa
y otra, puede prolongarse por un día entero.
La mesa es un lugar privilegiado para conversar. Por
esto la misa, antes que un sacrificio, es una cena. Jesús
comía con cualquier persona. Se le acusó de “comilón y
de borracho” (Lc 7, 34) por gente que no dejaba de lavarse
las manos antes de sentarse a la mesa, pero que tenían la
mala costumbre de juzgar a los demás. Es cierto que la
urbanidad es importante. Pero la razón de ser de la
urbanidad es sobre todo un modo refinado de caridad.
Una persona bien educada es de suyo caritativa. La mesa
exige estar atentos al vecino. ¿Querrá agua? ¿Pan? ¿Le
acerco la alcuza? Puedo hacerle una pregunta cortés.
Tomarlo en serio. Hacer sentir con una palabra gentil que
es un agrado tenerle cerca, que ha sido una feliz

191
 Jorge Costadoat

coincidencia sentarse al lado. Al comer juntas, las

personas pueden comulgar unas con otras. Se trata de un
símbolo antiquísimo. Está en todas las culturas.
Al compartir en la mesa, alguno normalmente pone
un tema. No debiera ser normal sentarse con otras(os)
simplemente para alimentarse. Si no se tiene un tema
interesante, cualquier asunto puede servir para comenzar.
Una vez que se parta, los demás pueden animarse a hablar
y la conversación fluir hacia cualquier parte.
Es odioso, en cambio, que alguien pretenda llegar a
conclusiones exhaustivas. Otra cosa es que un
determinado tema, por ser interesante, dure mucho.
Habrá que tener cuidado de que nadie se sienta o sea
excluida(o). Está bien que se toquen cuestiones que no
todos entienden. Pero no que a lo largo de toda una
conversación algunas deban quedarse mudas(os).

La Conversación como Lugar de Testimonio

Conversar, en los anteriores términos, es un modo de

evangelizar. La mera conversación es un acto
evangelizador porque produce que las personas sean una
Buena Noticia unas para otras. El intercambio “entre” las
personas y “de” las personas es de las cosas más gratas y
hermosas de la vida. Por lo mismo, la conversación es un
espacio privilegiado para hablar de Dios.
La pastoral no está en cero en esta materia. Las
comunidades son un espacio para un tipo de
comunicación como la descrita anteriormente. La lectura
comunitaria de la Biblia ha sido una innovación pastoral
que ha permitido conocer a Jesús profundamente. En una
comunidad las personas pueden sacar del alma un

192
 El cristianismo puesto a prueba

testimonio de vida que ilumina a las demás. El Evangelio

es contagioso. Cada compartir auténtico y hondo de los
textos bíblicos gatilla un contacto con Dios. A las
personas una misma lectura les suscita algo distinto que,
al ser compartido, también las otras personas pueden
acoger a modo suo y así sucesivamente. (Esta es ni más ni
menos que la historia de la tradición de la Iglesia, y la
razón de ser de la transmisión de la fe a las siguientes
generaciones). Nada habrá más importante que descubrir
que las personas de la comunidad son hijos e hijas de Dios
y, en consecuencia, hermanas y hermanos. (Esta
experiencia es el contenido decisivo de evangelización).
Jesús, que se supo hijo amado por Dios de un modo
similar a como ama una madre, enseñó el Padre nuestro a
sus discípulos para que formaran la comunidad que llegó
a ser la Iglesia. Jesús, el hijo, es el hermano mayor de los
cristianos y cristianas. En este ámbito teológico las
personas en las comunidades dan lo mejor de sí mismas,
comprenden las Escrituras y a su luz comparten lo más
profundo de sus vidas.
Otro espacio en el cual la conversación espiritual
despliega su virtualidad es el de los ejercicios espirituales.
Los retiros nos apartan de los demás y nos hacen callarnos
para que Dios hable. Dios habla en el silencio. Por esto
son tan necesarios tiempos que no estén copados por el
celular, la música o el ruido. Uno habla con Dios y Dios
habla con uno aunque lo haga en mute. Que nos hable y
hablar nosotras(os) con Él, es la conversación al más alto
nivel, pues solo con Dios se pueden tocar todos los temas
con ninguna discreción y sin censura. A Dios mismo se
le puede decir lo que se piensa y se siente por Él, e incluso
contra Él. Así lo hacían los profetas en el Antiguo
Testamento.

193
 Jorge Costadoat

Pero en los mismos retiros puede darse un compartir

entre los participantes. Es posible en un tipo de retiros, y
pudieran darse muchos más. En ellos existe la posibilidad
de intercambiar testimonios. El ambiente no puede ser
más favorable. Los retiros son una oportunidad para ser
iluminados por la luz de los demás, para crecer y ser
liberados por ellos, y para perdonarse si es el caso. Si la
confianza es alta, si la disposición es cariñosa, es fácil
captar cómo Dios habla a través de las personas.
La palabra en los retiros vale oro. La de Dios y la de
las demás personas que conversan sobre sus vidas. Las
mejores palabras son aquellas que sirven para contar
cómo Dios oye y transforma la vida de la gente.

Conveniencia de una Pastoral del Testimonio

La razón de ser de la pastoral es la evangelización. Pero

históricamente ha habido modos de evangelización que
no han sido evangélicos y, en consecuencia, han podido
dar una idea equivocada del cristianismo.
Una pésima versión del cristianismo es la de la
Cristiandad. Desde Constantino (siglo IV) hasta incluso
después del Concilio Vaticano II, el cristianismo
prosperó gracias al poder político. Durante la Cristiandad
se daba por supuesto que en un reino o un país todos sus
habitantes debían ser cristianos. El Concilio Vaticano II,
en relación a un sacramentalismo que eximía de la
conversión, impulsó un formidable empeño de ilustración
con la Palabra de Dios. Hoy los cristianos tienen el
Nuevo Testamento en sus casas y saben usarlo.
Aun así, la evangelización está fracasando. El
cristianismo no pasa a la siguiente generación. Hay

194
 El cristianismo puesto a prueba

madres y padres excepcionales, que dan un testimonio

maravilloso a sus hijas(os), pero no consiguen que
continúen en la Iglesia Católica. La secularización
avanza. La cultura deja de ser cristiana.
Dada esta situación, es necesario volver a los orígenes
neotestamentarios. San Pablo, por ejemplo, conversaba
con el Pater familia mientras trabajaba con él. Si se
convertía el padre, toda la familia pasaba a ser cristiana.
Se puede ir a los numerosos casos de diálogo de Jesús.
Podemos recordar a los discípulos de Emaús. Dice san
Lucas que Jesús se acercó a ellos cuando volvían a su
pueblo tristes por su muerte en Jerusalén. Les preguntó
“de qué venían conversando por la vera del camino” (Lc
24, 17). Le contaron lo ocurrido. Luego cenaron juntos
probablemente hasta muy tarde. Después de hablar con
Jesús, no volvieron a ser nunca más los mismos. Apenas
pudieron, partieron a dar testimonio a los demás de lo que
les había sucedido. Algo parecido ocurrió tras la
conversación de Jesús con la mujer samaritana. Fue ella a
dar testimonio a los suyos de lo que le había pasado con
él. Estos, que fueron donde Jesús, “creyeron en él, a causa
de su palabra”. Así mismo, le decían a la samaritana:
“…no creemos por lo que tú has dicho; nosotros mismos
lo hemos oído y sabemos que Él es verdaderamente el
Salvador del mundo” (Jn 4, 42).
La comunicación interpersonal, compartir una
experiencia de Cristo, es el camino originario de la
transmisión de la fe. Pero, a la vez, también es básico
saber quién fue Jesús. Creer que se puede experimentar a
Cristo sin tener idea del Jesús de la Iglesia –es decir, de
los testimonios neotestamentarios escritos por los
primeros cristianos y reinterpretados por otros cristianos
los últimos dos mil años- es una ilusión óptica que puede

195
 Jorge Costadoat

conducir a cualquier lesera o herejía. En otras palabras, la

catequesis, el conocimiento de la tradición de la Iglesia (la
historia eclesial, las oraciones, las lecturas de las
escrituras, los ritos, los sacramentos y sacramentales),
deben considerarse instrumentos con que encausar una
experiencia.
Lo primero es la experiencia; lo segundo, comunicar
esta experiencia en el lenguaje que la haga inteligible a los
demás. En el diálogo persona a persona acerca de Cristo
se dan estos dos momentos entreverados. Lo principal es
tener una experiencia que cambia la vida aunque sea de
un modo microscópico; lo secundario, pero indispensable,
es hacerla pasar a las otras(os) en virtud de los canales y
enseñanzas elaborados a través de reinterpretaciones
sucesivas en el tiempo. Uno es el envase, otro el
contenido. El contenido sin un recipiente que lo cuide, se
pierde. Por esto, tampoco sirve que los padres y madres se
conformen con decir “no importa que mis hijos no sean
católicos, porque son buenas personas”. Ellos tuvieron a
alguien que les enseñó cómo se llega a ser buenas personas
aunque, como venimos diciendo, nada del camino hecho
por los anteriores vale la pena sin hacer el camino interior
que suscita el Espíritu de Cristo resucitado. Los
apoderados debieran seguir haciendo de mistagogos
(mistagogía, iniciación en la fe) y pedagogos (paideia,
educación). No pueden ceder, aunque el panorama
cultural no sea auspicioso.
En todo caso, la experiencia de Cristo que la pastoral
tendría que inducir prioritariamente puede darse mejor si,
por una parte, es horizontal y, por otra, opera en términos
de reciprocidad. Esta es una apuesta personal mía, lo
confieso. La pastoral debiera crear instancias en que
personas de edades semejantes puedan dar testimonios

196
 El cristianismo puesto a prueba

unas a otras de lo que pasa en sus corazones cuando leen

las Escrituras. Entre ellas pudiera darse, ojalá, la
posibilidad de ser al mismo tiempo evangelizadores y
evangelizados. Uno es el testimonio unidireccional, esto
es, enseñar quién fue Jesús y qué es lo que la Iglesia cree
de él; otro, compartirlo en clave bidireccional.
¿Se pueden inventar nuevas modalidades de
conversación pastoral?

LA CONVERSACIÓN EN EL ESPÍRITU

La conversación en el Espíritu, tal como ha sido planteada

por el Sínodo sobre la sinodalidad135, ha adquirido una
enorme importancia por dos razones: primero, porque
constituye el modus operandi del mismo Sínodo; y,
segundo, porque la sinodalidad consiste nada menos que
en este método. Caminar la Iglesia a lo largo de los
tiempos conversando con la humanidad y al interior de sí
misma, es evangélico. Esto es el Evangelio. Hacer de este
método el fin, es más que una feliz coincidencia. La
evangelización es, antes que nada, intercambio de
testimonios de experiencias de Dios. La práctica de la
conversación en el Espíritu no nos ahorra los
innumerables problemas de la comunicación humana,
pero se caracteriza por ser un gozoso punto de partida que
facilita llegar a acuerdos.

135XVI Asamblea general ordinaria del Sínodo de los obispos.

Primera Sesión (Del 4 al 29 de octubre de 2023) Informe resumido:
Una Iglesia sinodal en misión.

197
 Jorge Costadoat

El Clericalismo

Antes de entrar en materia, conviene decir una palabra

sobre la oportunidad del desarrollo del concepto de
conversación espiritual. ¿Por qué el papa Francisco ha
querido dar tanta importancia a este sínodo? ¿Por qué los
demás obispos y el clero, en términos generales, no lo han
tomado suficientemente en serio?
Además de la utilidad señalada, debe considerarse
que una Iglesia sinodal, una Iglesia que cumple su misión
de un modo dialogante, es distinta de aquella de la cual el
Vaticano II quiso distanciarse. En el Concilio la Iglesia
eligió la imagen de Pueblo de Dios para redefinirse. De
acuerdo a la fe cristiana, el bautismo que configura a las
personas en hijos e hijas de Dios constituye el sacramento
que crea la pertenencia eclesial. Es al servicio de la misión
de anunciar al mundo que la humanidad comparte al
mismo Padre de Jesús, que fue necesario crear ministerios
que organizaran el Cuerpo de Cristo, comenzando por el
servicio de los sucesores de Pedro (Mt 16, 19).
El pontificado del papa Francisco, con sus aciertos y
sus yerros, será recordado como un nuevo impulso por
hacer prevalecer la eclesiología del Vaticano II, tras un
período de “invierno eclesial” posconciliar (Karl.
Rahner). Si hubiera que dar en el clavo del problema,
puede decirse que lo que está en juego hoy es el abandono
de una versión clerical de la Iglesia136. Francisco repetidas
veces se ha referido a este problema. El resumen del
último Sínodo describe al clericalismo en estos términos:

136Cf. supra Jorge Costadoat, “‘Desacerdotalizar’ el ministerio

presbiteral”.

198
 El cristianismo puesto a prueba

“El clericalismo es un obstáculo para el ministerio y

la misión. Surge de una incomprensión de la llamada
divina, que lleva a concebirla más como un privilegio
que como un servicio, y se manifiesta en un estilo de
poder mundano que se niega a rendir cuentas. Esta
distorsión del sacerdocio debe ser contrarrestada
desde las primeras etapas de la formación, a través de
un contacto vivo con la vida cotidiana del Pueblo de
Dios y una experiencia concreta de servicio a los más
necesitados… Desgraciadamente, el clericalismo es
una actitud que puede manifestarse no sólo en los
ministros, sino también en los laicos” (II, 11, c).

De este texto debiera darse una larga explicación.

Menciono aquí solo dos asuntos. El clericalismo es una
mala conducta o costumbre que se da en algunos, o
muchos, ministros y laicos. También los laicos pueden
considerar a los obispos y presbíteros como una casta
separada y superior que no tiene que dar razón a las
comunidades de su desempeño, o replicar entre los
mismos laicos esta manera de comportarse en las
relaciones eclesiales.
Lo que este texto no dice con suficiente claridad, sin
embargo, es que el clericalismo es, antes que nada, una
realidad cultural y estructural que se acentuó en el
segundo milenio del cristianismo. Los católicos ad portas
del tercer milenio y hasta ahora, somos clericales por
igual. A lo largo de un milenio la Iglesia se configuró
sacerdotalmente y formó a sus ministros para realizar el
sacrificio eucarístico para la alabaza de Dios y el perdón
de los pecados, como si esta fuera su principal actividad.
La vida monástica y religiosa en general, aunque no
siempre, ha tenido otra configuración; lo cual augura que

199
 Jorge Costadoat

a futuro se den maneras de ser Iglesia que atenúen la

importancia de los clérigos. Lo que sufre la mayoría de los
católicos, empero, es un servicio presbiteral considerado
un privilegio que, de hecho, separa a los fieles de los
sacerdotes, ubicando a estos por encima.
La sinodalidad, por el contrario, es expresión de la
voluntad del Vaticano II de distinguir, sin separar, a las
autoridades de la Iglesia del resto del Pueblo de Dios, al
servicio mancomunado en una misión compartida (LG
30).

La Escucha de la Palabra de Dios

La conversación en el Espíritu es un instrumento que,

durante el Sínodo, sirvió para oír y discernir el habla del
Espíritu. Pero este es más que un mecanismo. Su práctica
despertó una “alegría, asombro y gratitud” entre los
hablantes que presagia que los cambios que la Iglesia ha
de realizar pasan por una “renovación que transforma a
las personas, a los grupos y a la Iglesia” (I, 2, d). La
siguiente cita grafica el concepto:

“La experiencia de la conversación en el Espíritu fue

enriquecedora para todos los que participaron. En
particular, se apreció un estilo de comunicación que
favorece la libertad en la expresión de los propios
puntos de vista y la escucha mutua. De esta manera
se evita pasar demasiado rápido a un debate basado
en la reiteración de los propios argumentos, que no
deja el espacio y el tiempo para darse cuenta de las
razones del otro” (III, 15, a).

200
 El cristianismo puesto a prueba

Como es de ver, el Sínodo cree que es posible una

especie de conversión de unas personas a otras en virtud
del diálogo. Este a menudo no resulta pues suele ser un
campo en el cual unos quieren prevalecer sobre los demás,
insistiendo una y otra vez en su punto de vista sin oír
realmente a sus interlocutores. El Espíritu obra de otra
manera. Actúa cuando las personas efectivamente se
oyen y, como fruto de entender lo que dicen los otros,
pueden cambiar su opinión y llegar incluso a nuevas
conclusiones. Algo así no se da en intercambios que
generan temor. Con miedo, no es posible expresarse
libremente.
La conversación en el Espíritu tiene por objeto, en
última instancia, escuchar la voluntad de Dios. Dios, que
habló ya una vez a través de su Hijo, continúa haciéndolo
mediante el Espíritu (Hechos 1, 1-2). ¿Cómo? El Sínodo
ofrece criterios para realizar un discernimiento. Este:

“requiere, en primer lugar, aclarar la relación entre la

escucha de la Palabra de Dios testimoniada en la
Escritura, la acogida de la Tradición y del Magisterio
de la Iglesia, y la lectura profética de los signos de los
tiempos” (I, 2, f).

El habla de Dios que las cristianas(os) registran en su

experiencia espiritual, y que la Iglesia reconoce en la
historia a través del discernimiento de los signos de los
tiempos, ha de interpretarse. Sabemos que no cualquiera
que invoque el nombre de Dios puede reclamar a los
demás que crean que su experiencia proviene realmente
del Espíritu. La Iglesia cuenta con criterios y una
institucionalidad para realizar este discernimiento, a
saber, la Sagrada Escritura y la Tradición, dentro de la

201
 Jorge Costadoat

cual pueden distinguirse varios “lugares teológicos”. Un

dicho popular sostiene que “la experiencia es la madre de
la ciencia”. Pues bien, los católicos disponen de la
experiencia milenaria de la Iglesia como acervo de
criterios para discernir nuevas experiencias de Dios.
Bajo otro respecto, el Sínodo distingue dos pasos para
practicar este discernimiento: el de escuchar y el de
conversar propiamente tal.

El primer Paso: Escuchar

El documento del Sínodo describe cuál ha sido la

experiencia durante las sesiones y en el tiempo
precedente, y a la vez la promueve:

“Escuchar es el término que mejor expresa la

experiencia más intensa que ha caracterizado los dos
primeros años del camino sinodal y también el
trabajo de la Asamblea. Lo hace en el doble sentido
de escuchar dado y recibido, de escuchar y ser
escuchado. La escucha es un valor profundamente
humano, un dinamismo de reciprocidad, en el que
ofrece una contribución al camino del otro y recibe
uno para los propios” (III, 16, a).

Conviene aquí recordar que el ícono eclesial de la

escucha hasta el día hoy es el púlpito. La dificultad con
este instrumento es que, mediante él, los ministros
enseñan a los fieles pero, a través suyo, no aprenden de
los auditores. El problema es grave porque afecta la
celebración de la eucaristía domingo a domingo.
Francisco, en Evangelii Gaudium, da una serie de

202
 El cristianismo puesto a prueba

recomendaciones a los curas acerca de cómo predicar (EG

135-144). Los fieles, el día del Señor, deben escuchar a
clérigos que, a menudo, les hablan sin tope horario de
cosas que no parece que las hayan vivido en carne propia,
de conceptos teológicos o les repiten una y otra vez lo que
ya dicen las lecturas. Algo análogo puede darse en el
servicio del Magisterio. El escuchar que el Sínodo exige
es una actividad bidireccional, recíproca, entre personas.
Es un modo de relación en el que se da y se recibe. ¿Qué
sería de la Iglesia si en ella la enseñanza proviniera de una
escucha de la experiencia espiritual de las cristianas(os)?
¿Creen los pastores que Dios habla también por las bocas
de las laicas(os)? ¿O estos no tienen nada que enseñarles?
Escuchar demanda una actitud y voluntad de querer
oír. Para ello las personas deben poner atención,
disponerse a entender correctamente lo que se les quiere
decir porque los seres humanos a menudo nos expresamos
mal, y necesitamos que nos pidan mayor claridad.
Escuchar es, por de pronto, una actividad pasiva que
acontece cuando no estamos preocupados de defendernos.
Facilita el escuchar, por lo mismo, que quien habla no
intimide; y que quien escuche tenga la valentía mínima
de querer oír algo que puede hacerle cambiar.
El Sínodo pone a la Iglesia misma en actitud de
escucha. Demanda oír al pueblo fiel; a los otros cristianos
y a los no cristianos; a la mujer y a la humanidad en
general. De un modo muy sentido, pide escuchar a “las
personas que sufren diversas formas de pobreza,
exclusión y marginación en sociedades en las que la
desigualdad crece inexorablemente también se dirigen a
la Iglesia en busca de escucha y acompañamiento” (III,
16, i). La escucha es decisiva porque estas mismas
personas pueden evangelizar a la Iglesia. “Escucharlos

203
 Jorge Costadoat

permite a la Iglesia tomar conciencia de su punto de vista

y ponerse concretamente a su lado, pero sobre todo
dejarse evangelizar por ellos (III, 16, i).
En esta materia el Sínodo dio un paso significativo
hacia la conversión. La Iglesia debe reconocer su pecado:

“De diferentes maneras, las personas que se sienten

marginadas o excluidas de la Iglesia, por su situación
conyugal, identidad y sexualidad, también piden ser
escuchadas y acompañadas, y que se defienda su
dignidad. Hubo un profundo sentido de amor,
misericordia y compasión en la Asamblea por las
personas que son o se sienten heridas o abandonadas
por la Iglesia, que quieren un lugar para regresar ‘a
casa’ y sentirse seguras, escuchadas y respetadas, sin
temor a ser juzgadas” (III, 16, h).

El Sínodo hace un especial llamado a la conversión

de las autoridades eclesiales:

“La Iglesia debe escuchar con particular atención y

sensibilidad la voz de las víctimas y sobrevivientes
de abusos sexuales, espirituales, económicos,
institucionales, de poder y de conciencia por parte de
miembros del clero o personas que ejercen cargos
eclesiales” (III, 16, b).

La crisis de los abusos en la Iglesia Católica es

equivalente a la de la Reforma. El Sínodo, con esta cita,
manifiesta su voluntad de cambio. Pero en ella no se da
cuenta de los muchos pasos más que despejarán el camino
para que los fieles caminen junto con sus pastores. Para
que haya una verdadera escucha, la Iglesia debe aclarar,

204
 El cristianismo puesto a prueba

juzgar y reparar a sus víctimas.

El segundo Paso: Conversar

El Sínodo, sin embargo, no comienza de cero. Hemos

visto que en la pastoral las instancias de conversación son
muchas e importantes. Los participantes en el Sínodo nos
recuerdan que la conversación no es una actividad fácil.
Pero ellas(os) constataron la existencia de una pluralidad
cultural que no impidió entenderse. Antes bien, el
esfuerzo de hacerlo fue una experiencia que les llenó de
gozo:

“Los contextos culturales, históricos y regionales en

los que la Iglesia está presente revelan diferentes
necesidades espirituales y materiales. Esto configura
la cultura de las Iglesias locales, sus prioridades
misioneras, las preocupaciones y dones que cada una
de ellas aporta al diálogo sinodal, y los lenguajes en
los que se expresan. Durante los días de la Asamblea
pudimos tener una experiencia directa y sobre todo
gozosa de la pluralidad de expresiones del ser Iglesia”
(I, 5, b)

El desafío interreligioso e intercultural de la

evangelización es mayor. La Iglesia siempre ha
comunicado el Evangelio en moldes culturales. Las
versiones judías, griegas y germánicas son las más
conocidas. Sin embargo, nuestra época cae en la cuenta de
que el colonialismo religioso ha hecho un daño enorme a
pueblos no occidentales, especialmente cuando los
occidentales han predominado sobre ellos desde el punto

205
 Jorge Costadoat

de vista económico, político, militar, cultural y religioso.

En última instancia, y como se ha dicho
anteriormente, la conversación en el Espíritu pone a la
Iglesia ante la necesidad de convertirse. Este modo de
comunicación exige algo más que diálogo:

“La palabra ‘conversación’ expresa algo más que

diálogo: entrelaza armoniosamente el pensamiento y
el sentimiento y genera un mundo vivo compartido.
Por eso se puede decir que la conversión está en juego
en la conversación. Es un hecho antropológico que se
encuentra en diferentes pueblos y culturas, unidos
por la práctica de reunirse solidariamente para tratar
y decidir sobre temas vitales para la comunidad” (I,
2, d).

Esta conversión en la conversación que debiera darse en

las relaciones de los fieles con sus autoridades, y que exige
terminar con el clericalismo moral y estructural, también
tendría que darse en las relaciones que la Iglesia quiera
establecer con todos los pueblos de la tierra. En cierto
sentido puede decirse que la Iglesia no tiene el monopolio
del Evangelio. El Evangelio, de algún modo, es una
realidad actual en las(os) evangelizadas(os) aunque estos
no conozcan en el cristianismo. El Jesús de la tradición
cristiana es el mismo que, resucitado, a través de su
Espíritu, aún habla a través de los hombres y mujeres de
todos los tiempos y culturas. Si un evangelizador no está
dispuesto a dialogar con los evangelizados con este
predicamento, debe considerárselo un colonizador que
necesariamente impondrá a los demás lo que vale sólo
para sí mismo. En definitiva, la conversación espiritual es
un diálogo en virtud del Espíritu de Jesús que puede ser

206
 El cristianismo puesto a prueba

fatigoso como lo fue para Él el anuncio de la Buena nueva

a la gente de su tiempo. Dice el Sínodo:

“Poner a Jesucristo en el centro de nuestra vida

requiere una cierta abnegación. En esta perspectiva,
la escucha requiere una voluntad de
descentralización para dar cabida al otro. Lo hemos
experimentado en la dinámica de la conversación en
el Espíritu. Es un ejercicio ascético exigente, que
obliga a cada uno a reconocer sus propias limitaciones
y la parcialidad de su propio punto de vista. Por esta
razón, abre la posibilidad de escuchar la voz del
Espíritu de Dios que habla incluso más allá de los
límites de la filiación eclesial y puede poner en marcha
un camino de cambio y conversión” (III, 16, c).

CRISTIANISMO EN TIEMPOS APOCALÍPTICOS

La tragedia de la pandemia del Covid 19 levantó la

pregunta por el tipo de cristianismo que vendría después
y por la modalidad de Iglesia que debiera estar a la altura
de las nuevas circunstancias.
La multiplicación de los focos de violencia y de
guerras que estallan por doquier, también hace relevante
tal pregunta. ¿Estamos ya, según el decir de Francisco, en
la Tercera guerra mundial? No lo creo, pero no puedo
excluir que llegue a tener lugar. Tal es la acumulación de
armamento atómico que esta será, sin duda, la última de
las guerras, grandes o chicas. En este último tiempo
tenemos delante de los ojos a Rusia contra Ucrania, a
Israel contra el pueblo Palestino, un abierto genocidio, y

207
 Jorge Costadoat

detrás de estos conflictos y de tantos otros, a EE.UU.

Estos y otros fenómenos escalofriantes, como puede
serlo el desarrollo de una Inteligencia Artificial que se
autonomice, han de ser emparentados al cataclismo
inminente del sistema eco y socio ambiental. La especie
humana y otras especies vivas se extinguen. La Tierra
puede estar experimentando la sexta extinción masiva.
En el Pérmico-Triásico murieron el 96% de las especies
marinas. La extinción de los dinosaurios tuvo lugar a
fines del período Cretácico.
El escenario es el de un acabo mundi. ¿Qué hacer? La
respuesta a esta pregunta es teórica en principio y, en
definitiva, práctica. No debiera extrañar, por tanto, que la
teología deba volver a ocuparse de la apocalíptica judeo-
cristiana.
De entrada, debe considerarse que la palabra
apocalipsis tiene mala prensa. Pero una deficiente
compresión de la apocalíptica debe ser distinguida
respecto de su concepto original. La mala apocalíptica
alimenta temores paralizantes. Tal puede ser su impacto
en la psiquis que hace que las personas bajen los brazos y
se echen a morir. La versión religiosa equivocada del
Apocalipsis ve en los tsunamis, ciclones, guerras,
terremotos, inundaciones y plagas, un castigo divino por
los pecados de la humanidad. El dios de las sectas
apocalípticas suele entregar a un gurú el relato del fin del
mundo y el dominio de las mentes de personas incapaces
de pasar a otra acción que a la de distribuir panfletos
alucinantes.
La buena apocalíptica, todo lo contrario, mueve a la
acción con mayúscula. Su origen es bíblico. Surgió unos
150 años a.C. Se contiene en la literatura que quiso hacer
justicia a los mártires macabeos que resistieron los

208
 El cristianismo puesto a prueba

intentos por helenizarlos. A las generaciones siguientes,

los libros apocalípticos prometieron que un día, al fin del
mundo, habría un juicio que rehabilitaría a las víctimas
de la injusticia. El libro del Apocalipsis del Nuevo
Testamento entronca con esta tradición. Este es un canto
al Cristo que fallará en favor de los cristianos perseguidos
y matados por el Emperador romano. Ellos, gracias a esta
promesa, tuvieron esperanza y resistieron como si fuera
razonable vivir en un mundo amenazante.
En el mismo Jesús se reconocen rasgos claramente
apocalípticos. Su propia espiritualidad israelita radica en
la tradición de los jasidim, la de aquellos macabeos que
esperaron un juicio final y una resurrección de los
muertos. Jesús apareció en la Galilea de su época
anunciando la llegada del reino de Dios. El fin,
comenzado con él, era inminente. En su caso, a diferencia
del Bautista que anunciaba un castigo divino, su
predicación se caracterizó por ser una Buena Noticia
fragmentada en una variedad de bienaventuranzas
ofrecidas ampliamente a todos y, en primer lugar, a
quienes la vida misma les era una mala noticia.
El contexto histórico actual justifica desempolvar el
pensamiento apocalíptico. Si se trata de enderezar el
curso de la historia, si queremos dar otro sentido a nuestra
existencia colectiva, es preciso, sobre todo, recuperar la
idea de tiempo propio de la apocalíptica para oponerla a la
visión moderna del tiempo, pues la modernidad opera
como si el futuro de la humanidad fuera a ser siempre
mejor por el mero desarrollo de la ciencia y de la técnica.
Esta óptica, aún viva, es cuestionada. En lo inmediato, no
se puede seguir creyendo que los costos sociales del
progreso moderno justifiquen un éxito futuro para toda la
humanidad. La misma pandemia, por ejemplo, ha dejado

209
 Jorge Costadoat

a la vista las enormes desigualdades que las

modernizaciones han provocado. No hay futuro para los
pobres si en la actualidad no se ejecutan acciones que
modifiquen su suerte. Si en algún momento se acusó al
cristianismo, con o sin razón, de constituir una fuga mundi
a una trascendencia alienante, igualmente alienante debe
considerarse en el presente la fuga mundi al futuro que
todavía ofrece, como si no hubiera ya fracasado, la versión
capitalista de la modernidad. El capitalismo nos ha puesto
a competir para maximizar las ganancias, a efecto de lo
cual facilita convertirlo todo en mercancía, incluso al
trabajo y a los trabajadores; convirtiendo a seres vivos e
inertes en materia prima de una prosperidad infinita.
En otras palabras, en el siglo XXI, la recuperación de
la apocalíptica bíblica debiera contribuir a sustituir el
paradigma temporal de la modernidad. Lo hará si
combate su idea de un tiempo lineal que favorece una
visión ilusoria del futuro. Su futuro no tiene futuro. Es
una promesa imposible de cumplir porque no incorpora
en el presente las condiciones antropológicas y
cosmológicas de su posibilidad. La buena apocalíptica, por
el contrario, en vez de vociferar una ilusión ofrece
esperanza; promete a la humanidad un triunfo más allá de
la historia a quienes, ahora, hagan algo por interrumpir el
curso al desastre. Es así que la antigua idea de un juicio
final recobra validez. Si hay un juicio, hay un sentido. Si
hay un sentido, corresponde practicarlo. El caso es que la
historia puede tener un sentido distinto que el que le ha
dado la cultura gestada por quienes se han ido apoderando
de la tierra y extrayendo de ella, sin piedad, todo lo que
puedan convertir en dinero.
Un nuevo sentido de la historia, sin embargo,
demanda una modificación de la praxis cristiana que

210
 El cristianismo puesto a prueba

concrete una conversión del corazón a una irrupción de

Dios en el presente. A saber, los cristianos tendrían que
volver a vivir su vida sub specie aeternitatis, conjugando en
el presente el tiempo increado con el tiempo creado,
comprometiéndose en el salvataje del mundo. Frente a la
fuga mundi terrorífica de la mala apocalíptica y la fuga
mundi a un futuro ilusorio de la versión capitalista de la
modernidad, los cristianos pueden extraer de su visión
teológica, un amor mundi consistente en mirar la realidad
como creación de un Dios que lo ama y que llama a
recuperarlo cuanto antes. La praxis cristiana, en este
sentido, tendría que enfrentar a ambas fuga mundi.
Al efecto, se dan dos tipos de praxis complementarias
o, más bien, se da una sola praxis con dos aspectos. Uno
es el aspecto interior, personal, que comienza con una
conversión del corazón. En las actuales circunstancias se
requiere un cambio de mentalidad. Esta, a la vez, exige
experiencias nuevas que se dejen inspirar por las
experiencias tenidas por otros. Si la figura actual de
desarrollo de la humanidad se considera fracasado, debe
saberse que ha habido otras figuras de las cuales todavía
hay mucho que aprender, como las de los pueblos
originarios.
El otro aspecto de esta praxis es el político. El desafío,
en este caso, es ir más lejos de las derechas e izquierdas
regidas por el paradigma del progreso moderno. El desafío
político en la perspectiva de una correcta apocalíptica
será, en primer lugar, ofrecer justicia a las víctimas social
y mundialmente consideradas, a personas y pueblos
crucificados, y por esta vía a toda la humanidad. Si de
política se trata, quienes se enrolen en esta causa tendrán
que estar dispuestas(os) a ser resistidos precisamente por
ir contracorriente.

211
 Jorge Costadoat

Todo lo anterior no es nada de fácil de realizar pues

requiere de un paso ulterior. Para consistir en una praxis
auténticamente cristiana, se necesita articular fe y razón,
fe y cultura, fe y ciencia; sin estas articulaciones será
imposible que relacionar fe y justicia. Si las personas, las
universidades católicas y la teología no intentan tales
articulaciones, la separación de los planos de la
temporalidad y la eternidad conducirá derecho a la mala
apocalíptica y a la práctica de aquella fuga mundi que
endilga a Dios la salvación de su creación, excusando a
sus aterrados devotos de hacer algo para colaborar en su
liberación.

212
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PUBLICACIONES ORIGINARIAS
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PUBLICACIONES ORIGINARIAS
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 El cristianismo puesto a prueba

Parte I: Falta de Fe y de Credibilidad

“Discernimiento de la crisis de credibilidad de la Iglesia”,

Cuadernos de espiritualidad, 206 (2018): 55-68.

“Los gemidos de las y los testigos de los abusos sexuales

del clero”, Clar, LX, 3 (2022): 23-29.

Parte II: Los Sacerdotes, un Problema

“Agotamiento de la versión sacerdotal del catolicismo”,

Humanitas, 100 (2022): 17-22.

“¿Son un obstáculo para la sinodalidad los sacerdotes?”,

Mensaje, 712 (2022): 34-38.

“La formación del clero en América latina y el Caribe”,

Revista latinoamericana de teología, XL, 118 (2023):
49-65.

Parte III: Actualidad de una Tradición de Humanidad

“El Cristo del Concilio: en la Iglesia chilena”, Mensaje, 714

(2022): 40-43.

“La cristología al servicio del Evangelio”, Mensaje, 705

(2021): 44-48.

“La Iglesia ¿sacramento de Cristo?”, Mensaje, 727 (2024):

28-30.

“Tradición, tradicionalismos y transmisión del

cristianismo”, Vida nueva, 3372 (2024): 6-12.

215
 Jorge Costadoat

Parte IV: Reto(s) a la(s) Espiritualidad(es)

“Conversión de la vida religiosa a los signos de los

tiempos”, Clar, LVIII, 1 (2020): 67-75.

“Despliegue social de la espiritualidad en América

Latina”, Teocomunicações, 49, 2 (2019): 1-17.

“La vida religiosa teóloga y maestra de teología”, Clar,

LXII, 1 (2024): 33-40.

“El pobre como teólogo/a”, Mensaje, 720 (2023): 41-44.

Parte V: Desafíos pastorales

“La evangelización liberadora de Medellín”, Mensaje, 672

(2018): 37-39.

“Urge renovar la pastoral de nuestra Iglesia”, Mensaje, 715

(2022): 42-45.

“La pastoral de la conversación”, Mensaje, 718 (2023): 34-

37.

“Conversación en el Espíritu”, Clar, LXII, 2 (2024): 39-46.

“Actualidad del cristianismo en tiempos apocalípticos”,

Revista Aurora, 11 (2020): 26-29.

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