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EL ORIGEN DEL
ISLAM EN SU
AMBIENTE CRISTIANO
Por:
Richard Bell

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 CONTENIDO
PREFACIO ...................................................................................................................................... 6
LECCIÓN I. LA IGLESIA ORIENTAL Y EL ENTORNO CRISTIANO DE ARABIA .. 8
LECCIÓN II. EL CRISTIANISMO EN EL SUR DE ARABIA Y SU INFLUENCIA
SOBRE LOS ÁRABES EN GENERAL ............................................................................. 28
LECCIÓN III. LOS INICIOS DE LA ACTIVIDAD RELIGIOSA DE MAHOMA ........ 46
LECCIÓN IV. EL MOLDEAMIENTO DEL PROFETA .................................................... 68
LECCIÓN V. LA ACTITUD DEL PROFETA HACIA EL CRISTIANISMO ................ 88
LECCIÓN VI. LAS POBLACIONES CRISTIANAS EN LA CONQUISTA ÁRABE 104
LECCIÓN VII. INFLUENCIAS CRISTIANAS EN EL ISLAM PRIMITIVO ............. 120

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 PREFACIO
Este libro se preparó como una serie de conferencias para la Fundación
Gunning, en colaboración con el Divinity Hall de la Universidad de Edimburgo.
Al impartirse en la primavera de este año, las conferencias tuvieron que ser
concisas. Ahora se imprimen tal como fueron escritas. Agradezco a la Facultad
de Divinidad la oportunidad de tratar un tema que me ha interesado desde
hace mucho tiempo. Debo un agradecimiento especial al profesor ARS
Kennedy, DD, a cuya enseñanza, consejo y aliento debo mucho. Uno de los
objetivos del Legado Gunning es «promocionar entre los ministros los frutos
del estudio de la ciencia, la filosofía, la lengua, la antigüedad y la sociología». Si
alguna restricción implica esta amplia definición, es que el tema de estudio no
debe ser directamente teológico. El interés principal de estas conferencias es
histórico. El objetivo ha sido presentar el origen del islam en el contexto del
cristianismo circundante. En cierto modo, este punto de vista ha resultado
más fructífero de lo que esperaba. En lugar de descubrir, como me propuse
descubrir, cuál era la naturaleza del contacto que Mahoma había tenido con el
cristianismo antes de comenzar a componer el Corán, encontré Que el Corán
mismo contiene el registro de sus esfuerzos por alcanzar un conocimiento
limitado de la gran religión que rodeaba Arabia, y que este reconocimiento
conduce, según creo, a la explicación de uno o dos aspectos del Corán y de la
trayectoria del Profeta que hasta ahora han permanecido oscuros. El Corán,
habiendo despertado así un interés inesperado, ha ocupado más espacio del
que originalmente había previsto. Al citarlo, en algunos pasajes, sobre todo en
los de las suras anteriores, he dado mi propia interpretación del árabe; en
otros, se ha adoptado la traducción de Rodwell o de Sale.
La transliteración de nombres árabes siempre presenta dificultades. No he
buscado ser pedantemente preciso, sino que me he conformado con adoptar
formas ya comunes en inglés o representar la ortografía árabe con el
equivalente más cercano en caracteres latinos. Sin embargo, en ocasiones se
han utilizado puntos diacríticos. Espero que cualquier inconsistencia que se
haya introducido no resulte confusa. Cuando ha sido necesario discutir una
palabra o frase árabe, he buscado una mayor precisión en la transliteración.

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 He tratado de no sobrecargar el texto con notas a pie de página y, aunque
espero que se incluyan las referencias esenciales, he omitido referirme a
muchos libros de los que he recibido ayuda.

RICHARD BELL.
Noviembre de 1925.

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 LECCIÓN I. LA IGLESIA ORIENTAL
Y EL ENTORNO CRISTIANO DE
ARABIA
Desde cierto punto de vista, el triunfo del Islam en Oriente en el siglo VII d. C.
puede considerarse el juicio de la historia sobre un cristianismo degenerado.
Se puede decir que la degeneración de la Iglesia comenzó en el siglo IV. Sus
semillas ya estaban presentes, pero no pudieron desarrollarse adecuadamente
en una Iglesia perseguida. Cuando la Iglesia se liberó del peligro de
persecución con la ascensión de Constantino, comenzaron a desarrollarse
rápidamente. En mi opinión, el mal no residió, como a menudo se sostiene, en
la alianza de la Iglesia con el Estado, o al menos no en ella en sí misma. Es
cierto que el hecho de que el cristianismo se convirtiera entonces en la
religión reconocida y predominante introdujo la mundanidad en la Iglesia.
Esto probablemente habría ocurrido sin ninguna relación con el Estado tan
pronto como el cristianismo dejó de ser perseguido como tal y, por su propio
éxito, se puso de moda. También es cierto que, en última instancia, la alianza
entre la Iglesia y el Estado se hizo tan estrecha que los obispos y otros altos
dignatarios de la Iglesia se convirtieron, en cierto modo, en funcionarios del
Estado. Tanto fue... La Iglesia, parte del Imperio Romano, consideraba que la
aceptación del cristianismo era una señal de subordinación a este. Este hecho
no deja de ser significativo para intentar comprender las condiciones en
Arabia en la época de Mahoma. Ayuda a explicar la prontitud con la que
incluso los árabes cristianos aceptaron a un profeta árabe independiente. Sin
duda, también influyó en la formación de las ideas de Mahoma sobre la
religión. Si a veces nos sorprende que el islam sea aparentemente
incurablemente político, que sea, como decimos, no solo una religión sino un
Estado, debemos recordar que eso fue lo que Mahoma vio en el cristianismo, y
también lo que extrajo del Antiguo Testamento.
Desde principios del siglo IV, la Iglesia se vio afectada por disputas
doctrinales. La controversia arriana ya estaba en pleno apogeo cuando
Constantino se convirtió en emperador único. Una de sus primeras acciones
fue convocar el Concilio de Nicea con el propósito de pacificar y reunificar la
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Iglesia. Bajo la influencia del profundo intelecto y la fuerte personalidad de
Atanasio, esto resultó en la proclamación del Homoousion. Algunos han
deplorado que la fe de la Iglesia se uniera así a la filosofía, y que se abriera el
camino a la especulación intelectual que transformó el simple evangelio del
amor divino en un sistema dogmático que apelaba a la mente más que al
corazón. Pero la interpretación intelectual y la justificación de su fe es una
tarea que la Iglesia nunca puede eludir. La especulación intelectual había
comenzado muy pronto a Aferrarse a las creencias cristianas y adaptarlas a
diversos sistemas, a veces mediante el ejercicio de una violencia considerable.
La alternativa para la Iglesia no era expresar su fe en términos de la filosofía
imperante o abstenerse de hacerlo. Era encontrar una expresión adecuada o
conformarse con las inadecuadas. La proclamación del Homoousion en Nicea
fue sin duda una gran victoria para el monoteísmo y el pensamiento sensato.
La creciente adoración de Cristo como Ser Divino fue justificada y despojada
de su carácter idólatra al definir al Cristo adorado como el Hijo de Dios, de la
misma naturaleza que el Padre. En el lenguaje de la filosofía, era el equivalente
del dictamen religioso de Pablo de que Dios estaba en Cristo reconciliando al
mundo consigo mismo. 1
La decisión de Nicea no zanjó la cuestión. Siguió un período de intensa
controversia. Otras cuestiones también exigieron una solución. Se admitió sin
reservas que el Espíritu Santo también era de la misma sustancia que el Padre.
Pero ¿cuál era la relación entre las tres Personas? Siendo inadmisible la
adoración de tres entidades divinas separadas, ¿qué distinciones en la Deidad
implicaban los hechos de Cristo y el Espíritu Santo? Así se presentó a los
pensadores cristianos del siglo IV el problema de alcanzar una concepción
adecuada de Dios. Por otro lado, si Dios se encarnó en Jesucristo, ¿cuál era la
relación entre lo divino y lo humano en él? Esta cuestión, que en realidad
involucra el problema de la naturaleza de la personalidad humana, que tanto
interesa hoy en día, fue aún más polémica que la otra. A lo largo de los siglos V
y VI, perturbó a la Iglesia.
En los laberintos de estos problemas intelectuales y filosóficos, la Iglesia
Oriental se perdió. Estaba desgarrada por luchas internas y un cisma
manifiesto. Perdió la sutileza de su sentimiento religioso y la concentración de
su energía moral. Que, a pesar de su superioridad intelectual, fuese débil en su
perspicacia moral y religiosa, cuando se vio obligada a enfrentarse a la
embestida del Islam, el tratamiento de esta religión por parte de Juan de
Damasco lo demuestra. Él la considera simplemente una especie de
cristianismo bastardo, lo cual queda suficientemente refutado por los
absurdos contenidos en el Corán y los defectos de su concepción intelectual de

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Dios. Para la fuerza dinámica y la pasión moral de esta nueva religión que
conquistaba el mundo que lo rodeaba, no tiene ni idea.
Sin embargo, sería parcial decir que la debilidad de la Iglesia se debió a la
intrusión de la filosofía y la especulación griegas. No es un defecto de la Iglesia
que se caracterice por la actividad intelectual. Lo que llamamos
intelectualismo en religión no se debe tanto al exceso de actividad intelectual
como a su defecto. La vida intelectual de la Iglesia en aquellos siglos se vio
cada vez más restringida por las fuerzas gemelas de la tradición y el
fanatismo. El dogma sustituyó al pensamiento. El problema no residía tanto en
la actividad intelectual como en La especulación, como la impaciencia de la
Iglesia ante cualquier manifestación de pensamiento independiente en
materia religiosa, y la prisa con la que se apresuró a cerrar el debate
intelectual imponiendo credos a hermanos indecisos. Sin duda, esto se debió
en cierta medida a la política estatal que buscaba una Iglesia unida. Esto dio la
oportunidad a prelados mundanos, ambiciosos y orgullosos de ejercer un
poder que de otro modo no habrían tenido. Pero la raíz del mal residía en el
propio deseo de la Iglesia de vivir en servidumbre, y la determinación de sus
miembros de que dicha servidumbre fuera la que ellos aprobaban. Los
cristianos de aquellos tiempos, orgullosos de poseer lo que creían verdad,
parecen haber perdido la fe en el poder de la verdad para triunfar finalmente
sobre el error, y el deber de amar al prójimo, por no hablar de los hermanos
cristianos, se olvidó en el celo por la ortodoxia. Al estar el poder del brazo
secular a disposición del partido dominante, todos los partidos estaban más
que dispuestos a recurrir a ese poder contra sus oponentes cuando la
oportunidad les favorecía. La persecución de cristianos por cristianos, si bien
menos sangrienta, fue, si cabe, más encarnizada en espíritu que la persecución
anterior de cristianos por paganos.
Así, las especulaciones de los teólogos se convirtieron en el lema de las
luchas partidistas, los sellos de la ortodoxia, estampados a la fuerza sobre
muchos que los entendían poco. Esas intrincadas cuestiones sobre la
economía de la naturaleza divina y la relación entre lo divino y lo humano en
Jesús... Cristo se convirtió en el volante de los bandos en pugna, y hombres
que, aunque se equivocaban en algunos puntos, podrían haber servido bien a
la Iglesia como discretos eruditos u obispos activos, al ser perseguidos y
martirizados, se convirtieron en objeto de veneración separatista. «Cuando la
curiosidad de los hombres», dice el historiador Louis Duchesne, 1 “Se
entusiasmó con el misterio de Cristo cuando la indiscreción de los teólogos
puso sobre la mesa de disección al gentil Salvador que se ofrece a nuestro
amor e imitación, más que a nuestra investigación filosófica. Estas

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investigaciones deberían, al menos, haber sido realizadas discretamente por
hombres de reconocida competencia y prudencia, lejos de multitudes y
disputas. Ocurrió lo contrario. Pasiones religiosas desatadas, conflictos entre
metropolitanos, rivalidades entre potentados eclesiásticos, concilios ruidosos,
leyes imperiales, privaciones, exilios, disturbios, cismas: estas son las
condiciones bajo las cuales los teólogos griegos estudiaron el dogma de la
Encarnación. Y si uno se vuelve a observar el resultado de sus disputas, ve al
final de la perspectiva a la Iglesia Oriental irremediablemente dividida, al
Imperio Cristiano desmembrado, a los lugartenientes de Mahoma pisoteando
Siria y Egipto. Tal fue el precio de estos ejercicios metafísicos.”
En la historia y el significado de estas controversias no necesitamos
profundizar más que para indicar su influencia en la situación en la época del
ascenso de Mahoma. En las disputas trinitarias del siglo IV no nos interesa
mucho este tema. Fueron amargas. Bastante mientras duraron, y fueron la
ocasión de la primera manifestación dentro de la Iglesia del espíritu
perseguidor que finalmente causó tantos estragos. Pero mucho antes del
surgimiento del Islam, la doctrina de la Trinidad ya se había resuelto, y la
disputa había pasado a otros temas. Mahoma ciertamente malinterpretó la
doctrina y la consideró triteísta. Pero como he llegado a la conclusión de que
fue al final de su carrera cuando entró en contacto con ella, cuando en
cualquier caso la suerte que determinó su actitud hacia el cristianismo estaba
echada, no le atribuyo a esto tanta importancia como a veces se le atribuye. El
principal resultado de las disputas trinitarias, en lo que a nosotros respecta,
fue que condujeron, mediante la campaña de ambos partidos por todo el
Imperio y sus alrededores, a una extensión del conocimiento del cristianismo
en el sur de Arabia y probablemente también en Abisinia.
Nos interesa más directamente la otra cuestión que preocupó a la Iglesia en
un período posterior. En general, puede decirse que las opiniones de los
teólogos sobre la persona de Cristo no eran irreconciliables. Si tan solo
hubiera surgido otro Atanasio para guiar el pensamiento de la Iglesia, se
habrían dado cuenta de que, aunque usaran un lenguaje diferente, en realidad
querían decir lo mismo. Pero no surgió tal personalidad en los siglos V y VI.
Oriente era conservador en el uso del lenguaje y veía con recelo algunos
términos y frases que se empezaron a usar en Alejandría y otros lugares.
También existía una profunda diferencia de Énfasis. La escuela oriental, cuyo
centro original era Antioquía, se dedicó a la exégesis de las Escrituras, y así
como en la actualidad nuestra preocupación por la Biblia nos ha llevado a
enfatizar la importancia del hombre Jesús, los pensadores de la escuela de
Antioquía insistieron en la realidad de la humanidad en Jesucristo. No

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pretendían con ello perjudicar su divinidad. Para ellos, la divinidad y la
humanidad eran «naturalezas» distintas ( phuseis ), ambas reales e inherentes
a Jesucristo. Popularmente, podemos sospechar que, a medida que aumentaba
la controversia, se llegó a considerar que el quid de la cuestión era que Jesús
era un hombre. Hay al menos indicios de que algunos cristianos orientales
insistieron en ello. Por otro lado, la escuela alejandrina, con su interés por la
filosofía, enfatizó la unidad del Verbo Encarnado. Su fórmula era: «Una
naturaleza ( phuseis ) encarnada de Dios el Verbo». Cabe destacar que ambas
escuelas usaban el término «naturaleza» ( phusis ), pero con sentidos
diferentes. Para los antioquenos, «naturaleza» significaba una cualidad
abstracta o un conjunto de cualidades. Los alejandrinos pensaban más bien en
la personalidad concreta. Insistían, en términos posteriores, en la unidad de la
Persona de Cristo. Debemos recordar que se trabajaba con una terminología
teológica en proceso de formación.
El conflicto finalmente fue provocado por el uso de ciertas frases de
carácter más o menos popular. Los alejandrinos aplicaban sin escrúpulos
epítetos apropiados para la Palabra Divina. A Jesús en su aspecto humano.
Como la piedad popular siempre se muestra impaciente ante las distinciones
sutiles y se inclina a la afirmación incondicional de que Jesús es Dios, esta
costumbre se extendió, especialmente entre los monjes de Egipto y del
desierto sirio. Uno de los términos que se popularizó en estos círculos fue el
epíteto theotokos (Madre de Dios), aplicado a la Virgen María. Desde la
perspectiva alejandrina, esto parecía perfectamente admisible, incluso
natural. Pero los orientales lo consideraban sospechoso, si no absurdo, como
de hecho lo era desde su perspectiva.
En 428, Nestorio, monje de las cercanías de Antioquía, fue nombrado
Patriarca de Constantinopla. Demostró celo contra los herejes. No tardó en ser
acusado de herejía. Había traído consigo a algunos clérigos orientales, y uno
de ellos comenzó a predicar contra el uso del término theotokos . Surgieron
protestas y Nestorio defendió a su subordinado. Cirilo, Patriarca de Alejandría,
ya celoso de Nestorio, intervino en los disturbios que surgieron. Se convocó un
Concilio en Éfeso en 431. Los obispos sirios sufrieron retrasos en su viaje, y
Cirilo, respaldado por su contingente egipcio y apoyado por los obispos de
Asia Menor, celosos de la autoridad de Constantinopla, constituyó un Concilio
sin ellos. Nestorio se negó a asistir y fue condenado. Los sirios, al llegar,
celebraron un Concilio con Nestorio y condenaron a Cirilo. Sin embargo, Cirilo
había obtenido la victoria. Nestorio fue definitivamente depuesto. Cirilo
escapó a Alejandría y permaneció a salvo. Pocos años después, se llegó a un
acuerdo. Cirilo hizo concesiones u ofreció explicaciones de su doctrina, que los

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sirios aceptaron. Pero tuvieron que consentir que Nestorio fuera desterrado.
Arrastrado y obligado a ir de un lugar a otro, el resto de la vida del patriarca
depuesto fue miserable. Nunca dejó de protestar que no compartía las
doctrinas que se le atribuían. Pero había dado su nombre a un cisma. Sus
irreconciliables partidarios, expulsados de Siria, encontraron refugio y un
terreno propicio para sus enseñanzas en la Iglesia más oriental. Oriente, en su
conservadurismo, aún se aferraba al tipo de pensamiento sirio que había
aprendido de Teodoro de Mopsuestia y su escuela. Rechazaba la doctrina de la
"una naturaleza". Bajo la influencia de esta nueva afluencia de pensamiento
antioqueno, la Iglesia, cuyos centros de aprendizaje estaban en Edesa y
Nísibis, se volvió definitivamente nestoriana, y cuando posteriormente los
nestorianos fueron expulsados de Edesa, encontraron refugio en el Imperio
persa. La Iglesia del valle del Éufrates y más al este estaba separada de la
Iglesia del Imperio, no sólo por una lealtad política diferente, sino por una
diferencia de credo.
La paz no prevaleció por mucho tiempo, ni siquiera en la Iglesia dentro del
Imperio. Dióscuro, quien sucedió a Cirilo como Patriarca de Alejandría, se hizo
odioso por la acritud con la que procedió contra aquellos de quienes
sospechaba nestorianismo; y la doctrina de la "una sola naturaleza" llegó a
extremos que hicieron dudar incluso a quienes habían seguido a Cirilo. El
Concilio de Calcedonia, celebrado en el año 451 d . C. para tratar estos y otros
asuntos, en lugar de pacificar... La Iglesia en Oriente echó leña al fuego. Pues, si
bien condenó a Nestorio, reconoció las dos naturalezas, e incluso utilizó la
frase en su fórmula. Se declara que el único Señor Jesucristo tiene "dos
naturalezas". Los problemas comenzaron casi de inmediato en Palestina, pues
los monjes y el pueblo se habían aferrado firmemente a la "una naturaleza".
Juvenal, obispo de Jerusalén, quien había consentido la fórmula calcedonia, fue
expulsado de su sede, y la ciudad fue saqueada por una turba. Los partidarios
de la fórmula, respaldados por el poder del Estado, naturalmente se
esforzaron por mantener y afirmar su posición. La contienda fluctuó. Pero la
mayoría de la población mantuvo su simpatía por la visión monofisita. En
Egipto ocurrió lo mismo. A pesar de la persecución, los monofisitas estrictos
se mantuvieron firmes y, con el tiempo, formaron una Iglesia separada, que
incluía a la gran mayoría de los coptos, la población nativa, mientras que la
Iglesia melquita u oficial ejerció influencia prácticamente solo sobre la clase
oficial.
Más adelante me referiré a algunos de los acontecimientos de la larga lucha,
especialmente en Siria. Baste señalar que fue a partir del intento de imponer
la fórmula calcedonia y del enconado partidismo que se desarrolló en torno a

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las frases «una naturaleza» y «dos naturalezas», que puede decirse que
comenzó la formación de las Iglesias separadas de Oriente: la copta, la siria
monofisita o jacobita, y también la armenia. Se hicieron varios intentos para
cerrar la brecha; y, como veremos, al final, Cuando el Islam ya asaltaba las
fronteras, se hacía un último intento por superar la controversia y encontrar
la unidad de Cristo en la Voluntad (la postura monotelita). Pero, en general,
puede decirse que las concesiones llegaron demasiado tarde, cuando los
acontecimientos ya habían enconado a las partes, y los métodos empleados
para introducirlas enconaron aún más los ánimos y agravaron la confusión.
En la formación de estas Iglesias monofisitas separadas se introdujeron más
que meras disputas intelectuales y diferencias doctrinales. Las simpatías
personales y la indignación por el trato dispensado a los obispos favoritos
desempeñaron un papel importante. Probablemente, también, tras todo ello
se escondía un tenue sentimiento de nacionalidad. El sentimiento de
independencia y el carácter de la población se expresaban en la religión, y al
ser reprimidos, se volvieron aún más obstinados en la oposición.
Sea como fuere, el resultado fue que cuando el Islam llegó encontró en Siria
y en Egipto una Iglesia dividida, sentimientos de amargura que hacían que los
cristianos estuvieran más ansiosos de triunfar sobre sus compañeros
cristianos, a quienes consideraban herejes, que de unirse contra un enemigo
común, y una tibieza por parte de la población nativa hacia un gobierno que
durante mucho tiempo había tratado alternativamente de engatusarlos y
obligarlos a aceptar una doctrina odiada.
El sofisticado cristianismo de la especulación y el dogmatismo griegos no
sólo no había logrado capturar a Arabia, sino que había socavado el poder de
resistencia tanto de la Iglesia como del Imperio, cuando una nueva religión
surgió del suelo de Arabia. y se alzó con su fuerza juvenil para desafiar a
ambos. La culpa de este resultado no debe recaer exclusivamente sobre las
Iglesias de Oriente, a las que solemos considerar heréticas. La gran Iglesia del
Imperio debe asumir su parte, y quizás la mayor parte, de la culpa.

Pero si el islam puede considerarse una fuerza hostil, cuya irrupción en las
tierras cultas de Oriente se vio facilitada por el orgullo y la fealdad de un
cristianismo degradado, desde otra perspectiva puede considerarse, al menos
en parte, fruto del propio cristianismo. Su aparición evidencia la fuerza
germinal de ciertas grandes ideas religiosas, la mayoría de las cuales son
comunes al judaísmo y al cristianismo. Es notable que las tres grandes
religiones monoteístas del mundo sean de origen semítico y surgieron en los
confines de la Península Arábiga. Algunos han sugerido que la monotonía del

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desierto propicia la idea de que el hombre y el mundo están sujetos a un único
poder divino. Pero el desierto no produce naturalmente el monoteísmo, como
tampoco lo hacen el mar, la estepa, la montaña o la llanura. La verdadera
fuente de las grandes religiones del mundo reside en la historia, en la reacción
del espíritu humano al curso de los acontecimientos o, en otras palabras, en la
educación divina de la raza. Estas tres grandes religiones, el judaísmo, el
cristianismo y el mahometismo, están históricamente conectadas, y la raíz de
la que todas ellas surgieron se encuentra en el impulso profético que el curso
de la historia provocó en el pueblo de Israel.
Que tanto el judaísmo como el cristianismo desempeñaron un papel Su
participación en la formación de la doctrina del islam y en la preparación del
terreno espiritual de Arabia para su recepción es reconocida desde hace
tiempo. Es difícil determinar cuánta influencia debe atribuirse a uno y cuánta
a otro. Ambos tienen mucho en común, y debemos recordar que existieron
numerosas formas de cristianismo intermedias entre la Iglesia ortodoxa del
siglo VII y el judaísmo del que surgió, y que fue en Oriente, en los confines de
Arabia, donde sabemos que estas formas judaicas de cristianismo se
mantuvieron durante más tiempo. Algunos elementos del Corán y del islam
que parecen específicamente judíos, en realidad pudieron haber llegado a
través de canales nominalmente cristianos. Pero incluso con esta concesión,
no cabe duda de la gran influencia ejercida por el judaísmo. Había judíos en
Arabia mucho antes de la época de Mahoma. En Medina eran numerosos, y el
hecho de que muchos de estos judíos medinenses parezcan haber sido
prosélitos en lugar de judíos de raza, demuestra que el judaísmo como
religión ejerció cierto atractivo para los árabes. Para una comunidad
comercial como La Meca —la cuna de Mahoma y de su religión—, la evidencia
de la presencia judía es extrañamente escasa. Pero sabemos que durante
algún tiempo después de que el profeta y sus seguidores emigraran a Medina,
e incluso antes, mantuvo relaciones estrechas y amistosas con los judíos de
ese lugar.
Por lo tanto, no es con el afán de menospreciar la influencia del judaísmo
que pretendo dedicarme principalmente a la cuestión de la relación entre el
cristianismo y el islam. La evidencia... Su influencia sobre Mahoma no es tan
clara, pero espero demostrar que, si bien su efecto directo sobre el propio
profeta no fue tan grande como el del judaísmo, su influencia en la creación
del ambiente en el que se formó el islam fue probablemente mayor. Un
análisis de la situación de Arabia en relación con el cristianismo servirá para
demostrar que la influencia de esta religión en la preparación del terreno

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espiritual de Arabia para el nacimiento de la nueva religión y su recepción fue
de suma importancia.
Se sabe muy poco con certeza sobre la introducción del cristianismo en
Arabia. El libro de los Hechos habla de los árabes. 1. Estar presente en
Jerusalén el día de Pentecostés y escuchar a los apóstoles «proclamar en su
propia lengua las maravillas de Dios». Pero ese pasaje es demasiado retórico
como para que podamos fundamentarlo. ¿Cuál fue la naturaleza de la visita de
Pablo a Arabia? 2 poco después de su conversión también es muy incierto, al
igual que el tiempo que pasó allí. Los tres años que menciona no se refieren a
la duración de su estancia en Arabia, sino al tiempo transcurrido entre su
conversión y su viaje a Jerusalén, incluyendo un período de actividad en
Damasco. Harnack cree que el pasaje implica que participó en labores
misioneras allí; pero no creo que sea una inferencia necesaria. Parece mucho
más probable que Pablo, tras el gran cambio en su mente, se retirara a la
tranquilidad y la soledad por un tiempo, para comprender la experiencia por
la que había pasado. En realidad, pretendía escapar de sus antiguas relaciones
y determinar su política futura. Menciona su visita no como prueba de su
actividad, sino como una ayuda para dejar clara la independencia de sus
convicciones cristianas. «No consulté con carne ni sangre; ni subí a Jerusalén,
sino que fui a Arabia y volví de nuevo a Damasco».
Según la tradición, el apóstol Bartolomé predicó en la India, y se admite con
bastante frecuencia que, en estas tradiciones, India significa, o al menos
incluye, el sur de Arabia. Sin embargo, las tradiciones mismas se consideran
demasiado legendarias como para aceptar que aporten información histórica
fiable.
Sin embargo, sería demasiado extenso examinar las diversas noticias sobre
los cristianos árabes y el cristianismo dentro de Arabia en los primeros siglos.
En resumen, la Iglesia no logró una verdadera independencia entre los árabes.
Lo que Harnack dice de los tres primeros siglos sigue siendo, en general, cierto
hasta la época de Mahoma: «Solo se pueden buscar iglesias en aquellos
distritos donde había ciudadanos de población mixta árabe, griega y romana,
donde se encontraba una cultura superior». 1 El padre Cheikho se ha
propuesto recientemente demostrar que prácticamente toda Arabia era
cristiana en la época premahometana, y ha recopilado multitud de referencias
de poetas preislámicos y declaraciones de historiadores cristianos y
musulmanes para demostrar que muchas tribus fueron cristianizadas. Ha
logrado reunir una cantidad impresionante de material. Pero esto no basta
para demostrar que el cristianismo tuviera una profunda influencia en los
habitantes de la Península Arábiga. La afirmación de Harnack de que «no

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existen traducciones premahometanas de la Biblia al árabe, lo cual constituye
una prueba contundente de que el cristianismo no se había arraigado entre los
árabes en sus inicios» es bastante concluyente. Esto se corrobora con el
estudio de las condiciones de un período posterior. El idioma del cristianismo
en Oriente era el arameo (o siríaco), y no hay evidencia de que una iglesia
cristiana utilizara el árabe en sus servicios. La naturaleza de la misión de
Mahoma, que consistía en ser el profeta de su pueblo y darle un Libro Sagrado
en su propia lengua, confirma este punto de vista. No se trata de una iglesia
árabe nativa ni de una profunda impresión del cristianismo en las tribus
árabes, aunque algunas de ellas eran cristianas de nombre, sino de las iglesias
cristianas en los confines de Arabia que ejercían cierta influencia y atractivo
sobre los habitantes más rudos de la península. De esta manera debió
difundirse por toda Arabia un cierto conocimiento del cristianismo.
Esta influencia del cristianismo sobre Arabia provino principalmente de
tres centros: Siria en el noroeste, Mesopotamia en el noreste y Abisinia en el
oeste. Esta última pudo haber ejercido su influencia directamente a través del
Mar Rojo, pero lo hizo principalmente, como veremos, a través de Yaman en el
sur, que durante un tiempo estuvo sujeta a una dinastía abisinia.
Siria
La primera y más importante para nuestro propósito fue la Iglesia en Siria,
incluyendo Palestina. Desde sus inicios, esta había sido uno de los principales
centros del cristianismo, y desde su fundación en Jerusalén, Damasco y
Antioquía, la Iglesia se había extendido hacia el este, hasta los confines del
desierto árabe. Antes de finales del siglo III, tenemos noticias de obispados en
Bostra, al otro lado del Jordán, y en Palmira, casi a medio camino entre Siria y
Mesopotamia. Dentro de los límites del Imperio Romano en Siria, podemos
suponer que, durante los siglos IV, V y VI, el cristianismo se había
generalizado considerablemente y debió extenderse a los árabes más o menos
asentados que vivían bajo la protección del poder romano. Es natural suponer
que la religión del gran Imperio Bizantino ejercería, por su atractivo, una
considerable atracción e influencia sobre las tribus del desierto. Estas tribus a
menudo tenían a sus parientes asentados dentro de los límites del Imperio.
Dussaud Se ha demostrado que durante siglos hubo una constante infusión de
nómadas en el territorio colonizado. Cuando los pastos escaseaban en el
desierto, se retiraban con sus rebaños a tierras más cultivadas, y con la llegada
de la primavera, cuando las lluvias cubrían el desierto de vegetación, los
conducían de nuevo a sus pastos nómadas. Así, existía lo que podríamos
llamar una población seminómada, muchos de los cuales acabaron

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estableciéndose en la agricultura o incluso en la ciudad. Por lo tanto, la
población de Siria siempre fue mayoritariamente árabe, y siempre hubo una
estrecha comunicación a lo largo de la frontera entre el desierto y la tierra.
Probablemente, de esta población árabe, más o menos asentada, provenían
principalmente los portadores de los nombres árabes que aparecen
ocasionalmente en las listas de obispos presentes en diversos concilios y
sínodos.
La región agreste al este del Jordán, al igual que los desiertos del Alto
Egipto, se convirtió en la residencia de numerosos eremitas y monjes
cristianos. Se mencionan numerosos monasterios a lo largo de la frontera del
Imperio Romano en esa zona. Como veremos, el monje en su celda fue uno de
los elementos que atrajo la atención de los árabes, y podemos suponer que
algunos de estos eremitas se adentraron incluso en el desierto y establecieron
allí su residencia. San Simeón el Estilita era árabe de ascendencia, y aunque el
escenario de su espectacular ascetismo fue la vecindad de Antioquía, se dice
que multitudes de árabes del desierto acudieron en masa para contemplar la
maravillosa imagen del santo en su pilar y escucharlo proclamar el evangelio
desde su cima. Podemos creer que estos santos de los pilares, de los cuales
Simeón no fue el único ejemplo, despertaron la curiosidad de la gente de
mentalidad primitiva del desierto, que acudieron a verlo y regresaron con
algún relato de lo que habían visto y oído. De todas estas maneras, desde la
tierra colonizada de Siria, que se volvía cada vez más cristiana, el
conocimiento del cristianismo debe haber estado filtrándose continuamente a
los habitantes del desierto.
Desafortunadamente la historia interna de la La Iglesia en Siria y sus
fronteras no era pacífica. Arabia (probablemente se refiere a la provincia
romana de Arabia, no a la tierra de los nómadas) tenía fama, en la Iglesia
primitiva, de ser una fuente de herejías. Esto no es de extrañar si recordamos
que en estas regiones las mentalidades griega y semítica estaban en contacto
y, en cierto modo, en conflicto. Pues los elementos semíticos de la Iglesia
siempre tuvieron dificultades para comprender las sutilezas del intelecto
griego. Algunas de las herejías de los primeros tiempos parecen tener origen
semítico, como las de Berilio de Bostra y Pablo de Samosata. Fue en esta
región donde surgieron los elkasaitas. Posteriormente, oímos hablar de otros
tipos de herejes, los coliridianos y una clase de idólatras adoradores de la
Virgen María. Nuestra información sobre ellos es muy escasa, si es que la que
tenemos no se debe a la imaginación de Epifanio. Es posible, sin embargo, que
algunos de los movimientos heréticos perseguidos en el Imperio hayan

18
buscado refugio en Arabia y hayan ayudado a formar el terreno sobre el cual
creció el Islam.
La ruptura definitiva de la Iglesia siria se produjo, como ya he dicho, por la
disputa sobre la fórmula calcedonia. Un hito en la lucha en Siria es el rechazo
de la fórmula por parte del Sínodo de Tiro en el año 513 (o 515) d . C. Esto se
debió en gran medida a la influencia de Severo, patriarca de Antioquía. Fue
depuesto y expulsado de su sede. Pero a pesar de las presiones de todo tipo,
los cristianos de aquellas regiones continuaron reconociéndolo como su
patriarca. Finalmente ( c . 530), Justiniano parece haber reconocido Que la
persecución de los monofisitas fue un error. Estaba debilitando su Imperio en
Oriente, donde el peligro amenazaba desde Persia. Pero ni siquiera una
política conciliadora logró el efecto deseado en Siria. En 542, Justiniano
consintió en el nombramiento de dos obispos monofisitas independientes
para las tierras fronterizas con Arabia, y el cisma no solo fue completo, sino
reconocido. Estos primeros obispos monofisitas reconocidos fueron Jacobo
Baradeo y Teodoro. El primero demostró un gran poder organizativo y dejó
tal huella en esta Iglesia monofisita independiente que tomó su nombre y es
conocida como jacobita.
Este desarrollo fue posible en gran medida gracias a la influencia de un jefe
árabe, al-Hārith b. Jabala (o, en la forma griega del nombre, Aretas), quien,
junto con sus sucesores, ocupó una posición privilegiada en estas tierras
fronterizas. Dado que quizás la vía más importante por la que el conocimiento
del cristianismo penetró en el corazón de Arabia provenía de la corte de estos
príncipes gasánidas, es necesario explicar brevemente la situación. 1
Para mantener el orden entre las tribus árabes a lo largo de su frontera, el
Imperio bizantino evidentemente consideró conveniente subvencionar a un
jefe de una de las tribus árabes y aceptar su responsabilidad del gobierno de
los árabes tanto dentro como fuera de la frontera real del Imperio. Esto
también fue útil como protección contra las intrusiones de Persia. Porque en
todas las disputas Entre los dos imperios, una forma obvia de fastidiar era
incitar a los árabes —siempre dispuestos a expediciones de saqueo— a
realizar incursiones en el territorio del otro. Persia apoyaba un "reino" similar
en el noreste, y Bizancio apoyaba a esta dinastía de jefes árabes en el noroeste.
Se menciona a varias tribus que ostentaron esta preeminencia en Siria bajo la
influencia romana. En el siglo VI d. C. , estaba en manos de la rama jafnida de
la tribu de Ghassān, y al-Hārith, un príncipe de esta casa, ejerció el poder
durante un largo período de cuarenta años (529-569). 1
Durante toda su vida fue un activo protector de la Iglesia monofisita, lo cual
probablemente demuestra no tanto su convicción de la veracidad de la

19
postura monofisita, sino el hecho de que la mayoría de los árabes, de cuya
buena conducta se hacía responsable, eran cristianos monofisitas. Esta misma
política fue continuada por su hijo al-Mundhir, quien le sucedió en el cargo en
el año 569 o 570 d . C.
Desconocemos hasta qué punto se extendió la autoridad de estos príncipes
en Arabia. La sede principal de su corte parece haber estado en Jabiya, en el
Jaulan. Ejercían influencia sobre todas las tribus árabes de la provincia
romana de Arabia y Palestina; quizás también sobre las de Fenicia y el norte
de Siria. Tenían intereses en... Se extendían hasta Palmira al norte y hasta la
península del Sinaí al sur. Sobre las tribus árabes del interior, si se nos
permite juzgar por analogía, solo ejercían autoridad real en la medida en que
lograban que su poder fuera temido. Pero sin duda, su influencia indirecta
como príncipes ricos y poderosos de ascendencia árabe era considerable. Hay
indicios de que, en ocasiones, lograron hacerse sentir casi tan al sur como
Medina.
Sin embargo, el favor que disfrutaban del gobierno romano en
Constantinopla no era seguro. El propio Al-Hārith incurrió en una época en
sospechas de ser poco entusiasta con la causa romana. Las autoridades
bizantinas probablemente desconocían las costumbres árabes y esperaban un
servicio más eficaz contra Persia del que él podía prestar con un material tan
inestable. Al-Mundhir cayó bajo sospechas aún más fuertes de doble cara, y los
eclesiásticos ortodoxos no desaprovecharían la oportunidad de avivar la
hostilidad contra un monofisita. Fue hecho prisionero a traición en la
dedicación de una iglesia a la que había sido invitado. El resultado fue la
anarquía entre los árabes en la frontera romana. Probablemente los romanos
tuvieron que reconciliarse con la familia Jafnida, ya que varios gobernantes
posteriores pertenecientes a la misma familia son mencionados por poetas
árabes. Pero sabemos poco más que sus nombres. Nunca recuperaron la plena
magnitud de su antigua influencia. En el año . Entre 613 y 614, los persas
invadieron Siria por completo, lo que probablemente marcó el fin del reino
gasánida. El Imperio romano, que en aquel momento parecía estar casi en su
apogeo, A punto de disolverse, resurgió bajo el reinado de Heraclio, quien, tras
una ardua pero exitosa guerra, recuperó de Persia las provincias perdidas. Sin
embargo, para entonces ( 629 d . C.), el profeta de Medina ya causaba
problemas en las fronteras de Arabia. El intento de Heraclio de regular los
asuntos eclesiásticos en Siria y Oriente solo tuvo tiempo de demostrar que la
ruptura era irreconciliable. Cuando el estallido musulmán se produjo unos
años más tarde, encontró al Imperio romano exhausto tras una larga y
desesperada lucha, el estado tapón mediante el cual había mantenido su

20
influencia en Arabia destruido, y la mayor parte de los árabes sirios,
independientemente de la sinceridad de su creencia monofisita, se oponía en
cualquier caso a la ortodoxia oficial de Bizancio.
Mesopotamia
Al noreste de la península de Arabia se encontraba otro distrito cristiano,
parcialmente dentro del Imperio Romano, pero principalmente dentro de los
límites del dominio persa. Numerosas leyendas rodean la introducción del
cristianismo en Edesa y la región del Éufrates y el Tigris. Sin embargo,
podemos afirmar con seguridad que a finales del siglo III existía una Iglesia
floreciente en Edesa, y que el cristianismo ya se había extendido por el valle
del Éufrates y a través del Tigris. 1 Había iglesias en Nisibis, Arbela, Junde-
shapur, Kashkar y en Seleucia-Ctesifonte, la capital de invierno de los reyes
persas, que finalmente se convirtió en la sede del Katholikos o Patriarca de la
Iglesia Nestoriana. En más de una ocasión, la Iglesia dentro del Imperio Persa
sufrió una dura persecución. A veces, impulsado por la sospecha de simpatía
entre sus súbditos cristianos y el Imperio rival de Roma, a veces por los celos
de los sacerdotes de la religión mágica, y a veces por mero capricho, el
gobierno persa se enfureció cruelmente contra ella. No estuvo exento de
problemas doctrinales. Pero el pensamiento sirio se mantuvo, excepto en
Edesa, que se encontraba en territorio romano, y de donde fueron expulsados
violentamente los partidarios de la visión de la "doble naturaleza" de la
Persona de Cristo. Dentro del Imperio Persa prevaleció este tipo de doctrina, y
tomando su nombre del depuesto patriarca de Constantinopla, la Iglesia se
convirtió definitivamente en nestoriana. Esta separación doctrinal de la Iglesia
del Imperio Romano tuvo al menos la ventaja de facilitar en cierta medida las
relaciones de los cristianos con las autoridades persas. A pesar de sus
problemas, la Iglesia en esas regiones tuvo una historia digna. A finales del
siglo VI se había extendido y profundizado tanto su dominio que
probablemente no quedaba ninguna ciudad, fuera cual fuera su tamaño, que
no tuviera su iglesia y su obispo.
Es imposible determinar hasta qué punto las personas convertidas al
cristianismo eran árabes. La situación aquí, en cuanto a las relaciones entre la
población sedentaria y la nómada, era sin duda muy similar a la de Siria, y
parece razonable suponer que una parte de los cristianos de Mesopotamia
eran árabes. El cristianismo también se introdujo en el territorio. De los
árabes de este lado. No podemos afirmar que se estableciera en el corazón del
país. La actividad misionera solía despertar las sospechas del gobierno persa.
Sin embargo, sabemos de Pethion, un misionero activo (martirizado en el año

21
447 d . C.), que trabajó principalmente en el distrito montañoso del este, pero
también predicó en el distrito de Maisān, en la costa árabe de la cabecera del
Golfo Pérsico, y sabemos que la Iglesia se extendió hacia el sur a lo largo de la
costa árabe de ese mar. Pero la principal evidencia de la influencia del
cristianismo sobre los árabes de este distrito es la Iglesia de Hlra. Hira fue la
sede de la dinastía Lakhmide, los soberanos tributarios de los árabes amigos
del Imperio persa, que correspondían a los Ghassānidas en las fronteras sirias
romanas. El nombre Hira, o Hērtha como Nöldeke Como he señalado,
probablemente significa un campamento móvil, lo que podría implicar que
aquellos príncipes eran originalmente simples jefes nómadas. Sin embargo, su
ḥērtha o campamento se convirtió en una ciudad fija cerca de la ubicación de
la posterior Kufa. Los cristianos de Hīra eran llamados ̔ Ibād (sirvientes o
adoradores). 2 No sabemos en qué fecha se fundó allí una iglesia cristiana,
pero ya en el año 410 se menciona a un obispo de Hīra asistiendo a un sínodo
de la Iglesia mesopotámica. Sin embargo, los gobernantes lákmidas de Hīra no
adoptaron el cristianismo. A diferencia de sus rivales gasánidas, eran
tributarios de un imperio no cristiano. Se mencionan varios casos de
sacrificios humanos relacionados con ellos, y tan tarde A principios del siglo
VI, al-Mundhir, rey árabe de Hīra, ofreció sacrificios a al-'Uzza con varias
monjas cristianas. Sin embargo, una de sus esposas, Hind bint Nu'mān, era hija
de un príncipe gasánida y permaneció fiel al cristianismo. Su hijo, A ̔ mr b.
Mundhir, quien gobernó en Hīra del 554 al 569 d. C. , era cristiano profeso.
Hind fundó un convento en Hīra, del cual se ha conservado una inscripción
dedicatoria transmitida por Yāqūt. 1 , lo que atestigua su piedad y la de su hijo,
el rey. Sin embargo, los sucesores de Amr no siguieron su ejemplo. Hay
pruebas de que Numan, uno de los últimos reyes de Hīra, ofreció sacrificios
humanos a al-Uzza.
Este reino subsidiario de Hīra no fue mantenido por los persas en su
prístina independencia hasta la época de la invasión musulmana. Instalaron
en Hīra un gobernador persa al que sometieron al gobernante árabe. El
descontento así generado abrió el camino a la incursión musulmana y
contribuyó a la facilidad con la que invadieron esta parte del territorio persa.
Así pues, el cristianismo había avanzado en el noreste entre las tribus
árabes, aunque es difícil estimar su alcance. Se sabe que ciertas tribus
adoptaron el cristianismo, al menos nominalmente, entre ellas los taghlib y
ciertos sectores de la gran tribu de Bakr b. Wā'il, quienes posteriormente
dieron su nombre a Diyārbakr en el norte de Mesopotamia. Sin embargo, en la
época de la aparición de Mahoma, parece que vivían en Baréin, en la cabecera
del Golfo Pérsico. Además, la corte de Hīra ofrecía (como la de Ghassān) un

22
atractivo para los poetas de muchas partes de Arabia, y desde este centro
también debe haberse llevado cierto conocimiento del cristianismo a las
tribus del interior.
Abisinia
Aunque separada de Arabia por el Mar Rojo, Abisinia merece, sin embargo,
cierta atención en este esbozo del entorno cristiano de la cuna del Islam. La
población semítica de la costa occidental del Mar Rojo probablemente llegó
hasta allí mediante una infiltración gradual desde Arabia. 1 Parece haber
existido, si no un floreciente comercio marítimo, al menos una considerable
cantidad de intercambios. Posiblemente incluso en aquellos días existía el
comercio de esclavos desde la costa africana. La esclavitud era una institución
en la Arabia preislámica, y muchos de los esclavos parecen haber sido de
origen africano. Se dice que Bilāl, el primer mu'azzin cuya voz estentórea
utilizó el Profeta para llamar a los fieles a la oración, era abisinio, o más
probablemente un negro que había llegado vía Abisinia, y que era esclavo en
La Meca cuando apareció Mahoma. Tendré que referirme nuevamente a la
estrecha conexión que existió durante un período del siglo VI entre Abisinia y
el sur de Arabia. Pero cabe destacar aquí que la expedición abisinia ( c . 525)
que derrocó a Dhu Nuwās y restableció el señorío abisinio sobre el sur Arabia
debió de tener una gran demanda de transporte marítimo. Dado que la
expedición se emprendió con al menos la aprobación del emperador
bizantino, es posible que se recurriera a comerciantes griegos para que la
apoyaran. En cualquier caso, en aquella época debía haber una cantidad
considerable de barcos en el Mar Rojo para proporcionar transporte a una
expedición militar de tal calibre. La existencia de barcos implica cierto grado
de comunicación. Las referencias a barcos y comercio marítimo en el Corán
son notablemente frecuentes. Algunos términos náuticos, como baḥr (mar) y
marsā (puerto), son similares en árabe y etíope, y existe una cantidad
considerable de palabras de un tipo u otro. 1 tomado del etíope por el árabe, la
mayoría de los cuales fueron adoptados por el propio Mahoma o ya se usaban
antes de su época. Sin embargo, la mejor prueba de que Abisinia debe tenerse
en cuenta al abordar la influencia que afectó a Mahoma es que, cuando su
comunidad incipiente se vio fuertemente presionada por la hostilidad de los
mecanos, fue a Abisinia adonde acudieron en busca de refugio. Un número
considerable de ellos emigró allí durante un tiempo para escapar de la
severidad de la persecución.
La leyenda rodea la historia temprana de Abisinia. Dillmann, 2. Después de
examinar las pruebas, llega a la conclusión de que los inicios del reino de

23
Axum (el núcleo original de la (más tarde Abisinia) pertenecen al siglo I d. C. ,
y no podemos hablar seriamente de cristianismo en esas partes antes de la
época de Constantino. La historia de Frumentius contada por Rufino ( Hist.
Eccl . ic 9), y repetida por Sozomen (ii. c. 24) y otros, es bien conocida.
Frumentius y Edesius fueron llevados de jóvenes por Merope, un filósofo, a
visitar la India. En el viaje de regreso, el barco se vio obligado a atracar en un
puerto, donde la tripulación fue asesinada, y solo los dos niños se salvaron con
vida. Fueron hechos esclavos al servicio del rey del país. Por su fidelidad se
ganaron su favor y su libertad. Sin embargo, se les convenció de quedarse y
encargarse de la educación del hijo del rey, y más tarde de hacerse cargo de
los asuntos del reino durante su minoría de edad. Durante este tiempo,
Frumentio indagó si había cristianos o romanos en el país, y al comprobar que
sí los había, los trató con amabilidad y benevolencia. Finalmente, ambos
pudieron regresar a su tierra natal. Edesio regresó a Tiro, donde se convirtió
en presbítero. Frumentio, con los cristianos de aquellas lejanas regiones en su
corazón, viajó a Alejandría y expuso el asunto ante el obispo Atanasio. Por él y
la Iglesia de Alejandría, Frumentio fue ordenado obispo y enviado de regreso
para hacerse cargo de la Iglesia en el país donde residió.
Esta historia se desarrolla en la India. Sin embargo, los primeros
historiadores de la Iglesia utilizan el término India en un sentido muy vago, y
con frecuencia se refiere al sur de Arabia y las tierras circundantes. El Mar
Rojo. Se supone que aquí se refiere a Abisinia. Dillmann, de hecho, cree que la
historia de Rufino se refiere a la India propiamente dicha. También encuentra
dificultades con la fecha que suele asignarse a la misión de Frumentio a
Abisinia. Lo cierto es que (como sabemos por la Apología de Atanasio), en el
año 356 d . C., Frumentio era obispo de Axum. Parece que su nombramiento
era reciente. Pues Constancio intenta revocarlo y Atanasio protesta. Ambos
partidos, los atanasianos y los arrianos, o semiarrianos, a quienes favorecía el
emperador Constancio, quizá buscaban en aquel momento extender su
influencia. Frumentio está del lado de Atanasio, y los arrianos desean
contrarrestar la propagación de ese tipo de doctrina en esas regiones.
Concuerda con esto también que la posición del cristianismo en Abisinia en el
período posterior no fue en absoluto tan dominante como cabría esperar si la
historia de Rufino fuera literalmente cierta al referirse a Abisinia. No
volvemos a saber nada del cristianismo en Abisinia durante cien años más. El
rey Ta-Zena, cuya fecha probablemente se sitúa a finales del siglo V, aparece
en una inscripción como pagano, en otra como cristiano, por lo que podemos
suponer que la religión de la casa reinante fue pagana hasta su época. Además,
sabemos de una conversión de Abisinia al cristianismo durante el reinado de

24
un tal Aidug, a quien Fell ( ZDMG . 35) identifica con el predecesor de Ta-Zena,
Ela-Amida. Juan de Éfeso (Assemani, BO . i. 362 ss .) relata que este Aidug, tras
un voto hecho en vista de una expedición militar al sur de Arabia, Solicitó que
un hombre o varios hombres lo instruyeran a él y a su pueblo en el
cristianismo. La solicitud fue concedida con gusto, y un obispo fue enviado
desde Alejandría con varios compañeros. Fell conecta esto además con la
leyenda abisinia de los nueve santos que propiciaron un renacimiento del
cristianismo, y sitúa la fecha alrededor del año 480 d. C. En cualquier caso, la
verdadera cristianización de Abisinia se produjo aproximadamente en este
período, y fue impulsada por cristianos monofisitas. Desde ese período, la
Iglesia en Abisinia fue sin duda monofisita. Pero en cuanto a su condición e
historia posteriores, prácticamente no sabemos nada. Pasarán unos seis siglos
antes de que volvamos a obtener mucha luz sobre Abisinia. Pero aunque la
historia dice poco sobre ella en la época de la aparición de Mahoma, conviene
recordar que existía, al otro lado del Mar Rojo, este país cristiano, con el que la
comunidad comercial de La Meca probablemente mantenía una comunicación
bastante frecuente.
1 2 Corintios 1:19.
1 Duchesne, Histoire de l'Église , iii. pag. 323 f.
1 Hechos ii. 11.
2 Gálatas 1:17.
1 Harnack, Mission und Ausbreitung , ii. pag. 127.
1 Dussaud (R.), Les Arabes avant l'Islam en Syrie .
1 Vide Nöldeke, “Die Ghassanischen Fürsten”, Abhandlungen dk Akademie der
Wissenschaften zu Berlin , 1887, Abt. ii. págs. 1–63.
1 Los escritores árabes suelen referirse a estos príncipes como «reyes», pero
el título correcto desde el punto de vista bizantino parece haber sido
phularchos . Aretas o al-Hārith también recibió el alto título de Patrikios .
Participó activamente en las guerras contra Persia, luchando bajo el mando de
Belisario en la batalla de Callinicum en 531 y de nuevo en la campaña de 541-
542.
1 Para la historia de la Iglesia en esta región, véase Labourt, Le Christianisme
dans l'Empire Perse y Wigram, The Assyrian Church .
1 “Die Ghassanischen Fürsten”, pág. 48.
2 Nöldeke, Geschichte der Perser und Araber (Tabari), pág. 24, n. 4.
1 Véase Labourt, pág. 206 y sig.
1 Littmann, Encíclica Rel. y Ética , ip 55.
1 Lista de vídeos en Nöldeke, Neue Beiträge zur semit. Sprachmssenschaft ,
pág. 60.

25
 2 Dillmann, “Über die Anfänge des axumitischen Reiches”, Abhandlungen der
k. Akademie der Wissenschaften zu Berlín , 1878; "Zur Gesch. des ax. Reiches",
ibíd ., 1880.

26
27
LECCIÓN II. EL CRISTIANISMO EN
EL SUR DE ARABIA Y SU
INFLUENCIA SOBRE LOS ÁRABES
EN GENERAL
Acercándonos ahora un poco más a la cuna del Islam, debemos considerar
hasta qué punto el conocimiento del cristianismo había penetrado en la
península arábiga. El primer hecho que nos llama la atención es que el
cristianismo se había establecido en el sur, especialmente en el extremo
suroeste de la península. En cierto modo, la existencia de una Iglesia cristiana
aquí pertenece al entorno cristiano de Arabia más que a la historia del
cristianismo en la propia Arabia. Porque el sur de Arabia se había diferenciado
durante mucho tiempo de la tierra de los nómadas. Durante siglos había sido
una tierra de civilización y sede de un gobierno bien establecido. Los
investigadores aún no están de acuerdo en cuánto tiempo se remonta su
civilización. Pero las evidencias de la hegemonía sabea se remontan al menos
al año 800 a . C. Alrededor del siglo II d. C. , los himyaritas (los homeritas
clásicos) se establecieron como la raza gobernante.
Existen diversos relatos sobre la introducción del cristianismo en este
rincón de Arabia. Gran parte de la incertidumbre se debe a la vaguedad y
generalidad de... sentido en que el nombre India es utilizado por los escritores
griegos y latinos. 1 Casi nunca estamos seguros de si se refiere a la India
propiamente dicha, al sur de Arabia, a Abisinia o a alguna otra parte de la
costa africana o asiática. Así, tenemos la tradición aportada por Eusebio. 2 que
Bartolomé había predicado el evangelio en la India y había dejado allí el
Evangelio de Mateo en hebreo, que aún existía en tiempos de Pantno. Esto
posiblemente se refiera al sur de Arabia. Pues ciertamente en el primer siglo
cristiano, e incluso muchos siglos antes, existían frecuentes comunicaciones
comerciales y de otro tipo entre esa parte del mundo y Palestina. También
está la leyenda de Femión, narrada por Tabari, 3 , según el cual un asceta de
ese nombre que vagaba por Siria fue capturado por una caravana árabe y
llevado a Najrān, en el sur de Arabia. Sin embargo, el relato verdaderamente
28
histórico más antiguo del cristianismo en el sur de Arabia se refiere a la época
en que Frumentius era obispo de Abisinia. Diversas fuentes nos informan al
respecto. 4 Que en el año 356 d . C., Constancio envió una embajada al sur de
Arabia. Su líder era Teófilo, a veces llamado «el Indio». Se dice que pertenecía
a la isla de Dibu, que hasta hace poco se identificaba como situada en la
desembocadura del Indo. Glaser, 1 , sin embargo, la identifica con una isla en
la costa árabe del Mar Rojo, cerca de Anfuda. De ser esto correcto, ayudaría a
explicar por qué Teófilo fue enviado en esta embajada. Sería prácticamente un
nativo del país al que iba dirigida. Llegado como rehén al Imperio durante el
reinado de Constantino, Teófilo había abrazado el cristianismo, adoptado la
vida ascética y había sido nombrado diácono por Eusebio. Tras asumir la
embajada, fue investido por su propio partido ( es decir , los arrianos) con
dignidad episcopal. La embajada fue profusamente equipada por Constancio, y
se enviaron ricos regalos, incluyendo doscientos caballos capadocios, al rey de
Homeritae. Se dice que el resultado fue que este último adoptó el cristianismo
y construyó tres iglesias con sus propios ingresos. Es improbable que el
emperador gastara tanto en una misión puramente religiosa, aunque
probablemente tuviera alguna relación con las disputas arrianas y atanasianas
que en ese momento preocupaban a la Iglesia. Ambos partidos buscaban
extender su influencia, y se dice que Teófilo recibió la comisión adicional de ir
a Axum y solicitar la expulsión de Frumentio, obispo de la ciudad, quien
pertenecía al partido de Atanasio. Pero detrás de esto, el verdadero motivo del
anhelo por introducir el cristianismo tanto en Abisinia como en el sur de
Arabia residía en la política internacional y la rivalidad entre los imperios
romano y persa. La adopción del cristianismo significó una extensión de la
influencia de Roma. Sin embargo, el sur de Arabia estaba expuesto a la
influencia de Persia. Y en la medida en que esto hizo uso de las fuerzas
religiosas, parece haber favorecido al judaísmo en contra del cristianismo.
Abisinia quedó bajo la influencia más exclusiva de Roma, y el cristianismo
progresó allí con mayor determinación. Con el tiempo, los abisinios lograron
establecer su poder al otro lado del Mar Rojo, y fue mediante el apoyo a su
dominio que los romanos buscaron mantener su dominio sobre el sur de
Arabia, mientras que Persia, por otro lado, buscó fomentar el espíritu de
independencia entre la población nativa. Esta era la situación cuando
obtenemos información clara sobre la Iglesia en el sur de Arabia. De la historia
del cristianismo en esa región durante más de cien años después de la fecha
de la embajada de Teófilo, sabemos poco. Pero cabe suponer que, si bien la
Iglesia allí se relacionó más estrechamente con Abisinia, también mantuvo
relaciones con Siria. Hemos visto que fue de Siria y Egipto de donde provino la

29
influencia que hizo a la Iglesia abisinia definitivamente monofisita. Es posible
que las mismas influencias se hayan extendido al sur de Arabia. De todos
modos, cuando volvemos a oír hablar de ello, la Iglesia allí también es
monofisita, y Jacob de Seruj escribe una carta de consuelo a los cristianos de
Najrān, en siríaco, lo que parecería implicar que al menos ese idioma se
entendía allí.
El motivo de esa carta fue la persecución de los cristianos de Najrān, el
evento más conocido en la historia de la Iglesia del Sur de Arabia. Su
historicidad ha sido cuestionada. Pero la evidencia es demasiado clara y
definitiva para... No deja lugar a dudas. Se da un relato de ello en una carta
prácticamente contemporánea de Simeón de Beth Arshām a Simeón de
Gabbulā. 1 La mayoría de los eruditos consideran esta carta auténtica, aunque
no garantiza la absoluta exactitud de todo su contenido. Simeón, según su
propio relato, se encontraba en una embajada ante Mundhir, rey de Hīra,
cuando llegó una embajada del sur de Arabia anunciando la ascensión al trono
de un nuevo gobernante. Los embajadores relataron cómo había llegado al
trono y las medidas que había tomado contra los cristianos, e instaron a
Mundhir a adoptar la misma política hacia ellos. Simeón escribe para
despertar la compasión y, de ser posible, obtener ayuda para los cristianos
oprimidos.
Esta persecución está relacionada con la historia del dominio abisinio en
Yaman. Durante algún tiempo, habían dominado la zona. Dhu Nuwās, quien se
dice que se había convertido al judaísmo, pero que en cualquier caso era
nativo de Yaman y contaba con el apoyo de los himyar, se rebeló contra ellos.
Aprovechando el invierno, cuando no se podía enviar ayuda a través del Mar
Rojo, obtuvo un éxito inmediato. Recordando que el dominio abisinio allí se
asociaba con el favoritismo hacia el cristianismo, podemos comprender por
qué los cristianos se involucraron. El levantamiento nacional los asoció con el
odiado gobierno de los negros. Las fuerzas abisinias Tras la derrota del país y
la interrupción temporal de los refuerzos del otro lado del Mar Rojo, Dhu
Nuwās centró su atención en la ciudad cristiana de Najrān, al norte de Yaman.
Al encontrarla valientemente defendida, recurrió al engaño y logró entrar bajo
el juramento de perdonar la vida a los ciudadanos y permitirles ejercer su
religión. El juramento no se cumplió. Se dice que a los cristianos se les dio la
opción de adoptar el judaísmo o, al menos, reconocer que Jesucristo fue
simplemente un hombre. Esto podría indicar la opción de convertirse en
nestorianos, ya que probablemente había cristianos nestorianos entre los
partidarios de Dhu Nuwās. Sin embargo, la opción fue rechazada, y muchos
cristianos fueron ejecutados con gran crueldad. La historia de la trinchera en

30
llamas a la que fueron obligados a saltar no está corroborada por pruebas
contemporáneas. Pero debió de circular pronto, pues con toda probabilidad
hay una referencia a él en el Corán (Sura LXXXV). El número de los que
sufrieron también se ha exagerado en algunos relatos, llegando a miles. La
cifra más moderada que se da en el himno atribuido a Johannes Psaltes, a
saber, más de 200, es buena prueba de la autenticidad de dicho himno y de su
fecha casi contemporánea.
El evento puede considerarse como ocurrido en octubre del año 523 d . C.
La noticia llegó al Imperio romano por el canal que ya se ha mencionado (la
carta de Simeón de Beth Arshām) y también por el informe de un Cristiano
que escapó de Najrān y se dirigió a Constantinopla para presentar una queja
ante el Emperador. Castigar al autor de esta atrocidad era parte de la política
del Imperio, y los abisinios tampoco estaban dispuestos a permitir que su
influencia en el sur de Arabia se viera así desmantelada. En consecuencia, el
Gobierno Imperial animó al rey de Abisinia a emprender una expedición
contra Dhu Nuwās y le prometió apoyo. Con el tiempo necesario para
organizarla, esta expedición no se llevaría a cabo hasta el año 525 d . C., la
fecha tradicional asignada. Dhu Nuwās fue completamente derrocado y
ejecutado o, según otro relato menos fiable, se arrojó al mar y pereció. El
dominio abisinio en el sur de Arabia se restableció.
Durante algunos años, la situación permanece oscura. Entonces surge un
gobernante abisinio de Yamán llamado Abraha (o Abraham), quien ejerció el
poder durante más de cuarenta años, y cuya expedición contra La Meca se
hizo famosa por su mención en el Corán. La historia de esta expedición es
relatada extensamente por los historiadores árabes. Nöldeke también la
considera... 1 al que Procopio hace referencia al afirmar que «Abramo, cuando
por fin había establecido su poder con la mayor seguridad, prometió al
emperador Justiniano invadir Persia en repetidas ocasiones, pero solo una vez
emprendió el viaje y luego regresó de inmediato». El objetivo de la expedición
cae, por lo tanto, en el entramado de la política internacional. Los romanos
buscaban para unir a las tribus de Arabia bajo su influencia contra Persia. 1
Probablemente Abraham no tenía objeción a aprovechar la oportunidad para
extender su propio poder en Arabia.
Los historiadores árabes atribuyen otro objetivo a la expedición. Abraha
había construido una gran iglesia cristiana en Saná, su capital, y pretendía
convertirla en el centro de peregrinación de Arabia en lugar de la Kaaba
pagana de La Meca. Esto molestó a los mecanos, y uno de ellos fue a Saná y
profanó la iglesia. Indignado por este acto de vandalismo y desprecio, Abraha
reunió un ejército y marchó al Hiyaz para destruir la Kaaba. Una de las cosas

31
que impresionó la imaginación árabe fue la presencia de un elefante en este
ejército. Sin embargo, en las fronteras del territorio sagrado de La Meca, la
expedición fue derrotada milagrosamente. El elefante se negó a avanzar, y
aparecieron bandadas de pájaros que apedrearon al ejército. Si despojamos
esta narración de sus fabulosos detalles, es muy probable que Abraha, el
gobernante cristiano abisinio de Yaman, se esforzara, para aumentar su
influencia en Arabia, por suplantar La Meca como centro religioso del país por
un lugar de peregrinación cristiana en su propio territorio; que construyera
una magnífica iglesia en Saná parece ser un hecho histórico. La destrucción
del santuario rival pudo haber sido uno de los objetivos de su expedición.
Si el desastre que le sobrevino debe ser Se atribuye a los habitantes de La
Meca, quienes, según se dice, abandonaron la ciudad y se refugiaron en las
colinas, arrojando piedras sobre el enemigo, o a un brote de peste (la viruela
se menciona en un relato), pero no podemos determinarlo. Pero ciertamente
ocurrió algún desastre similar. La fecha fue el 570 o 571 d. C. 1 Pues, según
una tradición unánime, Mahoma nació en el "año del elefante", es decir , el año
de la expedición de Abraham. El propio Abraham escapó del desastre con su
ejército, pero no sobrevivió mucho tiempo. Poco después de su muerte, parece
haber ocurrido la caída del dominio abisinio en Yaman. 2 Persia prestó su
ayuda a los líderes nativos contra los odiados negros, 3 Y con su desaparición,
desapareció también la influencia dominante del cristianismo en el suroeste
de Arabia. Sin embargo, la Iglesia de Najrán debió mantenerse, pues
encontramos que una delegación de cristianos de esa ciudad apareció en
Medina para negociar con Mahoma en los últimos años de su vida.
En resumen, Arabia estaba rodeada de influencias cristianas. En el sur de la
península, el cristianismo se había asentado. Algún conocimiento de este
cristianismo debió penetrar en los rincones más recónditos de la península,
pues Arabia... Con sus espacios desérticos y su población nómada, aunque a
salvo de la dominación política, no estaba completamente aislada del mundo
exterior. Los árabes vagaban por el mundo. Se sabe que Imru'ul-Qais, el
famoso poeta, visitó Constantinopla. La mayoría de los poetas conocidos
visitaban con frecuencia las cortes de Hīra y Ghassān, donde se
recompensaban con sus elogios a los jefes reinantes. Sin duda, también, como
en la actualidad, jinetes de camellos y caravanas visitaban continuamente los
centros de población. Las influencias políticas también afectaron, como hemos
visto, el ambiente religioso de Arabia. Roma favorecía el cristianismo. La
influencia persa se oponía a él, excepto en la forma del nestorianismo. Persia
estaría dispuesta a aprovechar la hostilidad de los nestorianos hacia los
monofisitas. Es posible que el judaísmo se apoyara más activamente (como

32
sostiene Glaser). Pero si fue así, fue solo como un medio para contrarrestar a
Roma. Pero contra ambas influencias operaba el fuerte sentimiento de
independencia que siempre ha caracterizado al nómada.
Desde el sur, el cristianismo no parece haber avanzado mucho; desde el
noreste se extendió por las costas del Golfo Pérsico. Desde el noroeste se
extendió al centro norte de la península y al sur, hasta las costas del Mar Rojo.
Sin embargo, y esto es importante, a pesar de las tradiciones que afirman que
la imagen de Jesús se encontró en uno de los pilares de la Kaaba, no hay
pruebas fehacientes de que el cristianismo tuviera sede en el Hiyaz ni en las
inmediaciones de La Meca, ni siquiera en Medina. A finales de su período
medinense, Mahoma entra en negociaciones con jefes y tribus cristianos. Esto
demuestra que se encontraban lejos de Medina. Tampoco podemos asumir
que, incluso entre las tribus que se consideraban cristianas, se hubiera
arraigado una profunda comprensión o apego a esa religión. El comerciante
cristiano, con sus provisiones de vino, se adentró en Arabia. Es posible que
contribuyera a difundir el cristianismo, pero probablemente también sea
cierto, como se dice que comentó Alí, el yerno del profeta, que muchos
cristianos profesantes no habían aprendido nada más que a beber vino.
Si buscamos evidencia de la influencia del cristianismo en el pensamiento y
la vida árabes, los resultados parecen a primera vista desalentadores.
Naturalmente, primero se recurre a los poetas preislámicos. En sus versos se
encuentran suficientes indicios de que conocían algo del cristianismo. Hablan
con frecuencia del vendedor de vino y, a veces, lo califican de cristiano. 1 Se
refieren a lo externo del cristianismo, sus iglesias y lugares de culto, los gongs
o campanas de madera que se usaban para convocar a los fieles, como por
ejemplo en los siguientes versos de al-A'sha, un contemporáneo de Mahoma:
Muchas copas tempranas (brillantes) como el ojo de un gallo he bebido con
jóvenes fieles en su cámara encorvada mientras sonaban las campanas
de la iglesia . vino puro como azafrán y ámbar, vertido en su copa y
mezclado, esparciendo un perfume costoso en la casa, como si los jinetes
acabaran de llegar con él desde el mar de Dārīn . 1
Incluso mencionan ceremonias cristianas como las que habían visto en sus
visitas a los príncipes de Ghassān:
Salimos a observar la fauna salvaje alrededor de Thu'āla, entre Ruhayyā t y
el paso de Akhrub .
Y desde lejos vi una tropa, como si fueran monjes en una fiesta con túnicas
con flecos . 2

33
 Se trata de una variación del símil en el que las largas colas de una manada
de vacas salvajes se comparan con los vestidos de faldas largas de un grupo de
muchachas que giran alrededor de un pilar en una ceremonia pagana. 3
La religión de estos príncipes se menciona como parte de su excelencia,
como era natural en los poemas compuestos en su alabanza:
Tienen una naturaleza propia, y Dios no da nada igual a ningún otro hombre:
una sabiduría que nunca duerme, una generosidad que nunca falla .
Su hogar está en la propia tierra de Dios, sus elegidos de antaño: su fe es
firme: su esperanza no está puesta en nada más que el mundo venidero .
Sus sandalias son suaves y finas, y están ceñidas con castidad. Reciben con
dulces guirnaldas el amanecer de la Fiesta de las Palmas . 1
Se hace referencia con frecuencia al ermitaño cristiano en su celda en el
desierto, siendo una imagen favorita la de la luz que se ve en la oscuridad a lo
lejos. (Esto, como veremos, cautivó la imaginación del propio Mahoma). Así,
Imru'ul-Qais, en su poema incluido en la conocida colección Mu'allaqāt, dice
de su amada que « al anochecer ilumina la oscuridad, como si fuera la lámpara
de la celda de un monje devoto a Dios ». 2 El amado también es comparado
frecuentemente con las imágenes que se ven en las iglesias cristianas. 3 Es
costumbre entre los poetas del desierto comenzar una qasīda presentándose
como si se encontrara con los restos de un antiguo campamento donde habitó
la persona amada. Las marcas medio borradas se comparan frecuentemente
con la escritura, lo que a menudo conlleva una referencia a los libros sagrados
de los monjes. Por ejemplo, uno de los poemas de Imru'ul-Qais comienza así:
Detente, lloremos al recordar a un ser querido y un favor (concedido), ante la
huella de un campamento cuyas líneas fueron arrasadas hace mucho.
Han pasado años desde que lo conocí, y se ha vuelto como la escritura de
los Salmos (zubūr) en los libros (maṣāḥīf = hojas) de los monjes . 4
No encontramos mucha evidencia de una profunda apreciación del
cristianismo ni de la fuerte impresión que sus ideas causaron en ellos
personalmente, ni siquiera en aquellos que se declaraban cristianos. Lo mismo
ocurre con el judaísmo. Por lo tanto, las primeras impresiones de los poetas
preislámicos desalientan la idea de que alguna de estas religiones se hubiera
arraigado mucho en Arabia. Pero debemos recordar que esta poesía antigua
tenía un carácter muy convencional. En los ejemplos más antiguos que
conservamos, su forma ya está fijada; y no solo su forma, sino también el
orden mismo de los temas tratados en un poema. Cada poema debe comenzar
de una manera determinada y seguir una ruta reconocida hasta su tema
principal, cuya naturaleza, al menos, podemos suponer, también fue prescrita
por la tradición. Se describen los mismos temas una y otra vez; la habilidad del

34
poeta no consiste en encontrar nuevos temas, sino en encontrar nuevos
símiles para describir los objetos reconocidos o palabras diferentes para
expresar los antiguos símiles. Estas características se conservan hasta que la
poesía del desierto se extingue. El islam causó casi tan poca impresión en el
siglo posterior a Mahoma como el cristianismo en el siglo anterior a su
aparición. Evidentemente, su espíritu era tan tradicional como su forma.
Pertenecía a la antigua vida del desierto, de amor y guerra, con su orgullo y
disputas tribales. Su espíritu era el espíritu de la antigua vida pagana. Las
convenciones no permitían el tratamiento de temas religiosos como tales.
Difícilmente se podía hacer referencia a ellos de otra manera que no fuera la
que encontramos. A modo de símil que ilustra los temas trillados. Solo
ocasionalmente el poeta expresaba su actitud ante la vida con algunas
reflexiones moralizadoras. El final de una qasīda era el lugar reconocido para
estas, pero a veces las encontramos en otras partes de los poemas. Incluso
estas suelen ser del tipo mundano y tenaz, apropiado para una situación en la
que la fortuna y la vida de un hombre estaban aparentemente a merced del
azar y el destino ciego:
Estoy cansado del trabajo y de los esfuerzos de la vida: aquel que, como yo, ha
visto pasar ochenta años, ¡bien puede estar harto de la vida!
Sé lo que sucede hoy, lo que fue ayer, pero estoy ciego ante el conocimiento
que trae el mañana .
He visto a los Dooms pisotear a los hombres como una bestia ciega al azar: a
quien golpeaban, moría; a quien no alcanzaban, vivía hasta una vejez
sin fuerzas . 1
Así canta Zuhair; y quizá sintamos en ello una añoranza de algo mejor, algo
poco común, y que pudo haber sido el presagio de la llegada de una fe mejor.
Pero a veces encontramos entre estas moralizaciones una visión más amable
de la vida y la convicción de una justicia superior que domina la dura
experiencia del hombre. Así, en el mismo poema de Zuhair encontramos lo
siguiente, que casi nos recuerda al Corán: Aunque no debemos leer en ello los
dogmas coránicos:
No es necesario ocultarle a Dios nada malo que haya en vuestro pecho: no se
ocultará: lo que los hombres quieren ocultar a Dios, Él lo sabe .
Puede ser que su recompensa llegue tarde: en el Libro está escrito
incorrectamente el día del ajuste de cuentas; puede ser que la venganza
sea rápida y severa . 1
El poeta Labīd es uno de aquellos en quienes el temperamento religioso se
manifiesta con mayor frecuencia. Fue contemporáneo de Mahoma y en sus
últimos años se convirtió al islam. Sin embargo, su obra poética pertenece a la

35
época anterior a su conversión. Esto indica que las convenciones poéticas se
consideraban irreligiosas, y se dice que, tras su conversión, abjuró por
completo de la poesía e incluso se negó a retractarse de sus propios poemas.
El siguiente pasaje es preislámico:
Sí, los justos guardarán el camino de los justos, y hacia Dios volverán los
pasos de todos los que permanecen;
Y a Dios volvéis también vosotros: sólo en Él descansan los resultados de las
cosas y todo lo que ellas contienen .
Todo lo que está en Su libro del conocimiento está contado, y ante Él se revela
todo lo que está oculto:
Tanto el día en que sus dones de bondad sobre aquellos a quienes
Él exalta como palmas cargadas de dulzura ,
Jóvenes y cargados de frutos, sus cabezas inclinadas con racimos que se
hinchan hasta reventar, los más altos tanto como los más pequeños;
Y el día en que al que ha sido manchado de pecado solo le sirva la oración por
el perdón y la gracia que le conduzca a la misericordia ,
Y las buenas obras que realizó para testificar ante él y la piedad de Aquel que
es Compasión:
Sí, un lugar bajo Su sombra, el mejor lugar para morar, un corazón quieto y
firme, que camina correctamente, honesto . 1
Se ha señalado a uno o dos poetas más como ejemplos más directos del
impacto de las ideas judías o cristianas en la mentalidad árabe; entre ellos
destacan Samau'al, poeta judío de Taima, y Umayyā b. Abi aṣ-ṣalt, medinense
casi contemporáneo de Mahoma. Respecto a ambos, existen dudas sobre la
autenticidad de sus poemas que aún no están del todo claras. Pero Umāyya, en
cualquier caso, tiene cierta importancia, pues parece haber utilizado de forma
independiente algunas de las ideas sobre la vida futura que Mahoma insistió
en el Corán. 2 Los pasajes que se han citado de poetas árabes tan conocidos y
típicos como Zuhair y Labīd pueden, sin embargo, servir para mostrar que a
veces aparece en su poesía una visión más espiritual de la vida.
Si el cristianismo hubiera causado una profunda impresión en Arabia, sin
duda habría trascendido la convención que limitaba la poesía al tema y el
carácter de la antigua vida del desierto, o al menos habría producido una
literatura religiosa propia. Pero le correspondió al Islam traer... Ese impulso, si
es que el Islam lo transmitió a los árabes del desierto. Sin embargo, si
recordamos la fuerza de la convención bajo la cual compusieron los poetas
árabes, reunimos los objetos relacionados con el cristianismo, de los cuales
demuestran conocimiento en poemas de indiscutible autenticidad, el
resultado es mucho. Padre Cheikho Ha recopilado una gran cantidad de

36
material a este respecto. Es bastante acrítico. Pero creo que ha reunido lo
suficiente para demostrar que el arameo, la lengua del cristianismo oriental,
había proporcionado a los árabes una gran cantidad de términos religiosos. Si
tomamos solo aquellos que desde hace tiempo se reconocen como derivados
del arameo y que pertenecen a la lengua antigua, encontramos que muestran
conocimiento de las iglesias cristianas ( bī'a , kanī sa ); de las imágenes en las
iglesias ( dumya, sūra ); de los diversos grados de la jerarquía ( qasī s, etc. ); de
las festividades cristianas, incluida la festividad de Pascua. Difícilmente
podrían haber sabido de estas cosas sin algún conocimiento, externo o no, de
las ideas que las sustentaban. El monje, como he dicho, les impresionó
especialmente, y si bien tomaron prestados nombres arameos para él,
también usaron con mucha más frecuencia el término árabe puro rāhib . Esto
proviene de una raíz que significa "temer", y creo que podemos argumentar a
partir de ello que los árabes comprendieron en parte el motivo del retiro de
estos hombres del mundo y lo relacionaron con un intenso temor a Dios.
Hemos visto, también, que hay frecuentes referencias a... Los libros de los
monjes, y los árabes no podrían haber presenciado los servicios cristianos sin
saber que los cristianos apreciaban y fundaban su religión en un libro
revelado, aunque quizá no conocieran bien su contenido. En la próxima
lección veremos la importancia de esto para la empresa que emprendió
Mahoma.
También podríamos, creo, tomar como evidencia de la influencia cristiana
aramea y abisinia en Arabia algunas de las palabras tomadas de estas fuentes
que Mahoma usa en el Corán, aun cuando no se pueda demostrar con certeza
que se usaran antes de su época. Es posible, por supuesto, que las adoptara
directamente. Tenía cierta predilección por introducir palabras desconocidas,
algunas de las cuales explica, otras deja sin explicar, pues cierta oscuridad es
propia de una revelación divina. Pero me inclino a pensar que un buen
número de las palabras de origen extranjero que usa no fueron tomadas
directamente por él; que palabras como ṣalāt (“oración” o más bien “servicio
divino”), sabbiḥ (“atribuir gloria a”), tazakka (en el sentido de “buscar la
pureza” con la connotación de hacerlo dando limosna), ' abd (en el sentido de
“un adorador”), qara ' (en el sentido de “leer” o “recitar solemnemente”), y
quizás incluso qur'ā En sí, estaban a su disposición y, si bien no eran de fácil
comprensión, al menos se usaban. Cuando desafía a sus oponentes a que, si no
aceptan el origen divino de su Corán, produzcan una sura similar, 1 Debe
haber estado usando una palabra que entendieron en el sentido en que debía
entenderse. 1 De nuevo, es improbable que Mahoma recurriera al etíope en
busca de una palabra para denotar "ángel". Es más probable que la palabra

37
mal'ak , con su forma plural característicamente etíope de malā ' ika , ya se
hubiera introducido desde Abisinia y fuera conocida por la gente de La Meca.
Grimme ha citado varias palabras en el Corán que considera de origen
surárabe. Con la excepción de raḥmān , que durante un tiempo Mahoma usó
como nombre de Dios, y que yo preferiría considerar de origen arameo,
ninguna de ellas tiene mucha importancia religiosa. La investigación del
idioma de las inscripciones surárabes aún no está lo suficientemente
avanzada como para que podamos encontrar mucho sobre él. Pero estas
palabras que he mencionado como derivadas del arameo y el etíope (la lista
no es en absoluto completa) muestran de dónde vino el idioma de la religión.
Lo más probable es que Mahoma encontrara este idioma en gran parte a su
disposición.
Con el idioma también debió venir cierto conocimiento de las ideas. Lo que
se entendía por profeta, libro sagrado, revelación, oración y alabanza no pudo
haber sido completamente desconocido para los árabes. Una investigación
más exhaustiva de los antiguos... La poesía probablemente revelaría, incluso a
ojos críticos, una gama más amplia de ideas religiosas, consideradas ya
conocidas, si bien no asimiladas. El profesor Horovitz, en un artículo que no he
podido conseguir, ha demostrado, según tengo entendido, que casi todos los
detalles de la descripción del Paraíso de Mahoma aparecen mencionados por
poetas antiguos y contemporáneos. Si logra demostrarlo, reforzará la
afirmación de que existía una atmósfera de ideas judías y cristianas que
impregnaba Arabia en aquella época.
Si bien de la poesía antigua de Arabia no podemos extraer ninguna
evidencia concluyente de que estas ideas hayan tenido una profunda
influencia en el espíritu árabe, al menos podemos extraer la conclusión
negativa de que la antigua religión pagana había perdido su influencia. Las
referencias a ella son tan escasas como al cristianismo. Los nombres de
deidades paganas aparecen en juramentos y frases similares. Pero el nombre
Alá se usa con mayor frecuencia. Considerando la posibilidad de que, dado que
la poesía no se recopiló hasta el siglo II del Islam, el nombre Alá pudiera haber
sido sustituido en ocasiones por el de alguna otra deidad, es cierto que Alá se
usa con frecuencia como nombre de Dios en la poesía preislámica. Wellhausen
ha señalado que, dentro de su propio territorio, el rey se designa
suficientemente por su título, siendo innecesario su nombre propio; y que la
costumbre de referirse así a la deidad tribal, combinada con los hábitos
errantes de las tribus, pudo haber abierto el camino a la idea general de Dios,
que es lo que Alá, si es árabe, denota, y, por lo tanto, a la concepción de uno.
Deidad suprema. Puede que sea así, pero creo que la influencia de las

38
religiones monoteístas también contribuyó a la ruptura del sistema politeísta.
No quisiera afirmar categóricamente que el nombre Alá sea un préstamo. A
veces encontramos la forma árabe correcta al-'ilāh , y Alá podría haber
surgido por contracción. Aun así, es muy similar al término siríaco Alāhā , y
esa forma cristiana del nombre y la idea cristiana, que la acompañaba,
probablemente influyeron en las ideas de los árabes y en la forma que asumió
su nombre para la deidad suprema.
En cualquier caso, el hecho es cierto. No encontramos evidencia alguna de
un fuerte apego religioso a las antiguas deidades. El Badawi, por regla general,
no es muy susceptible a las emociones religiosas. Es, en cambio, muy fiel a las
costumbres establecidas. En ese sentido, las antiguas prácticas religiosas
sobrevivieron. Los meses sagrados, en los que la guerra estaba prohibida, se
observaban de una manera que difícilmente se habría esperado en un país tan
turbulento. Los árabes se sorprendieron cuando Mahoma rompió la paz de
estos meses sagrados, que habían sido para ellos su período de seguridad,
durante el cual podían viajar con seguridad por negocios o por placer. La
Peregrinación atraía anualmente una gran multitud a La Meca. Pero eran tanto
los negocios como la religión los que los atraían, o quizás más. Al mismo
tiempo, se celebraban grandes mercados en los alrededores de La Meca,
especialmente el de Ukaz. Era una «feria sagrada», y probablemente se podría
decir lo mismo de la Peregrinación en su conjunto. Podemos suponer esto.
Aportó considerables beneficios a La Meca; y en eso (y quizás también en la
reivindicación de autoridad personal que creo que estaba implícita en la
pretensión de Mahoma de ser reconocido como profeta desde el principio),
podemos suponer, se encuentra la raíz de la tenaz oposición con la que se
encontró, más que en un apego real a la antigua religión. En cualquier caso, el
propio Corán confirma que el antiguo politeísmo carecía de arraigo como
religión, y que Alá era, en cierto sentido, reconocido como deidad suprema por
los propios politeístas. La vacilación de Mahoma al adoptar ese nombre para
el Dios que proclamaba —pues sí que muestra considerable vacilación—
probablemente se debió a ese hecho. En toda la oposición a Mahoma, apenas
encontramos una defensa de la antigua religión que pueda considerarse un
argumento a su favor. El Corán es bastante franco al registrar las objeciones
planteadas por los oponentes; pero no hay referencia a ninguna defensa del
politeísmo que pueda considerarse basada en la convicción de su verdad.
Existen argumentos contra las propias doctrinas de Mahoma que él considera
necesario combatir, especialmente contra su doctrina de la resurrección y el
juicio futuro. Pero, en cuanto a sus dioses, sus oponentes parecen haber
apelado simplemente a la tradición. Él, decían, despreciaba a los dioses de sus

39
padres. La única idea que aborda, que quizás implica cierta fe, es la de la
intercesión de los dioses ante Alá. La idea de la intercesión es una que él
mismo utilizó en casi todo el Corán, rechazándola por completo en su
aplicación a los dioses paganos. o como perteneciente a algún derecho, pero
finalmente dejando la vía libre para su reintroducción al añadir, a la
afirmación de que no habrá intercesión a favor del hombre en el Día del Juicio,
la condición: «excepto la de aquellos a quienes Dios les dé permiso para
interceder». Ahora bien, según la tradición —y es poco probable que la
historia haya sido inventada—, Mahoma sugirió en cierto momento que las
deidades paganas, al-Lāt, al-'Uzza y al-Manāt, podían ser reconocidas como
entidades cuya intercesión ante Alá era de esperar; y se dice que los mecanos
se conformaron con el compromiso. Si esta última parte de la tradición es
verdadera o no puede considerarse dudosa. Pero el propio Corán me parece
confirmar que la sugerencia se hizo y luego se retiró. Por lo tanto, no estamos
del todo seguros de si esta idea de intercesión estaba presente en la mente de
los paganos o si en la propia mente de Mahoma se reflejaba la idea cristiana de
la intercesión de los santos, y si la sugerencia le vino —de Satanás, como él
mismo declaró posteriormente— de que esto también podría aplicarse a los
dioses paganos. Pero es inherentemente probable que los propios paganos
tuvieran una idea similar de la relación de sus dioses especiales con una
deidad suprema. De hecho, otros pasajes del Corán lo dejan claro.
El Corán también atestigua que realmente tenían la idea de una deidad
suprema. Allí se da por sentado que admitirán que Alá es el creador del
mundo. Lo que niegan no es eso, sino lo que el profeta insiste que está
implícito en ello: que el mundo ha sido creado. con fines morales y que un
juicio debe seguir a la vida humana. Más de una vez, el Corán se burla de los
incrédulos diciendo que, cuando están en apuros, rezan a Dios, pero al ser
aliviados, recurren de nuevo a la idolatría. « Cuando un mal le sucede a un
hombre, invoca a su Señor y se vuelve hacia él; pero después, cuando Dios le ha
concedido su favor, olvida al ser que antes invocó y se equipara a Dios » (Sur.
xxxix. v. 11; cf. v. 50). En otro pasaje, se les burla diciendo que, cuando están
en el mar, rezan a Alá, pero al llegar a tierra sanos y salvos, recurren de nuevo
a sus ídolos. Parece claro que los árabes tenían la idea de un Dios supremo, en
cierto sentido superior a sus deidades locales, pero solo recurrían a él en
momentos de dificultad.
En este estado de cosas —la desintegración de la religión tradicional y la
incipiente idea, vaga y desmoralizada, de una deidad superior—, podemos
suponer que, donde la presión de la vida se alivió en cierta medida y el
pensamiento tuvo la oportunidad de despertar, surgirían indicios de la

40
búsqueda de una fe más satisfactoria. Es probable que se conserve algún
recuerdo de la existencia de tal movimiento en Arabia, y en particular en las
cercanías de La Meca, en la época de Mahoma y antes, en las tradiciones
musulmanas sobre los Hanif, que estaban más o menos asociados con el
Profeta. El término Hanif se aplica tradicionalmente a media docena de
personas, entre las que se encuentran:
Waraqa b. Naufal, hijo de Jadiya, esposa del Profeta, y de ser cristiano;
Ubaid Allah b. Jahsh, quien se apartó de la idolatría, pero no adoptó otra
fe hasta que se hizo musulmán, luego emigró con otros musulmanes
a Abisinia en los días de persecución en La Meca; allí se hizo
cristiano y murió como tal;
Zaid b. 'Amr b. Nufail, quien permaneció como buscador hasta su muerte;
y
Uthmān b. Huwairith, quien emigró a territorio romano y se convirtió al
cristianismo.
Los eruditos modernos tienden a cuestionar estas tradiciones, y
probablemente no puedan aceptarse en sus detalles. El significado del término
también es objeto de controversia. Generalmente se ha considerado que
deriva del siríaco ḥanpa= “pagano”, y se sugiere que pudo haberse aplicado
como un epíteto hostil a quienes rechazaban a los antiguos dioses paganos.
Ḥanīf , sin embargo, no es lingüísticamente el equivalente de ḥanpa , sino una
forma árabe propiamente dicha. Por lo tanto, es más simple, y viene a ser
prácticamente lo mismo, si lo consideramos como derivado de la raíz árabe
ḥanaf , que significa declinar o alejarse de. Ḥanīf significaría entonces alguien
que se desvía o se separa de su comunidad en materia de religión. 1 Mahoma
usa la palabra en el Corán. Esto pudo haber dado origen, como se ha sugerido,
a toda la tradición sobre los hanif; pero creo que su uso implica que el término
ya se usaba, y se usaba para referirse a una clase de religiosos conocidos y
respetados. Declara que Abraham fue hanif y también musulmán. Mahoma le
da su propio sentido a la palabra, como veremos; pero su uso parece implicar
que existía tal clase de hombres, y que la religión que buscaban no estaba tan
alejada del islam como para que él pudiera representarla como la realización
de sus aspiraciones. Por ḥanīf se refiere a quien sigue la religión natural
original que Dios ha implantado en el corazón del hombre desde el principio.
No parece el término que él hubiera inventado para expresar eso. Creo que
debió adoptarlo porque lo encontró en uso, aplicado a una clase de hombres
que, alejándose de la idolatría, albergaban una idea similar de lo que era la
verdadera religión.

41
 Como indicio adicional de que Mahoma no estuvo completamente solo ni
fue el único individuo en quien las ideas judías y cristianas impulsaron el
profetismo, podemos citar también la aparición de otros profetas en Arabia.
Mencionar a los elkasaiitas en este contexto es quizás retroceder demasiado
tiempo. Pero a juzgar por su nombre, su fundador, Elkasai, era árabe y puede
ilustrar el efecto de la mezcla de ideas judías y cristianas en la mentalidad
árabe. Su actividad se desarrolló en la época de Trajano. Fue el revelador de
un libro que, según sus seguidores, descendió del cielo. También existían otros
puntos de similitud entre la religión de los elkasaiitas y la del Profeta de
Arabia. Creían en un solo Dios y en el Juicio Final. En la oración se dirigían
hacia Jerusalén, como Mahoma lo hizo en un momento dado, aunque
probablemente en su caso se debió a la influencia directa Influencia judía. Lo
que se dice que fue el lema secreto de Elkasai, 1 «Soy testigo sobre vosotros en
el Día del Juicio» se encuentra prácticamente en todas las palabras del Corán.
Además, se menciona en el Corán a una clase de «Pueblo del Libro» llamada
los Sabianos. Es un nombre que ha suscitado mucha discusión. Personalmente,
me inclino a interpretarlo simplemente como una referencia a los sabeos; es
decir , a los cristianos del sur de Arabia, a diferencia de los cristianos del norte,
conocidos por Nasara. Sin embargo, dos cosas impiden esta simple
interpretación. Implica una confusión de los sonidos de la «s» , que son
bastante distintos en árabe. También hay pruebas de que los mecanos
aplicaron el nombre Sabianos a Mahoma y a sus seguidores en los primeros
días de la actividad del Profeta. 2 Si esa evidencia es fiable, parece implicar
que existía una secta conocida por los mecanos, cuyos lavados o bautismos les
recordaban las prácticas rituales introducidas por Mahoma. En ese caso, lo
más sencillo es suponer que los Ṣābi'īn eran un remanente de los elkasaítas
que se habían establecido en el noroeste de Arabia, donde serían conocidos
por los mecanos, e incluso pudieron haber ejercido cierta influencia sobre
Mahoma. Pues me parece muy improbable que, con Ṣābi'īn en el Corán,
Mahoma se refiriera a los mandeos, o a alguna secta aún más desconocida que
habitaba en Mesopotamia. Sin embargo, estos asuntos son... oscuro, y todo lo
que podemos decir es que los Elkasaitas fueron un fenómeno similar al Islam
que surgió en un período anterior como resultado de las influencias judías y
cristianas que penetraron en Arabia.
Los demás profetas mencionados como apareciendo en Arabia son todos un
poco posteriores al propio Mahoma. Un rival llamado Aswad causó cierta
conmoción en Yamán hacia el final de su vida. Inmediatamente después de su
muerte, la oposición al nuevo estado musulmán surgió en toda Arabia, pero
especialmente en el noreste, donde la encontramos centrada en varias

42
personas de carácter profético. Cabe destacar que, al igual que Aswad en
Yamán, todos ellos aparecieron en distritos donde se había sentido la
influencia del cristianismo. Tulaiha encontró a sus seguidores entre los Bani
Asad, la profetisa Sajah los encontró entre los Tamim, Musailima los suyos
entre los Sanifa, todas tribus más o menos cristianas. La tradición musulmana
los presenta como falsos profetas, imitadores del profeta de Medina, y sin
duda el éxito de la profecía en Medina fue responsable de su aparición
simultánea en tantos distritos diferentes. Pero la tradición musulmana
evidentemente no ha sido benévola con estos rivales, e incluso siendo
Musailima, de quien más nos habla, muestra cierta independencia de Mahoma
y rastros bastante claros de ideas cristianas. Además, su aparición y el
seguimiento que lograron reunir demuestran que existía una atmósfera de
pensamiento religioso de la que fácilmente podría surgir un profeta de fe
monoteísta.
La mejor prueba de ello reside en la aparición del propio Mahoma. Porque
al intentar explicar Al menos, los inicios de su actividad religiosa no se deben
tanto a influencias externas como a ciertas grandes ideas que ya existían en la
mente de sus contemporáneos, pero que él adoptó, o que lo adoptaron con
mayor intensidad. Lo que lo distinguió no fue tanto la originalidad de sus
ideas como la intensidad de su convicción. No es el creador del monoteísmo
en Arabia. En cierto sentido, ni siquiera es su predicador. Pues para él, la idea
de que hay un solo Dios es un axioma más que una verdad que debatir.
Tampoco podemos rastrear en el Corán ninguna lucha que le permitiera pasar
del paganismo a una nueva fe, aunque podemos discernir algunas de las cosas
que habían impresionado especialmente su mente como evidencias de la
existencia y el poder de Dios. Reflexionó sobre problemas religiosos toda su
vida. Lo vemos ajustar sus ideas en diversos puntos casi hasta el final. Pero —
salvo en el particular del posible reconocimiento de las deidades paganas
como intercesoras ante Dios—, nunca se desvió en lo más mínimo de la
doctrina del Dios único, de su poder sobre los hombres y de las exigencias
morales de su servicio. Era un genio religioso, pero no de los que se
caracterizan por su intuición y originalidad. Su genio político me impresiona
aún más. Le permitió llevar su causa, en última instancia, a un éxito rotundo.
En su política podía ser complaciente y, en ocasiones, inescrupuloso. Es
imposible absolverlo de la acusación de haber permitido en ocasiones que sus
deseos personales, e incluso sus pasiones, influyeran en los detalles. Pero, en
lo esencial, su política estaba dictada por una profunda convicción personal.
Es el hombre de instinto práctico sobre quien las creencias religiosas han
ejercido un dominio fuerte y duradero, en quien la intensidad de su propia

43
creencia se combina con la percepción de una necesidad de la que los demás
sólo son medio conscientes, para producir un sentido imperativo del deber;
que no es demasiado escrupuloso en los detalles, sino que avanza siempre
hacia el cumplimiento de su tarea principal.
Este desafortunado uso de «India» se debe a que los persas llamaban a los
negros (los abisinios con quienes entraron en contacto en el sur de Arabia)
por el nombre de las personas de piel oscura que vivían más cerca de ellos, es
decir , indios. El uso llegó posteriormente a Occidente a través de los sirios
(Nöldeke, Geschichte der Perser u. Araber , p. 222).
2 Hist. Eccl ., Libro V, cap. 10.
3 Cf. Nöldeke, Gesch. der Perser u. Árabe , pág. 175 y sigs.
4 Filostorgio, Hist. Ecl. , Epítome de Focio; BK. III. cap. 4, etc
1 Abyssinier , pág. 167.
1 Esta carta está escrita por Assemani, BO . vol. ip 359 seq . Schroeter publicó
la carta de Jacob de Seruj y un himno de Johannes Psaltes, traducidos al siríaco
por Pablo de Edesa, en ZDMG 31, p. 363 y sigs. Véase también Procopio, De
bello Persico , i. 20. Para una discusión de todo el tema ver artículo de Fell en
ZDMG . 35, pág. 1 y siguientes
1 Geschichte der Perser u. Árabe , pág. 205. Árbitro. a Procopio i. 20.
1 Cf. Procop. lc ., “En cuanto a los homeritas, se deseaba que establecieran a
Caisus (Qais) el fugitivo como capitán de los maddenos (Ma' add), y con un
gran ejército de su propio pueblo y de los sarracenos maddenos hicieran una
invasión a la tierra de los persas”.
1 Nöldeke, lc ., piensa que esto es demasiado tarde y aparentemente
descarta la tradición de que Mahoma nació en el año de la expedición de
Abraha.
2 Fell ( ZDMG . 35, pág. 46 y sig.) argumenta que, tras una derrota temporal (
c . 575 d . C.), resurgió y continuó hasta casi finales del siglo. Puede que sea así,
pero las pruebas no parecen ser concluyentes. En opinión de Nöldeke, la fecha
de 575 es demasiado tardía, pues la conquista de Yaman fue uno de los
agravios romanos contra los persas que condujo al estallido de la guerra en
572 d. C. ( lc . pág. 224).
3 Véase la historia romántica contada por Tabari (Nöldeke, Geschichte der
Perser u. Araber , pág. 220 y siguientes).
1 Cabe señalar que, a pesar de las frecuentes referencias a él, el vino, en
sentido estricto, no era originario de Arabia. La palabra para ello, khamr , es
aramea y es una de las muchas que indican la penetración de la cultura
aramea en Arabia.
1 Nöldeke, Delectus , pág. 26.

44
 2 Imru'ul-Qais, vide Ahlwardt, Divanes de seis poetas árabes , p. 118.
3 Véase CJ Lyall, Ancient Arabian Poetry , pág. 93, donde se encontrará otro
ejemplo de una referencia a una festividad cristiana.
1 An-Nābigha, vide Ahlwardt, op. cit . pág. 3. (Traducción de CJ Lyall, op. cit .
pág. 96.)
2 Imru'ul-Qais, Mú allaqa , 1. 40.
3 Vide Fraenkel, Aramäische Fremdwörter im Arabischen , P: 271 y sigs.
4 Imru'ul-Qais, vide Ahlwardt, Ope cit . pag. 161.
1 Zuhair, Mùallaqa , II. 47–49. Traducción de CJ Lyall, op. cit . pag. 114.
1 Zuhair, Mùallaqa , 11:27-28. Traducción de C. J. Lyall, op. cit ., pág. 112.
1 CJ Lyall, op. cit. , pág. 90, con notas, pág. 92 y sig.
2 Sobre Umāyya, véase Schulthess en Nöldeke Festschrift , vol. IP 71 y sigs.
1 Le Christianisme et la littérature chrétienne en arabe , 2da parte, Beyrouth,
1919.
1 Sura, xv 89; xi. v. 16.
1 Esta palabra surah, que ha llegado a usarse para denotar una sección o
capítulo del Corán, se usa en el Corán mismo con el sentido de “escritura” o
“escritura”. Generalmente se considera que deriva del hebreo shūra , que
significa “una fila” o “disposición” ( vide Nöldeke, Neue Beiträge zur
semitischen Sprachwissenschaft , pág. 26). Pero en mi opinión la palabra es
aramea, derivada del siríaco sūrtā , que también se encuentra en las formas
sūrta y sūrtā , que se usa con el sentido de “escritura”, y especialmente para
“una porción de la escritura” ( vide Brockel-mann y Payne-Smith, s.vv. ).
1 Véase F. Schulthess , N. ldeke Festschrift , ip 86.
1 Vide Brandt, artículo “Elkasaites” en Encyclopœdia of Religion and Ethics .
2 Wellhausen, Beste arabischen Heidentums , 2.ª ed., pág. 236 f.

45
 LECCIÓN III. LOS INICIOS DE LA
ACTIVIDAD RELIGIOSA DE
MAHOMA
Pasemos ahora a Mahoma y al origen del Islam. No será necesario entrar en
detalles sobre la vida de Mahoma. Existen buenas biografías en inglés que
pueden consultarse. 1 Para nuestro propósito actual, bastará recordar que
nació alrededor del año 570 d . C. En torno al año 612 d . C., cuando tenía poco
más de cuarenta años, comenzó a trabajar como profeta en su ciudad natal, La
Meca. Tras unos diez años de esfuerzos relativamente infructuosos allí,
durante los cuales él y los pocos seguidores que había logrado reunir
sufrieron constantes molestias e incluso persecución, se trasladó a Medina en
el año 622 d. C. (Esta es la Hégira, el comienzo de la era musulmana). Desde
esa ciudad, pronto comenzó a enviar grupos de asalto para atacar las
caravanas mecanas. Esto dio comienzo en el mes de Ramadán. Del segundo
año de la Hégira a la batalla de Badr, en la que Mahoma, con poco más de 300
seguidores, obtuvo una victoria sobre 900 mecanos. En su primera visita a
Medina, había intentado acercarse a los judíos, pero no encontró mucha
aceptación. Ahora se volvió contra ellos. Una tras otra, sus tribus fueron
expulsadas; la última fue cruelmente pasada por la espada. Los Quraish de La
Meca intentaron en varias ocasiones frenar el creciente poder de su pariente
emigrado, pero aunque obtuvieron un éxito considerable en la batalla de
Uhud, nunca lograron borrar el efecto de la victoria en Badr. Su oposición fue
gradualmente debilitada, y en el año 8 de la Hégira, Mahoma tomó posesión de
La Meca casi sin lucha. El santuario mecano, la Kaaba, fue purificado de la
idolatría, y pronto las ceremonias de la peregrinación se incorporaron al
islam. Para entonces, el poder de Mahoma se había extendido por casi toda
Arabia. Una expedición hacia el norte en el año 8 entró en conflicto con las
tropas romanas en Muta y fue derrotada. Al año siguiente, el Profeta en
persona dirigió una expedición a Tabuk, que no tuvo grandes resultados. Una
tercera expedición, destinada a la frontera siria, se estaba reuniendo en
Medina cuando Mahoma falleció. Esto ocurrió en el año 632 d. C. , menos de
diez años después de su partida de La Meca. Sus profecías fueron recopiladas
46
uno o dos años después de su muerte y conformaron el Corán. Su redacción
final se realizó durante el califato de Uthman, unos veinte años después de la
muerte de Mahoma.
Cuando preguntamos sobre el desarrollo de Las ideas de Mahoma y las
influencias que lo afectaron nos encontramos con dos grandes dificultades. La
primera es que las tradiciones sobre su vida temprana son tan poco fiables
que prácticamente no resultan útiles para este propósito. Es inseguro
fundamentarlas a menos que estén confirmadas por el propio Corán. La
segunda es que el Corán es confuso. A pesar de haber sido recopilado poco
después de la muerte de Mahoma, es casi imposible ordenarlo
cronológicamente. Nöldeke, en su Geschichte des Quorans, agrupó las suras
que lo componen según períodos, y su ordenación ha sido generalmente
aceptada como la mejor posible. Sin embargo, no pretendió ordenar las suras
dentro de cada grupo, especialmente las que forman el grupo más antiguo, por
orden cronológico. Además, creo que Nöldeke no tuvo suficientemente en
cuenta el hecho de que incluso las suras más cortas a veces están compuestas.
Creo que se puede demostrar que el propio Mahoma revisó y añadió a sus
primeras entregas en una etapa posterior. El hecho de que un pasaje contenga
una o dos frases tardías no implica necesariamente que todo el pasaje sea
posterior. Sin embargo, este no es el lugar para discutir la ordenación
cronológica de las suras del Corán. Espero que lo que voy a decir no dependa
de ninguna disposición arbitraria, aunque en ocasiones me he atrevido a
formarme mis propias opiniones al respecto, como lo permitía la ausencia de
un orden establecido de los primeros pasajes.
Para cualquier estudiante del Corán la presencia en él de elementos judíos y
cristianos es evidente. Casi a primera vista. Pero no es fácil determinar qué
elementos llegaron por canales judíos y cuáles por canales cristianos. Los
eruditos tienden a enfatizar la influencia de cada uno según sus propias
predilecciones. Algunos (como por ejemplo Hirschfeld) parecen considerar
que Mahoma estuvo desde el principio bajo la influencia directa del judaísmo
o del Antiguo Testamento. Sprenger dio mucha importancia a sus encuentros
con monjes cristianos. Pero las tradiciones al respecto son muy poco fiables.
Los eruditos cristianos más modernos se han inclinado a ver en algún
contacto con el cristianismo el impulso que lo llevó a convertirse en profeta.
Sin embargo, es un error atribuir a Mahoma un conocimiento demasiado
directo del cristianismo, el judaísmo o la Biblia al comienzo de su carrera.
Encontramos todo tipo de reminiscencias de frases bíblicas incluso en las
primeras porciones del Corán, pero no existe evidencia convincente de un
conocimiento profundo de cualquiera de estas dos religiones ni de la Biblia

47
misma. Los pasajes y frases que se han aducido como implicantes de
conocimiento del cristianismo no resisten el examen. La breve sura temprana
cxii: « Di: Dios es un solo Dios, el Dios Eterno; no engendra ni es engendrado; y
no hay nadie como Él », se cita a veces como si se tratara de un rechazo
temprano de una de las doctrinas cardinales del cristianismo. Pero, más allá
de la cuestión de si el pasaje pertenece realmente al período más antiguo, la
referencia original no se refiere a la doctrina cristiana de la filiación divina,
sino a la idea árabe pagana de las deidades especiales. como hijas de Alá. Así
también en la Sura LXXXV, versículos 1-9:
Por el cielo con sus constelaciones ,
Para el día señalado ,
Por el testimonio y lo testimoniado ,
Malditos sean los de la Trinchera
Del fuego y su combustible ,
Imagínate a ellos sentados a su lado.
Testigos de lo que hicieron con los creyentes;
Cuando, con toda probabilidad, se refiere a la persecución de los cristianos de
Najrān, no se pone del lado de los cristianos ni condena a los judíos, a quienes
a veces se culpa de la persecución. Utiliza una leyenda árabe derivada de ese
suceso de casi un siglo antes para ofrecer una moraleja y condenar a los
perseguidores de sus propios seguidores en La Meca. Además, basándose en
una frase que aparece varias veces en el Corán en relación con Jesús, que dice
que « dos bandos diferían con respecto a él», a veces se le atribuye
conocimiento de diferentes sectas cristianas. Pero, al estudiarse, se descubre
que esa frase surge de la concepción de Mahoma sobre el origen del
politeísmo, y cuando se asocia con Jesús, la referencia es a la diferencia entre
judíos y cristianos, cuya existencia no parece haber percibido hasta casi la
mitad de su carrera profética. Esto, por supuesto, implica que tenía tan poco
conocimiento directo e íntimo del judaísmo como del cristianismo. La clave de
gran parte del Corán y de la carrera de Mahoma reside, como espero
demostrar, precisamente en su adquisición gradual del conocimiento de lo
que contenía la Biblia y de lo que creían los judíos y los cristianos.
De hecho, debemos reconocer una considerable originalidad en Mahoma, no
la que produce algo absolutamente nuevo, sino la de una mente fuerte, que
trabaja con información muy imperfecta de cosas externas, pero que, sin
embargo, encuentra expresión para ideas y aspiraciones que estaban
vagamente presentes en otras mentes. Afirmaba ser un profeta árabe, y lo era.
Lo veremos tomando prestado conscientemente; es muy franco al respecto.
Pero, para empezar, los materiales que utiliza, aunque puedan recordarnos

48
una y otra vez frases e ideas judías y cristianas, son en realidad materiales
árabes. Puede que se hayan derivado originalmente de fuera de Arabia, pero
para la época de Mahoma ya formaban parte de la mentalidad árabe.
Preguntarse si el judaísmo o el cristianismo influyeron más en la formación de
las ideas fundamentales de Mahoma es, en realidad, preguntarse cuál de las
dos religiones tuvo mayor influencia en la propia Arabia. En cuanto al
cristianismo, su conocimiento directo del mismo fue, para empezar, creo, el
mismo que cabría esperar de un comerciante de caravanas que hubiera estado
en Siria y hubiera visto iglesias cristianas, y quizás servicios cristianos.
Tampoco, me parece, necesitamos buscar ninguna secta de creyentes en la
proximidad del Día del Juicio, en algún contacto con quienes se pudiera
encontrar el impulso que causó la aparición de Mahoma como profeta.
Últimamente se ha prestado demasiada atención a su proclamación del juicio
inminente. El presente La opinión predominante es que Mahoma, de alguna
manera, se sintió impresionado por la proximidad del fin del mundo; que por
extrañas experiencias psicológicas, derivadas de la excitación que esa idea le
produjo, se le inculcó la idea de que estaba llamado a advertir a su pueblo de
la calamidad inminente; que comenzó con los motivos más puros a proclamar
la proximidad del Día del Juicio Final; que la demora en su aparición lo obligó
gradualmente a modificar su presentación visionaria de la doctrina; que tras
unos diez años de trabajo desinteresado e infructuoso en La Meca, emigró a
Medina para escapar de la persecución de sus conciudadanos y encontrar un
campo más prometedor para su mensaje; que al llegar a Medina en un
momento oportuno, pronto se encontró al frente de una comunidad y,
sucumbiendo a las tentaciones del poder, se convirtió cada vez más en un
príncipe mundano y un gobernante sin escrúpulos. En tal relato de Mahoma,
estoy convencido de que el énfasis es erróneo. No se puede negar que le
impresionó la idea del Día del Juicio Final, ni que proclamó su verdad con
vehemencia y convicción. Pero el estudio de las primeras partes del Corán me
ha llevado a la conclusión de que, al principio, tenía propósitos mucho más
prácticos que la proclamación del fin del mundo inminente, y que el
predicador de La Meca se parecía mucho más al profeta de Medina de lo que
representa la visión que he esbozado de él.
Siempre debemos estar en guardia contra la idea de atribuir demasiado
peso a las tradiciones de La infancia del Profeta. Si aplicamos a las leyendas
que rodean su llamado al oficio profético la regla de que solo pueden
aceptarse seriamente en la medida en que sean confirmadas por el propio
Corán, encontraremos muy poco en ellas que deba influir en nuestras ideas
sobre los inicios de la obra de Mahoma. Incluso si aceptamos las historias de

49
sus ayunos y vigilias solitarias en la cueva del monte Hira, probablemente
estemos interpretando nuestras propias ideas si asumimos que era la idea del
fin del mundo inminente lo que rondaba su mente. A la edad relativamente
madura que había alcanzado, era al menos igual de probable que lo
atormentaran dudas y vacilaciones respecto a la adopción de una empresa
arriesgada y difícil. Fue a la adopción de esta empresa práctica que el Ángel
finalmente lo obligó, y el pasaje del Corán, que la tradición dice que fue
pronunciado por primera vez por orden directa de Gabriel (el comienzo de la
Sura xcvi), no es un anuncio de que el fin del mundo está cerca, sino una orden
de "leer" en el nombre de Dios, el Creador y generoso dador de bien al
hombre.
Mahoma fue un visionario, sin duda, pero no un entusiasta desquiciado. Era
un personaje muy práctico. En Medina, esa faceta de su carácter es casi
dolorosamente evidente. Pero quienes emigran cambian de residencia, no de
naturaleza. Incluso en La Meca, la orientación práctica de su pensamiento es
muy marcada. Poseía la cualidad mística de un buscador de la verdad, pero
eso no destruyó su inclinación práctica; solo le dio un... Dirección religiosa. Su
empresa fue, en mi opinión, desde el principio bastante racional y práctica,
aunque resultó no ser inmediatamente viable. Se reconoce que fue una
empresa local dirigida a La Meca, y solo a La Meca. La evidencia de ello se
encuentra en la mitad del Corán. Su idea era que un profeta es "enviado" a su
propio pueblo, a su propia qurya o ciudad, como a veces lo expresa. (Veremos
más adelante en qué etapa modificó esa idea). En sus relatos de profetas
anteriores, en los que todos reconocen que su propia experiencia en La Meca
siempre forma el trasfondo, el profeta siempre es representado como llegando
a su pueblo, no con un mensaje de juicio inmediato, sino con un llamado a
reconocer y adorar al Dios verdadero y a mostrar agradecimiento por sus
bendiciones. Es cuando se rechaza ese llamado que se lanza la amenaza del
juicio y el castigo venideros. Esto corresponde, creo, a lo que sucedió en La
Meca. El estudio de las primeras porciones del Corán lleva a la misma
conclusión.
Entre las breves suras del final del Corán hay un fragmento curioso que
quizá arroje luz sobre la naturaleza de esta primera empresa: Surah cvi.:
Para la reunión por parte de los Quraish ,
Para reunir la caravana de invierno y la de verano.
Que sirvan al Señor de esta Casa ,
¿Quién les ha dado provisiones contra el hambre y les ha dado seguridad
contra el temor ?

50
Es el único pasaje en el que los Quraish (los tribu que habitaba La Meca) son
mencionados por su nombre; posteriormente, se les menciona con frecuencia
con la frase alladhīna kafarū , aquellos que no han creído. A diferencia del
resto del Corán, este pasaje no tiene rima y su estilo es bastante más prosaico
que las primeras partes. Pero no puede ser tardío, porque en ningún momento
después de los primeros años de su misión, Mahoma se habría referido al
comercio de los Quraish y a su organización de las caravanas como motivo de
agradecimiento a Dios; excepto, quizás, al final, tras la conquista de La Meca.
Para entonces, sin embargo, su fraseología ya estaba estereotipada, y casi con
seguridad habría dicho: «Que sirvan (adoren) a Alá», no «Que sirvan al Señor
de esta Casa». En ningún otro lugar se refiere a Dios de esa manera. 1 No se
puede ser dogmático en tal punto, y el pasaje puede ser muy tardío en lugar de
muy temprano, pero me gustaría considerarlo como una formulación
temprana de su propia iniciativa. Iba a ser un renacimiento, quizás una
purificación hacia el monoteísmo, de la religión en La Meca, con la Kaaba como
centro. La apelación debía ser a la gratitud a Dios por sus bondades. Esto
concuerda con toda la trayectoria del hombre que se propuso ser profeta
árabe, quien, a pesar de su experiencia de persecución y su hostilidad hacia los
mecanos en un período de su vida, amó tanto a su ciudad natal que la gente de
Medina temía que, tras conquistarla, trasladara allí su residencia de nuevo, y
finalmente incorporó la Kaaba, con su Piedra Negra, y la Peregrinación —un
elemento ajeno al paganismo— a la religión que había fundado. De hecho, la
Kaaba desempeñó un papel más importante en el pensamiento de Mahoma de
lo que generalmente se reconoce.
El mismo motivo parece estar detrás de otro pasaje que es ciertamente
temprano, aunque su primera frase es una introducción un tanto
estereotipada: Surah cv.:
¿No has considerado lo que hizo tu Señor con los elefantes?
¿No desbarató Él su plan?
Envió sobre ellos bandadas de pájaros 1
Los cuales les lanzaron piedras de sijjil. 2
Así los hizo como retoños verdes comidos .
La referencia se refiere a la liberación de La Meca de la expedición de
Abrahán. Es improbable que Mahoma inventara los elementos milagrosos de
la historia. Es muy posible que la leyenda se desarrollara en los cuarenta años
transcurridos. La utiliza para promover las reivindicaciones de adoración al
Señor de la Kaaba, quien había reivindicado tan maravillosamente su poder
para preservar su templo y territorio.

51
 Hay abundante evidencia en el Corán que demuestra cuán fundamental en
la mente de Mahoma era la idea de la gratitud a Dios. La palabra común
Porque el incrédulo es kāfir , que en realidad significa una persona ingrata e
ingrata. El creyente es mu'min , «quien deposita su confianza en» Dios, o
muslim , «quien se entrega o hace las paces con» Dios. En este último, y en el
nombre que dio a su religión, islam , que es el sustantivo verbal de la misma
raíz, vemos la prominencia de la idea de poder. Para Mahoma, las
manifestaciones de la bondad de Dios eran principalmente manifestaciones de
su poder creador. En la Sura LXXIX, versículos 27-33, pregunta:
¿Acaso sois más difíciles de crear que el cielo? Él lo construyó .
Levantó su bóveda y la equilibró ,
Oscureció su noche y amaneció;
Después extendió la tierra ,
De ella brotaron sus aguas y sus pastos;
Él estableció los montes ,
Una provisión para ti y tus rebaños .
Este último verso no rima y no encaja del todo bien después de la referencia a
las montañas. Aparece de nuevo, aunque también sin rima, en la Sura LXXX,
versículos 24-32:
Que el hombre considere su alimento .
En verdad, hemos derramado agua en lluvias ,
Y han roto el terreno en rentas ,
Y han hecho brotar en ella el grano ,
Y uvas y hierbas
Y olivos y palmeras
Y jardines densamente plantados
Y frutas y pastos ,
Una provisión para ti y tus rebaños .
Tales enumeraciones de las bondades de Dios en la Creación son frecuentes
en el Corán. Podemos tomar un ejemplo más de la Sura LXXVIII, versículos 6-
16:
¿No hemos hecho la tierra una vasta extensión?
¿Y las montañas como pilares?
Os hemos creado en pares .
Hemos destinado tu sueño para que descanses .
Hemos designado la noche como cobertura. Hemos designado el día como
sustento .
Hemos construido sobre ti siete firmamentos .
Hemos encendido una luz .

52
 Hemos enviado desde las nubes de tormenta agua a torrentes ,
Para hacer que broten cereales y vegetación.
Y jardines exuberantes .
Junto a estas evidencias del poder y la generosidad de Dios en la naturaleza
inanimada, aparece otra prueba a la que Mahoma recurre con frecuencia. Se
trata de la generación de la vida, y especialmente de la vida del hombre. En
algunos pasajes, describe el proceso de formación del embrión en el útero con
un detalle que implica un conocimiento considerable. Su maravilla,
evidentemente, causó una profunda impresión en su mente, como de hecho lo
hizo en la mente árabe en general. Esto nos interesa aquí porque es otra señal
de la independencia de Mahoma respecto a la influencia bíblica directa, al
comienzo de su carrera. En la Sura 106, generalmente considerada como el
pasaje más antiguo del Corán, se habla de Dios como el Creador que creó al
hombre. Pero no es el relato bíblico de la Creación el que... se hace referencia
allí. Porque se dice que Dios creó al hombre de ̔ alaq , y cuando comparamos
otros pasajes se hace claro que ̔ alaq denota la primera etapa en la formación
del embrión en el útero. En un período posterior, cuando Mahoma había
llegado a conocer algo del Antiguo Testamento, se refiere, como podríamos
esperar, a la creación del hombre de arcilla. Pero en los primeros pasajes eso
no ocurre. Es la maravilla del proceso por el cual el cuerpo y el alma humanos
se forman de nuevo en cada niño que llega al nacimiento, lo que le ha
impresionado, y que se utiliza como una prueba del poder generoso de Dios.
Porque es como una prueba de la bondad de Dios que la idea parece haber
afectado al propio Mahoma, y haber sido utilizada por primera vez por él. Pero
muy pronto, cuando encontró oposición, se convirtió en un argumento
convincente para el poder de Dios sobre el hombre con respecto al juicio y el
castigo; Y cuando los burladores preguntan cómo se puede castigar el polvo y
los huesos enmohecidos, la respuesta es que si Dios tiene poder para llamar al
hombre a la vida la primera vez desde una gota de agua, puede fácilmente
llamarlo a la vida una segunda vez para recibir la recompensa de sus acciones.
Es en la confianza en la bondad de Dios que Mahoma se refugia ante los
desalientos de su tarea. Hay varios fragmentos entre las breves suras al final
del Corán que parecen ser autoinspiraciones y se basan en el recuerdo de la
generosidad y la buena voluntad de Dios hacia él. Así, en la sura xciv.
encontramos lo siguiente, aparentemente dirigido a él mismo:
¿No hemos abierto tu mente ,
Se eliminó la carga
Que te rompió la espalda ,
¿Y elevó tu reputación?

53
 Seguramente la facilidad acompaña a la dureza.
Seguramente la facilidad acompaña a la dureza.
Así que cuando eres libre trabaja
Y a tu Señor suplica .
Si tradujéramos el verso repetido, “Seguramente en los días más difíciles hay
tiempo libre”, probablemente no estaríamos lejos del sentido, y tendríamos
una imagen de Muhammad, tal vez antes de convertirse definitivamente en un
profeta, trabajando mientras todavía estaba involucrado diariamente en
negocios, para traer la realidad de la devoción a la religión de los Quraish y la
Kaaba.
Nuevamente en la Sura xciii, parece estar experimentando la dificultad de
su empresa y animándose a sí mismo:
Al amanecer ,
Por la noche cuando está oscuro ,
Tu Señor no te ha abandonado ni te ha despreciado .
En verdad, el final será mejor para ti que el principio .
Tu Señor te dará tu satisfacción .
¿No te encontró huérfano y te dio refugio ,
Te encontraré errando y te guiaré ,
¿Te encontraré pobre y te daré riquezas?
A lo que añade, quizás en algún momento posterior, cuando hizo uso de ello
públicamente:
En cuanto al huérfano, no seáis arrogantes;
En cuanto al mendigo, no lo regañes;
En cuanto a la gracia de tu Señor, hazla saber .
No podemos decir de dónde surgió en Mahoma esta idea del Creador
generoso. Es común en la mente humana en todo el mundo y lo ha sido desde
hace mucho tiempo. Era patrimonio común del judaísmo y el cristianismo. No
podemos asegurar si el contacto con alguna de estas religiones contribuyó a
hacerla realidad en su mente. Lo único que podemos afirmar es que ambas
religiones contribuyeron a formar la atmósfera de pensamiento en la que se
encontraría cualquier árabe inteligente, insatisfecho con la idolatría pagana.
Lo que distinguió a Mahoma entre sus compatriotas fue que tomó la idea con
absoluta seriedad y la convirtió en la base de un llamamiento a su pueblo para
que mostrara gratitud al Dios único, el creador de todas las cosas. Este
llamamiento recorre el Corán desde sus primeros pasajes hasta los más
recientes. Todo proviene de Dios; el hombre mismo es criatura de Dios. Todo
lo que es y todo lo que tiene, sus hijos y su riqueza, provienen de Dios. Por lo

54
tanto, es deber del hombre adorar a su Creador y ser generoso con lo que Dios
le ha dado.
Es probable que desde el principio la reforma religiosa que perseguía
incluyera la reforma social y moral. No solo el culto al Dios verdadero, sino
también la limosna y la beneficencia se incluían en el deber de la gratitud.
Grimme De hecho, consideraba el aspecto social de la misión de Mahoma
incluso más fundamental que el religioso, y consideraba que su programa
social estaba prácticamente completo cuando comenzó su obra. En particular,
consideraba la palabra Tazakka , que aparece con frecuencia en los primeros
pasajes del Corán, significa incluso en estos pasajes "pagar el zakat ", o
contribución fija para el sustento de los pobres de la comunidad, que se
convirtió en una de las instituciones del Islam. Esto implicaría que Mahoma, al
comienzo de su misión, abogó por un plan bien concebido para ayudar a los
pobres. Snouck Hurgronje, 1 , sin embargo, demostró de forma concluyente
que esta interpretación de Mahoma como una especie de socialista no podía
sostenerse. Una tradición definida asigna la introducción del zakāt como
impuesto religioso prescrito al segundo año de la Hégira, y no hay buenas
razones para cuestionar la veracidad de dicha tradición. La palabra tazakka ,
cuya raíz significa «purificarse», conserva en pasajes antiguos algo de ese
sentido original, pero la connotación adquirida de limosna es aún más
prominente. El mérito religioso de dar a los pobres es una idea común en
Oriente, y tanto el judaísmo como el cristianismo habían modificado así la raíz
correspondiente en hebreo y arameo. Al usar ese y otros términos similares
en las primeras partes del Corán, Mahoma no aboga tanto por un programa
social para el alivio de los pobres como por la exigencia de generosidad como
parte del deber religioso del hombre y la recomendación de la limosna como
un medio para reconciliarse con Dios.
Aun así, es evidente que los males sociales que surgieron en una comunidad
comercial tan dura como la de los Quraish de La Meca habían dejado huella en
la mente de Mahoma. Los relatos indican que él mismo había sentido la
presión de la pobreza en su juventud. El significado natural de un pasaje
citado anteriormente (Sura xciii) es que había sido huérfano, aunque se ha
sugerido que su significado es metafórico. La tradición, en cualquier caso, lo
ha tomado en su sentido literal y lo ha confirmado con detalles
circunstanciales que difícilmente pueden ser producto de una imaginación
devota. Pero sea así o no, hay pasajes bastante tempranos que muestran que
tenía una aguda percepción de los abusos sociales y que amaba
profundamente los derechos de los pobres y los desafortunados. Dar una
parte de su riqueza al suplicante y al marginado es una de las características

55
de los buenos (Sura li. v. 19). Más específicamente, se recomienda un trato
considerado al huérfano y al mendigo en un pasaje ya citado (Sura xciii. vv. 9-
10). De nuevo, en la Sura xc. vv. 11 y siguientes, tenemos el "Camino" que se
presenta ante los hombres, pero del cual se desvían, descrito como
Dando libertad a un esclavo ,
Alimentación en el día de hambruna
Un huérfano que está cerca (de un pariente)
O un hombre pobre cuya suerte es miserable .
Sura lxxxix. vv. 18-21 declara de los mecanos:
No honráis al huérfano
No os obligáis unos a otros a alimentar a los pobres ,
Devoráis heredades con avidez ,
Y amáis sobreabundantemente las riquezas .
El uso de balanzas falsas quizás se menciona en la Sura ci., pero el sentido es
discutido y el El pasaje puede tener una referencia escatológica. Pero en la
sura lv. v. 8 tenemos el mandato:
Pesad, pues, con justicia y no escatiméis en la balanza ,
Y nuevamente en la Sura lxxxiii. vv. 1 y siguientes, se condena el dar
cantidades limitadas:
¡Ay de aquellos que escatiman en la medida !
Quien cuando toma a los demás por medida exige el máximo ,
Pero cuando les midan o les pesen, minimicen . 1
En una sura temprana (lxxxi. vv. 8, 9) encontramos incluida en una
descripción del Último Día, una referencia al infanticidio femenino:
Cuando se le preguntará al niño enterrado
¿Por qué pecado fue condenada a muerte ?
Pero creo que se trata de una inserción posterior sugerida por las condiciones
del desierto de Arabia más que por las de La Meca.
Algunos de estos pasajes tienen un aire bíblico, y la mención del pobre, el
huérfano y el prisionero resulta familiar para el lector de la Biblia. Sin
embargo, no hay nada tan cercano a la Biblia como para sugerir un préstamo
directo. Es inevitable la impresión de que Mahoma experimentó de forma
independiente los abusos, las injusticias y las crueldades que prevalecían,
aunque su conciencia sin duda estaba formada por la atmósfera judeocristiana
que había penetrado en Arabia. En esa percepción de los abusos sociales
podemos ver una de los impulsos que lo inspiraron a su misión. Concuerda
con la tradición profética que así fuera.
Sin embargo, los pasajes en los que se atacan abusos específicos no son, en
mi opinión, los primeros. El avivamiento del interés religioso fue lo primero

56
que le vino a la mente. Esto para él incluía la generosidad y la limosna. Fue
cuando encontró un obstáculo para esto en el temperamento mundano de los
ricos Quraish, que comenzó a denunciarlos y a señalar las injusticias e
inhumanidades específicas de las que eran culpables. Tal vez, como ha
sugerido Casanova, pudo haber alguna influencia del cristianismo en su
denuncia de los ricos y su orgullo por las riquezas. Esto es al menos más
probable que la influencia proviniera del judaísmo, pues los judíos de Arabia
probablemente eran tan ricos y estaban tan inmersos en la búsqueda de
ganancias como los Quraish. Pero si existe alguna influencia externa en el
asunto, esta se apoyó en su propia experiencia personal con los ricos entre los
Quraish. Intentó conmoverlos, los encontró poco comprensivos, incluso
hostiles, y por eso se apartó de ellos. Pero este fue un proceso gradual. El
cambio de actitud quizás esté marcado por un pasaje al que la tradición ha
dedicado mucho tiempo, en el que se reprende al Profeta por haber tratado
con poca cortesía a un ciego que lo interrumpió en una conversación con un
ciudadano adinerado. No está tan claro si es el propio Profeta quien es
apostrofado como lo representa la tradición. Pero, en cualquier caso, el pasaje
sí indica un reconocimiento de que él o algunos de sus Los seguidores
prestaban demasiada atención a los ricos y muy poca a los humildes
investigadores:
Él frunció el ceño y se dio la vuelta.
Porque el ciego vino a él .
¿Cómo lo sabes? Quizás buscaba la pureza (tazakka).
¿O escucharía de tal manera la advertencia que ésta le sería de provecho?
En cuanto al que es tacaño ,
Lo persuadiste humildemente, aunque no te preocupa que él no busque la
pureza .
Pero aquel que viene a ti con ansias,
Aunque con miedo ,
Lo menosprecias . (Sura lxxx. vv. 1–10.)
Hay otros pasajes que sugieren que Mahoma fue pasando gradualmente a la
amenaza de un castigo futuro sobre los ricos. Al principio, simplemente les dio
la espalda. «Déjame con...» al malhechor o al incrédulo —pronunciado en
nombre de Dios— es una orden frecuente que implica que Dios se encargará
de él y que Mahoma ya no tiene nada que ver con el asunto. «Es solo un
amonestador», y tras haber dado la advertencia, su responsabilidad termina.
Al principio la advertencia es bastante vaga y general, como en lxxiv. vv. 11
ss.:
Déjame con aquel a quien he creado aparte ,

57
 A quien he dado grandes posesiones ,
Y sus hijos habitarán delante de él ,
Para quien todo lo he hecho fácil ,
¿Quién desea entonces que yo aumente (su riqueza)?
......
Le pondré cosas difíciles . 1
O como en 101:1-11:
Por la noche cuando baje
Por el día cuando brilla ,
¿Por qué se creó al hombre y a la mujer ?
En verdad vuestros cursos son diferentes .
En cuanto a aquel que da y es piadoso
Y cree en el Bien ,
Le ayudaremos a aliviarlo .
Pero en cuanto al que es tacaño y avaro,
Y no cree en el Bien ,
Le ayudaremos a superar su sufrimiento .
De nada le aprovechará su riqueza cuando perezca .
En tales pasajes no hay ninguno de los detalles escabrosos con los que, como
es bien sabido, se adornaron sus descripciones del Juicio Final. Más adelante
abordaremos el desarrollo de sus ideas sobre el Juicio. Baste señalar que sus
primeras amenazas de castigo no hacen referencia al fin del mundo. Se
reducen a poco más que a la afirmación general de que quien rechace la
apelación sufrirá de alguna manera por ello. La prominencia que adquiere la
proclamación del juicio es resultado de la oposición.
También podemos observar, antes de dejar este tema por el momento, que
junto con el desarrollo de Sus descripciones del castigo de los malvados se
complementan con una generalización de la acusación por su ofensa. En
primer lugar, denuncia el carácter mundano, como en el pasaje recién citado,
donde se contrasta al hombre tacaño y avaro con el generoso y piadoso. A
continuación, cita algunos abusos específicos para ilustrar la dureza de
corazón de los ricos. Luego, al continuar su oposición, llega a considerar el
rechazo de su mensaje como la prueba del carácter mundano. Lo vemos
justificando esto en la Sura cvii, versículos 1-3:
¿No ves a quien no cree en el Juicio?
Él es quien repele al huérfano ,
Y no fomenta la alimentación de los pobres .

58
El pecado de la incredulidad, por lo tanto, incluye a todos los demás y, por lo
tanto, es el que, durante la mayor parte del período mecano, se denuncia casi
exclusivamente. Mahoma se convierte en el predicador del castigo y el Juicio
inminentes sobre quienes se han mostrado ingratos, es decir , quienes han
rechazado su primera súplica y se han negado a creer.
Surge entonces la pregunta: ¿Adoptó Mahoma la idea del Juicio Final
simplemente por el deseo de intimidar a los mecanos para que aceptaran su
reforma religiosa, o fue una de sus convicciones fundamentales desde el
principio? Según Sprenger 1 “Muhammad comprendió claramente que estos
fantasmas aterradores son el mejor medio para lograr que los hombres
acepten sus creencias”. Sin embargo, es una interpretación bastante tosca y
Juicio inmediato. No se puede negar que motivos de ese tipo lo influyeron en
cierta medida, aunque hubo menos insinceridad consciente en el asunto de lo
que podríamos imaginar. El hombre de negocios que se vuelve religioso a
menudo no es meticulosamente escrupuloso en cuanto a los métodos. Esto no
significa que sea insincero o deshonesto, sino solo que el instinto práctico
para lograr resultados no le da demasiada importancia a los escrúpulos en
cuanto a los métodos. Tampoco tenemos motivos para suponer que Mahoma
no creyera plenamente en las imágenes del Juicio Final venidero con las que
pretendía impresionar a los mecanos. En primer lugar, sus descripciones del
Juicio y los castigos del futuro no lograron que los mecanos aceptaran su
religión. Al contrario, la doctrina de la Resurrección, que necesariamente
estaba implicada, se convirtió en objeto de sus peores burlas. Sin embargo,
nunca abandona la idea del Juicio Divino sobre la conducta humana.
Descubriremos que sus concepciones sobre cómo se producen el Juicio y el
castigo no siempre son las mismas, pero el hecho en sí permanece claro y
distinto a lo largo del Corán de principio a fin. Aunque, como he dicho, la
apelación a la gratitud a Dios por sus bondades fue prominente al principio,
cierta noción de la ira divina acecha en el fondo. Pues la limosna y la
generosidad que exigía están motivadas tanto por el deseo de estar bien con
Dios como por la humanidad. Esto está implícito en el uso de la palabra
tazakka , de la que ya he hablado. Hay un pasaje que pertenece a las porciones
más tempranas del Corán que muestra la temor a la ira divina en la propia
mente de Mahoma; lxxiv. vv. 1–7:
¡Oh tú, vestida de dithār!
Levántate y advierte ,
Magnifica a tu Señor ,
Limpia tus vestiduras ,
Huye de la abominación (o de la ira ),

59
 No concedas favores con la esperanza de obtener ganancias ,
Y espera pacientemente a tu Señor .
Esto siempre se ha interpretado como una exhortación al propio Profeta. La
palabra mudaththar tiene un significado incierto, pero el sentido más
probable es «alguien vestido con el dithār », una prenda especial que usa un
adorador. Si existiera otra evidencia de tal cosa, uno se vería tentado a ver en
el pasaje una especie de regla de vida para un grupo monástico de adoradores.
Pero en cualquier caso, el pasaje es al menos un programa para él mismo, y no
tiene nada que ver con la denuncia de los Quraish. «Advertencia» ya forma
parte de su deber. Más interesante aún es la palabra que suele traducirse
como «la Abominación». La palabra exacta, rugz , no aparece de nuevo en el
Corán. Pero la palabra relacionada, rigz, aparece unas ocho o nueve veces,
siempre con el sentido de castigo o calamidad. Por lo tanto, los comentaristas
musulmanes explican rugz como «conducta que conduce a la calamidad o al
castigo» y, por lo tanto, «idolatría». Pero eso es evidentemente una suposición
sobre el significado de una palabra que en su forma original no les era
familiar. Ahora bien, en siríaco encontramos la palabra rugza , que significa
«ira». Es la palabra que se usa en el siríaco de Mateo 3:7. al traducir la frase «la
ira venidera». Esto nos da de inmediato el sentido del versículo en el pasaje
coránico. Rugz fue evidentemente una de esas palabras cristianas arameas
que Mahoma adoptó o tuvo a mano. El motivo de «huir de la ira venidera»
aparece, por lo tanto, en este pasaje temprano como algo sinceramente
personal.
De hecho, la noción de algún tipo de Juicio, ya sea en esta vida o en la
venidera, está casi necesariamente presente en la conciencia moral. En alguien
con la cultura de Mahoma, las exigencias morales del servicio a Dios
difícilmente podrían haber sido reconocidas si no estuvieran acompañadas de
la sanción de recompensas y castigos. La idea de un Juicio de Dios sobre la
vida del hombre debió, de una forma u otra, haber estado presente en su
mente desde el principio. Una de sus convicciones más fundamentales,
repetida una y otra vez a lo largo del Corán, es que «el mundo no fue creado
para divertirse» y que, por lo tanto, importa, y mucho, que las acciones del
hombre estén o no de acuerdo con la voluntad del Creador. Si leemos el Corán
con mínima comprensión, no podemos evitar sentir el tembloroso temor a la
ira de Dios que se apoderó del corazón de quien lo compuso; no sabemos si
fue infundido por alguna influencia del monacato cristiano. Es especialmente
perceptible en las primeras partes, pronunciadas antes de que la seguridad
del favor de Dios hacia él se hubiera fortalecido tanto como en sus días en
Medina. La tradición, por si sirve de algo, confirma esta impresión del temor a

60
la ira de Dios que habitaba constantemente en el... La mente del Profeta. Sin
duda, estuvo presente en su obra religiosa desde el principio. Eso fue lo que lo
impulsó a emprender su tarea.
Creo que fue diferente con las concepciones concretas del Día del Juicio
Final, del Paraíso y del Fuego que se extendían más allá. Estas no estaban en
su mente al principio, y fue después de comenzar a predicar el Corán que se
integraron en la textura de su pensamiento. Le vinieron de afuera, pero aun
así le causaron una profunda impresión personal. El carácter agitado y
semipoético de sus primeras descripciones del Fin de todas las cosas muestra
la conmoción del propio Profeta. Esto justifica de inmediato la reciente
adquisición de estas ideas y la respuesta personal que despertaron en él.
Estaban en consonancia con sus propias creencias fundamentales y provenían
de una fuente que, para él, estaba investida de autoridad.
Quizás lo comprendamos mejor si nos centramos en otra de sus ideas
fundamentales. Las profecías de Mahoma tomaron la forma de un Corán.
Emplea el término prácticamente desde el principio. En estos primeros
pasajes, por supuesto, no se refiere a la colección completa de profecías, como
ahora significa cuando hablamos del Corán. Cada revelación por separado es,
de hecho, un Corán . Se ha debatido el significado del verbo qara ' y la palabra
relacionada, corán . Pero no cabe duda, y ahora se acepta que pertenecen al
vocabulario religioso que el cristianismo introdujo en Arabia. Qara' significa
leer o recitar solemnemente textos sagrados. mientras que Corán es el
qeryāna siríaco usado para denotar la “lectura” o lección de las Escrituras. 1
Hemos visto que la primera iniciativa de Mahoma fue la reforma de la religión
en La Meca. Existía un solo Dios, que tenía derecho a la adoración agradecida
del hombre. Sabía que la adoración al Dios Único prevalecía en toda Arabia, y
especialmente en ese gran Imperio Romano que debió parecerle a un árabe
inteligente, insatisfecho con la condición de su propio pueblo, sede de la
ilustración, la cultura y la civilización. ¿Qué más natural que acudir allí en
busca de información sobre lo que implicaba la adoración al Dios Único?
¿Podemos suponer que presenció servicios cristianos durante alguna visita a
Siria durante su juventud, o que simplemente hizo averiguaciones cuando su
propio plan comenzó a tomar forma en su mente? En cualquier caso, llegaría a
comprender que la adoración al Dios Único incluía servicios u oraciones
establecidas. Así, instituyó el salat , la oración formal o servicio divino. La
palabra que lo denota es un préstamo cristiano. No está del todo claro que el
salat se practicara desde el principio, pero es cierto que fue una institución
muy temprana del islam, aunque las cinco oraciones en momentos
determinados del día no se regularizaron hasta mucho después. En cualquier

61
caso, la religión del Dios Único implicaba la posesión de una Escritura Sagrada.
Incluso si nunca hubiera salido de La Meca, Mahoma no podría haber ignorado
la posesión por parte de los cristianos de un Libro que se creía directamente
revelado. Porque como Hemos visto que era de conocimiento común entre los
árabes. El contenido de ese Libro no era tan conocido y, en mi opinión,
Mahoma ciertamente lo desconocía. Pero la existencia del Libro mismo sí
debía de ser conocida.
Nos resulta difícil comprender cómo Mahoma llegó a creer que se le había
encomendado producir tal Escritura o Libro de Revelación para sus
compatriotas. La tradición, como he dicho, es una guía muy poco fiable. El
Corán contiene una o dos referencias a una visión, o quizás dos, en pasajes
bastante antiguos, pero ciertamente no entre los más antiguos:
Por la estrella menguante ,
Tu camarada no se extravía ni yerra ,
Tampoco habla de su propio deseo .
No es nada más que una revelación revelada
Enseñado por alguien fuerte en poder
De forma definida. Con igual aplomo se mantuvo de pie.
Mientras estaba en el alto horizonte .
Luego se acercó y descendió.
Hasta que estuvo a dos longitudes de arco de distancia o más cerca ,
Y reveló a su siervo lo que le había revelado .
El corazón no falsifica lo que ve .
¿Disputas con él sobre lo que ve?
Él también lo vio cuando bajó por segunda vez.
Junto al loto en el límite
Cerca del jardín de la vivienda ,
Cuando el loto fue envuelto por lo que lo envolvía .
La mirada no se desvió ni causó ilusión .
En verdad, vio una de las grandes señales de su Señor .
(liii. vv. 1–18.)
Pero si tal visión fue la base de su obra profética, curiosamente le restó
importancia, refiriéndose solo a ella en otro pasaje; y en la Sura XVII, v. 62
encontramos la curiosa declaración: « Nos propusimos la visión que te
mostramos sino como una prueba para los hombres, al igual que el árbol
maldecido en el Corán. Los aterrorizamos, pero solo aumentan su crasa rebelión
».
Tal vez estemos demasiado dispuestos a seguir a los comentaristas y
tradicionalistas musulmanes al suponer que la idea del Libro enviado desde el

62
Cielo y revelado a él cuando la ocasión lo requería por intermedio del Ángel
Gabriel estaba en la mente de Mahoma desde el principio. No hay evidencia
real de eso en el Corán mismo. La palabra Libro ( kitāb ) se usa en las primeras
porciones mecanicas del Corán en un sentido completamente diferente al del
arquetipo celestial de la revelación. En el Día del Juicio Final se presentará el
Libro. Cada alma será puesta cara a cara con su libro, que será puesto en su
mano derecha o en su izquierda, según haya hecho bien o mal. Esto es
evidentemente algo así como la idea del Libro guardado en el Cielo por el
Ángel Registrador. La idea del Libro como arquetipo celestial del Corán
pertenece a una etapa posterior. De hecho, existen frecuentes referencias a la
revelación en los primeros pasajes del Corán, pero en prácticamente todos los
casos es posible interpretarlas como referencias a la Revelación que ya estaba
en manos de los monoteístas anteriores. Por ejemplo, leemos en la Sura LXXX,
versículos 11-15, un pasaje que no guarda mucha relación con lo que precede
o sigue:
No, es una advertencia ,
Prestad atención quien quiera ,
En hojas, honrado ,
Exaltado, mantenido puro
Por manos de escribas dignos y piadosos ,
Solo la interpretación dogmática encuentra allí una referencia al arquetipo
celestial del Corán. Es mucho más natural tomarlo como una referencia a la
Biblia tan cuidadosamente preservada por cristianos o judíos. La declaración
(lxxxv. vv. 21, 22):
En verdad, es un Corán glorioso.
en una tablilla conservada .
puede, y si es temprana, creo que debería, interpretarse de manera similar,
especialmente porque con un mero cambio de vocal puede hacerse leer “
preservada en una tablilla ”. Cuando encontramos referencias en pasajes
igualmente tempranos a as-suhuf al-ula , las primeras o anteriores páginas, y a
suhuf Ibrahīm wa Mūsa , “las páginas de Abraham y Moisés”, o solo a las
“páginas de Moisés”, es claro que lo que está en la mente de Mahoma es
principalmente la Revelación como en manos de los hombres. Eso es lo que se
preserva tan cuidadosamente. Ha estado haciendo indagaciones sobre esa
revelación y ha aprendido mucho sobre ella. Que sus fuentes de información
eran muy restringidas e imperfectas se muestra por las referencias a “las
páginas de Abraham”.
Veremos más adelante en qué etapa se concretó en su mente la idea del
Libro que le fue dado desde el Cielo. Su concepción original de sus mensajes

63
fue probablemente mucho más modesta. Mi impresión es que comenzó a
producir... Estos qeryāne u oráculos carecían de una idea muy elevada de su
propio oficio profético, y su conciencia profética se desarrolló gradualmente a
medida que avanzaba su misión, favorecida por su interés en los profetas
anteriores. Probablemente su propósito era reproducir en árabe la esencia de
lo que había sido revelado a otros pueblos. Hay pasajes en el Corán que no se
pronuncian en nombre de Dios. Otros, aunque dirigidos al Profeta, son en gran
medida apóstrofes para sí mismo o autoinspiraciones. Le llevó algún tiempo
adquirir el hábito de expresar el Corán con las palabras exactas de Dios.
Incluso al final, hay cierta torpeza al respecto, ya que una declaración se pone
frecuentemente en boca de Dios con el simple recurso de una orden: «Di»,
dirigida al Profeta. La costumbre establecida, en última instancia, es que Dios
se representa usando el « NOSOTROS » de majestad, pero en pasajes
anteriores se usa a menudo la primera persona del singular.
Por gran parte del contenido del Corán, Mahoma debió considerar que no
era necesaria ninguna revelación especial. El reconocimiento de Dios como el
Creador, que tenía derecho al servicio agradecido de los hombres, estaba
abierto a cualquier persona sensata. Su idea inicial de la Revelación era que se
refería a lo que de otro modo estaría oculto al conocimiento humano. En ese
pasaje temprano tan frecuentemente citado, la Sura 16, habla de Dios primero
como el Creador y luego como quien, "por la pluma", es decir , mediante la
revelación escrita, "enseñó al hombre lo que no sabía". Son los secretos del
consejo divino, el Juicio. y la vida venidera, que son los temas de la revelación.
Mahoma no dudaba de la existencia de tal cuerpo de verdad revelada, pero
parece haber aprendido muy gradualmente cómo se suponía que llegaría a
quienes lo poseían y en qué consistía realmente. Pero como solo había un
Dios, para él solo podía haber una revelación. La forma no importaba mucho.
Al no estar familiarizado con la letra de las Escrituras, no se preocupó por la
precisión verbal. Era el cuerpo de verdad que contenía la Revelación lo que le
preocupaba dar a conocer a sus conciudadanos. Para él, el conocimiento de los
secretos revelados era tan real como el conocimiento de la naturaleza, que ya
estaba abierto a quienes tenían ojos para ver. Transmitir ese conocimiento en
árabe a quienes, curiosamente, no lo habían recibido antes, era
probablemente lo que él concebía como su función. Al comenzar su trabajo en
La Meca entonces, no creo que Mahoma tuviera una concepción tan elevada
del oficio profético como la que posteriormente llegó a ejercer. Creo que es
probable que se presentara con una alta pretensión de liderazgo y obediencia
a sí mismo como apóstol de la verdadera religión, si no al principio, al menos
desde muy temprano. La oposición de los Quraish se debió, en parte, a eso.

64
 Habiendo comenzado a producir estos oráculos o qeryāne , Mahoma dedicó
mucho esfuerzo a su composición. La composición no le resultó fácil. La
dejadez, las frases largas y las rimas mecánicas de las últimas partes del Corán
han sido a menudo... Se comentó sobre ello. No se explican en absoluto por la
diferencia de tema. Pero en Medina se había convertido en el atareado líder de
una comunidad; su posición como portavoz de Dios en la tierra estaba
consolidada. No tuvo tiempo ni necesitó dedicar el mismo cuidado a su
composición. Quizás también hubo una disminución de su fuego poético, solo
que debemos recordar que tenía más de cuarenta años cuando comenzó su
obra, y que la fuerza poética de las primeras partes del Corán no se debió
simplemente a los impulsos de la imaginación juvenil. Estas primeras partes
son realmente muy poderosas. Son breves, concisas, con cierta oscuridad
probablemente intencionada; pero para su propósito son maravillosamente
expresivas e impresionantes. Había razón en la burla de los mecanos de que
era un poeta. Un poeta, sí, pero no del tipo árabe común. Porque la religión, la
rectitud y el juicio venidero eran sus temas, temas que el poeta árabe común
apenas tocaba. Había mucho arte consciente en este supuesto entusiasta
chiflado del Juicio Final. Hay un pasaje que me parece que lo muestra en plena
composición, Sura LXXIII, versículos 1-8 (el versículo 3 y el comienzo del
versículo 4 son evidentemente una inserción posterior):
Oh tú que has tomado tu carga 1
Permanecer despierto toda la noche excepto por un rato .
......
... y hacer que el Corán sea distinto .
De cierto te lanzaremos una palabra grave .
El comienzo de la noche es el más fuerte en impresión y el más justo en
palabra .
En verdad, durante el día es tuyo un largo trabajo ,
Pero recuerda el nombre de tu Señor y entrégate enteramente a Él .
La piedad musulmana interpreta este pasaje de forma diferente,
refiriéndolo a la recitación del Corán con devoción. Esta adaptación ya se
encuentra en la sura tal como está, y debió ser realizada por el propio
Mahoma. Pero la frase «Te dirigiremos una palabra de peso» parece implicar
originalmente una situación diferente; y el versículo 5, cuyo sentido parece
ser que la primera hora de la noche es el momento en que las verdades se
comprenden con mayor claridad y se encuentran con mayor facilidad las
palabras adecuadas para expresarlas, difícilmente puede aplicarse a la
repetición devocional de palabras ya conocidas.

65
 Resumiendo estas impresiones sobre los inicios de la obra de Mahoma, creo
que debemos concebirlo como un hombre de gran talento natural, pero poco
más adelantado que sus conciudadanos en conocimiento real; con fuertes
convicciones personales, adquiridas sin mucha ayuda externa, inculcadas en él
por sus propias meditaciones sobre la naturaleza y el sentido de la vida, con la
ayuda de las nociones de una religión superior que se habían infiltrado en las
mentes de sus compatriotas. Sabía que esta religión superior prevalecía en
toda Arabia, e impulsado por una llamada interior del deber, se dedicó a la
tarea de establecerla en su propia ciudad, y como corolario, comenzó a
producir el culto que esta religión requería. Textos religiosos para ser leídos o
recitados en el culto y la devoción. Carecía de un conocimiento detallado de la
religión que prevalecía en Arabia. Probablemente asumió que era
simplemente la religión natural a la que él mismo había llegado. Tampoco
tenía acceso fácil a las Escrituras que esta apreciaba. Pero conocía la
existencia de estas Escrituras, y pronto sintió la necesidad de obtener algún
conocimiento de su contenido. El resto de su carrera en La Meca se caracterizó
por sus esfuerzos por adquirir conocimiento del contenido de las Escrituras y
la influencia moldeadora que este conocimiento ejerció sobre él.
1 “abābīl”: El significado de la palabra es incierto.
2 “Sijjl”, del griego sigillon ; quizás la idea sea “pedazos de arcilla cocida”
(¿con el nombre de la víctima estampado en ellos?).
1 Traducción de Rodwell.
1 Considero que estos versículos son anteriores a los que siguen porque el
uso del singular “yo” donde se representa a Dios hablando muestra que
Mahoma no se ha establecido del todo en su estilo profético.
1 El significado de la palabra es incierto.
1 Sir William Muir, Vida de Mahoma, 4 vols., Londres, 18G1; abreviado en un
vol., 1878; revisado y reeditado por T. H. Weir, 1912. P. de Lacy Johnstone,
Mahoma y su poder (Serie de los creadores de época del mundo), Edimburgo,
1901. DS Margoliouth, Mahoma (Serie de los héroes de las naciones), Londres,
1905. 64
1 Podemos comparar la Sura XXVII, versículo 93: « Solo se me ha ordenado
que adore al Señor de esta tierra, quien la ha santificado y a quien pertenece
todo; y se me ha ordenado que sea de los que se entregan » ( es decir, los
musulmanes ). La referencia aquí es evidentemente al Haram de La Meca.
1 Hubert Grimme, Mahoma ; Münster, 1892–95.
1 Revue de l'Histoire des Religions, correspondiente al año 1894.
1 A. Sprenger, Das Leben u. die Lehre des Muhammads , vol. IP 504.
1 Cfr. Horovitz en Der Islam , xiii. (1923), pág. 66 y sigs.

66
67
 LECCIÓN IV. EL MOLDEAMIENTO
DEL PROFETA
En la conferencia anterior, se insistió en la independencia de Mahoma. Esto,
sin embargo, se refería a los inicios de su misión. No se pretendía negar, lo que
es innegable, la gran influencia directa ejercida sobre él por el judaísmo y el
cristianismo, y que gran parte del Corán depende directamente de la Biblia y
de las historias asociadas con ella. Dicha influencia fue de vital importancia,
pero fue durante el curso de su misión, y no antes de que comenzara, que se
ejerció. Creía firmemente que la religión monoteísta que prevalecía en Arabia
era la misma que él pretendía establecer. ¿Cómo podía haber más de una
forma de la religión del Dios Único? También creía firmemente que esta
religión monoteísta había preservado una Revelación, que quizás él concibió
como una revelación original dada al hombre, pero perdida y olvidada por los
idólatras. En cualquier caso, no dudó en adoptar como su propia creencia lo
que descubrió que era parte de esta revelación, o de hecho cualquier cosa que
descubrió que se creía y se relacionaba en conexión con ella, por aquellos que
seguían la religión del Dios Único. No ocultó su préstamo de esa fuente. ¿Por
qué debería hacerlo? ¿Acaso podría haber más de una revelación? Dios podía
dar a conocer sus decretos a diferentes pueblos de diferentes formas, pero el
contenido real de la Revelación siempre debía ser el mismo. Descubrir qué era
y ponerlo en árabe, ¿no era eso dar a su pueblo la Revelación? Pero
evidentemente tuvo gran dificultad para descubrir qué contenía realmente la
Revelación, o la Escritura que pronto descubrió que se consideraba su
registro. Tomó todo lo que le llegaba relacionado con la Escritura como parte
de la Revelación, y lo aceptó implícitamente, hasta que descubrió que se había
extraviado. Entonces concibió un profundo resentimiento contra aquellos a
quienes acusaba de haber falsificado las Escrituras.
Para nosotros, conociendo el resultado y rastreando sus préstamos del
cristianismo y el judaísmo, a menudo parece haber cierta oportunidad
planificada y astuta en ellos. Parece adoptar lo que conviene a sus propios
fines en el momento y pasar por alto lo que no les conviene; cuando ha
alcanzado un objetivo inmediato, abandona lo que había adoptado
previamente; y finalmente, cuando es lo suficientemente fuerte, rompe con los

68
judíos y los cristianos a su vez. Sería fácil acusarlo de ser absolutamente
inescrupuloso. Sin embargo, eso sería un malentendido. La razón de la
aparente oportunidad de sus préstamos es, creo, que el conocimiento solo le
llegó como Como resultado de sus propias indagaciones, a menudo le costaba
encontrar respuesta. Naturalmente, fueron sus propias circunstancias y las
necesidades de su empresa las que impulsaron estas indagaciones, lo que le
permitió descubrir cosas justo cuando podía aprovecharlas.
Descubrimos que Mahoma comenzó apelando a la gratitud de los hombres y
a su reconocimiento de la generosidad de Dios en la creación. Pronto se
encontró con la dureza de corazón de los ricos mecanos. Su apelación tuvo
poco efecto. Estaba convencido de que tal desobediencia acarrearía la ira de
Dios. Pero no tenía una idea muy clara de cómo se infligiría el castigo. Al
principio, simplemente dice que Dios castigará. Dios, quien tiene el poder de
crear, tiene el poder de lidiar con la desobediencia del hombre. Si sus
conciudadanos ricos no muestran su gratitud mediante la adoración y la
generosidad, simplemente se alejará de ellos y los dejará en manos de Dios,
quien se encargará de ellos. Pero aparentemente no podía conformarse con
eso, o no lo dejarían en paz. Así que pronto lo encontramos buscando material
con el que reforzar la verdad de que la desobediencia inevitablemente traerá
castigo. Comienza a mencionar ejemplos anteriores del castigo divino. Es
natural suponer que, en algún viaje en caravana a Siria, Mahoma vio los
vestigios de una civilización desaparecida que aún perduran en Meda'in Salih,
y quizás incluso en Petra, y que reflexionó sobre su significado. En cualquier
caso, hace referencias frecuentes en el El Corán a los pueblos
desaparecidos ̔Ād y Zamúd, a quienes Dios había destruido por su
incredulidad y desobediencia. En pasajes posteriores, relata estas historias
con cierta extensión, pero al principio sus referencias son bastante breves,
como si se tratara de algo bien conocido. Utiliza material árabe. A ellas se
suman referencias similares a la destrucción del Faraón y sus huestes. No es
necesario, creo, asumir en este momento que se basa en el conocimiento real
del Antiguo Testamento. En la medida en que estas primeras referencias lo
requieran, esa historia podría haber sido suficientemente conocida en Arabia.
Cuando adquirió algún conocimiento del Antiguo Testamento posteriormente,
la relata con mayor detalle. Estas constituyen sus primeras sanciones para su
mensaje. Cabe destacar que no tienen nada que ver con el Fin del Mundo, sino
que implican un castigo especial para los incrédulos.
Pronto, sin embargo, se topa con una gran cantidad de material que se
ajusta admirablemente a su propósito de inculcar en los mecanos de corazón
endurecido las consecuencias de su incredulidad, y al mismo tiempo le causa

69
una profunda impresión. Es lo que podríamos llamar, en general, material
apocalíptico: la descripción del Fin del Mundo, el Día del Juicio Final, las Penas
del Infierno para los malvados y las Alegrías del Cielo para los creyentes. 1
Todo este material es un préstamo directo. De hecho, en lo que respecta a las
descripciones del Fin del Mundo, casi todos los detalles de Estos pueden
encontrarse en libros bien conocidos del Apocalipsis. Pero fueron tomados de
una fuente que Mahoma asumió como de absoluta autoridad. De hecho, para
él, era el contenido de la Revelación que los monoteístas anteriores habían
recibido y que consideraban tan sagrada. Hemos visto que, reflexionando
sobre la cuestión de a qué podía referirse la Revelación, cuya existencia él
conocía, llegó a la conclusión de que debía contener lo que el hombre no
podría conocer de otro modo. Lo revelado fue al-ghaib , los secretos del
consejo divino. Ahora ha encontrado una fuente de información de la que
deriva lo que, a su juicio, cumple con esa definición.
No tenemos forma de saber cuál fue esa fuente de información. No
reproduce ningún libro conocido del Apocalipsis con la suficiente fidelidad
como para hacernos sospechar que había conseguido una copia. Por lo que
sabemos de sus métodos posteriores, es muy improbable que utilizara alguna
fuente escrita. Se basaba en la información oral que le proporcionaban en
respuesta a sus preguntas. Ni siquiera podemos afirmar con certeza si se puso
en contacto con informantes judíos o cristianos. Este material apocalíptico era
originalmente judío, y podría haber sido apreciado en los círculos judíos de
Arabia. Sin embargo, la corriente principal del judaísmo prácticamente había
abandonado el Apocalipsis tras la caída de Jerusalén en el siglo I d . C. Fue la
Iglesia cristiana, y no el judaísmo, quien conservó estos libros apocalípticos, y
fue en el cristianismo popular, y no en el oficial, donde... El apocalíptica estaba
realmente vigente, como lo está en el cristianismo popular hasta nuestros
días. ¿Sería erróneo suponer que Mahoma obtuvo su información de algún
esclavo cristiano (quizás abisinio) en La Meca, y que luego la materializó en
sus coranes? 1
La fuente de información de Mahoma era, en cualquier caso, muy
imperfecta; pues le dejó con la impresión de que esto, y prácticamente solo
esto, era el contenido de la Revelación. El Libro, cuidadosamente escrito y
preservado, es una advertencia del Juicio venidero (Sura lxxx. vv. 11–15,
citado anteriormente). Su propio Corán, al reproducirlo, es una advertencia.
Durante un tiempo, utiliza la palabra tadhkira , «advertencia», prácticamente
como sinónimo de corán: «En verdad, esto es una advertencia (tadhkira), y
quien quiera elige un camino hacia su Señor » (lxxiii. v. 19; lxxvi. v. 29; cf. lxxiv.
v. 54; lxxx. v. 11 s.). Él mismo es un «advertensor», nadhīr . El uso de tadhkira

70
para denotar su mensaje se abandona pronto, pero la asociación del Corán con
la advertencia permanece. “ En verdad, es solo una advertencia y un Corán claro
” (xxxvi. v. 69, refutando la acusación de que es poesía). “ Por lo tanto, te hemos
revelado un Corán árabe para que adviertas a la ciudad madre (La Meca) y a
todos sus alrededores, para que les adviertas de ese Día de la Reunión, del cual
no hay duda, cuando una parte estará en el Paraíso y otra en la Llama ” (xlii. v.
5). “ Advierte entonces por el Corán a quienes temen Mi amenaza ” es una orden
dirigida al Profeta (lv 45). El Corán se describe como “ lleno de advertencias ”
(xxxviii. v. 1). De hecho, para una simple advertencia, el Corán se volvió con el
tiempo bastante variado y voluminoso, de modo que encontramos a los
incrédulos diciendo: “ Si este Corán le hubiera sido enviado de una vez ...” Así
también se dice que el Corán viene bil-haqq . En pasajes posteriores, esta frase
significa “con la verdad”, pero su sentido temprano es “con el Juicio”, usándose
ḥaqq de la misma manera que el hebreo ṣedheq y ṣedhāqā en contextos
apocalípticos. Antes del final del período mecano, el Corán llega a asociarse
con otras cosas, pero su asociación con la advertencia es al principio exclusiva
y una advertencia continúa siendo hasta el final.
Es una indicación de que este material apocalíptico se impuso a Mahoma
desde fuera, por así decirlo, al mezclarse en su mente con otra idea que, si bien
no es necesariamente incoherente con ella, deriva de una esfera de
pensamiento diferente, a saber, la de un juicio especial sobre los incrédulos.
Esta última estaba implícita en sus referencias a ̔Ād y Thamūd, y al Faraón y
sus huestes. Pero no se desarrolló de inmediato. Durante un tiempo, se
superpone y se relega a un segundo plano por la otra idea de la Resurrección y
el Juicio general, con los tormentos del Infierno y las alegrías del Cielo que le
seguirán. Toda la imaginería de la apocalíptica y la escatología cristiana y judía
se utiliza para reforzar su mensaje. Quizás al principio Mahoma no distinguió
claramente las dos cosas. O puede que estuviera tan absorto en el drama
apocalíptico que la otra idea quedó temporalmente en segundo plano. En
última instancia, las dos cosas son Claramente distinguidos y conexos. Se
convierte en una afirmación frecuente que los incrédulos sufrirán
calamidades en este mundo y un doloroso castigo en el mundo venidero. La
idea del Juicio Final se mantiene hasta el final. Pero antes del fin del período
mecano, pasa al ámbito de un dogma inamovible en la mente de Mahoma. El
fervor emocional y la fuerza poética se desvanecen en su proclamación, y
finalmente muchos de los detalles se omiten o al menos se dan por sentados.
En Medina no entra en descripciones tan completas del Fin del Mundo ni del
Más Allá, como las que ofrece en los pasajes mecanos. Basta entonces referirse

71
en términos generales a estos temas como sanciones de otros requisitos que
desea imponer.
Aunque así, durante un tiempo en el período inicial de la composición del
Corán, la idea de una Calamidad especial que caería sobre los incrédulos de La
Meca no desapareció en absoluto. Volvió a afirmarse junto con la otra, y
pronto comenzó a confirmarse en las historias de profetas anteriores. Su
propia posición en La Meca estimularía su interés por los relatos de otros que
habían traído los mensajes de Dios a sus pueblos, y podemos concebir que
preguntara por tales historias. ̔Ād y Thamūd perecieron, descubre, por su
desobediencia a los profetas Hūd y ṣāliḥ. Es imposible decir de dónde
provienen estas historias, que se relatan con considerable detalle. No es
probable que Mahoma las haya inventado por completo. Probablemente
encontró algunas leyendas árabes relacionadas con el Pueblos desaparecidos,
y puede que les haya dado un cariz profético. Se refiere a otros pueblos que
perecieron por su incredulidad, para quienes es difícil encontrar prototipos
bíblicos. Es posible que haya oído algunas historias árabes vagas sobre ellos,
pero nunca se detallan. Creo que también es probable que oyera algo sobre la
destrucción del Faraón y la conquista de las Ciudades de la Llanura, en fuentes
árabes generales, antes de darse cuenta de que las historias estaban en la
Biblia. Pero pronto encuentra información sobre historias bíblicas definitivas,
y encuentra allí una rica mina de material para su propósito. Esto confirma la
suposición de que su información surgió en respuesta a sus propias
indagaciones, ya que las historias evidentemente le llegaron fragmentadas, sin
ninguna indicación de conexión entre ellas ni del orden en que se encontraban
en la Biblia. Lo que le interesa son las historias proféticas: las de Moisés, Noé,
Abraham, Lot y otros. El esquema general de estas historias, bíblicas y no
bíblicas, se vuelve prácticamente el mismo para todos. Dios envía a cada
pueblo un Mensajero, uno de ellos mismos. Incluso Moisés y Lot fueron
inicialmente considerados enviados a su propio pueblo. El Profeta exhorta a
su pueblo a adorar al Dios verdadero. Se niegan a escucharlo. Luego anuncia la
llegada del castigo divino sobre su incredulidad. Al negarse a arrepentirse, el
castigo cae y los incrédulos son destruidos. Tales son las "señales" ( ayat ). El
Corán contiene ahora las aleyas o señales de Dios.
Vale la pena mirar un poco más allá. el significado de esta palabra. La
palabra āya ha llegado a ser usada como la palabra técnica para un versículo
del Corán, y a menudo se afirma que Mahoma expuso estos versículos como
sus “signos” o milagros. Eso no es correcto, al menos no para el período
mecano del Corán. Era natural que los mecanos pidieran un signo, y en cierto
momento Mahoma está muy ocupado con el problema de qué signos puede

72
ofrecer. Muy tentado como debió haber estado de profesar poder para obrar
milagros, nunca lo hace. Lo máximo que alega de tipo milagroso es haber visto
una o dos visiones. Los signos que ofrece son de dos tipos: primero, lo que
podríamos llamar las evidencias naturales del poder de Dios, como la creación
de los cielos y la tierra, la formación del hombre en el útero, el envío de lluvia
y la producción de alimentos; En segundo lugar —y es aquí donde recurre en
la fase crítica de la cuestión—, lo que podríamos llamar los ejemplos
históricos de la intervención milagrosa de Dios. Eso es lo que busca al indagar
en estas historias proféticas. Cuando en las suras anteriores encontramos la
frase « idha tutla āyātuna », «cuando se recitan nuestras aleyas », donde
parece natural interpretar « aleya» en el sentido de «versos», la referencia no
se refiere realmente a los versos, sino al relato de estos signos.
Estos relatos proféticos se limitan inicialmente a los relacionados con el
Antiguo Testamento. Lo que podríamos llamar los relatos árabes nativos
quedan relegados por completo a un segundo plano, otra indicación de la
autoridad suprema que Mahoma atribuía a lo que él consideraba
perteneciente a... Revelación previa. Pero no copia directamente del Antiguo
Testamento. Si bien la mayoría de las historias son fácilmente reconocibles, la
correspondencia nunca es lo suficientemente estrecha como para que exista
una dependencia directa de ese tipo. La explicación más simple sería que
Mahoma ahora ha entrado en contacto con judíos y está repitiendo historias
que aprendió oralmente de ellos. El hecho de que gran parte del material
legendario judío, como el que se encuentra en la literatura talmúdica, esté
asociado con las historias del Antiguo Testamento lo confirma. Por otro lado,
debemos recordar que gran parte de ese material legendario también era
común entre los cristianos. Algunos nombres de los profetas también
muestran que no provienen directamente del Antiguo Testamento, sino que
pasaron por el griego o el siríaco antes de llegar a Mahoma, como Ilyās para
Elías, Yūnus para Jonás, e incluso Fir̔ aun para el Faraón. Con el tiempo,
también incluye entre sus narraciones de las señales de Dios historias que no
están conectadas con el Antiguo Testamento ni con los judíos, sino con el
cristianismo. Las historias de la Virgen María y el nacimiento de Jesús
aparecen entre ellos en un plano bastante similar al de las demás. Sin
embargo, se relacionan no como en el Nuevo Testamento, sino más bien en la
forma en que aparecen en los Evangelios Apócrifos. (Tienen una gran
similitud con el Protoevangelio Jacobi, un libro que sabemos que se difundió
ampliamente en Oriente). Cuando estas historias aparecen por primera vez en
el Corán, no hay indicios de que provengan de una fuente antagónica o incluso

73
diferente a las demás. Son simplemente como... Otros lo relataron como
señales de la intervención milagrosa de Dios.
Resulta irrelevante indagar en este punto si Mahoma mantiene un contacto
más estrecho con los judíos o con los cristianos. No los distinguía en absoluto,
y quizá no estuviera en contacto directo con ninguno de los dos. Se trata de un
genio religioso inquietante, un hombre de gran capacidad intelectual, pero de
conocimientos muy limitados, que se esforzaba por descubrir lo que sabían
otros más ilustrados que su propio pueblo árabe, algo que pudiera serle útil
en su propia empresa; quizá también limitado en sus investigaciones por la
necesidad de evitar una asociación demasiado abierta con quienes profesaban
una fe ajena, o tomar prestado de ellos. Mahoma no se identifica ni con judíos
ni con cristianos, sino que recopila información de cualquier fuente a su
alcance, y a menudo la obtiene de tercera o cuarta mano, en lugar de hacerlo
directamente. Que esto era así lo confirman las burlas de sus oponentes,
recogidas en el Corán. « Esto no es más que una falsedad que él ha ideado, y
otros le han ayudado a ello». “Cuentos de los antiguos, que él mismo ha
transcrito. Se le recitan mañana y tarde ”. A esta acusación simplemente la
contraargumenta diciendo que “Dios lo había revelado” ( xxv . v. 5 ss.), lo cual
podría ser ambiguo, pero era cierto si asumimos que el propio Mahoma lo
aceptó como derivado de una revelación previa. En otro pasaje, responde a la
acusación similar de que fue un hombre quien le enseñó lo que él transmitió,
señalando que la persona a la que aludían hablaba un idioma extranjero
mientras que su Las revelaciones eran puramente árabes (xvi. v. 105). En otro
pasaje (xxix. v. 47), niega, evidentemente respondiendo a una acusación en su
contra, haber leído algún libro (revelado) aparte del suyo, o haber transcrito
alguno. No se sabe con certeza si el versículo citado significa que le habían
transcrito libros, o si la acusación es cierta. Es posible que así consiguiera
copias de algunos libros apócrifos, pero de ser así, dependía de que alguien,
que quizá estuviera en La Meca, los leyera y le explicara su contenido.
Otra prueba de que no trabaja sobre un conocimiento real de la Biblia en sí,
sino que depende de relatos de tercera mano, se encuentra en el hecho de que
incluye en el Corán una versión de la Leyenda de los Siete Durmientes,
referencias a la historia de Alejandro Magno y la Leyenda de Moisés y al-
Khidr, historias que nunca se asociaron con la Biblia, sino que se difundieron
por todo Oriente, de modo que un informante casual bien pudo habérselas
contado a Mahoma como historias relacionadas con esa religión masiva que
rodeaba a Arabia.
Nos hemos adelantado un poco, y quizás hayan notado que algunas de las
cosas que acabo de mencionar como incluidas en el Corán no son exactamente

74
de la naturaleza de las "señales" proféticas, en las que el rechazo de la súplica
de un profeta es seguido por una calamidad que cae sobre los incrédulos. Las
"señales" llegan a tener un amplio alcance, y cualquier historia maravillosa
puede incluirse entre ellas. Con gran dificultad, Mahoma finalmente comenzó
a obtener información. En cuanto al contenido de ese Libro que él sabía que
era considerado tan sagrado y que se conservaba con tanto esmero, descubrió
que no estaba, como él había supuesto, dedicado exclusivamente a la
«advertencia». Esto, podemos imaginar, le desconcertó un poco. Nos dice con
toda claridad que esto provocó alguna modificación en sus ideas y planes (xx.
v. 113), representándose como si Dios se hubiera dirigido a él con las palabras:
«No te apresures con el Corán antes de que termine su revelación, sino di:
«¡Señor mío, auméntame en conocimiento !»»; o como en xlii. v. 52: « No sabías
qué era el Libro ni la Fe; pero lo hemos convertido en una luz con la que guiamos
a aquellos de nuestros siervos que queremos. Mira, tú los guiarás por el camino
recto ». De esto parecen derivarse varios resultados. Por un lado, hay un
aumento en la gama de material bíblico y de otro tipo introducido en el Corán.
La creación de los cielos y la tierra en seis días encaja admirablemente con su
idea del poder divino. La creación del hombre a partir de arcilla desplaza
temporalmente el énfasis que había puesto en el origen del embrión en el
útero, pero pronto descubre la posibilidad de combinar ambos. La historia de
José le sorprende gratamente, causándole aparentemente cierto
arrepentimiento por haber tardado tanto en conocerla. « Te relataremos las
mejores historias al revelarte este Corán, aunque hasta ahora has sido uno de
los negligentes »; así comienza la Sura XII (v. 3) —Alá, como de costumbre, se
dirige al profeta—, tras lo cual sigue la historia de José con considerable
extensión. Sin embargo, a lo largo del período mecano, su principal
preocupación sigue siendo... Historias de los profetas, que narra y vuelve a
contar con cada vez más detalle a medida que aprende más sobre ellos.
Comienza a comprender algo sobre sus relaciones en la Biblia. En particular,
muestra gran interés por la historia de Moisés y llega a comprender algo de su
conexión con la revelación de las Escrituras. Tendré que volver a estos puntos,
ya que creo que tuvieron consecuencias trascendentales.
Será conveniente, sin embargo, notar aquí algunos efectos de su creciente
conocimiento del contenido del Apocalipsis o, para hablar con más precisión,
de lo que creían aquellos que habían recibido el Apocalipsis, aunque al
agruparlos así nos extraviaremos en cierta medida del orden histórico. Un
efecto fue la introducción de mathals o parábolas en el Corán. Algunos de
estos son meros símiles o similitudes, y podrían considerarse surgidos
espontáneamente si no fuera porque se introducen tan solemnemente. Así en

75
xxxvi. v. 12, el Profeta recibe la orden de “ acuñar un mathal para ellos ”, a lo
que sigue lo que parece una reminiscencia confusa del relato de Pablo y
Bernabé en Antioquía, mezclado con la historia de Pablo y Bernabé en Listra.
En xiv. En el v. 29, encontramos: “ ¿No ves cómo tu Señor ha acuñado un mathal
?”, a lo que sigue una reminiscencia de la comparación de un buen hombre con
un árbol en el Salmo i: “ Dios acuña mathals o hombres con la esperanza de que
presten atención ”, xiv. v. 30; “ Dios no se avergüenza de acuñar un mathal ”, ii.
v. 24. Algunas de estas parábolas son historias de cierta extensión, como por
ejemplo la de xviii. v. 31 y siguientes, cuyo motivo es muy similar al de El rico
insensato en los Evangelios. Quizás el más notable de todos es el del xxiv, v. 34
y sig.: « Os hemos hecho descender señales demostrativas, y una parábola de
quienes fallecieron antes de vosotros, y una amonestación para los que temen (a
Dios). Dios es la luz del cielo y de la tierra; su luz es como una ventana en la que
hay una lámpara; la lámpara está en un cristal, y el cristal como una estrella
brillante, iluminada por un árbol bendito, un olivo que no es ni de Oriente ni de
Occidente, cuyo aceite casi daría luz, aunque el fuego no lo hubiera tocado, luz
sobre luz; Dios guía a su luz a quien quiere. Dios inventa parábolas para los
hombres, y Dios sabe todas las cosas ». El versículo introductorio prácticamente
nos dice que este símil se basa en algo que Mahoma había oído que existía
entre los monoteístas anteriores, pero no podemos decir dónde. La palabra
usada para «ventana» es, según Nöldeke, abisinia, y podría indicar una fuente
abisinia para el mathal. Por otro lado, nos recuerda las frecuentes referencias
en la poesía preislámica a la luz de la celda del monje, que guía al viajero por
el desierto. La atmósfera cristiana del símil se aclara con lo que sigue: « En las
casas que Dios ha permitido que se construyan, y en las que ha permitido que su
nombre se recuerde, los hombres le dedican alabanzas mañana y tarde, a
quienes ni el comercio ni el tráfico apartan del recuerdo de Dios, de la
observancia de la oración y de la limosna, por temor a un día en que tanto el
corazón como los ojos se agiten ». Los hombres a quienes ni el comercio ni el
tráfico apartan del recuerdo de Dios difícilmente pueden ser otros que
cristianos. sacerdotes o monjes. Hasta casi el final de su carrera, Mahoma
sintió una especial simpatía por ellos. 1
La forma en que Mahoma se refería al Dios que adoraba también muestra
cierta evolución. Probablemente fue bajo la influencia de la información que
estaba adquiriendo sobre la religión monoteísta tal como prevalecía entre los
no árabes, que introdujo la palabra ar-Raḥmān , que utilizó durante un tiempo
casi como nombre propio de Dios. Sin embargo, la palabra no parece derivar
directamente del arameo. Se encuentra en inscripciones del sur de Arabia, y
puede haber llegado por ese canal. O puede ser una formación árabe nativa de

76
la raíz rḥm . En cualquier caso, al igual que la palabra afín raḥma en el sentido
de “misericordia”, proviene en última instancia del hebreo y el arameo, y la
prominencia que esta idea comienza a asumir se debe a la influencia externa.
Descubre también que hay muchos epítetos para Dios. Él es el poseedor de
“hermosos nombres” ( al-asmā' al-ḥusna). Ar-Raḥmān es sin duda uno de ellos.
Sin embargo, el uso de esta palabra como nombre propio parece... haber
conducido a dificultades y, como tal, pronto se abandonó.
Mahoma tuvo que afrontar, de hecho, una dificultad que nosotros,
familiarizados con la idea de Dios, apenas percibimos, pero que confrontan
todos aquellos que buscan introducir una religión elevada en un pueblo de
ideas primitivas, cuyo lenguaje carece de un término para Dios libre de
asociaciones politeístas. Comienza usando rabb , «Señor», generalmente en
alguna combinación, como «mi Señor», «tu Señor» o, como hemos visto,
«Señor de esta casa». Luego usa Allah , aunque con cierta vacilación, ya sea
porque no era un árabe apropiado o porque ya estaba combinado con la
creencia en deidades subordinadas. Después aparece ar-Raḥmān junto a él.
Sin embargo, el uso excesivo de nombres tenía sus desventajas. Podría volver
a dar color a las ideas politeístas. Parece haber resuelto la dificultad
finalmente adoptando Allah como nombre para la Deidad, conservando rabb
en el sentido de Señor y asociando con ambas palabras epítetos descriptivos y
frases, que repite casi hasta el cansancio. Estas frases hechas eran
convenientes como conclusiones rimadas para los versos. Pero también
servían para inculcar en la mente de su comunidad su concepción de Dios
como todopoderoso, omnisciente, Juez y Gobernante, glorioso, misericordioso
y compasivo.
No solo en el nombre de Dios, sino también en las enseñanzas del Corán, se
hace mayor hincapié en la Misericordia de Dios. Para los incrédulos sigue
existiendo la misma implacable amenaza de castigo. Pero Dios es
misericordioso con los creyentes. Parte de su bendición en el mundo... Lo que
está por venir es el Perdón, que ocupa su lugar junto a los “Jardines por debajo
de los cuales corren ríos” como parte de su recompensa. Esto, por supuesto,
corresponde a la posición de Muhammad como ahora líder de un grupo de
creyentes, por pequeño que aún fuera ese grupo. El Mensajero sigue siendo un
amonestador para los que no creen, pero al mismo tiempo se convierte en un
portador de buenas nuevas para los que creen. Así también hay un cambio en
las descripciones que se dan del Corán. Ya no es simplemente una advertencia.
Se dice que es una misericordia para los creyentes. Es Sabiduría y Guía. En
palabras que recuerdan una frase cristiana, se afirma que el Profeta y el Corán
fueron enviados “para guiar a los hombres de la oscuridad a la luz”. Por

77
último, se hace referencia al Corán como, o al menos se asocia con, al-Furqān .
Sin embargo, hemos llegado al período de Medina, antes de que se produzca
esa asociación, aunque la palabra furqān se utiliza antes.
Creo que el sentido de esta palabra merecerá la pena estudiarla, y deseo
dedicarle cierta atención. Su uso en el Corán siempre ha sido un enigma para
los intérpretes, y dudo que alguna vez se haya explicado adecuadamente,
aunque Knieschke casi ha acertado con su definición como «Erlösung von der
Stunde des Gerichts». 1
La palabra furqān aparece siete veces en el Corán, principalmente en
pasajes medinenses. Sin embargo, su primera aparición se encuentra en una
sura mecana, 21, v. 49: « Dimos a Moisés y a Aarón el furqān, y una iluminación
y una advertencia para los piadosos ». Otros pasajes en los que se usa la
palabra ocurre son: xxv. v. 1; “ Bendito sea aquel que ha enviado el Furqān
sobre su siervo (evidentemente Muhammad) para que pudiera convertirse en
un amonestador para el mundo ”; ii. v. 50: “ Cuando dimos a Moisés el Libro y el
Furqān ”; ii. v. 181: “ El mes de Ramadán en el que fue enviado el Corán como
guía para los hombres y evidencias demostrativas de la Guía y el Furqān ”; iii. v.
2: “ Él (Dios) ha enviado a ustedes el Libro en verdad, confirmando lo que era
anterior a él, y envió la Torá y el Evangelio en tiempos anteriores como Guía
para los hombres, y envió el Furqān ”; viii. v. 29: “ Oh, ustedes que creen, si
temen a Dios, él les asignará un Furqān, y perdonará sus malas acciones y los
perdonará ”. En todos estos casos, podríamos, como dice Nöldeke,
conformarnos con algún significado como “iluminación” o “revelación”, pero la
dificultad surge de la ocurrencia de la palabra en viii. v. 42, un pasaje que se
refiere evidentemente a la batalla de Badr, donde después de algunas
instrucciones sobre el botín, leemos: “ Si habéis creído en Dios y en lo que
hemos revelado a nuestro siervo en el día del Furqān, el día en que se
encontraron los dos bandos ”. Es claro que el día de la batalla de Badr se refiere
al día del Furqān . Ningún sentido como “iluminación” se ajusta a este pasaje, y
Nöldeke sugiere que el significado de la raíz árabe frq , “separar”, aquí influyó
en el uso de la palabra, dándole el sentido de “separación” o “decisión”. Creo
que el sentido de la raíz árabe influyó en el significado no solo aquí, sino en
todos los pasajes donde aparece la palabra.
Sin embargo, la palabra no es árabe ni tiene cualquier conexión, como solía
suponerse, con el hebreo pereq (plur. perāqim ), usado para denotar una
sección de la Mishná. Los eruditos ahora coinciden en que la palabra es un
préstamo del siríaco pūrqāna , que significa en lengua cristiana “salvación”. Es
una de las palabras que acudieron a Mahoma en el curso de sus
investigaciones sobre la religión de aquellos que ya eran monoteístas. Pero

78
Mahoma siempre le da su propio sello o giro a todo. Para descubrir el sentido
exacto que asumió la palabra en su uso, tendremos que remontarnos a lo que
tenía en mente sobre el momento en que la palabra aparece por primera vez.
Hemos visto su intenso interés por las historias proféticas. En cierto
momento, Moisés empieza a destacarse del resto de los profetas que
menciona. Descubrió que fue a Moisés a quien se le entregó el Libro. Merece la
pena estudiar las listas de profetas de Mahoma. Si las examinamos,
descubriremos que, en este punto de su carrera, se dice que Moisés recibió el
Libro, mientras que ninguno de los demás profetas lo recibió. Esto podría
indicar que ahora está en contacto directo con los judíos. Pero, en cualquier
caso, Moisés es para él, en esta etapa, el gran profeta. Fue a él a quien se le
reveló este maravilloso Libro, en el que Mahoma sentía tanto interés. Es aquí,
creo, donde la idea del Libro descendido del Cielo comienza a cobrar forma en
la mente de Mahoma, motivada por la idea mecánica de la inspiración tanto de
judíos como de cristianos, o más probablemente, por la historia de la entrega
de la Ley en el Monte Sinaí.
Hemos visto también que, bajo la influencia de estos relatos proféticos, la
idea de una calamidad especial que caería sobre los incrédulos cobra
prominencia de nuevo, tras haber sido eclipsada durante un tiempo por la
idea apocalíptica. No cabe duda de que Mahoma proclamó la inminencia de un
juicio especial y particular sobre los mecanos. Incluso lo encontramos
sugiriendo que la calamidad podría sobrevenir por la retención de la lluvia y
el corte del agua (xxiii. v. 18; lxvii. v. 30). 1 Él presenta este Juicio como si se
produjera casi inmediatamente después del rechazo del mensaje, y tiene
cierta dificultad para explicar la demora. Se suele asumir que, tras haberse
metido en problemas, los ocultó y silenciosamente abandonó la idea de este
Juicio especial. Ahora bien, por un lado, Mahoma realmente creía que tal Juicio
debía venir, y por otro, es precisamente uno de los principales elementos de
su grandeza el hecho de que nunca abandona una idea que realmente se ha
apoderado de su mente. Mahoma es tan inexorable como el destino. No se
acobarda ante ninguna conclusión ni medida que le parezca necesaria para
convertir estas conclusiones en hechos consumados. No abandonó la idea de
un Juicio especial sobre La Meca hasta que, en su mente, se convirtió en un
hecho consumado.
Si vuelves a leer sus historias de los profetas, encontrarás que en las
versiones posteriores está preocupado por la pregunta: "¿Qué les sucede a los
creyentes cuando la calamidad cae sobre el pueblo incrédulo?" Incluso en las
versiones más cortas Al referirse a un profeta en esta etapa, no omite
mencionar que el Profeta, y quienes respondieron a su llamado, se salvaron de

79
la destrucción que sobrevino a los demás. Es en ese círculo de ideas en su
mente donde se encuentra la palabra pūrqāna , la palabra cristiana para
salvación. Recordando el significado de la raíz árabe, es fácil ver cómo la
asoció con la separación de los creyentes de los incrédulos cuando sobrevino
la Catástrofe. Furqān es liberación del juicio.
Recordemos que la gran historia que tenía presente en ese momento era la
de Moisés. La Ley le fue entregada en el momento de la liberación. Aquí
tenemos de inmediato el furqān conectado con la revelación del Libro, y, aún
con el sentido de la palabra en árabe influyendo en su idea del mismo,
podemos ver cómo con el tiempo llegó a asociar la distinción entre creyentes e
incrédulos con el Libro o la Ley que les fue dada para su guía. Y luego, de
nuevo, al persistir la idea del Juicio Final, y quizás al surgir una concepción
más clara de lo que los cristianos entendían por la palabra, podemos ver cómo
asoció el furqān con el perdón, como lo hace en uno de los pasajes posteriores
(viii. v. 29). Pero aún nos queda el quid de la cuestión por resolver. ¿Qué
conexión tenía el furqān con la Batalla de Badr? Regresemos a la historia de
Moisés y el Éxodo de los Hijos de Israel e imaginemos cómo actuaba en la
mente de Mahoma. Moisés fue el gran profeta, el fundador de esta gran
religión monoteísta que se extendía por toda Arabia, prácticamente a nivel
mundial, pues en ese momento Mahoma Está en contacto con judíos, pero no
se ha dado cuenta de que existe alguna distinción entre ellos y los cristianos.
Dudo que Mahoma comprendiera al principio que la historia del Faraón y sus
huestes, que fueron aniquilados en el Mar Rojo, formaba parte de la historia
de Moisés. Estas cosas le llegaron de forma inconexa. Moisés era entonces un
profeta que proclamó la verdadera religión. Algunos lo rechazaron, pero otros
creyeron. A los creyentes los sacó de entre el pueblo incrédulo. El Libro le fue
dado: « Le dimos a Moisés el Libro y el Furqān ». Esta comunidad que había
seguido a Moisés se convierte en un pueblo conquistador y destruye a los
habitantes incrédulos de la tierra. No es subestimar el conocimiento de
Mahoma sugerir que pudo haber asumido que fueron los mismos incrédulos
que habían rechazado a Moisés los que fueron así castigados. Allí, en mi
opinión, se encuentra la sugerencia de la Hégira —el éxodo de La Meca— y la
organización de una comunidad combatiente de creyentes en Medina, quienes
serían el medio por cuyas manos la Calamidad, que Mahoma había
proclamado durante tanto tiempo, caería sobre los mecanos incrédulos.
Apenas Mahoma se estableció en Medina cuando, como vemos en el Corán, el
dinamo religioso comienza a funcionar a plena potencia para generar la
guerra. Esta nueva orientación sorprendió a sus propios seguidores, pero hay
indicios de ella en sus versiones de la historia de Moisés antes de la Hégira.

80
Entonces, en menos de dos años, llegó el gran acontecimiento. Ambos bandos
se encontraron en Badr. Todos los relatos coinciden en dar la impresión de
que Mahoma sintió que el encuentro sería decisivo. Consecuencia. Lo fue.
Exteriormente, siempre se ha reconocido que este fue un punto de inflexión
en la carrera de Mahoma. Le dio prestigio y consolidó su poder. Interiormente,
creo que fue de igual importancia. La victoria de los musulmanes, 300 contra
el triple de su número, fue milagrosa. Los ángeles habían sido enviados para
ayudar al Profeta y a su grupo. La Batalla de Badr fue la calamidad que azotó a
los mecanos incrédulos. Fue el Furqān , la liberación de esa calamidad, para
los creyentes.
He aquí, pues, un verdadero milagro. El Corán lo llama āya o «señal».
Mahoma no solo confirma su poder, sino también su seguridad de ser un
profeta como Moisés. Ya no es solo un amonestador de su propia ciudad.
Ahora es « un amonestador del mundo ». Es el dador de leyes y líder de una
comunidad teocrática. Ahora es, por fin, el profeta hecho y derecho.
En la historia de Moisés, el Furqān se asociaba con la entrega de la Torá o la
Ley. Mahoma asocia su Furqān con la revelación del Corán. Por eso dice que el
Corán fue revelado en el mes de Ramadán (ii. v. 181); pues la batalla de Badr
se libró en el mes de Ramadán. Probablemente también sea la noche de la
batalla de Badr a la que se hace referencia en uno de los breves fragmentos al
final del presente Corán (xcvii) como la lailat al-Qadr en la que fue revelado.
Cabe señalar también, de paso, que por eso el mes de Ramadán fue designado
como mes de ayuno. Se reconoce que esta institución Fue introducido poco
después de Badr, y la forma en que se hace referencia a él en el Corán no deja
ninguna duda en mi mente.
El Islam, tal como finalmente se formó, pertenece a Medina, no a La Meca.
Estoy convencido de que lo mismo ocurre con el Corán . «El Libro», enviado
del Cielo y revelado a él según lo exigido, ha cobrado forma concreta en su
mente. Sin embargo, no descarta las partes anteriores, como tampoco
descartó la oración y las abluciones que había practicado en La Meca. (No
podía desechar lo que le había costado tantos problemas, y gran parte de lo
cual, sin duda, quedó grabado en la memoria de sus seguidores). Pero
sospecho que es ahora cuando reedita los primeros pasajes, introduciendo las
adiciones y cambios que revela el estudio de estos mismos pasajes. El carácter
de las nuevas revelaciones es diferente. Ya no hay largas historias proféticas,
aunque aún incorpora información que le llega sobre las creencias de los
monoteístas anteriores. Ahora se ocupa de la regulación y guía de una
comunidad. Sus revelaciones adquieren un contenido legal. Con el paso del
tiempo, adquieren el carácter de rescriptos o proclamaciones emitidas por el

81
jefe de estado. Por la suprema misericordia de Badr, se ha convencido de que
mantiene una relación muy especial con Dios. Es un profeta como Moisés lo
fue. El Libro le ha sido enviado y se le revela según lo exigen las necesidades
de su comunidad. Que rodeó estas comunicaciones divinas con cierto misterio
e indujo a sus seguidores a creer que le fueron transmitidas por el Es probable
que el ángel Gabriel lo recibiera en estado de trance. Incluso pudo haber
existido cierta creencia personal o autoengaño en el asunto. Moisés, según la
historia del Éxodo, recibió comunicaciones divinas directas; ¿por qué no
habría de recibirlas? Su mente poderosa, aunque en muchos sentidos
primitiva, al trabajar con tales sugerencias de la historia de Moisés, pudo
haber ideado algún medio que, según él mismo, lo ponía en comunicación
directa con Dios. La tradición, en cualquier caso, indica que no solo sus
seguidores, sino él mismo, establecieron una distinción muy clara entre su
propio pensamiento normal y lo que transmitía como revelación directa.
Paralelamente a este desarrollo, y contribuyendo a él, se produjeron otros
cambios en las concepciones de Mahoma. Incluso antes de abandonar La
Meca, había realizado nuevos descubrimientos sobre la historia bíblica. Nunca
olvidó la dificultad que tuvo para acceder al conocimiento. Insinúa en alguna
parte que los judíos intentaron lucrarse con su curiosidad. Su falta de
conocimiento preciso lo confundió, y la ocultación del conocimiento, sumada a
la forma engañosa en que lo obtuvo, es la base de la acusación de que los
judíos habían ocultado y pervertido las Escrituras. Esta acusación se dirige
primero contra los judíos, aunque probablemente cuando Mahoma la formuló
por primera vez no se había dado cuenta de que eran distintos de los
cristianos. Posteriormente, la misma acusación se dirigió específicamente
contra los cristianos. Forma parte del argumento musulmán contra los
cristianos hasta el día de hoy. Pero los judíos fueron los primeros poseedores
reales de las Libro con el que entró en relación directa, y fueron ellos quienes
fueron culpados cuando descubrió que había sido engañado.
Al final de su período en La Meca, Mahoma comenzaba a obtener
información bastante directa sobre el contenido de las Escrituras, o al menos
sobre la parte del Antiguo Testamento. Había judíos en Medina, y
probablemente ya les hacía insinuaciones. Parece haber asumido que eran los
Bani Israel, a quienes Moisés había traído el Libro, aunque con la misma
facilidad habría aplicado el término Bani Israel a los cristianos, y de hecho
probablemente lo hace en algunos pasajes. Pues ¿acaso no poseían también el
Libro, que, según su conocimiento, había sido revelado por Moisés a los Bani
Israel? Pero en realidad fue con los judíos con quienes había encontrado
contacto. Que cuando fue a Medina aún estaba dispuesto a aprender de ellos lo

82
demuestra el hecho de que adoptó algunas de sus prácticas, como el ayuno de
la ̔Āshūra o Día de la Expiación. A sus seguidores se les instruyó que oraran
con el rostro hacia Jerusalén. Sin duda, esperaba que los judíos lo
reconocieran, o al menos le brindaran apoyo moral. Pero en eso se
decepcionó.
Hacia el final del período mecano, descubrió que Isa (Jesús), cuyo
maravilloso nacimiento había relatado anteriormente, también había sido
profeta de los Bani Israel. Esto pudo haberle desconcertado un poco. No
concordaba con su idea de que cada pueblo tuviera su propio profeta, y solo
uno. Pero ya había aprendido de la historia de Moisés que... La comunidad
creyente sobrevivió a la Catástrofe, y quizás comenzaba a comprender que
incluso una comunidad creyente podría necesitar corrección ocasionalmente.
Se abrió el camino para reconocer que más de un profeta podía ser enviado al
mismo pueblo. En consecuencia, pronto descubrimos que era consciente de
que los profetas mencionados en las Escrituras están conectados entre sí. Son
dhurriyya , descendientes unos de otros. Pertenecen a la misma raza.
A continuación se produce un descubrimiento que, combinado con otros
acontecimientos, resultó decisivo. Todos los profetas estaban relacionados
con el Libro de Moisés, y este parece haber asumido que todos eran
secundarios. Pero Moisés no fue el primero de los profetas. Él y su pueblo eran
descendientes ( dhurriyya ) de quienes fueron llevados en el Arca con Noé
(xvii. v. 3 ss.). Como muestra de que para entonces Mahoma obtenía
información bastante precisa y detallada sobre la Torá, podemos observar que
este mismo pasaje contiene lo que es una clara referencia a Deuteronomio,
capítulo xxx: « Declaramos solemnemente a los hijos de Israel en el Libro: Si
hacéis el bien en vuestro propio beneficio, haréis bien, y si hacéis el mal, será
contra vosotros mismos ». Se afirma además que se había decretado que los
hijos de Israel cometieran el mal dos veces en la tierra y sufrieran el castigo
por ello. No está del todo claro cuáles fueron estas dos ocasiones, pero como
se dice que se entró en el templo en ambas, parecería inferirse que el exilio es
uno y el saqueo de Jerusalén por Tito el otro. Si este último fue No podemos
decir si ya estaba conectado mentalmente con el rechazo de Jesús. Pero
ciertamente ese llegó a ser uno de los puntos de su enemistad con los judíos.
Sin embargo, esto es anticiparse. Tras descubrir que Moisés fue posterior a
Noé, pronto hace el importante descubrimiento de que Abraham ocupó su
lugar en la sucesión de profetas entre Noé y Moisés. En el capítulo vi. En los
versículos 84 y siguientes, tras relatar la historia de Abraham, continúa: “ Le
dimos a Isaac y a Jacob, a cada uno de ellos guiamos, y antes de eso guiamos a
Noé, y de su descendencia vinieron David, Salomón, Job, José, Moisés y Aarón —

83
así recompensamos a los que obran bien—, y a Zacarías, Juan, Jesús e Ilias —
cada uno de los bienhechores—, e Ismael y Elias (Eliseo), Jonás y Lot —a cada
uno, hemos dado honor sobre las criaturas—. Que los nombres estén en orden
cronológico no es en absoluto probable. La conexión de Lot con Abraham
debía ser conocida por Mahoma antes de esto. Pero si hubiera conocido el
orden real de estos nombres, difícilmente los habría mezclado tanto. En
particular, el hecho de que Ismael no esté estrechamente relacionado con
Abraham prueba que Mahoma no conocía la conexión cuando se reveló este
pasaje. Pronto adquirió gran importancia para él. Ismael era el supuesto
antepasado de los árabes, y tras descubrir Que era hijo de Abraham, el profeta
de los árabes supo aprovechar este hecho, así como el hecho de que Abraham
precedió a Moisés. Esto trajo a los árabes y a él mismo a... La raza del pueblo
de Dios, y en la línea de descendencia en la que se designó el oficio profético,
como se afirma en lvii. v. 26: “ Enviamos a Noé y a Abraham, y establecimos el
oficio profético y el Libro para que estuvieran entre sus descendientes ”. La
prioridad de Abraham sobre Moisés y también sobre Jesús le permitió en
Medina, cuando sus esperanzas en los judíos fracasaron, recurrir a un hombre
de Dios, independiente tanto de judíos como de cristianos, a quien puede
asociar con la Kaaba y la nueva fe árabe. “ ¿Decís que Abraham, Ismael, Isaac,
Jacob y los patriarcas eran judíos o cristianos? Di: ¿Acaso sabéis más que Dios? ”
(ii. v. 134). Esto demuestra que Mahoma tenía ahora la certeza de que, según
las Escrituras, Abraham y los demás eran anteriores a Moisés y Jesús, y, por lo
tanto, no podían ser considerados seguidores de ninguno de ellos. Cabe
señalar que no hay lugar para la nacionalidad aparte de la religión. En el
mismo versículo se insinúa claramente que Mahoma estaba profundamente
molesto por haberle ocultado este hecho: " ¿Quién comete mayor injusticia que
quien oculta algo revelado por Dios que está en su poder? Dios no olvidará lo
que hacéis ".
Abraham ocupa así su lugar a la cabeza de la lista de profetas, señal de que
el islam finalmente se mantendrá sobre sus propias bases y será
independiente tanto del judaísmo como del cristianismo. De hecho, Mahoma,
tras cierta confusión debido al intento de adaptar su conocimiento imperfecto
de las Escrituras a su mundo real, ha llegado a una filosofía de la religión
similar a la que él... Comenzó, pero de forma más completa. Encontramos una
declaración al respecto en ii. v. 209, que, con explicaciones entrelazadas, dice
lo siguiente: “ La humanidad era una sola comunidad ( es decir , en el lenguaje
del Corán, existía una religión pura original a la que pertenecían todos los
hombres). Dios envió a los Profetas para traer buenas nuevas y advertir, y envió
con ellos el Libro, para que juzgara entre los hombres respecto a sus diferencias

84
( es decir , interpretando nuevamente el lenguaje del Corán, los hombres
habían diferido, alejándose de la religión pura, separándose y siguiendo la
adoración de varios dioses, 1 y los profetas fueron enviados para llamar a la
humanidad a la religión pura). Respecto a él (el Libro) , nadie discrepó, excepto
aquellos a quienes les fue dado después de haber recibido pruebas claras, por
envidia mutua (el lenguaje de Mahoma se ha mezclado, debido al uso
constante de frases hechas. Esto significa que quienes habían recibido el Libro,
es decir , judíos y cristianos, diferían, es decir , se habían separado como
comunidades religiosas separadas, solo por envidia mutua). Pero Dios, con su
permiso, ha guiado a los creyentes (los musulmanes) hacia aquello de la verdad
sobre lo que discrepaban. Dios guía a quien quiere al camino recto ( es decir , la
verdad fundamental tanto del judaísmo como del cristianismo se restaura en
el islam).
Abraham e Ismael eran musulmanes. Fueron los predecesores del Islam,
asociados con Arabia y representantes de esta religión pura y primitiva que
era eterna ( dῑn qayyim ), y siempre renovado, y liberado de las corrupciones
que de vez en cuando se infiltraban en él. Esto es lo que Mahoma quiso decir
con hanīf . La dificultad de la derivación de esta palabra ya se ha mencionado.
El significado que Mahoma le atribuyó se desprende del pasaje xxx. v. 29: «
Pon tu rostro como a Hanif hacia la religión, la creación de Dios según la cual
creó al hombre; no hay cambio en la creación de Dios; esa es la religión eterna
(dīn qayyim); pero la mayoría de los hombres no lo saben ”. El término hanif se
asocia con Abraham no, creo, porque Abraham sea considerado especialmente
un hanif más que otros, sino más bien porque el reconocimiento del lugar de
Abraham, y la idea de esta religión eternamente existente, renovada una y
otra vez por los profetas, le llegó a Mahoma aproximadamente al mismo
tiempo. Otros profetas y otros verdaderos creyentes fueron hanif .
Así, su lista final de profetas precedentes queda compuesta por Adán, Noé,
Abraham, Moisés y Jesús; los dos primeros a veces se omiten. En un pasaje (iii.
v. 30), al trazar la descendencia de aquellos a quienes Dios ha elegido para
estar "sobre los mundos", da la lista como Adán, Noé, la familia de Abraham y
la familia de Imrán. Probablemente, la familia de Imrán incluye aquí tanto a
Moisés como a Jesús. Pues Mahoma confundió a María (árabe, Maryam ), la
madre de Jesús, con Miryam, la hermana de Moisés, de modo que Imrán sería
el padre de Moisés y el abuelo de Jesús. De no ser así, el versículo tendría un
curioso matiz político, indicando que Mahoma había terminado con los judíos
y ya no reconocía a Moisés como uno de los grandes profetas. Pero lo que
podríamos llamar la actitud política del Profeta debe dejarse para otra lección.

85
 1 Otra indicación de que su predicación del Juicio Final surgió de la
oposición de que las descripciones de las Alegrías del Cielo están
considerablemente rezagadas respecto a las de los Dolores del Infierno.
Aparecen, por así decirlo, como una idea de último momento para equilibrar
la otra.
1 Cf. lo que Nöldeke dijo acerca de las probables fuentes del conocimiento
del cristianismo por parte de Mahoma, ya en 1858, ZDMG . xii. p. 699 y sigs.
1 Para ilustrar el tipo de cosas que se esconden detrás de este símil, puede
ser interesante citar lo que Sir John Maundeville relata sobre el óleo de la
Iglesia de Santa Catalina en el Monte Sinaí. Allí está la Iglesia de Santa Catalina,
en la que se encuentran muchas lámparas que prenden fuego. Porque ahora
hay aceite de oliva, tanto para encenderlo como para comer. Y esa abundancia
la tiene el Milagro de Dios. Porque los cuervos, las cornejas, las grajillas y otras
aves del Contree se reúnen allí cada año y huyen como en peregrinación, y
cada uno de ellos trae una rama de oliva o de olivo, en este lugar, en lugar de
ofrenda, y las prenden allí; de la cual los monjes hacen gran abundancia de
aceite: y esto es una gran maravilla... Y cuando eligen a otro prelado, si es un
buen hombre y digno de ser prelado, su lámpara se encenderá, con la gracia
de Dios, sin conmovedor de un solo hombre.”
1 Knieschke, Erlösungslehre des Korans , pág. 11 y sigs.
1 Para otras sugerencias cf. xxxiv. v. 9; xvi. v. 47 ss.
1 Ése es el significado frecuente y casi general de la frase mā khtalafū fĪhi ,
“aquello en lo que habían diferido”, que se refiere al paganismo y no a
disputas entre cristianos.

86
87
 LECCIÓN V. LA ACTITUD DEL
PROFETA HACIA EL
CRISTIANISMO
En la conferencia anterior, analizamos la influencia moldeadora que la religión
monoteísta previa, y en especial la Revelación, que él consideraba su base,
ejerció sobre Mahoma durante su trabajo en La Meca. Como resultado de ello,
sumado al curso de los acontecimientos, descubrimos que, poco después de
establecerse en Medina, asumió una posición independiente como profeta y
líder de una comunidad o estado religioso, tal como él creía que lo fue Moisés.
Queda por considerar en esta conferencia cuál fue la actitud de este
gobernante teocrático de un nuevo estado religioso hacia quienes habían
recibido el Libro antes que él.
Sus relaciones con los judíos forman parte de todas las biografías de
Mahoma, pues culminaron en un final amargo y cruel durante sus primeros
años de residencia en Medina. No es necesario abordarlas aquí, salvo en el
Qutline. 1 Hemos visto que incluso después de su llegada a Medina estaba
dispuesto a aprender de Los consideraba de quienes ya poseían el Libro. Pero
esta actitud cambió pronto. La Kaaba sustituyó a Jerusalén como qibla o
dirección de la oración. Se instituyó el ayuno de Ramadán y se abandonó el
ayuno judío del Día de la Expiación. Poco después de la Batalla de Badr, una
tribu judía, los Bani Qainuqa', fue despojada de sus bienes y expulsada de
Medina. Los Bani Nadir fueron expulsados de forma similar unos dos años
después, y finalmente los Bani Quraiza fueron sitiados y, tras capitular a
discreción, sus hombres fueron masacrados, sus bienes confiscados y sus
mujeres y niños esclavizados. Esta amarga hostilidad se debía sin duda a la
molestia que le causaba la oposición de los judíos. Parece que conspiraron con
sus enemigos y fueron a la vez irritantes y cobardes. Pero en la mente de
Mahoma también resentía el viejo sentimiento de que los judíos lo habían
engañado respecto al contenido de la Revelación, y tras descubrir que Jesús
había sido un profeta para los Bani Israel, a quienes los judíos habían
rechazado, pudo haber justificado su duro trato con ellos reflexionando que
eran renegados que ya habían rechazado más de una vez el mensaje divino.
88
Los acusa de haber asesinado a los profetas. En ii. v. 81, los califica así: « Dimos
a Moisés el Libro e hicimos que una sucesión de profetas lo siguiera. Y dimos a
Jesús b. María las señales demostrativas, y lo apoyamos con el Espíritu Santo.
¿Acaso no os habéis enorgullecido cada vez que un Mensajero os traía un
mensaje que no os gustaba ? “¿Acaso acusan a algunos de ellos de falsedad y
matan a otros?” Ahora bien, cuando llega una nueva revelación que confirma lo
que había antes, vuelven a descreer, y “la maldición de Dios está sobre los que no
creen ”.
En cuanto a su actitud hacia los cristianos, de lo dicho en conferencias
anteriores se desprende que fue prácticamente solo después de la Hégira que
estableció relaciones directas con ellos. El desarrollo de su actitud política
hacia las comunidades cristianas se sitúa en el período medinense, y de hecho,
en los últimos años de dicho período. Su conocimiento directo del cristianismo
fue, al principio, muy limitado. Tenía muy poca idea de la enseñanza cristiana
o de lo que era la Iglesia cristiana. De hecho, nunca llegó a adquirir un
conocimiento profundo de estos temas. Como señaló Nöldeke hace mucho
tiempo, el hombre que inventó una historia tan absurda sobre el principal
sacramento cristiano, como la que aparece en la Sura vv III y siguientes, una
de las últimas partes del Corán, no podía saber mucho sobre la Iglesia
cristiana.
Pero creo que también se da a entender en lo dicho que su actitud hacia el
monoteísmo anterior fue muy receptiva. Utilizo ese término porque no quiero
prejuzgar la cuestión, que no puede resolverse definitivamente si se exige una
respuesta estricta, de si Mahoma se fijó principalmente en el judaísmo o en el
cristianismo, y del que tomó más elementos en los primeros tiempos de su
obra. Él mismo no distinguió en absoluto entre ellos. Sin embargo,
considerando todo, creo que fue la gran religión que prevaleció en los países
circundantes. sobre Arabia, y especialmente sobre Siria y el Imperio Romano,
que habían atraído su atención y que ocupaban en su mente inculta una
posición de autoridad imponente. Estaba dispuesto a tomar de ella,
probablemente asumiendo que en la Revelación que albergaba se
encontraban cosas que por su propia reflexión no podía alcanzar, pero que
eran tan necesarias para la verdadera religión como la verdad del poder
creador y la generosidad de Dios, que él mismo había alcanzado, y sobre la
que también se fundaba esa religión.
Esto se confirma hasta ahora por las pocas referencias que hace en el Corán
a eventos fuera de Arabia. En el Corán, el interés religioso siempre es
dominante, y el interés local se centra durante mucho tiempo en La Meca.
Arabia, en su conjunto, solo entra gradualmente en el ámbito de su propósito,

89
y es solo hacia el final de su vida que cualquier cosa fuera de Arabia llega al
centro de lo que podríamos llamar su interés político. De modo que sus
referencias a eventos externos son muy raras. Pero hay una o dos que
muestran que tenía un sentimiento amistoso hacia el Imperio Romano. La
Sura xxx. comienza con la siguiente declaración: “ Los romanos han sido
derrotados en la parte vecina del mundo, pero ellos, después de su derrota,
obtendrán la victoria en unos pocos años. El asunto antes y después pertenece a
Dios. En ese día los creyentes se regocijarán en la ayuda de Dios. Él ayuda a
quien quiere; él es el Poderoso, el Misericordioso ”. Esto, sin duda, se refiere a la
invasión de Palestina por los persas en el año 30 d . C. 614. Sería fácil
simplemente alterando Unos pocos puntos vocálicos, que, por supuesto, no se
escribían en aquellos días, hacían que el pasaje significara exactamente lo
contrario, y es posible que la diferente pronunciación de una o dos palabras
pretendiera que la declaración fuera apropiada, independientemente del
resultado. Pero no hay otro ejemplo de un oráculo tan ambiguo en el Corán, y
no hay necesidad de sospechar que Mahoma pretendiera algo así en este caso.
Tal como está, el pasaje muestra claramente que simpatizaba con Roma en la
lucha contra Persia. De nuevo, en xxii. v. 41, encontramos: « Si Dios no hubiera
repelido a los hombres unos por medio de otros, ciertamente habrían sido
destruidos, muchos de ellos, claustros, iglesias, oratorios y lugares de culto en los
que se recuerda el nombre de Dios ». La fecha de esto es poco después de la
Hégira, cuando el Profeta incitaba a su pueblo a la guerra contra los mecanos y
combatía las tendencias pacifistas que en su momento había fomentado. Es
imposible que los lugares de culto a los que se hace referencia sean
musulmanes. Los términos empleados para claustros e iglesias designan
específicamente edificios cristianos. El argumento se basa en la invasión persa
del Imperio Romano, que para entonces ya había sido repelida. Si afirma que
los cristianos no habían luchado por sus edificios religiosos, el culto a Dios se
habría visto perjudicado. Evidentemente, aún consideraba Siria y Palestina
como territorios donde Dios era verdaderamente adorado.
Fue sólo en esta época, o muy poco antes, cuando, como hemos visto,
Mahoma se dio cuenta de la distinción entre judíos y cristianos.
Probablemente asumió que los judíos con quienes había entrado en contacto
pertenecían a la única gran religión revelada. Ciertamente, durante un tiempo
asumió que Moisés era el profeta a través del cual había llegado la revelación
sobre la que se fundó esa religión. No hay indicios de que conociera a Jesús
como profeta en el mismo sentido. Fue a Moisés a quien se le dio el Libro, y
hasta ahora solo habla del Libro, sin establecer distinción alguna, como hizo
posteriormente, entre la Taurat y el Injil . La historia de la Virgen María y la

90
del nacimiento de Jesús habían sido narradas, de hecho, bastante
tempranamente, pero simplemente como parte de las «señales» que en un
momento dado Mahoma recopiló con tanta diligencia.
Si pudiéramos aceptar la fecha tradicional, la Sura XIX contendría la
mención más temprana de Jesús como quien recibió el Libro. Según la
tradición, la primera parte de esa Sura fue leída en presencia del Negus de
Abisinia, cuando los mecanos enviaron embajadores para reclamar el regreso
de los emigrantes que habían ido allí para escapar de la persecución a la que
fueron sometidos los seguidores de Mahoma en La Meca. Si esto es cierto, esta
parte de la Sura es temprana. Pero todas estas fechas tradicionales son
sospechosas. En cualquier caso, la Sura ha sido ampliada en una fecha
posterior, y si bien las historias de Zacarías, Juan y la Virgen María, con las que
comienza, podrían pertenecer a esa época temprana, se han hecho algunas
adiciones a lo que allí se dice sobre Jesús. Descartada esa tradición, solo
cuando llegamos a secciones que pertenecen a la época poco antes o poco
después Después de la Hégira, encontramos que Jesús recibió el Libro, y
comienza a distinguirse entre el «pueblo del Libro» (cf. iii. v. 22, « aquellos que
recibieron parte del Libro »). Entonces Jesús ocupa su lugar junto a Moisés
como uno de los grandes profetas, y el Injīl o Evangelio que le fue dado a Jesús
se sitúa junto a la Taurāt , que le había sido dada a Moisés.
Del contenido real del Injīl o Nuevo Testamento, Mahoma parece no haber
adquirido mucho conocimiento. Hay frases aquí y allá a lo largo del Corán que
nos recuerdan a otras del mismo, al igual que otras que nos recuerdan a las de
las liturgias cristianas. La sura I, la Fātiha, se compone casi en su totalidad de
frases que podrían usarse en oraciones judías o cristianas. Pero si son
préstamos directos y no pertenecen al ambiente judeocristiano que se difunde
en Arabia, son judías más que cristianas. Hay referencias bastante frecuentes
al Espíritu Santo, y este se asocia definitivamente, aunque no exclusivamente,
con Jesús. Sin embargo, pertenece al ámbito de la especulación profética de
Mahoma. Es posible que la introducción de mathals o parábolas en el Corán
haya sido sugerida por alguna información sobre la existencia de las parábolas
evangélicas. Estas siempre han tenido una existencia más independiente que
las parábolas que aparecen en el Antiguo Testamento. Sin embargo, no parece
haber conocido realmente muchas de las parábolas del Nuevo Testamento.
Son justo el tipo de cosas que uno imagina que le habría encantado incluir en
El Corán si hubieran llegado a su conocimiento. El siguiente pasaje, sin
embargo, parece estar compuesto por reminiscencias evangélicas: « ¡Oh,
creyentes! No anuléis vuestras limosnas con reproches e injurias, como quien
gasta sus bienes para ser visto por los hombres y no cree en Dios ni en el Día del

91
Juicio Final. La semejanza de tal persona es la de una roca con tierra fina sobre
ella, sobre la que cae una lluvia torrencial, pero la deja dura... Y la semejanza de
quienes gastan sus bienes por el deseo de agradar a Dios y para la consolidación
de sus almas, es la de un jardín en una colina sobre el que cae una lluvia
torrencial y produce el doble de sus frutos » (ii. v. 266 ss.). 1
Sin embargo, no hay evidencia de tal deseo de aprender el contenido del
Nuevo Testamento, como lo impulsó su recopilación de las historias proféticas
del Antiguo. Las necesidades de su propia tarea no lo llevaron a eso; y para
cuando supo de la existencia separada del Injīl , estaba a punto de erigirse
como profeta por cuenta propia, independientemente de quienes lo habían
precedido. El conocimiento del cristianismo que adquirió después surgió de
sus relaciones políticas con las comunidades cristianas en las fronteras de
Arabia. Su relato de la Cena del Señor no se basa en el Nuevo Testamento, sino
en alguna información vaga y mal entendida de este tipo que le llegó. “
Recuerda cuando los Apóstoles dijeron: 'Oh Jesús, hijo de María, ¿puede tu Señor
enviarnos una mesa servida? ¿Del Cielo? Él dijo: «Temed a Dios si sois
creyentes». Dijeron: «Deseamos comer de allí y tener nuestros corazones
seguros, y saber que en verdad nos has dicho la verdad, y ser testigos de ello».
Jesús, hijo de María, dijo: «Oh Dios, Señor nuestro, envíanos una mesa del Cielo
para que se convierta en una fiesta recurrente para nosotros, para los primeros
y para los últimos, y una señal tuya, y aliméntanos, pues eres el mejor de los
sustentadores». Dios dijo: «En verdad, haré que descienda hasta vosotros, pero a
quien de vosotros después de eso no crea, seguramente lo castigaré con un
castigo con el que no castigaré a ninguna otra criatura ».
Antes de dejar el tema de la actitud receptiva de Mahoma hacia el
monoteísmo anterior, conviene señalar brevemente la influencia del
cristianismo en las instituciones del islam. Sin embargo, este asunto requiere
mucha más investigación antes de poder ofrecer un tratamiento fiable. Ya se
ha señalado que el nombre Corán adoptado para la revelación implica una
sugerencia por parte del cristianismo. Lo mismo se aplica al salat , nombre de
la oración o servicio común del que probablemente la recitación de
fragmentos del Corán formó parte desde el principio. Su observancia se insiste
con frecuencia en el Corán. Pero los cinco momentos de oración que
finalmente se convirtieron en la regla no se mencionan en ninguna parte. Para
empezar, solo se mencionan dos momentos de oración, probablemente la
mañana y la tarde. En Medina, se introduce un tercero, el as-salat al-wusta (ii.
v. 239), que probablemente... Caen al mediodía. Es cierto que, al principio, se
practicaban vigilias nocturnas y la recitación del Corán. He sugerido que el
comienzo de la Sura LXXIII pudo haberse referido originalmente a la

92
composición misma del Corán. Sin embargo, se hizo referencia a su recitación
nocturna. Pues al final de la Sura hay un versículo, que por su estilo es
manifiestamente tardío, que introduce específicamente un aligeramiento de la
carga de estas oraciones nocturnas. Para vigilias de ese tipo, creo que no cabe
duda de que el ejemplo de los monjes y eremitas cristianos dio la sugerencia.
Esto lo admite Mittwoch. 1 , manteniendo la influencia primordial del
judaísmo en la forma final del salat , aunque señala que en fuentes judías se
atribuye una eficacia especial a la oración nocturna y al estudio de la Torá. Sin
embargo, es poco probable que Mahoma supiera esto al principio, si es que
alguna vez lo supo. Ya se ha citado un versículo que demuestra que conocía y
aprobaba a las personas que se dedicaban por completo al servicio de Dios. Lo
cierto parece ser que el ejemplo de los monjes cristianos se siguió en los
primeros tiempos en La Meca; a medida que Mahoma estrechaba relaciones
con los judíos, su práctica influyó en algunas de las normas del salat , y que las
vigilias nocturnas finalmente se abandonaron como requisitos definitivos,
considerándose a partir de entonces obras voluntarias de supererogación.
¿Qué acción concreta fue denotada por la El mandato sabbiḥ , «dar gloria»,
que aparece en las primeras partes del Corán, es incierto. Su origen sugiere
influencia cristiana. Podría haber sido una imitación del «Gloria» de la liturgia
cristiana.
La qibla , o dirección fija en la oración, probablemente tenía una sugestión
judía. Existe una tradición que cuenta que en La Meca el profeta se situó de
cara tanto a la Kaaba como a Jerusalén, pero este relato armoniza. En realidad,
no hay rastro de una qibla hasta que contactó con los judíos en Medina.
Entonces adoptó la dirección de Jerusalén, aparentemente bajo la impresión
de que esa era la qibla de todo el pueblo del Libro. Descubrió que la realidad
era diferente (ii. v. 140). Luego, al tensarse las relaciones con los judíos, y tras
haber decidido establecer el islam de forma independiente, cambió la qibla a
la dirección de la Kaaba, convirtiendo así a su comunidad en un "pueblo
intermedio" (ii. v. 137), es decir , uno que evitaba seguir a judíos o cristianos
en puntos en los que diferían. La misma idea puede aparecer en la adopción
del viernes como día de servicio especial en lugar del sabbat judío o cristiano;
así como en la adopción de la llamada a la oración mediante la voz humana. La
tradición afirma, de hecho, que el uso del badajo de madera, con el que se
convocaba a los cristianos al servicio en Oriente, fue sugerido al Profeta, pero
él lo rechazó. Así también rechazó la trompeta por ser judía.
El Zakāt muestra una historia similar a la del ṣalāt . En La Meca, como
hemos visto, la palabra Significaba simplemente limosna, y la práctica no
estaba regulada. En Medina, probablemente imitando la ley judía del diezmo,

93
se convirtió en un impuesto prescrito para el sustento de los pobres de la
comunidad.
El ayuno de Ramadán se instituyó, como hemos visto, en reconocimiento a
la victoria de Badr. La introducción de un ayuno prescrito de cualquier tipo
pudo haber sido sugerida por la práctica judía, ya que no parece haber ningún
ayuno prescrito en la época mecana. La forma de ayuno —abstinencia durante
el día, con permiso para comer y beber después del atardecer— parece haber
sido el método judío para observar sus días de ayuno. 1 Al prescribir un mes
como duración del ayuno, puede haber elegido un período conveniente
intermedio entre los diez días judíos de observancia especial que terminaban
en el Día de la Expiación, y las seis semanas de la temporada cristiana de
Cuaresma.
Es improbable que la influencia del cristianismo tuviera algo que ver con la
prohibición del vino. De hecho, hubo sectas orientales, como por ejemplo los
maniqueos y los severianos, que prohibieron su consumo. Pero es improbable
que Mahoma estuviera en contacto con ellas. Cabe destacar también que lo
que prohibió no fue el nabīdh nativo hecho de dátiles, sino el khamr , que era
una importación en Arabia, y no un producto autóctono en absoluto. La
experiencia en su propia comunidad pudo haberle inculcado la necesidad de
imponer alguna restricción a su uso. Así, después La batalla de Badr fue
celebrada por algunos de sus seguidores con gran entusiasmo. Entre ellos se
encontraba Hamza, el tío del Profeta y el León del Islam. Por desgracia, Ali,
primo del Profeta y posteriormente su yerno, quien había conseguido dos
camellos viejos del botín de Badr y pensaba ganar dinero comerciando con
ellos, los trajo y los acostó en la calle, cerca de la casa donde Hamza se
divertía. Este, al ser atraído por una cantante, salió corriendo ebrio, los mutiló
y los mató. Cuando el Profeta, ante quien Ali se quejaba, apareció para
protestar, fue recibido con poca cortesía y consideró prudente retirarse. El
propio Corán (iv. v. 46) contiene una advertencia de no acudir a las oraciones
en estado de ebriedad, de lo que podemos inferir que tal conducta se había
producido. Cosas como estas pueden haber movido a Mahoma, quien en un
momento dado reconoció que si bien el consumo de vino tenía sus
inconvenientes también los tenía como ventajas, a prohibir finalmente su uso
por completo.
Las ceremonias de la Peregrinación se adoptaron de las costumbres árabes
preislámicas, con, por supuesto, los cambios necesarios para liberarlas, al
menos superficialmente, de la idolatría. La cuestión de la influencia externa
apenas se plantea con respecto a ellas. La gran cantidad de otras disposiciones
legales que contiene el Corán constituye un tema demasiado extenso para

94
tratarlo aquí. 1 Muchos de ellos fueron evidentemente sugeridos por la
práctica judía, pero Dado que la mayoría de ellos se formaron en Medina, el
principio de que su comunidad debía ser un "pueblo intermedio" sin duda
influyó en las variaciones. De esta digresión, debemos volver ahora al
desarrollo de la actitud política del Profeta hacia los cristianos.
Durante todo el período mecano de su actividad, la actitud de Mahoma
hacia la gente del Libro, que debe entenderse como incluyendo tanto a judíos
como a cristianos, fue siempre amistosa. Incluso en Medina, cuando adoptó
una actitud más independiente, parece que al principio solo pensó en
establecer su propia comunidad en igualdad de condiciones con ellos. « Oh,
Gente del Libro, lleguen a un acuerdo justo entre nosotros y ustedes: adoraremos
solo a Dios y no le asociaremos nada, y no nos tomaremos unos a otros como
señores con exclusión de Dios » (iii. v. 57). Esto probablemente se dirige
específicamente a los judíos, pero nada indica que los cristianos hubieran sido
excluidos de la invitación si hubieran estado en la mente del Profeta. La
declaración ofrece una aparente alianza igualitaria. Cabe destacar, sin
embargo, que Dios es el único Señor, y Mahoma probablemente, en caso de
disputa, habría afirmado ser el portavoz de Dios en la tierra.
Cuando empieza a hacer referencias a distintas comunidades cristianas, son
amistosas. Así, en 2:59 encontramos una declaración separada del contexto,
que aparece en otros lugares de la misma manera separada, como si se tratara
de una declaración suelta cuya ubicación exacta se desconocía: « Los que han
creído, Judíos, los Naşārā y los Şābi'īn, quienes crean en Dios y en el Último Día, y
actúen con rectitud, tendrán su recompensa junto a su Señor. No temerán ni se
lamentarán . Esto es, de nuevo, un intento de encontrar una base común entre
los monoteístas. La creencia en Dios y en el Último Día, y una vida recta, son
requisitos comunes. Quienes cumplen estas condiciones, independientemente
de su denominación, tienen asegurada su recompensa. No temen el castigo
futuro.
Es interesante observar las denominaciones aquí mencionadas. Ya he
hablado sobre los Şābi'īn . Solo repetiré que, después de todo lo que sabemos
sobre la dificultad que tuvo Mahoma para obtener su escasa información
sobre los cristianos, me parece extremadamente improbable que supiera algo
sobre una secta desconocida con ese nombre. La sura XXXIV, versículo 19,
parece implicar que sabía que había creyentes en Sabā' o Arabia del Sur, y se
llega a la conclusión de que aquí se refiere a ellos. Las objeciones a esta
suposición ya se han indicado. Solo quedan parcialmente desmentidas por la
observación de que, así como manipula los nombres de los otros grupos,
también podría haber manipulado el nombre Saba'.

95
 La primera clase mencionada en la declaración anterior, alladhīna āmanū ,
«aquellos que han creído», no es, como a veces se interpreta, un epíteto
inclusivo que describa a las demás clases, sino una denominación permanente
de los propios seguidores de Mahoma. Las clases que siguen se equiparan a
ellas.
Los judíos son designados por la curiosa frase alladhīna hādū , que
podríamos traducir como "aquellos que se han arrepentido". No se puede
determinar si la frase pretendía tener tal connotación. Pero en cualquier caso,
la palabra hādū es principalmente un juego de palabras con la palabra para
judío, Yahūd . Esta, en árabe, tiene la forma del tiempo imperfecto de un verbo,
del cual Mahoma toma el tiempo perfecto y lo combina con el pronombre
relativo. La frase resultante la usa luego con frecuencia en el Corán como una
designación de los judíos. Posiblemente no había ningún motivo detrás de
esto, excepto que sentía que una referencia críptica de ese tipo era más
adecuada al estilo del Corán. Al componer oraciones, nosotros mismos
preferimos una circunloquio al uso directo de un nombre propio.
Si pudiéramos estar seguros de que ṣābi ' īn denotaba a los cristianos del
sur de Arabia, Naṣārā denotaría entonces especialmente a los del norte. Pero
en cualquier caso no nos equivocaremos mucho al tomarlo como destinado a
denotar a los cristianos en general. La palabra Naṣārā aparentemente deriva
de Nazaraίoi , que se menciona como el nombre de una secta judeo-cristiana.
Sin embargo, se ha convertido en el nombre usual para los cristianos en árabe,
y como tal estaba en uso entre los árabes antes de la época de Mahoma, por lo
que no estamos obligados a buscar ninguna secta especial de ese tipo
existente en su época. Como ilustración de cómo Mahoma jugó con estos
nombres y trató de darles forma y sentido árabes, como hizo con Yahūd , hay
dos pasajes, que vale la pena mirar, que al mismo tiempo lo muestran viendo
con considerable favor a Naṣārā . En iii. En el v. 45 leemos: “ Y cuando Jesús Al
percibir incredulidad por su parte, dijo: "¿Quiénes son mis ayudantes por amor a
Dios?". Los apóstoles respondieron: "Somos los ayudantes de Dios; hemos creído
y damos testimonio de que somos musulmanes "; y en 61:14: " ¡Oh, creyentes ( es
decir , seguidores de Mahoma), sed ayudantes de Dios! Como dijo Jesús, hijo de
María, a los apóstoles: "¿Quiénes son mis ayudantes por amor a Dios?". Y los
apóstoles dijeron: "Somos los ayudantes de Dios". Así que una parte de los Bani
Israel creyó y otra no. Así que ayudamos a los creyentes contra sus enemigos, y
se presentaron como vencedores . Mahoma ve en la experiencia de Jesús un
ejemplo propio. Algunos de los Banu Israel creían y otros no. Parece lógico
que los judíos fueran la parte incrédula de los Banu Israel. Los Naşārā son los
Anṣār Allāh (ayudantes de Dios), así como los habitantes de Medina que

96
apoyaron a Mahoma eran llamados Anṣār . No es necesario suponer que
conociera a los llamados cristianos. Simplemente está arabizando el nombre
Naşārā.
Cuando se compusieron estos versículos, parece evidente que Mahoma
había dejado de ver con buenos ojos a los judíos, pero aún consideraba la
Naṣārā como una fuente de esperanza. El vv. 85 muestra cómo, con el tiempo,
cambió radicalmente de los judíos a los cristianos : «Encontrarás que los más
hostiles hacia los creyentes son los judíos y los politeístas, y los más favorables
hacia los creyentes son los que dicen: 'Somos Naṣārā'. Esto se debe a que entre
ellos hay sacerdotes y monjes, y a que no son orgullosos ». Se les asigna un lugar
en el Paraíso.
Una actitud menos positiva se muestra en xxii. v. 17 cuando detalla las
diversas clases de hombres y dice: “ Dios distinguirá en el Día de la
Resurrección entre aquellos que han creído (los musulmanes), aquellos que se
han 'arrepentido ' (los judíos), los Ṣābi'īn, los Naṣārā, los Māgi y aquellos que
atribuyen copartícipes a Dios (los politeístas paganos)”. La frase es común,
equivalente a algo como “los incrédulos verán en el Día del Juicio quién ha
tenido razón”. Pero no está del todo claro dónde caerá exactamente la
distinción. Mi propia impresión es que los musulmanes, los judíos, los Ṣābi'īn,
los Naṣārā y los Māgi estarán, en opinión de Mahoma, de un lado de la línea, y
los idólatras del otro.
Pero cuando el poder de Mahoma comenzó a extenderse por Arabia, su
actitud hacia los cristianos pronto comenzó a enfriarse. Cualquier alianza real
o incluso un acuerdo pacífico fue, de hecho, imposible desde el principio.
Mahoma se queja (ii. v. 114) de que ni los judíos ni los cristianos estarán
satisfechos con él hasta que siga su milla o tipo de religión. Le era igualmente
imposible hacer concesiones. He señalado que probablemente desde el
principio Mahoma contempló una comunidad religiosa renovada centrada en
La Meca. En cualquier caso, el cariz político de su religión no se originó en
Medina. Desde el momento en que se hizo evidente para él que los profetas y
sus seguidores sobrevivieron a la calamidad que predijeron, y que sería parte
de la obra de un profeta, como Moisés, por ejemplo, formar un pueblo según la
ley de Dios, esto entró en su concepción. Si examinamos cuidadosamente su
En las historias de los profetas del período mecano, observaremos la
frecuencia con la que, en sus súplicas, aparece la frase "Obedeced a Dios y
obedecedme a mí". Si en estas historias encontramos indicios de la situación
en La Meca, también encontraremos indicios de que los opositores del Profeta
consideraban que su llamado al islam implicaba una exigencia de obediencia a
sí mismo. Esto nunca estuvo realmente ausente de sus exigencias, y de hecho

97
estuvo implícito, al menos, en su concepción posterior de la posición de
profeta. Era el portavoz de Dios en la tierra y el agente de su voluntad
incontrovertible. La exigencia de obediencia absoluta se expresa en el
versículo 8, versículo 24 (probablemente poco después de Badr): "¡Oh ,
creyentes! Responded a Dios y a su Enviado cuando os llame a lo que os da vida.
Sabed que Dios se interpone entre el hombre y su propio corazón ".
Por lo tanto, cuando Mahoma se acercó a los cristianos, era inevitable que
les sucediera lo mismo que a los judíos. Podía reconocer a Jesús como profeta,
el más grande de los profetas anteriores. Y así lo hizo. Pero inevitablemente
surgirían diferencias entre las creencias y prácticas de los cristianos de
aquella época y las doctrinas y prácticas fundamentales que él inculcaba,
algunas de las cuales Mahoma no podía aceptar ni aprobar; y los cristianos,
por mucho que aprobaran algunas de sus enseñanzas, no podían aceptarlo
como el portavoz actual de Dios en la tierra, a quien tenían el deber de
obedecer absolutamente. Pronto comenzaron a surgir las diferencias.
Probablemente conocía el monacato desde El primero, y probablemente lo
aprobó. Cualquier desaprobación que exprese equivale simplemente a la
declaración de que no está prescrito: « Enviamos a Noé y a Abraham y
establecimos el oficio profético y el Libro para que pertenecieran a sus
descendientes. Algunos de ellos fueron bien guiados, aunque muchos fueron
malhechores. Luego hicimos que nuestros mensajeros siguieran sus pasos e
hicimos que Jesús, hijo de María, los siguiera» . 1 y le dio el Evangelio; e infundió
en los corazones de quienes lo siguieron la bondad, la misericordia y el
monacato (rahbāniyya) , que introdujeron para sí mismos, sin que se lo
prescribiéramos, salvo para buscar el favor de Dios. Sin embargo, no lo hicieron
bien. A quienes creyeron les dimos su recompensa, pero muchos de ellos eran
malhechores » (lvii. v. 26 s.).
Mahoma ya había dado un relato apócrifo del nacimiento de Jesús, que, sin
embargo, difícilmente habría sido un obstáculo para los cristianos
contemporáneos. Pero al criticar a los judíos, se topa con un relato de la
muerte de Jesús que los cristianos de aquella época no habrían podido
aceptar. “ Por no cumplir su pacto, por su incredulidad en las señales de Dios,
por matar injustamente a los profetas, por decir: 'Nuestros corazones son
incircuncisos' —no, Dios ha puesto un sello sobre ellos por su incredulidad, y no
creen excepto un poco— y por su incredulidad al hablar contra María un grave
escándalo; y al decir: 'Hemos matado al Mesías Jesús, hijo de María, el mensajero
de Dios'. No lo mataron ni lo crucificaron, pero fue Se les falsificó. Quienes
difieren respecto a él dudan por esa razón. No tienen conocimiento de ello más
allá de seguir su propia opinión. Ciertamente no lo mataron. Es más, Dios lo

98
exaltó. Dios era poderoso y sabio. No habrá nadie del pueblo del Libro que no
crea en él antes de su muerte (iv. v. 154 ss.).
Esta idea de un sustituto de Jesús crucificado en su lugar no es desconocida
en la especulación cristiana. La encontramos tanto en Rösch 1 Encuentra aquí
la precipitación mítica de la herejía cerintia y la separación nestoriana de las
dos naturalezas en Cristo: el Cristo superior siendo exaltado al cielo y el
hombre Jesús siendo crucificado. Puede ser. Pero la propia originalidad de
Mahoma pudo haber funcionado con información muy escasa. Según su teoría,
tan a menudo expresada en las historias de los profetas, estos siempre fueron
librados de la Catástrofe. Jesús, de haber sido crucificado por sus enemigos,
habría sido la única excepción. A esto se suma que había aprendido que los
cristianos creían en un Cristo vivo exaltado a la diestra de Dios, y que antes del
fin todo el pueblo de Dios sería llevado a conocerlo. Con esto, creo, tenemos
suficiente para generar en la mente de Mahoma el relato que ofrece, sin
atribuirle un conocimiento profundo de la especulación cristiana ni suponer
que hubiera sido influenciado por sectas oscuras que, por lo demás, no
muestra conocer. Ya sea «aquellos que difieren con respecto a él» Es dudoso
que denote las diversas partes en las disputas cristológicas dentro de la
cristiandad. Podría simplemente referirse a la gran diferencia que impresionó
a Mahoma, a saber, la existente entre judíos y cristianos.
Muhammad de hecho parece conocer sectas hostiles de cristianos. En vv 17
encontramos la siguiente referencia a los cristianos: “ Con aquellos que se
llaman a sí mismos Naṣārā hicimos un pacto Pero olvidaron una parte de lo que
se les enseñó, por lo que hemos provocado enemistad y odio entre ellos hasta el
Día de la Resurrección ”. Eso parece una referencia al odio mutuo de las sectas
cristianas. Pero en la misma Sura, v. 69, se usan casi las mismas palabras de
los judíos: “ Lo que se te ha revelado de tu Señor seguramente aumentará la
rebelión y la incredulidad de muchos de ellos, y hemos puesto enemistad y odio
entre ellos hasta el Día de la Resurrección ”. Un poco más adelante, v. 93, sus
propios seguidores son advertidos de esta manera: “ Satanás desea sembrar
enemistad y odio entre ustedes en el asunto del vino y los juegos de azar, y
apartarlos del recuerdo de Dios y de la oración ”. La enemistad de la que se
habla en todos estos versículos no es entre diferentes sectas de cristianos,
judíos o musulmanes, sino perversidad moral y enemistad hacia Dios (cf. v.
72). Reconoce que esa enemistad será permanente; en otras palabras, los
cristianos con quienes su poder en Arabia estaba entrando en conflicto no
aceptarían el Islam ni lo reconocerían como el profeta de los árabes. Una
orden judicial, emitida probablemente poco después de la batalla de Uhud,
prohibía a los creyentes... Forjar amistades íntimas fuera de su propio cuerpo

99
(iii. v. 114), se modifica ahora para aplicarse específicamente no solo a los
judíos, sino también a los cristianos: « Oh, creyentes, no tomen como amigos a
judíos y cristianos; son amigos entre sí, y quienes los toman como amigos se les
pertenecen; Dios no guía a los que obran mal » (v. 56). Este versículo ha
causado mucha dificultad política, ya que siempre ha estado en el trasfondo de
las relaciones entre musulmanes y cristianos.
Como antes había acusado a los judíos, ahora también acusa a los cristianos
de corromper y ocultar sus Escrituras. Esto sigue siendo un lugar común en la
controversia musulmana con los cristianos, y en la actualidad se ha jugado
considerablemente con los resultados de nuestra propia Alta Crítica. Nada de
eso, casi no hace falta decirlo, estaba en la mente de Mahoma. En parte, la
acusación se refiere a la ocultación de una supuesta profecía de su propia
venida. En 61:6, un pasaje cuya autenticidad ha sido cuestionada, afirmó
haber sido predicho por Jesús: « Cuando Jesús, hijo de María, dijo: 'Oh, hijos de
Israel, mirad que soy un mensajero de Dios para vosotros, que confirmo la Torá
que ya está delante de mí, y os anuncio la buena nueva de un mensajero que
vendrá después de mí, cuyo nombre es Ahmad' ». Parece haber aquí una
reminiscencia del pasaje del Evangelio de San Juan, donde se promete el
Espíritu Santo. Desde hace tiempo se ha sospechado que el nombre Ahmad ,
Alabado, se basa en una confusión entre paraklētos , «consolador», y periklutos
, «famoso». Sin embargo, la confusión... No es probable que Mahoma lo hiciera
él mismo. Debió de haberle llegado en la información que recibió.
Sea que tal confusión se haya producido o no, era parte de la idea
preconcebida de Mahoma de que las Escrituras anteriores, al ser profecías del
futuro, debían haber contenido referencias a su propia venida, y si los
cristianos no lo admitían, debían estar ocultando algo que estaba en el Libro
que les había sido revelado.
Pero el verdadero punto grave de la acusación es que los cristianos han
alterado la enseñanza que les fue entregada. Mahoma aún se aferra a la idea
de que el mensaje de la Taurāt y el Injīl debe haber sido el mismo que el suyo.
Cuando descubrió que en aspectos esenciales las creencias de los cristianos
diferían de su enseñanza, se dedujo que debieron haber corrompido el
Evangelio. Si se aferraban al mensaje que originalmente les fue entregado,
Dios sería misericordioso con ellos. “¡Oh, gente del Libro! No tenéis terreno
sobre el cual apoyaros hasta que establezcáis la Torá y el Evangelio ” (vv 72). “
Si la gente del Libro creyera y temiera (a Dios), cubriríamos sus malas acciones
y les haríamos entrar en los Jardines de las Delicias. Si establecieran la Torá y el
Evangelio y lo que les ha sido revelado por su Señor, podrían comer de lo que
está por encima de ellos y de lo que está por debajo de sus pies . 1 Una

100
comunidad de ellos actúa rectamente, pero muchos son malos en lo que hacen ”
(vv 70), ¿A quiénes se refiere la comunidad? Quienes actúan correctamente es
incierto. Es posible que se refiera a los cristianos nestorianos, con quienes
Mahoma aún esperaba encontrar simpatía. Sin embargo, creo que es mucho
más probable que la frase simplemente signifique que algunos cristianos
árabes estaban dispuestos a aceptar el islam.
Las grandes faltas que Mahoma achaca a los cristianos residen en la
doctrina de la Trinidad y en la de la divinidad de Jesucristo. Quizás sea
lamentable que las comunidades cristianas con las que entró en contacto
fueran monofisitas que ignoraban indebidamente la humanidad de Jesús. Pero
no creo que esto influyera mucho en el resultado final. Probablemente habría
tenido igual de poca paciencia con los nestorianos y habría comprendido las
doctrinas que ellos presentaban, si se hubieran interpuesto en su camino. Tal
como él entendía estas dos doctrinas, eran pura incredulidad. “ En verdad, son
culpables de incredulidad quienes dicen: 'Dios es el Mesías hijo de María'. ” (Es
imposible decir si la inversión tiene algún significado). “ El Mesías dijo: 'Oh,
hijos de Israel, adorad a Dios, mi Señor y vuestro Señor. A quien asocie algo con
Dios, Dios le ha prohibido el Jardín, y su morada es el Fuego '” (Esta es
simplemente la propia concepción de Mahoma de lo que el Mesías debió haber
dicho). “ En verdad, son culpables de incredulidad quienes dicen: 'Dios es uno de
tres'. No hay más Dios que un solo Dios. Si no desisten de lo que dicen, un castigo
terrible afectará a aquellos de ellos que son culpables de incredulidad… El
Mesías hijo de María am fue solo un mensajero al que otros mensajeros habían
precedido. Su madre era una mujer recta. Comían como los demás seres
humanos. «Miren cómo les explicamos las señales, y vean cómo mienten » (vv. 76
y ss.).
Así, la relación con los cristianos terminó como terminó la de los judíos: en
guerra. « Combatan a quienes no creen en Dios ni en el Último Día; no prohíban
lo que Dios y su Enviado prohíben, ni practiquen la verdadera religión, de entre
quienes han recibido el Libro, hasta que paguen la yizia sin reservas, siendo
sumisos. Los judíos dicen que Uzair (Ezra) es el Hijo de Dios» . 1 Y los Naşārā
dicen que el Mesías es el Hijo de Dios. Eso es lo que dicen, imitando lo que dijeron
quienes antes no creyeron. ¡Dios los combata! ¡Cómo están engañados! Han
tomado a sus ahbār (eruditos judíos) y a sus monjes como señores, excluyendo a
Dios y al Mesías . 2 Se les ordenó adorar solo a un Dios, y no hay otro. Glorioso
sea Él, más allá de lo que le asocian ” (ix. v. 29 ss.). La última parte de la cita
podría interpretarse como una referencia al culto a los santos. Pero es más
probable, creo, que el significado sea que obedecen a sus superiores
eclesiásticos, quienes los han desviado de la verdadera religión, y se niegan a

101
obedecer al Profeta que ahora, en nombre de Dios, les presenta la verdadera
religión. Este sentido se confirma con lo que sigue: “ Desean extinguir la luz de
Dios con sus palabras. Pero Dios se niega a hacer nada más que perfeccionar su
luz”. Aunque los incrédulos la aborrecen. Él es quien envió a su mensajero con la
guía y la verdadera religión, para que la haga triunfar sobre todas las demás
religiones, aunque los politeístas la aborrezcan (ix. vv. 32 s.).
Los monjes, a quienes Mahoma en un tiempo contempló con considerable
favor, ahora son denunciados —al menos algunos de ellos— como opresores
mundanos, pues sin duda él se enfrentó a ellos como líderes u obispos de
comunidades cristianas. «¡ Oh, creyentes! Muchos aḥbār y monjes consumen los
bienes del pueblo en vanidad y los apartan del camino de Dios. A quienes
atesoran oro y plata y no los gastan en el camino de Dios, anúncienles un castigo
terrible » (ix. v. 34).
Sabemos que antes del final de su vida, Mahoma entró en conflicto con las
poblaciones cristianas del norte de Arabia, e incluso dentro de los confines del
Imperio Romano. Desconocemos qué habría sucedido si hubiera vivido. Pero
probablemente la política que Abu Bakr siguió fue la del propio Mahoma. No
habría podido haber un verdadero compromiso. Se consideraba el
vicerregente de Dios en la tierra. La verdadera religión solo podía ser el Islam,
tal como él lo estableció, y aceptarlo significaba aceptar su autoridad
divinamente inspirada. El ejemplo de Moisés había inculcado en su mente la
idea de un pueblo religioso conquistador. La Hégira y la ejecución de la
venganza divina sobre los infieles de La Meca habían propiciado la
organización inmediata de una comunidad tan guerrera. La victoria de Badr lo
confirmó. En eso se había convertido: en una amenaza para todo lo que se
interpusiera en su camino. Mahoma podía esperar el momento oportuno, pero
no era hombre que se apartara de un proyecto que una vez había dominado su
mente, relacionado con su misión y autoridad proféticas. Podía ver con buenos
ojos gran parte del cristianismo, pero a menos que los cristianos estuvieran
dispuestos a aceptar sus dictados sobre la verdadera religión, el conflicto era
inevitable, y no habría podido haber paz verdadera mientras él viviera.
1 Hay una monografía especial sobre el tema: AJ Wensinck, Mohammed en
de Joden te Medina, Leiden, 1908.
1 Rudolph, Die Abhiingigkeit des Qorans vom Judentum und Christentum , pág.
10 If., ofrece una lista de las reminiscencias verbales del Corán, tanto del
Antiguo como del Nuevo Testamento.
1 Mittwoch, “Zur Entstehungsgeschichte des islamischen Gebets u. Kultus” (
Abh. dk preuss. Akad. d. Wissenschaften , Phil.-Hist. Klasse, 1913).
1 Cf. Oesterley y Box, Religión y culto de la sinagoga , págs. 326, 404.

102
 1 Se puede consultar Roberts, The Social Laws of the Qorân , Londres, 1925.
1 Cabe señalar que ahora no se menciona especialmente a Moisés.
1 “Jesusmythen des Islam”, Theolog. Studien und Kritiken , 1876, ip 451.
1 Las restricciones alimentarias de la ley judía, comparadas con la mayor
libertad que él mismo se permitía, fueron presentadas por Mahoma como
debidas a la ira de Dios contra los judíos.
1 Una declaración curiosa, que tal vez no tenía ningún fundamento salvo la
suposición de Mahoma de que debía ser así.
2 Según la vocalización, “Mesías” es objeto de “tomado”, no en aposición con
“Dios”.

103
 LECCIÓN VI. LAS POBLACIONES
CRISTIANAS EN LA CONQUISTA
ÁRABE
Hemos visto que antes del final de su vida, Mahoma ya estaba en conflicto con
los cristianos dentro y fuera de Arabia. Esta actitud se justificaba en el Corán
al afirmar que «el Mesías, hijo de María, era Dios» y que «Dios era uno de
tres». Estas declaraciones se consideraban equivalentes a la «incredulidad».
Según la tradición, varios años antes de su muerte escribió a los emperadores
de Roma y Persia, al Negus de Abisinia y a los Muqauqas de Egipto exigiendo
su aceptación del Islam. Estas cartas (que se han conservado) son de dudosa
autenticidad, y las historias sobre su recepción por parte de aquellos a
quienes iban dirigidas son, a todas luces, fabulaciones. Es dudoso que Mahoma
llegara a contemplar una guerra de conquista mundial, aunque lógicamente se
vio impulsado a ello por el principio del estado teocrático y la supremacía de
la religión islámica.
Tras su muerte, los acontecimientos se sucedieron con una rapidez
asombrosa. Por el momento, parecía como si... El Estado islámico con sede en
Medina había llegado a su fin, incluso en Arabia. Sin embargo, gracias a la
firmeza del califa Abu Bakr, respaldada por el entusiasmo religioso de al
menos un núcleo de la comunidad medinense y por la extraordinaria
habilidad que otros, principalmente mecanos, demostraron como generales y
diplomáticos —comerciantes caravaneros convertidos en estadistas—, la
deserción de Arabia fue superada, y los árabes, unidos bajo la bandera del
Islam, se extendieron hacia el noroeste y el noreste, invadiendo tanto el
imperio romano como el persa. Este último pronto lo invadieron por
completo; a los árabes les arrebataron Siria y Egipto, y con el tiempo todo el
norte de África y España. Incluso cruzaron los Pirineos hacia Francia, y su
avance solo se vio frenado por la gran victoria de Carlos Martel en Tours, por
la rebelión en el norte de África y por los conflictos internos de un imperio ya
desbordado. En el este, Constantinopla, que había sido atacada antes de que
transcurrieran cincuenta años desde la Hégira, se mantuvo firme y durante
siglos se mantuvo como baluarte contra el Islam. Los turcos sólo la tomaron
104
después de que el entusiasmo cruzado mal dirigido de Occidente la debilitara
fatalmente.
No es mi propósito aquí rastrear el curso de estos acontecimientos, ni
analizar en profundidad las causas que allanaron el camino para tan
asombroso colapso de imperios más o menos civilizados ante la llegada de un
pueblo que hasta entonces había tenido poca o ninguna participación en la
historia mundial. Estas ya se han indicado en cierta medida. Tanto el imperio
persa como el romano se habían visto debilitados por conflictos internos. En
ese momento estaban exhaustos por una larga y continua lucha entre sí.
Heraclio, el emperador romano, se dedicó durante los últimos años de la vida
de Mahoma a restaurar las provincias recuperadas: Siria, Palestina y
Mesopotamia, que habían sido invadidas por los persas algunos años antes.
Estaba ocupado con grandes planes para la resolución de los asuntos
eclesiásticos y la reunificación de la cristiandad. Él y quienes lo rodeaban
evidentemente comprendían que la oposición de los monofisitas, que incluían
a la mayoría de los cristianos árabes, a la fórmula calcedonia y la enconada
hostilidad de los partidos dentro de la Iglesia, debilitaban la estabilidad del
Imperio que había recuperado. Pero no hay razón para suponer que fuera
consciente del peligro que amenazaba desde Arabia. En 629 se encontraba en
Jerusalén restaurando en la Iglesia del Santo Sepulcro la verdadera Cruz que
había sido recuperada de los persas. Su presencia allí y la gran cantidad de
soldados romanos que se encontraban entonces en Palestina podrían explicar
la derrota del ejército musulmán en Muta ese año. La estancia de Heraclio en
Jerusalén quedó manchada por una de las pocas manchas en su memoria: una
masacre de judíos. Les había prometido seguridad; pero al llegar a Jerusalén,
le advirtieron que se habían aliado con los persas y habían mostrado una cruel
hostilidad hacia los cristianos. Su buena disposición fue desestimada y los
desterró de la ciudad. Parece que esto fue seguido por una violenta
persecución. Los judíos no tenían motivos para amar a Mahoma, pero sus
sentimientos hacia... Los cristianos siempre habían sido hostiles, y esta nueva
persecución hizo que, cuando llegó la verdadera lucha, se pusieran del lado de
los árabes, de quienes se dice que actuaron como guías a través del país.
Los sueños de Heraclio de una cristiandad reunificada estaban destinados a
resultar igualmente desastrosos. El nuevo movimiento para la reconciliación
de los partidos se basaba en una fórmula de compromiso ideada por Sergio,
patriarca de Constantinopla, mediante la cual se dejaría de lado la disputa
sobre las dos naturalezas de Cristo y se enfatizaría la única voluntad o energía
(monotelismo). Al principio, el compromiso parecía ofrecer la perspectiva de
resultados brillantes, pero poco después comenzó a parecer inaceptable para

105
la Iglesia en su conjunto. Sofronio se opuso firmemente, entrevistando tanto a
Sergio como a Heraclio, e intentando disuadirlos de introducirlo. Los
monofisitas, en particular, se negaron a aceptarlo. En Egipto, la situación se
agravó por la acción de Ciro, a quien Heraclio había nombrado patriarca de
Alejandría. Al considerar inaceptable el compromiso monotelita para la Iglesia
egipcia nativa, se esforzó por conseguir su aceptación por la fuerza, y su
mandato se vio marcado por una severa persecución contra los coptos, que
minó aún más su lealtad al Imperio romano. Algo similar parece haber
ocurrido en Siria. Los partidarios de la fórmula calcedonia sufrieron con
mayor severidad durante la conquista persa del país. Las iglesias habían caído
en manos de los monofisitas. La victoria de Heraclio sobre el Imperio Persa
inclinó la balanza a favor de los ortodoxos. Los monofisitas se vieron privados
tanto de las iglesias que habían adquirido como de la suya propia. Prevalecía
la amargura. El compromiso monotelita propuesto por el Emperador no logró
subsanar la brecha. Probablemente con la esperanza de conciliar a Sofronio, el
Emperador lo nombró Patriarca de Jerusalén. Pero Sofronio se negó a ser
comprado y continuó oponiéndose a la doctrina monotelita. De nuevo, el
Emperador se vio obligado a recurrir a la persecución para llevar a cabo su
plan de una Iglesia reunificada. La declaración de Abu I-Faraj (Bar Hebraeo)
ofrece el juicio de un monofisita de fecha muy posterior, pero probablemente
refleja en parte los sentimientos que prevalecían en aquel momento. “Cuando
nuestro pueblo se quejó ante Heraclio”, dice, “no dio respuesta. Por lo tanto, el
Dios de la venganza nos libró de las manos de los romanos por medio de los
árabes. Entonces, aunque nuestras iglesias no nos fueron restituidas, ya que
bajo el dominio árabe cada comunidad cristiana conservó sus posesiones, aun
así nos benefició mucho salvarnos de la crueldad de los romanos y su amargo
odio hacia nosotros”. 1 Si a esto añadimos que un gran número de monofisitas
de Siria y del territorio vecino eran de raza árabe, no podemos esperar que su
oposición al avance árabe haya sido muy sincera.
Hay muchos indicios de que a veces no fue del todo entusiasta. Butler
defiende la Los coptos de Egipto fueron acusados de haber ayudado
activamente a los invasores árabes en ese país, y culpa principalmente de la
rendición al Patriarca Ciro, a quien identifica con los Muqauqas de tradición
musulmana. Pero lo hace señalando que, debido a la persecución de Ciro, se
habían visto reducidos a una condición en la que eran incapaces de actuar de
forma independiente y solo podían observar los acontecimientos con una
apatía sombría. Algo similar debió prevalecer en Siria. La impresión que se
deriva de los relatos de las conquistas de las diversas ciudades (datos, por
ejemplo, por Balādhurī) es que la resistencia de la población en general no fue

106
muy grande. Emesa (Hims), por ejemplo, parece haber capitulado
prácticamente sin oponer resistencia. Esto ocurrió, de hecho, después de que
la resistencia se viera desalentada por el fracaso de Heraclio y el éxito de los
musulmanes en el campo de batalla, pero antes de que la gran batalla de
Yarmuk decidiera finalmente el destino de Siria. Damasco también cayó al
principio de la lucha. Los relatos difieren en cuanto a lo que realmente
ocurrió, pero la mayoría coincide en que un obispo cristiano (o quizás el abad
de un monasterio) intervino. La historia más circunstancial y probable es la
siguiente: 1 Tras la batalla de Marj as-Suffar, los suburbios de Damasco fueron
tomados por asalto. La gente se retiró al interior de las murallas y la ciudad
misma fue sitiada. Khalid b. al-Walīd, comandante en jefe (o al menos uno de
los comandantes, pues existen dudas sobre su posición real en ese momento)
del ejército musulmán, fijó su residencia en un Monasterio cerca de la puerta
oriental. El obispo, quien aparentemente había tratado con Khalid en la
organización del campamento, solía situarse en la muralla, y a veces se
comunicaba con el jefe musulmán. Un día le dijo: «Oh, Abu Sulaiman, tu asunto
avanza y tengo una promesa tuya. Llega a un acuerdo conmigo sobre esta
ciudad». Khalid pidió un tintero y un pergamino y escribió: «En el nombre de
Dios, el Compasivo, el Misericordioso: Esto es lo que Khalid b. al-Walīd
concede al pueblo de Damasco: cuando entre, les dará seguridad para sus
vidas, bienes e iglesias. La muralla de la ciudad no será destruida y ninguna de
sus casas será ocupada. Para ello tienen el pacto de Dios, la promesa del
Apóstol de Dios, de los Califas y de los Creyentes. No se les molestará si pagan
la yizia » .
Al-Waqidi, quien escribió en el siglo II del Islam, afirma haber visto este
documento y explica por qué su fecha es varios meses posterior a la toma de
Damasco. Inicialmente, se redactó sin fecha. Pero posteriormente, el obispo lo
renovó y le añadieron las firmas de los demás generales musulmanes. No
parece haber razón para dudar de ello. La ciudad, por supuesto, no estaba en
manos del obispo (ni del abad) para rendirse. Había una guarnición de tropas
romanas en ella. Su parte en el acuerdo parece haber sido informar al
comandante musulmán sobre una oportunidad adecuada para el asalto. Esto
lo hizo, informando Le informaron de una noche de fiesta y que cierta puerta
estaba completamente desprotegida. Con la ayuda de los habitantes del
monasterio, Khalid consiguió escaleras, trepó la muralla, tomó la puerta y la
abrió prácticamente sin un solo golpe. Abu Ubaida, el otro general musulmán,
a quien también suponemos que se le había transmitido la información, tuvo
un duro combate con soldados romanos en la puerta que asaltó. Pero cuando
la ciudad estuvo en posesión musulmana, aceptó las condiciones que Khalid

107
había concedido en caso de capitulación. Difícilmente lo habría hecho si, como
afirman otros relatos, hubiera forzado la puerta de Jabia, independientemente
de la información del obispo, y el acuerdo de este con Khalid se hubiera
producido como consecuencia de que la ciudad quedara así prácticamente a
merced de los musulmanes. Se coincide en que la ciudad de Damasco se
consideró tomada por capitulación, mientras que los suburbios se
consideraron un botín de guerra y, por lo tanto, estaban incondicionalmente a
disposición de los musulmanes.
En general, las condiciones de la capitulación parecen haberse observado.
Algunas casas de Damasco fueron ocupadas por los musulmanes, pero se
explica que una parte de los habitantes abandonó la ciudad y se unió a
Heraclio en Antioquía, por lo que las casas quedaron vacías.
La historia de la Iglesia de San Juan es bien conocida. La mezquita
musulmana estaba cerca. No se sabe con certeza si una parte de la iglesia se
utilizó para tal fin. No tenemos noticias de ninguna queja de los cristianos
sobre cualquier intrusión. con. Pero los califas omeyas la miraban con envidia,
sin duda deseando un espacio donde erigir una mezquita digna de su capital.
Ofrecieron comprarla y aportaron grandes sumas de dinero, pero los
cristianos se negaron. Finalmente, Walid (quien accedió al califato en el año
86 d. H. ) se irritó por una de las consultas que tuvieron lugar y, con sus
propias manos, comenzó su demolición. La iglesia fue entonces demolida
(quizás solo parcialmente) por orden del califa. En cualquier caso, estaba
incluida en la gran mezquita. Sin embargo, este no fue el final de la historia.
Los cristianos se quejaron, y cuando Omar b. Abd al-'Azīz ascendió al trono,
escuchó sus quejas. Su juicio fue que si esta era una de las quince iglesias
incluidas en su acuerdo, nadie tenía derecho a tocarla. Por lo tanto, ordenó
que se les devolviera. Sin embargo, los musulmanes objetaron. De hecho, se
habían celebrado allí servicios religiosos musulmanes, y sus sentimientos
religiosos se sintieron ofendidos por la posibilidad de que volviera a ser una
iglesia. Finalmente, se llegó a un acuerdo. Los musulmanes ofrecieron, y los
cristianos aceptaron, las iglesias de los suburbios en lugar de la Iglesia de San
Juan. El Califa confirmó este acuerdo y el asunto quedó zanjado.
Esto ilustra las relaciones relativamente amistosas que prevalecieron entre
las dos religiones en el primer siglo del Islam. También corrobora el hecho
que nos ocupa, que la ciudad de Damasco fue entregada por capitulación, y
podemos, creo, asumir que el papel que se dice que desempeñó un cristiano...
El obispo (o algún funcionario similar) tiene razón. Parece bastante evidente
que la mayor parte de la población cristiana no defendía con entusiasmo el
dominio romano.

108
 Las condiciones dadas a Damasco parecen haberse convertido en el modelo
de los acuerdos alcanzados con otras ciudades de Palestina y Siria. Damasco
se había rendido en el año 14 de la Hégira. En el año 16, Jerusalén seguía
sitiada por Amr b. al-'Āṣ cuando Abu Ubaida llegó para tomar el mando. Poco
después, el pueblo se comunicó con él solicitando ser aceptado en los mismos
términos que otras ciudades de Siria, pero buscando la garantía adicional de
que el propio califa (Omar) aceptara personalmente su capitulación y
garantizara las condiciones. Esto también fue concedido, y Omar acudió
personalmente a Jerusalén, ejecutó la capitulación y la firmó en el año 17 d. H.
1
Si nos fijamos en Mesopotamia, encontramos que ocurrió prácticamente lo
mismo. Edesa, el gran centro del cristianismo que los árabes llamaban Rahā, y
los turcos Urfa, capitularon bajo las siguientes condiciones: su templo
(catedral) y sus alrededores seguirían siendo de su propiedad; no construirían
nuevas iglesias aparte de las que ya tenían y prestarían ayuda a los
musulmanes contra sus enemigos. 2
Respecto de la ciudad de Raqqa tenemos una narrativa más completa. 3 Los
musulmanes asaltaron el país y obligaron a la gente a refugiarse dentro de las
murallas. La ciudad opuso resistencia, y los musulmanes, Tras acampar a tiro,
sufrió algunas bajas. Iyād b. Ghanam, el comandante, se retiró, apostó grupos
de vigilancia ante las puertas y envió grupos a saquear la zona. Estos trajeron
prisioneros y abundantes provisiones, pues las cosechas estaban listas para la
cosecha. Después de cinco o seis días, el comandante de la ciudad envió un
mensaje a 'Iyād ofreciéndole un trato. Se relata la carta de garantía de 'Iyād, al
igual que la de Khalid a Damasco:
En el nombre de Dios, el Compasivo y Misericordioso. Esto es lo que 'Iyād b.
Ghanam concede a Raqqa el día que entra en ella.
Les garantiza seguridad para sí mismos, sus bienes y sus iglesias, que no
serán destruidas ni ocupadas si pagan la yizia que les corresponde y no
realizan ninguna nueva sublevación traicionera; con la condición también de
que no construyan ninguna nueva iglesia o lugar de culto, ni usen
públicamente ninguna campana, celebración de Pascua ni cruz. Dios es testigo,
y en Él hay suficiente testimonio.
En Irak parecen haber ocurrido cosas similares. La población en general
aparentemente no opuso una resistencia muy enérgica. Los musulmanes, tras
vencer a las fuerzas persas, encontraron que las ciudades vecinas estaban
dispuestas a negociar y que la gente estaba preparada para aliarse con ellos.
Como ejemplo, podemos tomar el caso de Hira, que, como hemos visto, era un
importante centro del cristianismo en la época preislámica. Fue uno de los

109
primeros lugares de importancia fuera de Arabia en caer en manos
musulmanas. Como en el caso de todos estos... Los relatos de las primeras
victorias son bastante confusos; los posteriores tienden a representar como
una clara campaña musulmana dirigida desde Medina lo que en realidad
comenzó como una incursión árabe a través de la frontera persa (o romana).
En cualquier caso, Muthanna, quien inició la campaña en Irak, se aseguró de
contar con el respaldo de la autoridad de Medina y pronto recibió el apoyo del
gran y temido general musulmán, Khalid b. al-Walid. Hay indicios en nuestros
relatos de que Hīra fue realmente tomada por Muthanna, pero generalmente
se atribuye el mérito a Khalid. Se dice que este último derrotó a las fuerzas
persas que se encontraban en las cercanías, en un lugar llamado "la
confluencia de los ríos". 1 Una delegación de Hīra se acercó entonces a él. Se
dice que el gobernador persa era uno de ellos, y otro se llamaba 'Abd al-Masīh,
lo que indicaría que era cristiano. Khalid firmó un tratado con ellos con la
condición de que pagaran 100.000 dirhams al año; que fueran "ojos" ( es decir
, guías e informantes) de los musulmanes contra el pueblo de Persia, y que ni
su iglesia ni su castillo fueran destruidos. Un tratado similar se había firmado
previamente con el pueblo de Ullais. Debían ser ojos, es decir , guías y
ayudantes, de los musulmanes contra los persas. Que se hubiera aceptado tal
condición no demuestra una lealtad férrea a un imperio que hasta entonces
solo había sufrido algunas derrotas fronterizas, y que se esperaba que
reuniera sus fuerzas (como lo hizo posteriormente) para un gran conflicto.
Pero, de hecho, Los cristianos del Imperio Persa no tenían grandes motivos
para ser leales. Habían sufrido terribles persecuciones, y aunque en épocas
posteriores habían gozado de mayor o menor tranquilidad, siempre vivieron
en gran medida de la tolerancia.
Cabe preguntarse, también, si estas poblaciones conquistadas se vieron
realmente en una situación mucho peor al pasar al dominio árabe. Sin duda
sufrieron pérdidas temporales por pillaje y saqueo. Esto afectó principalmente
a las poblaciones rurales. Los habitantes de las ciudades, al rendirse, como
hemos visto, principalmente por capitulación, generalmente lograron obtener
inmunidad para sus casas y bienes, así como para sus vidas y las de sus hijos.
Pero la población, al menos de Mesopotamia, e incluso de Irak y Siria, se había
acostumbrado a tales vicisitudes de la guerra en las frecuentes y prolongadas
guerras entre los imperios rivales.
Se requerirían investigaciones detalladas, que son ajenas a mi propósito
principal, para descubrir cómo se comparaban los pagos anuales impuestos
por los musulmanes con las contribuciones realizadas por diversos distritos y
ciudades al Imperio romano o persa. Este es un tema para el que parece existir

110
material de investigación, pero que hasta ahora no se ha desarrollado a fondo.
Baste decir que probablemente no fueron mucho mayores, si acaso. En la prisa
de una conquista tan rápida, los musulmanes no pudieron considerar
estrictamente la contribución de cada distrito, y debieron depender en gran
medida de... Información proporcionada por quienes se sometieron a ellos.
Cabría esperar que las ofertas de la población capitulada se basaran en los
impuestos que ya pagaban. Evidentemente, los musulmanes, cuando tenían
tiempo libre, los consideraban demasiado bajos, y en ocasiones los
aumentaban. La organización financiera de sus extensas conquistas también
requirió tiempo. Probablemente simplemente retomaron la organización que
ya existía. En cualquier caso, las finanzas fueron gestionadas durante muchos
años después de la conquista por funcionarios griegos (cristianos), judíos y
persas, en griego y persa, respectivamente. No fue hasta el reinado de Abd al-
Malik y la gobernación del temido Hajjāj en Irak que se cambió al árabe.
He dicho que, en algunos casos, las exacciones de las provincias aumentaron
posteriormente. Esto, por supuesto, no era posible cuando la capitulación se
había realizado sobre la base de un pago anual establecido. En teoría, al
menos, esto era inalterable, aunque la rapacidad de los gobernadores
provinciales probablemente condujo a exacciones no pactadas incluso allí.
Tales cosas ocurrieron incluso en el Imperio Romano. Pero, en teoría, los
tratados de capitulación permanecieron inviolables. Ya hemos visto en el caso
de la Iglesia de San Juan en Damasco cómo tendían a producirse intrusiones y
cómo, apelando al tratado, los cristianos podían esperar una reparación. Pero,
en su mayor parte, estos tratados de capitulación solo se aplicaban a las
ciudades. Los ejércitos árabes saquearon el país, los habitantes... Huyeron a las
ciudades, y estas posteriormente capitularon. Este parece haber sido el curso
normal de los acontecimientos. Por lo tanto, los árabes afirmaron haber
tomado la tierra por la fuerza. Teóricamente, basándose en el Corán y el
ejemplo del Profeta, ese era "botín" ( ghanīma ), y debía ser dividido entre los
musulmanes que participaban en la expedición, después de que una quinta
parte fuera asignada al Estado. Sin embargo, esta teoría no se llevó a cabo
estrictamente. La tierra, por regla general, no se dividió entre los musulmanes,
sino que permaneció en manos de los antiguos cultivadores con la condición
de pagar una suma anual al Estado. Estos ingresos se utilizaron entonces,
según el acuerdo del califa Omar, para pagar pensiones fijas a los soldados
musulmanes. Lo que Balādhurī (p. 180) relata sobre Raqqa es probablemente
típico. 'Iyād b. Ghanam firmó, como ya hemos señalado, un tratado de
capitulación con la ciudad. Pero él dijo: “La tierra nos pertenece, la hemos
conquistado y la hemos asegurado”. Sin embargo, la dejó intacta en sus manos

111
con la condición del pago del Kharāj (impuesto sobre el producto de la tierra).
La parte que no restituyó al pueblo de la Alianza ( es decir , la población
cristiana), y a la que renunciaron, la asignó a los musulmanes con la condición
del pago de un décimo ( es decir, Sadaqa o Zakāt , que el Corán exigía a todos
los musulmanes). También les impuso la Jizya , imponiendo a cada hombre un
dinar anual, exentos las mujeres y los niños. Junto con el dinar, les impuso un
pago anual de una medida de trigo, un poco de aceite de oliva, vestidos y miel.
(Estas últimas exacciones, cabe señalar, también tenían su prototipo en el
sistema romano de impuestos).
De manera similar, en el caso de Egipto, según nos informan, se exigió la
división de la tierra. Amr b. al-Aṣ, el general musulmán durante la conquista,
objetó, y el caso se remitió al califa Omar, quien decidió que no debía dividirse
entre los musulmanes, sino que debía permanecer en manos de la población
anterior con la condición de ciertos pagos. Sin embargo, estos pagos podían
incrementarse, ya que la ley musulmana no los limitaba, y, de hecho, se
incrementaron considerablemente en muchos casos. En conjunto, el sistema
fue una fuente fructífera de problemas, y tendremos que mencionarlo de
nuevo. Sin embargo, primero debemos considerar la posición que la ley
islámica asignaba a las poblaciones cristianas (y judías).
El Corán, como hemos visto, no es del todo coherente en su actitud hacia los
judíos y los cristianos. Mahoma se acercó a ambos, pero a medida que
aprendió más sobre ellos, descubrió que no lo reconocían, y al ver crecer su
poder, rompió con ambos. En general, sin embargo, la Gente del Libro ( es
decir , judíos, cristianos, sabios y magos, pero principalmente los dos
primeros) recibe un trato más favorable en el Corán que los idólatras. Con
estos últimos no hay compromiso. La idolatría, según Mahoma, debía ser
completamente erradicada. Teóricamente, eso es lo que exige la ley
musulmana, tal como se desarrolló posteriormente. Donde el poder
musulmán se extiende, los idólatras tienen la opción del Islam o la muerte.
Como máximo, se permite que Deberían ser esclavizados para que tengan
tiempo de considerar la aceptación del Islam. En la práctica, el Islam ha tenido
que modificar esa actitud y tolerar a otros además de la Gente del Libro. Pero
ese ha sido y es su espíritu hacia la idolatría.
La Gente del Libro, sin embargo, no debía ser obligada a cambiar su religión.
Teóricamente, debía ser combatida y sometida. El Corán establece el precepto:
« Combatan a quienes no creen en Dios ni en el Día del Juicio Final; no prohíban
lo que Dios y su Enviado prohíben, ni practiquen la verdadera religión de entre
quienes recibieron el Libro, hasta que paguen la yizya sin reservas, siendo
sumisos » (ix. v . 29), un versículo susceptible de diversas interpretaciones.

112
Pero se interpretó en el sentido de que los judíos y los cristianos en general
debían ser sometidos. Pero si aceptaban pagar el tributo ( yizya ), debían ser
tolerados en su religión. El propio Profeta había dado ejemplo en su trato con
los cristianos de Najrān, en el sur de Arabia. 1 Una embajada de esa ciudad lo
visitó en Medina. Se negaron a aceptar el islam, pero tras negociar, acordaron
pagar tributo (2000 prendas, cada una con el valor de una onza de oro, al año),
y a cambio recibieron de él una garantía escrita: «El pueblo de Najrān y sus
dependientes disfrutan de la protección de Dios y de Mahoma, para su vida, su
religión, sus tierras y propiedades, para sus iglesias y la práctica de su
religión; ningún obispo, monje o waqif será obligado a renunciar a su posición,
y a todo lo que esté en su poder, poco o mucho, siempre que no sea producto
de la usura o dinero de sangre de tiempos paganos”. Hay otros ejemplos de
condiciones similares establecidas por el Profeta para los cristianos en Arabia.
Durante la conquista, los cristianos recibieron un trato similar. Si aceptaban
vivir en paz bajo el dominio musulmán, pagaban la yizya y el kharaj por las
tierras conquistadas que permanecían en su poder. Probablemente, al
principio, la yizya y el kharaj no se distinguían claramente. Una ciudad o
distrito simplemente pagaba una suma global como tributo, denominándose la
yizya en su totalidad (así conjetura Wellhausen para explicar los problemas
que surgieron posteriormente). Pero, según la ley musulmana, tal como se
desarrolló posteriormente, la yizya era un impuesto per cápita que gravaba a
la población masculina adulta (sin contar a mujeres, niños ni imbéciles),
mientras que el kharaj se aplicaba a los productos de la tierra. A cambio de
estos pagos, la población no musulmana tenía derecho a protección en la
medida en que los ejércitos musulmanes pudieran permitírsela, no estando
obligada a servir en expediciones militares; y no se les interfería en la práctica
de su religión. La ley, tal como se desarrolló posteriormente, impuso ciertas
restricciones, algunas de las cuales se encuentran ya en las primeras
capitulaciones, como, por ejemplo , que no se debían construir nuevas iglesias,
que se debía suspender el uso de campanas y que las prácticas religiosas no
debían ser impedidas públicamente; que los Dhimmīs (como se llamaba a los
no musulmanes) debían distinguirse en la vestimenta y en el corte de el
cabello de los musulmanes; que, de hecho, deberían ser, como dice el Corán,
humillados. Basándose también en otro versículo coránico que prohíbe tomar
amigos no musulmanes, los legalistas posteriores declararon ilegal que un
Dhimmī fuera empleado al servicio del Estado como funcionario. En un caso, el
de los Bani Taghlib, incluso encontramos que se establecía que no debían
bautizar a sus hijos. Sin embargo, esta es una condición excepcional, y si
alguna vez se impuso, no se cumplió. No fue, sin embargo, hasta la época abasí

113
que estas condiciones humillantes se implementaron, e incluso entonces no
siempre de forma estricta. Se pueden encontrar ejemplos de cristianos en el
servicio público mucho más tarde. En la época omeya era bastante común. Sin
formación en la gestión de un gran imperio, los árabes, de hecho, no pudieron
evitar la toma de posesión de funcionarios cristianos. Como sabemos, el
trabajo de las oficinas gubernamentales fue realizado durante el primer siglo
por cristianos, judíos y persas. Respecto al uso de campanas (o tam-tams) en
las iglesias, no se menciona en las capitulación, por ejemplo, de Damasco y
Goldziher. 1 cita una historia que cuenta que el califa Muawiya, en su vejez, se
vio perturbado mientras dormía por el ruido de las campanas de la iglesia y
solicitó a Constantinopla que lo acallaran. (He leído en alguna parte que un
soldado del ejército musulmán en Damasco también era campanero en una
iglesia cristiana).
La conquista árabe fue en realidad una propuesta comercial más que una
cruzada religiosa, y los califas omeyas eran emperadores árabes más bien que
los jefes de una comunidad religiosa musulmana. Mientras los cristianos
pagaban el tributo y aceptaban el gobierno musulmán (o árabe), eran
considerados simplemente súbditos comunes y no recibían un trato mucho
peor, si acaso, que el de los propios árabes. Parece que tenían libre acceso
incluso a la Corte, y el poeta favorito de los califas omeyas del siglo I, al-Akhtal,
era cristiano de los Bani Taghlib. Fue cuando el islam como religión empezó a
ser tomado en serio, como lo fue por los abasíes, al menos en su política
pública, y cuando quizás la afluencia de cristianos conversos le trajo algo de su
propio espíritu antiherético, que la población cristiana en territorio musulmán
comenzó a sentir el peso de la persecución y la humillación como tal. Pero
incluso entonces encontramos a los califas abasíes empleando médicos
cristianos, en quienes demostraban la máxima confianza, y animando a los
cristianos a traducir la filosofía griega y otras obras literarias al árabe. En
general, las relaciones entre musulmanes y cristianos parecen haber sido
normales y amistosas durante siglos.
¿Hasta qué punto, entonces, la población de los países anteriormente
cristianos siguió siendo cristiana? Sería difícil obtener estadísticas precisas. Lo
máximo que puedo intentar es un resumen general de lo sucedido.
En Arabia, la gran mayoría de los árabes cristianos parece haberse
convertido al islam en muy poco tiempo. Se dice que el califa Omar expulsó a
todos los judíos y cristianos de Arabia, probablemente con la idea de que la
península se convirtiera en una zona de reclutamiento para los ejércitos
árabes del islam. La tradición relata que «en Arabia solo habrá una religión»
fue una palabra del profeta moribundo, y él mismo dio ejemplo con su

114
expulsión de los judíos de Medina. Sin embargo, probablemente no fueron
necesarias grandes medidas de expulsión en tiempos de Omar. El único caso
concreto mencionado es el de los cristianos de Najrān, aunque ese distrito se
había consagrado al cristianismo debido a la persecución sufrida bajo Dhu
Nuwās. A cambio, recibieron tierras en otros lugares. Algunos emigraron a
Siria, pero la mayoría se asentó en las cercanías de Kufa. 1
Sin embargo, esto parece haber sido una excepción. Los árabes de la
península parecen haber pasado del cristianismo al islam sin mucha vacilación
ni arrepentimiento. Lo mismo ocurre, en gran medida, con los árabes de Siria.
La Casa de Ghassān, durante mucho tiempo baluarte del Imperio romano y del
cristianismo en la frontera siria, adoptó el islam casi de inmediato. «Fueron
señores en los días de la ignorancia y estrellas en el islam». En la región del
Éufrates , la adhesión al cristianismo parece haber sido más fuerte. Tenemos
noticias de varias tribus nómadas que permanecieron cristianas. De hecho,
hubo un obispo de los árabes nómadas bastante tiempo después de la
conquista árabe, lo que demuestra que la deserción no fue completa. Aun así,
en general, parece cierto que los árabes nómadas, tanto dentro de la península
como en sus fronteras, se convirtieron al islam con mucha facilidad,
especialmente cuando el éxito de su... Empezaron a aparecer armas. Tras la
gran victoria de Qādisiyyah, algunas tribus árabes cristianas acudieron a Sa̔ d,
el general victorioso, y dijeron: «Las tribus que al principio abrazaron el islam
eran más sabias que nosotros. Ahora que Rustam ha sido asesinado, todas
aceptarán la nueva creencia». Así pues, muchas tribus se congregaron y
profesaron la fe. 1 El apego a esa fe, incluso de las tribus nominalmente
cristianas, probablemente nunca fue muy profundo, y su comprensión de ella
fue solo superficial. De hecho, ¿qué interés habrían tenido para ellos las
abstrusas cuestiones de cristología, sobre las que la Iglesia Oriental había
estado en efervescencia durante siglos? Las fórmulas doctrinales, como
mucho, habrían sido para la población común, incluso de los países asentados,
poco más que lemas de guerra partidista; si no fueran también símbolos del
espíritu nacional que protestaba contra el dominio imperial bajo la forma de
la fe ortodoxa.
Ahora, al menos para los árabes, se había presentado una mayor demanda
de nacionalidad. En cuanto a la religión —si tenían inclinaciones religiosas—,
el islam probablemente les brindaba todo lo que necesitaban. Era monoteísta
y reformó con mano firme los peores abusos morales del paganismo. En lugar
de las abstrusas especulaciones sobre la naturaleza de Dios y la relación entre
lo divino y lo humano, que habían ocupado tanto la atención de la Iglesia en
sus controversias trinitarias y cristológicas, el islam recurrió a la idea de un

115
Dios de poder y de voluntad moral, expresando su voluntad para el hombre a
través de individuos proféticos inspirados, que era la base de todo, y a la que
el genio semítico se había aferrado todo el tiempo.
Así pudieron argumentar los espíritus religiosos entre los árabes. Pero
probablemente consideraciones de ese tipo pesaron poco. Lo que sí pesaron
fue el atractivo del islam para el espíritu nacional, respaldado como pronto
por el inmenso botín que sufrieron los ejércitos musulmanes al obtener éxito
fuera de la península. Con su genio político, Mahoma percibió un fuerte
vínculo de unidad nacional y parentesco subyacente a la apariencia superficial
de perpetua enemistad y disputa entre los árabes, y la conquista musulmana
fue tanto un estallido de nacionalidad árabe como un movimiento religioso.
Los árabes cristianos lucharon en los ejércitos musulmanes, y lo hicieron con
tanta valentía y vigor como las tribus que habían aceptado el islam antes del
inicio de las guerras de conquista: como lo demuestra el caso de los Bani
Namr, que se unieron al ejército de Muthanna antes de la batalla de Buwaib. 1
Sin duda, la apelación al parentesco se dirigió a las poblaciones asentadas
tanto en el Imperio persa como en el romano. Testigo de ello es lo que se
relata sobre la conversación de Khalid con los representantes del pueblo de
Hīra cuando el lugar capituló. 2 Cuando se negaron a aceptar el Islam,
exclamó: «¡Malditos sean los necios! ¡Aquí se les ofrecen dos guías, un árabe y
un extranjero, y de los dos eligen al extranjero!».
El ejemplo más curioso del efecto de El sentimiento del patriotismo árabe es
quizás la historia de los Bani Taghlib. 1 —si se puede aceptar la historia. Un
investigador reciente la ha considerado una invención posterior. Eran
cristianos y se negaron a aceptar el islam, a pesar de que los musulmanes
habían invadido su territorio, y el general musulmán los instó
encarecidamente a hacerlo. Pero también se opusieron a pagar la yizia , y en
lugar de hacerlo propusieron emigrar a territorio romano. Sin embargo,
finalmente accedieron a pagar el doble de la sadaqa que pagaban los
musulmanes. Evidentemente, su objeción no se debía tanto a la cantidad como
a pagar con un nombre diferente al de los demás árabes.
La población de las ciudades parece haber conservado su religión y haber
aceptado pagar la yizia . Lo mismo ocurre con las poblaciones agrícolas
asentadas de Sawād, Mesopotamia, Siria y Egipto. Se asentaron bajo el
dominio árabe, y en todos estos lugares las iglesias cristianas han sobrevivido
hasta nuestros días. ¡Pero cuán tristemente disminuidas en número y en
posición privilegiada! No es mi intención en este momento seguir su historia
muy a fondo, sino solo indicar lo que sucedió en el primer siglo
aproximadamente del Islam. Durante ese período, estas poblaciones se

116
convirtieron al Islam muy rápidamente. La razón probablemente no radicó en
ninguna persecución específicamente religiosa dirigida contra ellas.
Conocemos muy pocos casos de conversión forzada a la nueva fe una vez que
la marea de conquista había arrasado un país y lo había trascendido. Los
califas omeyas eran No destacaban por su celo misionero. Lo que Goldziher
dice de los defensores del Islam en general, de que no se preocupaban tanto
por la conversión como por la subyugación de los infieles, se aplica
especialmente a ellos. Es cierto que las poblaciones de las provincias sufrieron
muchas penurias bajo los gobernadores omeyas. El tributo exigido a los
territorios conquistados podía, como ya se ha señalado, aumentarse, y la
mayoría de los gobernadores hicieron de sus cargos una fuente de
enriquecimiento personal. 1 Pero esto difícilmente puede calificarse de
persecución de cristianos como tal. Sin embargo, contribuyó a acentuar la
situación que, como veremos, fue el principal motivo de la conversión de estas
poblaciones.
Es posible que se dieran casos de verdadera conversión. Incluso en aquellos
tiempos, existían misioneros entusiastas del islam como religión. Las
discusiones y los debates entre miembros de ambas religiones parecen haber
sido bastante frecuentes. El hecho de que Juan Damasceno y otros escritores
cristianos compusieran diálogos, que son, en cierto modo, manuales de
orientación para los cristianos sobre cómo responder a los argumentos de sus
oponentes, demuestra que las apelaciones de los musulmanes a la razón y la
argumentación no fueron ineficaces.
Pero si consideramos la posición de estos cristianos (y de otras
confesiones) bajo el dominio musulmán y las ventajas sociales y económicas
de adoptar el islam, no necesitaremos mayor explicación del hecho de que,
con el paso del tiempo, el islam se expandió y el cristianismo decayó. El islam
se convirtió en la religión dominante. Aunque al principio cristianos, judíos y
otros encontraron empleo con relativa facilidad en el servicio público, pronto
comenzó a manifestarse la tendencia a prescindir de ellos. En cualquier caso,
solo podían ocupar puestos subordinados. La carrera profesional estaba
abierta solo a los musulmanes, y de hecho, bajo los Omeyas, solo a los árabes,
o a aquellos que, adoptando el islam, conseguían el patrocinio de algún árabe
poderoso. La presión social para adoptar la nueva fe debió de ser muy fuerte,
aunque no se ejerciera conscientemente. Los espíritus ambiciosos de los
pueblos sometidos desearían naturalmente participar en la deslumbrante
riqueza y las brillantes carreras que el progreso de la conquista ofrecía a sus
vecinos árabes y musulmanes.

117
 Incluso para otros, los humildes cultivadores de la tierra, las ventajas
económicas de adoptar el islam eran enormes. Como cristianos, estaban
sujetos al pago del tributo ( jiza ), del que, como musulmanes, podían esperar
liberarse. Pues, según el Corán y la ley musulmana, la yizia solo la pagaban los
no musulmanes. Así pues, estas personas, quejándose de las exacciones de los
gobernadores musulmanes omeyas, se convirtieron al islam en masa.
En Egipto, los ingresos procedentes del tributo cayeron de 12 millones de
dinares en la época de A ̔ mr el conquistador, y 14 millones bajo su sucesor
tiránico, a 5 millones en la época de Mu'āwiya, 4 millones en la época de
Harūn ar-Rashīd, y finalmente a 3 millones. 1 En Irak los ingresos cayeron de
100 millones en el reinado de Omar a 40 millones durante el reinado de Abd-
al-Malik, unos cincuenta años después. 1 Irak era, sin embargo, una provincia
turbulenta, a menudo devastada por la rebelión y la guerra.
Hechos como estos, sin embargo, no podían ser vistos con ecuanimidad por
los gobernadores musulmanes. Fue esta dificultad fiscal la que subyace a la
despiadada política de Hajjāj, el notorio pero capaz gobernador omeya de Irak.
Se prohibía a la gente abandonar sus tierras y aldeas. Quienes se marchaban
eran devueltos. Incluso se les marcaba el nombre de su distrito en las manos.
Se exigía la yizia a quienes se habían convertido al islam, y las tierras que
habían pasado a manos musulmanas aún debían pagar su parte del tributo.
Este no es el lugar para entrar en estos asuntos. Perturbaron al islam durante
muchos años y fueron una de las causas que llevaron a la caída de la dinastía
omeya. Lo que nos interesa es que esto demuestra que un gran número de la
población cristiana se estaba convirtiendo al islam e indica una razón muy
poderosa para esa conversión masiva.
En resumen: debido a la extraordinariamente rápida expansión de las
conquistas árabes, el islam, aún en desarrollo, se había trasladado de Arabia a
tierras que durante mucho tiempo habían albergado una cultura muy superior
a la que su tierra de origen había conocido. El centro de su poder mundial se
trasladó primero a Damasco, luego a Bagdad, y estos lugares pronto se
convirtieron también en los centros de su vida intelectual. Ambos lugares
estaban situados en tierras profundamente impregnadas por la cultura
cristiana helénica, aunque en Bagdad... Hubo una fuerte influencia persa y
quizás también india. Esta joven religión tuvo que adaptarse a las
circunstancias y asimilar ideas con las que su fundador jamás soñó, y la
presión de los acontecimientos obligó a hacerlo con lo que, para tal desarrollo,
podría calificarse de extraordinaria rapidez. Estuvo en contacto constante con
religiones más antiguas que ella. La Iglesia cristiana continuó existiendo en las
tierras donde tuvo lugar este desarrollo, oponiéndole un sistema intelectual

118
construido a lo largo de siglos de intensa actividad intelectual, fundado en una
filosofía con una tradición aún más antigua. Además, el islam pronto contó
entre sus seguidores a multitudes de creyentes criados en otras religiones. Los
persas, los cristianos arameos y egipcios que adoptaron el islam pronto
superaron con creces a los árabes. Los hombres a quienes se debió en última
instancia el desarrollo intelectual del islam no fueron en su mayoría árabes,
sino descendientes de las poblaciones conquistadas que habían adoptado la fe
de los conquistadores, pero que ejercieron una considerable influencia
transformadora sobre ella. El papel que desempeñó el cristianismo en la
consolidación del Islam será el tema de la próxima conferencia.
1 BH, Chron. Eccles . 274 (citado por Butler, Arab Conquest oj Egypt , p. 158).
1 Balādhurī, Futuh al-Buldān (edición de El Cairo, 1900), pág. 127 f.
1 Balādhurī, op. cit . pag. 145.
2 lb . pág. 179.
3 lb . pág. 180 f.
1 Balādhuri, op. cit . pag. 251.
1 Wellhausen, Skizzen und Vorarbeiten , iv. pag. 132.
1 Goldziher, Vorlesungen über den Islam, pág. 172.
1 Muir, Anales del califato temprano, pág. 223 .
2 Arnold, Predicación del Islam , pág. 47 (citando a Mas'ūdi).
1 Muir, Anales del califato temprano, pág. 177.
1 Muir, Anales del califato temprano, pág. 134 .
2 Muir, op. cit ., pág. 81.
1 Balādhuri, op. ci t pág. 189 francos
1 Vide Van Vloten, La Dominación árabe .
1 Butler, La conquista árabe de Egipto , pág. 463.
1 Arnold, Predicación del Islam , pág. 81.

119
 LECCIÓN VII. INFLUENCIAS
CRISTIANAS EN EL ISLAM
PRIMITIVO
los pueblos sometidos no evitó que el islam se viera afectado. Atravesó un
período de desarrollo y consolidación. En esta conferencia, quiero señalar
algunas de las maneras en que el cristianismo influyó en dicho desarrollo.
Deberá hacerse de forma muy general. Tomo las tres líneas de influencia
popular, teología y transmisión de la filosofía griega.
La gran afluencia de cristianos conversos al islam, que tuvo lugar a finales
del siglo I y principios del II de la Hégira, trajo consigo, como es natural, las
ideas populares cristianas. Estos conversos no cambiaron por completo su
espíritu cambiando el nombre de su religión. Incluso se ha afirmado que
fueron ellos quienes introdujeron en el islam el espíritu de partidismo e
intolerancia al que ellos mismos habían estado acostumbrados durante tanto
tiempo. Sería injusto atribuirles toda la culpa, ni siquiera la principal. En sus
inicios, el islam fue tolerante en cierto sentido. Mientras los cristianos se
sometieron y pagaron el tributo, no fueron molestados en exceso, e incluso
disfrutaron de una cantidad considerable. de libertad. Pero eso se debió a que
los califas y gobernadores omeyas no eran tanto líderes religiosos como
gobernantes mundanos. A medida que el sistema religioso se arraigaba más, el
islam probablemente habría desarrollado un espíritu más estricto. Pero estos
conversos cristianos debieron traer consigo mucho de lo que pertenecía a su
antigua fe. Las colecciones de Tradiciones Musulmanas contienen muchas
historias y dichos que son evidentemente de origen bíblico y cristiano. Era
natural que los primeros musulmanes mostraran un gran interés por la Biblia,
y sus conversaciones con los cristianos les ayudarían a familiarizarse con el
contenido de las Escrituras. Aun así, creo que fue por importación popular que
llegó gran parte del material cristiano de las Tradiciones.
Estas colecciones de Tradiciones contienen una gran cantidad de material,
verdadero y falso, con un sentido sensato mezclado con la fantasía más
descabellada. El Islam comenzó como una teocracia, guiada directamente por
Mahoma en nombre de Dios. Cuando murió, esa fuente de guía desapareció. El
120
Corán dejó de ser entregado. Solo quedaba por recopilar. Como profeta,
Mahoma no tuvo sucesor. Los chiítas, de hecho, consideran que la luz divina
que residía en Mahoma se transmitió a sus descendientes de la casa de Alí.
Pero según la visión ortodoxa, la profecía murió con Mahoma. El Corán,
adaptado a las condiciones de Arabia, no abordó las numerosas dificultades
que surgieron en un imperio mundial. Sin embargo, los musulmanes piadosos
sentían que el Islam era una religión y una ley que debía tener su propia
respuesta a todas estas preguntas. Cuando el Corán no... Para dar una guía
clara, era natural preguntarse qué había hecho el propio Profeta en
circunstancias similares. Esa era la Sunna , la costumbre del Profeta, que
finalmente se ubicó junto al Corán como fuente de guía autorizada para la
comunidad musulmana. Por lo tanto, la recopilación de tradiciones sobre los
dichos y hechos del Profeta tenía para el Islam no solo un interés histórico,
sino también práctico, legal y religioso. Sin embargo, los acontecimientos se
adelantaron a la teoría. Con frecuencia, la Tradición tuvo que encontrar
autoridad para una costumbre ya aceptada y establecida. La producción de
una tradición del Profeta se convirtió en una de las formas de respaldar una
costumbre o sentimiento que se deseaba ver aceptado. Los autores de las
grandes recopilaciones de Tradición realizadas en el siglo III del Islam
ejercieron un cuidado extremo y una crítica estricta según su criterio. Pero a
pesar de ello, muchas cosas que ciertamente no derivan de Mahoma se han
incluido en estas colecciones, y algunas que fueron rechazadas, por ejemplo,
por Bujari, el más autorizado de estos recopiladores, aún han sobrevivido en
la memoria popular. La Tradición es el depósito del desarrollo más que su
fuente.
Si bien el sentimiento de la comunidad se oponía firmemente a la
introducción de cualquier práctica o doctrina ritual que fuera
manifiestamente incompatible con el Corán, en el caso de dichos, historias y
similares edificantes, ese sentimiento no operaba. Quizás se creía que si
Mahoma no los hubiera pronunciado, deberían haberlo hecho, y sabemos con
qué facilidad... Tales dichos e historias se transmiten, sin querer, de un
personaje a otro. Así, encontramos numerosos dichos, tanto del Antiguo como
del Nuevo Testamento, que se reportan como pronunciados por Mahoma.
Basándose en la autoridad de Abu Huraira, de quien provienen gran parte de
estos dichos piadosos y edificantes, se dice que el Profeta elogió a « al hombre
que da limosna, pero la esconde de tal manera que su mano izquierda no sabe lo
que hace su derecha ». 1 Con la misma autoridad, se reporta que el Profeta
dijo: “ Ninguno de ustedes cree verdaderamente hasta que yo sea más querido
para él que su padre o su hijo ”. 2. Probablemente una reminiscencia del dicho

121
evangélico: «Quien ama a su padre o a su madre más que a mí, no es digno de
mí». No necesito seguir citando estas cosas. Era natural que estas cosas se
encontraran en las colecciones de dichos del Profeta y Goldziher. 3 y
recientemente Guillaume, 4 He citado varios de ellos. Solo citaré este, que nos
llevará a otro fenómeno. Se dice que el Profeta declaró: « Dios, el Poderoso y
Glorioso, ha dicho: Estoy presente cuando mi siervo piensa en mí; estoy con él
cuando se acuerda de mí. En verdad, Dios se regocija más por el arrepentimiento
de su siervo que uno de ustedes cuando encuentra su animal extraviado en el
desierto. A quien se acerca a mí una pulgada, yo me acerco a él un palmo, y a
quien se acerca a mí un palmo, yo me acerco a él una ana. Cuando él... se acerca
a mí caminando, yo me acerco a él corriendo ” 1 No se puede decir que el Dios
del Corán sea demasiado indulgente. Es, sin duda, misericordioso. Pero en
contacto con el cristianismo, los musulmanes debieron sentir que era
necesario enfatizar la constante gracia y perdón de Dios. Había materiales
para ello disponibles en fuentes cristianas. Que el deseo de superar al
cristianismo en este aspecto no estaba del todo ausente quizás se demuestre
con la siguiente historia, que se relata con gravedad como contada por el
Profeta: « Entre quienes vivieron en tiempos pasados había un hombre que
había matado a 99 personas. Pensando en arrepentirse, preguntó por un
hombre sabio y le recomendaron a un monje. Fue a él y le preguntó si, habiendo
matado a 99 personas, tenía alguna posibilidad de arrepentimiento. El monje
dijo: "¡No!". Así que mató al monje y completó sus cien. Luego preguntó de nuevo
y fue dirigido a un erudito ( es decir, un musulmán 'Ālim). A él le planteó la
misma pregunta si, habiendo matado a 100 personas, había alguna posibilidad
de arrepentimiento para él. El erudito respondió: "¡Sí! Nadie puede interponerse
entre tú y el arrepentimiento. Ve a una tierra donde haya una compañía que
adora a Alá Altísimo. Adora a Alá Altísimo junto con ellos y no regreses a tu
propio país; porque ciertamente es una tierra perversa". Así que partió. Pero
cuando estaba a mitad de camino, la muerte lo alcanzó. Entonces surgió una
disputa sobre él entre los ángeles de la misericordia y los ángeles del castigo. Los
ángeles de la misericordia sostuvieron que venía a Alá arrepentido. Los ángeles
del castigo argumentaron que nunca había hecho el bien en Su vida. Entonces se
les presentó un ángel con forma humana y lo designaron árbitro. Sugirió que
midieran la distancia entre los dos países y que lo consideraran perteneciente al
que estuviera más cerca. Así lo midieron y descubrieron que estaba más cerca
del país al que viajaba que del que había dejado. Así que los ángeles de la
misericordia lo tomaron posesión . Otra versión añade que el hombre estaba
solo un palmo más cerca. Pero para que no pareciera que, después de todo,

122
solo había escapado por los pelos, una tercera versión añade que Dios ordenó
a un país que retrocediera y al otro que se acercara.
Probablemente sería precipitado afirmar que el ángel con forma humana
que aparece como árbitro es una reminiscencia de Jesús. Pero la historia
puede, en cualquier caso, tomarse como ilustración de las actividades del
Qāṣṣ. Algunos de los primeros califas tenían en su corte una especie de
narrador oficial de tradiciones, cuya ocupación era contar historias, en parte
para edificación y en parte para entretenimiento. La tentación de entretener
debió de ser, en cualquier caso, muy fuerte en estos hombres. Más tarde, el
Qāṣṣ llevó sus actividades a lugares públicos y se convirtió en una especie de
artista popular. Así, cayó en descrédito entre los eruditos. Pero sus actividades
anteriores pueden explicar algunas de las extrañas cuestiones que
encontramos flotando en el vasto mar de las Tradiciones.
Para volver al conjunto de dichos que he citado anteriormente, creo que el
sabor bíblico de ellos debe haber sido evidente, aunque es difícil citar
paralelos literalmente exactos para ellos. Vienen de segunda o tercera mano.
La fuente del dicho, "Dios se regocija más por el arrepentimiento de Su siervo
que uno de ustedes cuando encuentra su animal extraviado en el desierto", es,
sin embargo, inconfundible ( véase Evangelio de Lucas, cap. xv. v. 3 ss.).
Además, el dicho se ha convertido en una historia independiente adecuada a la
vida árabe. Hay varias versiones de él, pero el esquema general es el mismo en
todas. Un hombre viaja por un desierto, con su provisión de comida y bebida
cargada en un camello. Se apea para su descanso del mediodía y se queda
dormido; cuando despierta descubre que su camello se ha ido; lo busca hasta
que le vence la sed. Entonces dice: "Volveré al lugar donde estaba, me dormiré
y moriré". Regresa y recuesta su cabeza sobre su brazo para morir, pero al
despertar encuentra a su bestia a su lado cargada con su provisión de comida
y bebida. Dios se regocija más por el arrepentimiento de su siervo creyente
que este hombre por su bestia y sus provisiones.
Naturalmente, las parábolas del Nuevo Testamento proporcionaron
material que fue fácilmente transferido y adaptado. De eso solo citaré el
siguiente ejemplo: se reporta que el Profeta dijo: los dos Pueblos del Libro
pueden ser descritos por la siguiente historia: " Un hombre contrató
trabajadores y dijo: ¿quién trabajará para mí desde la mañana hasta el
mediodía del día por un qīrāt? Así que los judíos trabajaron. Luego dijo: ¿Quién
trabajará para mí desde el mediodía del día hasta la oración de la tarde por un
qīrāt? Así que los cristianos trabajaron. Luego dijo: ¿Quién trabajará para mí
desde la oración de la tarde hasta la puesta del sol por dos qīrāts? Vosotros (es
decir . Los musulmanes) son ellos. Los judíos y los cristianos se enojaron y

123
dijeron: "¿Qué nos pasa que conseguimos el mayor trabajo y el menor salario?"
Él respondió: "¿He menoscabado en algo vuestro derecho?" Dijeron: "No". Él
respondió: "Entonces esa es mi recompensa; se la doy a quien quiero " . 1 Creo
que es evidente que esto se deriva de la parábola del Nuevo Testamento de los
trabajadores de la viña.
Las historias de milagros del Antiguo y el Nuevo Testamento tuvieron
quizás una influencia aún más fructífera en el islam popular. El tema del
aumento milagroso de alimentos, como en el milagro de la alimentación de los
cinco mil, se presenta de diversas maneras. Menciono una en la que aún no se
relaciona con el profeta, o solo remotamente. Según la tradición, había un
banco en la mezquita de Medina donde se sentaban los pobres que dependían
de la generosidad del Profeta y de los musulmanes más ricos. Abd ar-Raḥmān,
hijo de Abu Bakr, es la fuente de la siguiente historia (la abrevio un poco). A
petición del Profeta, Abu Bakr llevó a tres de estas personas a su casa para
darles de cenar. Sin embargo, él mismo fue a casa del Profeta y se demoró hasta
pasada la hora de la cena. Al volver a casa más tarde, descubrió que no habían
cenado. Culpó a su hijo por la falta de hospitalidad, y aunque le explicaron que
fueron los propios invitados quienes se negaron a comer hasta que él llegara, en
su irritación juró que no probaría la comida. Los invitados se rindieron. Pero por
cada trozo de comida que tomaban de la bandeja, un trozo más grande crecía
desde abajo; así que cuando estaban satisfechos, había más que cuando...
Comenzaron. Entonces Abu Bakr comió de él, diciendo que su voto provenía de
Satanás. Por la mañana, se lo llevó al Profeta. Sucedió que un tratado había
expirado y se reunió una expedición compuesta por doce líderes y «Dios sabe
cuántos hombres». Fue suficiente para todos. 1
Es tan cierto como cualquier cosa en su vida que Mahoma no se atribuyó el
poder de obrar milagros. Aunque debió de sentirse muy tentado a producir
una "señal" propia, se contentó con señalar las "señales" de la intervención
divina en tiempos pasados y la revelación del Corán a sí mismo. Pero para la
comunidad musulmana, fue el último y más grande de los profetas. Si otros
profetas obraron milagros, él seguramente los realizó iguales y mayores. Muy
pronto, comenzaron a surgir historias de milagros en torno a su nombre. El
motivo del aumento milagroso de alimentos se le atribuyó directamente, como
cabría esperar. Quizás con mayor frecuencia, se le atribuyó la producción
milagrosa de agua, como, por ejemplo, en el incidente de la expedición a
Tabuk, relatado ya por los primeros biógrafos. 2 Durante esa expedición, el
Profeta llegó a un pequeño hilillo de agua en la ladera, cuya acumulación había
sido bebida por algunos que lo habían precedido. Humedeciéndose la mano
con el agua, ungió la roca y oró sobre ella, tras lo cual el agua descendió en un

124
torrente con un sonido similar al de un trueno. Muchos incidentes similares se
asocian con el Profeta.
Si las historias de milagros se abrieron paso tan temprano en los relatos de
las expediciones del Profeta, donde uno habría esperado que la luz de la
historia fuera bastante clara, la primera parte de su vida ofreció aún más
alcance para ellas. Se agrupan numerosas en torno a su nacimiento, su escape
de La Meca en la Hégira y su llamado al oficio profético. De todas, quizás el
viaje nocturno sea el más notable y el que ha tenido mayores consecuencias
en el islam. Encuentra su núcleo en el Corán (Sura XVII, v. 1): « Gloria a quien
de noche llevó a su siervo de la Mezquita del Haram a la Mezquita más lejana ».
El motivo de esto pudo haber sido un sueño en el que el Profeta se vio
transportado al Templo de Jerusalén. Pero ha evolucionado hasta convertirse
en una maravillosa historia de un viaje nocturno en compañía de Gabriel,
primero a Jerusalén, y luego a través de los siete cielos hasta la misma
presencia de Dios, a quien se dice que Mahoma vio y con quien habló. La
literatura apocalíptica del judaísmo y del cristianismo probablemente ha
proporcionado la mayoría de los motivos de esta historia. 1 Solo menciono
dos detalles que parecen mostrar una influencia bíblica directa. En una
versión menos desarrollada de la leyenda, simplemente se dice que Mahoma
se encontró con los profetas Adán, Idris, Moisés, Jesús y Abraham. (La historia
posterior cuenta en qué cielo se encontró cada uno y la conversación que tuvo
con cada uno). Esto podría haber sido sugerido por el relato de la
Transfiguración de los Evangelios. De nuevo, tenemos una reminiscencia del
acuerdo de Abraham con Dios para la salvación de Sodoma en esa parte. De la
historia que cuenta que cuando Mahoma habló por primera vez con Dios, se le
encargó prescribir cincuenta oraciones diarias para su pueblo. De regreso, se
cruzó con Moisés, quien le preguntó cuántas oraciones se habían prescrito. Al
enterarse del número, le aconsejó que regresara y suplicara una reducción.
Esto lo hizo varias veces hasta que el número se redujo a cinco. 1
Así, vemos que, incluso en los dos primeros siglos, la biografía de Mahoma
estaba repleta de historias milagrosas y legendarias que nos son familiares en
el caso de los santos cristianos y los rabinos judíos, y que se le atribuía
también esa visión mística directa de la que han disfrutado tanto ascetas
judíos como cristianos. Esto abrió el camino a la veneración religiosa del
Profeta (y de los walīs posteriores ) que es tan característica y tan poderosa
para el islam popular; y también a ese misticismo que ha proporcionado a los
musulmanes un respiro de la rígida intelectualidad de su teología ortodoxa.
El misticismo y el ascetismo en el islam constituyen un tema demasiado
amplio e importante para ser tratado aquí. Mahoma ciertamente no fue un

125
asceta, aunque en sus enseñanzas, desde el principio, se encontraba el gran
motivo que subyace a todo ascetismo: un intenso temor a Dios y a su Juicio.
Este temor persistió en el islam y brindó un terreno propicio para el
florecimiento del ascetismo. Pero no cabe duda de que la semilla del
crecimiento de las prácticas ascéticas provino del exterior. Todo tipo de... Sin
duda, el sufismo ha recibido influencias occidentales y orientales,
neoplatónicas y budistas, así como del islam nativo. Sin embargo, parece
cierto que, en sus inicios, el misticismo musulmán era simplemente un
ascetismo quietista, como el que practicaban con tanta frecuencia los monjes
cristianos. La palabra Ṣūfī , utilizada para referirse a estos ascetas y que se ha
mantenido fiel al movimiento a lo largo de su maravilloso desarrollo, tanto
práctico como filosófico, deriva de ṣūf , que significa lana, y «se aplicaba
originalmente a aquellos ascetas musulmanes que, imitando a los ermitaños
cristianos, se vestían con ropas de lana tosca como signo de penitencia y
renuncia a las vanidades mundanas». 1 De modo que fue originalmente a
través del cristianismo popular, con su práctica y reverencia al ascetismo, que
este movimiento ascético y místico, que ha desempeñado un papel tan
importante en el Islam, recibió el estímulo que lo hizo germinar. La verdad de
esto se confirma por el hecho de que los teólogos musulmanes al principio le
fueron profundamente hostiles. La incorporación del misticismo al
intelectualismo de la teología musulmana fue obra de Ghazzāl, el más grande
de los teólogos del Islam, quien vivió en la segunda mitad del siglo V.
Otra dirección en la que se manifiesta la influencia cristiana es en las
tradiciones relacionadas con la escatología y los signos del fin del mundo.
Sabemos el papel que estos temas siempre han desempeñado en el
cristianismo popular, y hemos visto también que el propio Mahoma estaba
profundamente impresionado por ideas de ese tipo. En torno a los signos del
El Último Día mencionado en el Corán generó naturalmente una imaginación
popular. Pero pronto encontramos ideas que no se encuentran allí. Que habrá
disensiones y guerras civiles entre los musulmanes antes del fin es
probablemente una deducción del curso real de los acontecimientos. Pero la
idea del harj , la gran matanza que ocurrirá al fin del mundo, presenta una
sugestiva similitud con las creencias milenarias cristianas, sobre todo porque
el significado de «matanza» que se le asigna específicamente a la palabra harj
en estas tradiciones es más apropiado para la raíz hebrea que para la árabe.
La irrupción de Gog y Magog ya se menciona en el Corán, pero la Bestia que
aparecerá antes del Fin probablemente se tomó prestada del mismo campo de
especulación en una fecha posterior. A pesar del número de tradiciones que se
refieren a ella, no se da una descripción muy clara de ella. Es seguro que la

126
figura del Dajjāl que juega un papel importante en estas tradiciones, y en el
pensamiento popular, proviene de la misma fuente. La palabra es aramea. El
título completo que aparece en algunas de las tradiciones es al-masīḥ ad-dajjāl
, que corresponde al siríaco meshīhā daggālā , el falso Mesías o falso Cristo (cf.
Mateo xxiv, v. 24), el Anticristo de las anticipaciones cristianas. El Dajjāl a
veces se representa como un monstruo, y esa es la forma en que hoy en día se
piensa más comúnmente en él. Pero en las Tradiciones, el Dajjāl se representa
principalmente como un hombre. A veces se le describe como “ciego de un
ojo”, o “ciego del ojo izquierdo”, o “con los ojos rectos hacia arriba y hacia
abajo”; “con pelo peludo” o «con cabello rizado»; o también como «con la
palabra «kafir » (incrédulo) escrita entre los ojos, para que quienes sepan leer
la vean claramente». A veces se dice que «aparecerá entre Siria e Irak»; a
veces, «que Jorasán será el lugar de su primera aparición». Estas son adiciones
derivadas de experiencias históricas. «Es un falso profeta que trae una religión
falsa»; «su Paraíso será el Infierno, y su Infierno, el Paraíso». Obrará ciertos
milagros, «produciendo o reteniendo la lluvia», y otras cosas por el estilo; y
engañará, si no a los mismos elegidos, al menos a muchos musulmanes
profesantes. En una tradición se dice que «los judíos lo seguirán y perecerán
en su derrocamiento». Su reinado durará cuarenta años: « un año como medio
año, un año como un mes, un mes como una semana, y el último de sus días como
una chispa » (los días se acortarán; cf. Marcos 13:20). Más comúnmente se
dice que reinará durante cuarenta días, “ un día como un año, otro como un
mes, otro como una semana, y el resto de sus días como días ordinarios ”. ¡El
malabarismo con números y tiempos parece ser inseparable de ese tipo de
especulación! Recordando el origen de la figura del Dajjāl, no nos sorprenderá
tanto que, según estas tradiciones, sea derrocado por Jesús (Isa b. Maryam).
Jesús aparecerá, según una versión, en el minarete blanco al este de (la
mezquita de) Damasco; según otra, en Jerusalén. Perseguirá al Dajjāl y, al
alcanzarlo en la puerta de Ludd o Lydda, lo matará. 1
La aparición de Jesús en este entorno no deja lugar a dudas sobre el origen
de estas cosas en los musulmanes. En algunas de estas tradiciones se afirma
además que Jesús gobernará como un imán justo. Una de las que he citado
arriba, tras relatar la caída del Dajjāl, continúa así: « El Mensajero de Dios dijo:
«Isa b. Maryam será un juez justo y un imán de buena conducta entre mi pueblo,
suavizando las cosas ásperas, sacrificando a los cerdos, remitiendo la yizia y
dejando de cobrar la şadaqa. No se cobrarán impuestos sobre las ovejas ni los
camellos. Se eliminarán la envidia y la enemistad. Se eliminará el veneno de todo
animal venenoso, de modo que un niño pequeño puede meter la mano en la boca
de una serpiente y no le hará daño, y una niña pequeña puede poner en fuga a

127
un león y no le hará daño. El lobo estará entre los rebaños como su perro, y la
tierra estará llena de musulmanes como un recipiente lleno de agua. El credo
será uno solo, y no habrá más adoración que la de Alá. La guerra cesará sus
estragos, y los Quraish serán privados de su reino». La tierra será como un
lingote de plata, y producirá su vegetación como en los días de Adán ; y así
sucesivamente. 1
Su parentesco con las ideas milenaristas cristianas y con el undécimo
capítulo de Isaías es casi innecesario. Pero quiero llamar la atención sobre la
frase: « Los Quraish serán privados de su reino ». Esto nos transporta de
inmediato a la situación anterior a la caída de la dinastía omeya, cuando las
poblaciones eran aplastadas por gobernadores injustos y los mawālī.
(aquellos que no eran de raza árabe y se habían convertido al islam) se les
negaban sus justas reivindicaciones, comenzando a comprender que eran: la
libertad de la yizia y la igualdad de derechos con los demás musulmanes. Sin
duda, estas creencias mesiánicas desempeñaron un papel importante en la
preparación del levantamiento de los mawālī que derrocó a los omeyas, y
fueron utilizadas por los hábiles políticos de la familia Abbaside para
mantener un clima de expectativa y esperanza de un futuro mejor cuando un
gobernante de la familia del Profeta llegara al poder. Las intrigas clandestinas
y la propaganda encubierta de aquella época solo pueden conjeturarse. Pero
sabemos que, llegado el momento, entre la población conversa —
especialmente en Irak— no solo existía un descontento generalizado, sino
también una disposición generalizada a aceptar a un gobernante de la familia
del Profeta. En realidad, eso debería haber ayudado a la Casa de Alí a alcanzar
el poder, pero los abasíes supieron explotar ese sentimiento y mantener en
secreto sus pretensiones, salvo para los iniciados, hasta que la victoria estuvo
prácticamente asegurada. Los aliítas, así decepcionados, siguieron siendo, bajo
el gobierno de los abasíes, un elemento problemático. Rebelión tras rebelión,
de la que algún miembro de la desventurada familia se convirtió en figura
decorativa, tuvo que ser apaciguada con sangre. El chiismo, el partido de Alí,
se distanció gradualmente del islam ortodoxo, debido a una diferencia de
doctrina y espíritu derivada de la división política. Fue con el chiismo y con las
sectas extremistas que surgieron de la misma raíz con las que las expectativas
mesiánicas se asociaron al principio más estrechamente.
Pero el islam popular siempre ha sido susceptible a la idea del Mahdi —«el
guiado»—, el gobernante justo que surgirá al final de los tiempos y llenará la
tierra de equidad y justicia, como ha estado llena de tiranía y opresión.
Recordando que, como ya he mencionado, según otras tradiciones, Jesús debía
aparecer como un juez recto y un imán justo, remitir la yizia, etc., se

128
presupone que la figura del Mahdi es una adaptación de la figura del Cristo
milenario, o que, en cualquier caso, el anhelo político de un califa justo se
engalanó con estas ideas escatológicas. Otros detalles asociados con el Mahdi
también parecen estar asociados con la aparición de Jesús, como la abundante
lluvia, la gran productividad de la tierra y la abundancia y escasez de todo.
Que la adaptación tuvo lugar en el tiempo de la propaganda abasí tal vez lo
demuestran las tradiciones que declaran que el Mahdi vendrá de la casa del
Profeta o las siguientes que asocian definitivamente la llegada del Mahdi con
el levantamiento abasí que comenzó en Jorasán.
“ Un pueblo saldrá del Este y allanará el camino para el Mahdi ” . 1
« Tres se pelearán por sus tesoros. No serán propiedad de ninguno de ellos.
Entonces aparecerán las banderas negras desde el este. Harán una masacre
como ninguna otra». Entonces , dice el narrador, mencionó algo que no
recuerdo. Entonces dijo: «Cuando lo veas, júrale lealtad aunque tengas que
arrastrarte sobre la nieve. Porque él es el vicegerente de Dios, el Mahdi ” 1
Estas ideas que he mencionado se introdujeron en el Islam a través de la
mentalidad popular. Por supuesto, influyeron en la teología musulmana, pues
esta debía encontrar un lugar para lo que se había arraigado profundamente
en la mente del pueblo musulmán. Pero también hubo una influencia directa
de la teología cristiana en el pensamiento de la religión más joven. Como
muestra de cómo esto ocurrió, tomo dos elementos que aparecen en las obras
de Juan Damasceno. El padre de Juan era cristiano y ocupaba un cargo oficial
en la corte de los califas omeyas en Damasco. Él mismo, en su juventud, ocupó
un puesto similar, e inició allí su actividad literaria antes de retirarse al
monasterio de Saba, donde transcurrió la última parte de su vida. En la
introducción a su gran obra dogmática, donde trata las herejías, dedica una
sección al Islam. También incluye en sus obras un Diálogo con un sarraceno,
una especie de manual para la guía de los cristianos en sus discusiones con los
musulmanes. No es la única obra de este tipo que nos ha llegado de aquella
época temprana. Quizás no sea tan interesante como cabría esperar dada la
situación a la que pertenece. Pero el hecho mismo de que se haya compuesto
una obra así es en sí mismo sugerente. Demuestra lo que en sí mismo es
intrínsecamente probable: que este tipo de discusiones eran bastante
frecuentes. Corresponde también a la situación de ser un manual para la
argumentación defensiva, más que para el ataque. Los musulmanes
dominaban, y podemos imaginar que a menudo atacaban las creencias de los
cristianos o intentaban persuadirlos para que aceptaran el islam. Este
pequeño libro se compuso para proporcionar a los cristianos respuestas a
estos ataques y argumentos.

129
 El Diálogo se centra en dos cuestiones principales: la libertad de la voluntad
humana y la divinidad de Jesucristo. Respecto a la primera, el sarraceno no
parece tener una postura propia muy definida. Parece más bien interesado en
involucrar al cristiano, que niega que Dios sea el autor del mal y, por lo tanto,
sostiene que el hombre tiene libre albedrío dentro de ciertos límites, en
dificultades que implican una limitación del poder divino. La argumentación
nos parece primitiva por ambas partes. Pero, en cualquier caso, las preguntas
del musulmán muestran una concepción mucho más ingenua del problema
que las respuestas del cristiano. Casi parece estar sentado a los pies del
cristiano en busca de instrucción. Y esto no se debe únicamente a que sea del
polemista cristiano de quien aprendemos sus argumentos. Sus preguntas son
preguntas reales, como las que, con el Corán en mente, un musulmán se
plantearía naturalmente. Ya muestra la tendencia a enfatizar el supremo y
continuo poder creador de Dios, que finalmente triunfó en el islam y que
estuvo fuertemente presente en él desde el principio. Pero podemos muy bien
concebir que al intentar poner dificultades al cristiano sobre este tema se vio
envuelto en cuestiones Para él, no había una solución satisfactoria, y los
argumentos cristianos no carecían de sentido. De hecho, sabemos que fue
precisamente sobre este tema, y en Siria, en la época de los Omeyas, donde
surgieron las primeras discusiones teológicas en el Islam. Sabemos de una
secta de qadaritas que sostenía que el hombre estaba dotado de cierto qadar ,
«poder» o «libre albedrío». Creo que podemos suponer que estas discusiones
con los cristianos comenzaron a influir en el pensamiento del Islam, en su
formación inicial.
La otra pregunta es aún más interesante. La posición asignada a Cristo
debió parecerle al musulmán fácilmente cuestionable. Basándose en el Corán,
debió parecerle poco alejada de la idolatría. Pero al entrar en contacto con
pensadores cristianos instruidos, debió verse transportado a un terreno que
no comprendía. «Si», dice Juan, «te pregunta un sarraceno: ¿Qué dices que es
Cristo? Dile: La Palabra (Logos) de Dios». Juan es consciente de que esta es
una respuesta astuta, pues añade que no cree que haya nada malo en ella,
pues a Cristo se le llama la Palabra en las Escrituras, así como Sabiduría y
muchas otras cosas. Entonces el cristiano debe preguntarle al musulmán:
«¿Cómo se llama a Cristo en sus propias Escrituras?» y negarse a responder
más preguntas hasta que responda. Pues estará obligado a responder que el
Corán se refiere a Cristo como «el espíritu y la palabra de Dios». 1 Entonces el
cristiano debe Pregunta además si, según el Corán, este espíritu y palabra son
creados o increados. Si responde, como prácticamente está obligado a hacerlo,
que es creado, se encontrará con la réplica de que antes de crear la palabra y

130
el espíritu, Dios no debía tener palabra (Logos) ni espíritu; es decir , Dios debe
ser, en última instancia, un Poder irracional e ininteligente. «Entonces», añade
Juan, «huirá de ti, sin tener nada que responder, pues quienes sostienen tal
opinión son considerados heréticos entre los sarracenos y totalmente
abominables».
Se plantea otra pregunta que muestra al musulmán intentando plantear
dificultades sobre esta postura que se ha visto obligado a admitir: ¿Son las
palabras ( logia ) de Dios creadas o increadas? Evidentemente, pretende llevar
al cristiano a la postura de que si el Logos es increado y, por lo tanto, divino,
las palabras de Dios (en la Escritura) también deben estar en la misma
posición. Esto lleva al cristiano a una larga explicación de que las palabras de
la Escritura no son logoi sino rhēmata , y que la Escritura a menudo usa las
palabras no en su sentido estrictamente preciso, sino tropológicamente. No es
necesario profundizar en esto. Pero podemos notar que aquí tenemos una
pista —quizás algo más que una pista, pero aun así interesante— de cómo se
resolvió posteriormente la dificultad sobre el Logos. Posteriormente, la
doctrina del Logos fue aplicada al propio Mahoma por los pensadores místicos
del Islam. 1 Pero en esta etapa temprana eso era imposible. Se aplicó al Corán.
Así, en el Islam ortodoxo, la doctrina del Corán eterno e increado
prácticamente reemplaza a... El Verbo eterno e increado o Hijo de Dios. Quizás
sea exagerado decir que fueron estas conversaciones con los cristianos las que
llevaron a la adopción de esa doctrina, pues el Corán mismo la había allanado.
Pero debieron de contribuir considerablemente a la comprensión de su
necesidad.
El único otro argumento que mencionaré es uno que quizá no pertenezca al
propio Diálogo de Juan, sino que Theodore Abu Qurra presenta como derivado
de él. Es un argumento que aún utilizan los musulmanes y que equivale a lo
siguiente: el mundo anterior a Moisés estaba entregado a la idolatría. Tras su
llegada, el judaísmo era la religión verdadera. El cristianismo lo sustituyó tras
la llegada de Cristo. ¿Por qué, entonces, el mahometismo no debería ser la
religión verdadera desde la llegada de Mahoma? A esto, la respuesta no es que
la razón deba juzgar la verdad de una religión —los cristianos de aquella
época habrían rechazado esa postura tan poco como los musulmanes—, sino
que no basta con que un hombre se proclame profeta y predique y enseñe una
religión. Su misión divina debe evidenciarse mediante señales, prodigios y los
milagros que realiza. Así, vemos que, a través de estas discusiones, los
musulmanes se ven confrontados con la necesidad de que la misión de su
profeta se evidencie mediante milagros, algo que ya hemos visto que la
imaginación popular aporta.

131
 Aparte del interés de los argumentos por separado, sin embargo, hay en
este Diálogo de Juan Damasceno un interés peculiar, ya que nos da una visión
de un proceso que debe haber tenido lugar Se extendió ampliamente en los
primeros días del Islam. Era una religión que, por así decirlo, emergió del
desierto, llena de entusiasmo, como sin duda lo fue en el caso de muchos de
sus devotos, pero absolutamente ingenua en sus concepciones del mundo. Su
asombroso éxito como comunidad conquistadora la puso en contacto de
inmediato, en una amplia zona y en condiciones de la más estrecha asociación,
con una cultura mucho más antigua y avanzada que aquella de la que había
surgido. El éxito continuo le daba tiempo para reflexionar sobre sí misma. Y
vemos a sus seguidores, en sus discusiones con los cristianos, siendo repelidos
por problemas para los que no tenían solución. La necesidad de ajustarse a
una filosofía general sin duda habría surgido en cualquier caso. Pero, al entrar
en contacto tan tempranamente con el elaborado sistema de la teología
cristiana, las líneas de esa adaptación debieron estar, en cierta medida,
prescritas para ella. La teología cristiana, en cierto modo, planteó las
preguntas que el Islam, con sus propios y diversos materiales, tuvo que
responder. No sólo eso, sino que el mundo mental al que tuvo que adaptarse
ya no era el mundo mental de Arabia, sino que pronto pasó a ser el mismo
mundo mental helenístico con el que la Iglesia cristiana había tenido que
lidiar, y en cuya formación había desempeñado un papel importante en
Oriente.
El curso de la historia decretó que la cultura helenística no se introdujera en
el islam en Siria ni en Egipto, sino más al este, en las tierras donde la Iglesia
nestoriana había trabajado, sufrido y florecido. Los califas omeyas tenían su
sede en Siria. Pero mientras gobernaron, el interés por el pensamiento y el
conocimiento griegos no rindió muchos frutos. Los tiempos aún eran
inestables. Los califas no fomentaron mucho dicho interés intelectual. Uno de
los príncipes de la casa omeya, Khalid b. Yazīd, se interesó por la alquimia.
Pero fue una excepción. Estos príncipes omeyas eran árabes por raza y
sentimiento, y fomentaron la antigua poesía del desierto y las tradiciones de la
vida árabe.
Fue tras la llegada al trono de los abasíes en el año 132 d . H. que el islam se
internacionalizó y comenzó a absorber la cultura de los pueblos que había
conquistado. Construyeron una nueva ciudad como capital, la famosa Bagdad,
a orillas del Tigris. Se convirtió en el centro del mundo musulmán, distinguida
por su riqueza, su lujo, su brillantez literaria y sus escuelas de aprendizaje.
El impulso a este auge de actividad intelectual provino del contacto con la
cultura del mundo oriental. Las influencias persas e incluso indias influyeron.

132
Pero más importante que cualquiera de estas fue la forma de helenismo que
los sirios habían transmitido a Oriente. Los sirios no eran un pueblo
originario, pero fueron diligentes traductores de obras griegas.
Había tres grandes centros de aprendizaje griego en Oriente antes del auge
del Islam. Uno era Harran (o Charras), una ciudad pagana, aunque rodeada de
influencias cristianas. Allí, la ciencia griega en particular había encontrado
fervientes cultivadores. Otro era Nisibis, la escuela más conocida de la Iglesia
Nestoriana. Donde se estudiaba especialmente la filosofía griega, esencial
como fundamento de la enseñanza teológica de la Iglesia. Una tercera escuela
se encontraba en Junde-Shapur (Bet Lapat). Esta famosa escuela se
encontraba en Persia, y fue fundada por uno de los Cosroes a imitación y
emulación de la escuela de Antioquía. Posteriormente, fue fortalecida por
algunos de los expulsados de Edesa, cuando esta famosa escuela, dentro de las
fronteras del Imperio Romano, fue clausurada debido a sus simpatías
nestorianas. Por lo tanto, también era mayoritariamente cristiana. Siguió
siendo, mucho después del triunfo del Islam, un centro de conocimiento
médico y científico. Los médicos privados de los califas abasíes provenían de
ella y, aunque estos médicos ocupaban puestos de gran confianza y
responsabilidad, por sus nombres debieron ser cristianos.
De hecho, la práctica de la medicina en aquella época estaba en gran parte
en manos de cristianos y judíos. La Iglesia Nestoriana había desempeñado un
papel fundamental en la introducción de la filosofía y la ciencia griegas en
Oriente. Siempre había mostrado un fervor honorable por el conocimiento, así
como por la actividad misionera.
Como resultado de la labor de los escritores siríacos, no solo se habían
traducido al siríaco las obras de los teólogos griegos, sino también un gran
número de obras filosóficas, científicas y médicas griegas. Cuando
comenzaron las traducciones al árabe, fue del siríaco que se hicieron primero.
Más tarde, cuando el califa Ma'mun dedicó su interés personal y su actividad...
Para impulsar esta labor, se realizaron nuevas traducciones directamente del
griego. Pero incluso entonces, la mayoría de los traductores, incluyendo a
Hunain b. Ishāq, el más conocido de todos, eran cristianos. Por lo tanto, puede
decirse que la Iglesia cristiana de Oriente transmitió el conocimiento griego a
los eruditos musulmanes, para que estos lo conservaran en árabe y lo
transmitieran de nuevo a Occidente al final de la Edad Media.
Para nuestro interés inmediato, el resultado fue que el Islam se convirtió en
un sistema intelectual masivo, comparable al propio cristianismo escolástico
en su base filosófica y elaboración dogmática. Pensar que, basándose en el
dogma escolástico, el cristianismo puede lograr grandes avances contra el

133
Islam es una vana imaginación. Pues el Islam se enfrentó al cristianismo en
esa forma en sus inicios, y gracias a la labor de grandes intelectos como los
que se habían empleado en la elaboración del sistema cristiano, se hizo
inexpugnable.
Tampoco debemos olvidar que, a través de toda esta afluencia de materiales
y formas de pensamiento, más o menos ajenas y cristianas, el genio poderoso
y algo siniestro del profeta de Medina se mantuvo. La influencia del
pensamiento griego produjo cierta agitación en el Islam. Tenía sus
librepensadores ( mutakalimīn ) que, para escándalo de los piadosos, lo
cuestionaban todo y aplicaban la lógica al debate de los temas más sagrados.
Tenía sus herejes (mutazilitas). Los piadosos recurrían al Corán y a la
tradición. Así, como debe hacer cualquier religión que aún conserva fuerza
espiritual, el Islam conservó su tipo distintivo. contra las incursiones de una
cultura que lo habría destruido, hasta que logró asimilarla y hacerla suya. Esto
finalmente hizo. Y, al hacerlo, el sistema así formado se convirtió en una
tradición. El cristianismo escapó de su cascarón escolástico con la Reforma. El
islam aún espera esa liberación y ese renacimiento. Occidente ha superado a
Oriente en ciencia y cultura, y ahora mismo está pagando la deuda que tiene
con el islam desde el resurgimiento del saber en los siglos XII, XIII y XIV. Es
imposible predecir el efecto que tendrá sobre el islam la infusión del espíritu
occidental en Oriente. Actualmente, el islam hace lo mismo que antes: recurrir
a la tradición. Aprenderá de Occidente en todo menos en religión. En religión
no aprenderá nada, ni siquiera reconocerá que Occidente tenga algo que
enseñarle. Pero cuando una nueva vida comienza a florecer, ninguna religión
puede basarse permanentemente en la tradición. Tarde o temprano, el nuevo
espíritu comenzará a influir en ella. Hay indicios de que ya está empezando a
hacerlo, especialmente en India y Egipto. Sería precipitado predecir si el
resultado será una mejor comprensión del cristianismo, aunque parece
prometedor. En cualquier caso, el sistema escolástico de la teología
musulmana está casi destinado a flexibilizarse. Tarde o temprano ocurrirá
algo similar a la liberación del cristianismo durante la Reforma, y el islam
comenzará a adaptarse al espíritu moderno.
1 Bukhāri, Ṣaḥīḥ, K. az-Zakāt , b. 13.
2 Id., K. al-Īmān , n. 7.
3 Muhammadanische Studien , ii. pag. 382 y sigs.
4 Las tradiciones del Islam , pág. 132 y siguientes.
1 musulmán, ṢaṒīḥ, K. at-Tauba , n. 1.
1 Muslim, Saḥīḥ, K. at-Tauba , n. 46,
1 Bukhārī, ḥaḥīḥ, K. al-Ijāra .

134
 1 Bukhārï, ḥa ḥ ī ḥ , K. Mawāqīt aş-ḥąlāt , n. 41.
2 Ibn Hisham, ip 904.
1 Vide Tor Andrae, Die Person Muhammads , pág. 39 y sigs.
1 Bukhārī, ḥaḥīḥ, K. aş-ḥalāt , b. 1.
1 Nicholson, Los místicos del Islam , pág. 3 y sig.
1 La mayoría de estos detalles están tomados de Ibn Mājā: Sunan, K. al-Fίtan
.
1 Ibn Majá, loc. cit ., b. 33, 7.
1 Ibn Majá, loc. cit ., b. 34, 7.
1 Ibn Majá, loc. citado , b. 34, 3 ⅜
1 Juan conoce el Corán; y los polemistas musulmanes evidentemente saben
bastante acerca de la Biblia.
1 Vide Tor Andræ, Die Person Muhammads , pág. 333 y sigs.

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