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Introducción
Parte 1: Neo-ateísmo
1: ¿Quiénes son los nuevos ateos?
2: Los nuevos ateos y el Dios del Antiguo Testamento
Parte 2: Dios: ¿Maestro gracioso o monstruo moral?
3: ¿Gran apetito de alabanza y sacri icios? ¿Arrogancia o humildad
divina?
4: ¿Rabia monumental y celos reales? Entendiendo al Dios que
hace el pacto
5: ¿Abuso infantil e intimidación? Los caminos de Dios y la atadura
de Isaac
Parte 3: La vida en el antiguo Cercano Oriente y en Israel
6: ¿La sabiduría eterna de Dios? Pasos incrementales para
corazones endurecidos
7: ¿La rareza ubicua de la Biblia? Alimentos Kosher, Leyes Kooky?
(YO)
8: La rareza ubicua de la Biblia? Alimentos Kosher, Leyes Kooky?
(II)
9: ¿Barbarismos, leyes crudas y otros crímenes imaginarios?
Castigos y otras duras realidades en perspectiva
10: ¿Misógino? Mujeres en Israel
11: ¿Precio de novia? Poligamia, concubinato y otras cuestiones
similares
12: ¿Orden de trá ico de seres humanos como equipo agrícola? (I):
esclavitud en Israel
13: ¿Orden de trá ico de seres humanos como equipo agrícola?
(II): Textos desa iantes sobre la esclavitud
 14: ¿Orden de trá ico de seres humanos como equipo agrícola?
(III): la esclavitud en el Nuevo Testamento
15: ¿Masacre indiscriminada y limpieza étnica? El asesinato de los
cananeos (I)
16: ¿Masacre indiscriminada y limpieza étnica? El asesinato de los
cananeos (II)
17: ¿Masacre indiscriminada y limpieza étnica? El asesinato de los
cananeos (III)
18: ¿La raíz de todo mal? ¿La religión causa violencia?
Parte 4: A ilando el enfoque moral
19: ¿Moralidad sin un Dios Legislador? El fundamento divino de la
bondad 209
20: Nos hemos movido más allá de este Dios (¿No es así?): Jesús
como el Cumplidor del Antiguo Testamento
Discusión / Preguntas de estudio
Notas
¿Es Dios un monstruo moral?

CONOCIENDO AL DIOS DEL ANTIGUO

TESTAMENTO

Paul Copán
© 2011 por Paul Copan
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MI 49516-6287

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Para mi excelente hijo, Peter, lleno de buen humor y conversación
re lexiva, una fuente de rica bendición del Señor, para mí y para
muchos otros.
 Contenido
Introducción

Parte 1 Neo-ateísmo
1 ¿Quiénes son los nuevos ateos?
2 Los nuevos ateos y el Dios del Antiguo Testamento
Parte 2 Dios: ¿Maestro gracioso o monstruo moral?
3 Gran apetito de alabanza y sacri icios? ¿Arrogancia o humildad
divina?
4 Rabia monumental y celos reales? Entendiendo al Dios que hace
el pacto
5 Abuso infantil e intimidación? Los caminos de Dios y la atadura
de Isaac

Parte 3 La vida en el antiguo Cercano Oriente y en Israel

6 La sabiduría eterna de Dios? Pasos incrementales para
corazones endurecidos
7 La rareza ubicua de la Biblia? Alimentos Kosher, Leyes Kooky?
(YO)
8 La rareza ubicua de la Biblia? Alimentos Kosher, Leyes Kooky?
(II)
9 Barbarismos, leyes crudas y otros crímenes imaginarios?
Castigos y otras duras realidades en perspectiva
10 misógino? Mujeres en Israel
11 ¿Precio de novia? Poligamia, concubinato y otras cuestiones
similares
12 ¿Orden de trá ico de seres humanos como equipo agrícola? (I):
esclavitud en Israel
13 ¿Orden de trá ico de seres humanos como equipo agrícola? (II):
Textos desa iantes sobre la esclavitud
 14 ¿Orden de trá ico de seres humanos como equipo agrícola? (III):
la esclavitud en el Nuevo Testamento
15 Masacre indiscriminada y limpieza étnica? El asesinato de los
cananeos (I)
16 Masacre indiscriminada y limpieza étnica? El asesinato de los
cananeos (II)
17 Masacre indiscriminada y limpieza étnica? El asesinato de los
cananeos (III)
18 ¿La raíz de todo mal? ¿La religión causa violencia?

Parte 4 A ilando el enfoque moral

19 ¿Moralidad sin un Dios Legislador? El fundamento divino de la
bondad 209
20 Nos hemos movido más allá de este Dios (¿no es cierto?): Jesús
como el cumplidor del Antiguo Testamento

Discusión / Preguntas de estudio

Notas
 Introducción
Abordar la ética del Antiguo Testamento es un desa ío. Además de
mucho territorio para cubrir, ¡el antiguo Cercano Oriente parece tan
extraño e incluso de otro mundo! Necesitamos una buena discusión de
fondo para ayudar a tener un mejor sentido de este mundo y de ciertos
textos del Antiguo Testamento.
La ética del Antiguo Testamento es un tema candente, y crea todo
tipo de reacciones, desde el desconcierto y la confusión hasta la ira y
las manifestaciones de hostilidad. He sentido la necesidad de un libro
accesible y menos extenso sobre este tema. Aunque he escrito de
manera dispersa sobre la ética del Antiguo Testamento en varios libros
y artículos, no solo quería expandirme sobre estos temas sino también
agregar una gran cantidad de material nuevo. En este caso, estoy
matando a dos pájaros de un tiro, no solo abordando un tema di ícil
sino también usando el movimiento del Nuevo Ateísmo como
trampolín para la discusión.
Como se supone que este libro tiene un nivel razonablemente
popular,1Comencé con el objetivo de mantener las notas inales al
mínimo, pero fue en vano. Dada la naturaleza de este tema, ¡no quería
parecer hacer reclamos sin alguna justi icación académica! En este
sentido, permítanme agregar que mi investigación sigue
cuidadosamente a académicos acreditados en estudios del Antiguo
Testamento. Un buen número de ellos asume una alta visión de la
autoridad de las Escrituras, mientras que otros no. La perspectiva de
este libro representa un amplio acuerdo general sobre los principales
temas que cubro. El mundo y la literatura del Antiguo Testamento
tienen su cuota de oscuridad y misterio. Entonces, aunque podría citar
al erudito X y al erudito Y sobre este o aquel punto en mi libro, un
erudito Z igualmente acreditado puede discutir con ellos (¡y conmigo!).
No quiero desviarme al detallar todas las razones, pro y contra,
tomadas por todas las partes con respecto a los diversos temas de
ética del Antiguo Testamento que discuto.
 El pueblo de Dios ya no es el Israel nacional y étnico, cuya patria se
encuentra en el Medio Oriente. Como deja claro el Nuevo Testamento,
la comunidad cristiana interétnica es la verdadera circuncisión en
Cristo, cuya ciudadanía es celestial y que tiene una nueva relación con
la ley mosaica. La ley es parte de nuestra herencia y autocomprensión,
incluso si buena parte de ella no se aplica directamente al pueblo de
Dios.
Otros han demostrado hábilmente cómo el Antiguo Testamento
debería impactar a los cristianos: Christopher Wright, William Webb,
John Goldingay, Gordon Wenham, Richard Hess y otros. Entonces, a lo
largo del libro, remito a los lectores a sus escritos y puntos de vista.
Espero y rezo para que este libro aborde una necesidad vital en la
comunidad cristiana, que a menudo está perpleja y a veces
inmovilizada por estos di íciles textos del Antiguo Testamento. Para
facilitar el "proceso de digestión" de este material, he incluido en la
parte posterior del libro una guía de estudio para discusión en grupos
pequeños en clases de escuela dominical para adultos, grupos de
estudio bíblico y grupos de campus universitarios.
Me gustaría agradecer a Richard Hess, Richard Davidson, Tremper
Longman, Jerome Walsh, Daniel Hays y John Goldingay en particular
por sus comentarios. Estoy agradecido por su muestra de notable
caridad cristiana, ya que han respondido, a veces con gran atención, a
los correos electrónicos que he escrito durante el año pasado más o
menos.2Gracias a Barna Magyarosi por proporcionarme una copia de
su disertación sobre "guerra santa". Gracias también a mi colega
Nathan Lane, quien hizo comentarios útiles sobre el manuscrito.
Estoy agradecido con mi editor Bob Hosack en Baker por su amistad
a lo largo de los años. Gracias también a la editora de proyectos Wendy
Wetzel por su trabajo y amabilidad al trabajar con todas mis
actualizaciones y correcciones no programadas. Como siempre,
muchas gracias a mi esposa e hijos maravillosamente alentadores y
solidarios; traen inmensa alegría.
 PARTE 1

Neo-ateísmo
 1
¿Quiénes son los nuevos ateos?
En febrero de 2007, fui uno de varios oradores plenarios en el Foro
Greer-Heard, una conferencia anual celebrada en Nueva Orleans. Este
año, el tema fue "El futuro del ateísmo".1Un orador destacado del lado
cristiano ortodoxo fue el teólogo británico Alister McGrath. El otro
orador lejos de ser ortodoxo fue Daniel Dennett, el evolucionista
naturalista y ilósofo de la mente de la Universidad de Tufts.
Esta fue la primera oportunidad que tuve de conocer a uno de los
"nuevos ateos". Mi esposa y yo disfrutamos charlando con Dan durante
las comidas y, como su habitación estaba justo al otro lado del pasillo,
interactuamos durante nuestras idas y venidas durante el in de
semana. Dan es un conversador ingenioso y atractivo con un
comportamiento agradable de la vida de la iesta. Su cara y barba
parecidas a las de Santa solo se suman a la cordialidad.
Como un "nuevo ateo", Dan es uno de los muchos negadores de Dios
que escriben los más vendidos en estos días. Algunos lo han llamado
uno de los "cuatro jinetes", junto con Richard Dawkins, Sam Harris y
Christopher Hitchens, del apocalipsis neo-ateo. ¿Qué hay de nuevo en
este nuevo ateísmo? ¿No ha existido el ateísmo desde la antigüedad?
Si. Por ejemplo, el Epicuro (341–270 a. C.) que fomenta el placer y su
posterior admirador Lucrecio (94–54 a. C.) eran materialistas; es decir,
creían que la materia es todo lo que hay. Si existen deidades, son
irrelevantes. Y cuando mueres, eso es todo, una y otra vez.
En la historia más reciente, hemos tenido ateos "más nuevos" en
todo el panorama ilosó ico moderno y contemporáneo, desde Karl
Marx, Friedrich Nietzsche, Jean-Paul Sartre y Bertrand Russell hasta
Thomas Nagel, John Searle, Keith Parsons, Graham Oppy y William
Rowe. El ateísmo ciertamente está vivo y coleando. Como veremos, los
nuevos ateos agregan, digamos, "condimento" a la discusión de Dios.

La nueva cara del ateísmo

A los ojos de muchos, la fe cristiana tiene un problema de imagen.
Muchas personas sin iglesia han sido apagadas al "cristianismo",
aunque no necesariamente a Jesús. No les gusta la religión politizada
en Estados Unidos, junto con lo que ven como amplia arrogancia
cristiana, hipocresía, juicio crítico y desconexión del mundo real.2Las
percepciones de los forasteros de la iglesia obviamente no son
totalmente precisas, pero a menudo pueden proporcionar un
correctivo esclarecedor para ayudar a los cristianos profesos a
alinearse adecuadamente con Jesús, su Maestro.
Debido en gran parte a los ataques terroristas del 11 de septiembre
de 2001 contra el Pentágono y las Torres Gemelas, los nuevos ateos han
capitalizado el mal hecho "en nombre de la religión" para as ixiar a
todas las cosas religiosas con el mismo cepillo. (Por supuesto,
"religión" es notoriamente di ícil de de inir, pero los nuevos ateos no
están dispuestos a hacer distinciones matizadas aquí). Los neo-ateos
están montando la cresta de esta nueva ola, capitalizando el estado
cada vez más "post-cristiano" de Occidente. Esta corriente actual de
oposición envalentonada a la fe cristiana agrupa al cristianismo en la
misma categoría que el Islam radical. Los neo-ateos son la nueva cara
pública y popular del ateísmo, un tema que ya no parece limitarse a los
académicos de la torre de mar il.
No es que los nuevos ateos hayan convencido a todos. Según el
eminente sociólogo Rodney Stark,3los nuevos ateos están causando
gran revuelo en los medios y han tenido varios éxitos de ventas en su
haber. Muchos han interpretado esto como una señal de que multitudes
de estadounidenses están dispuestos a renunciar a Dios públicamente.
Pero para la mayoría de las personas, decir que no tienen religión solo
signi ica que no tienen iglesia, no es que sean irreligiosas. El número
de ateos en Estados Unidos en la historia reciente se ha mantenido
bastante constante. Según las encuestas de Gallup, el 4 por ciento de los
estadounidenses eran ateos en 2007, ¡el mismo porcentaje que en
1944! Los rumores de la muerte de Dios han sido muy exagerados. Y
cuando miramos el mundo no occidental, las personas se están
convirtiendo en cristianos en números récord. La fe cristiana es el
movimiento de más rápido crecimiento, a menudo acompañado de
signos y maravillas, como ha documentado hábilmente el historiador
de Penn State, Philip Jenkins.4 4
Ya sea de ateos o teístas, estamos viendo un consenso general sobre
los argumentos de los neo-ateos. Primero, a pesar de todo su énfasis en
la racionalidad cientí ica y sensata, se expresan no solo con pasión sino
también con enojo. Rodney Stark los describe como "ateos enojados y
notablemente desagradables". El pensador cristiano Michael Novak,
autor del libro que invita a la re lexión Nadie ve a Dios, comenta sobre
los escritos de los neo-ateos que hay "una extraña actitud defensiva en
todos estos libros, como si fueran un signo no de victoria sino de
desesperación".5 5
Dennett tiende a ser más medido en sus críticas a la religión. Él cree
que el jurado aún no sabe si los bene icios de la religión superan sus
dé icits, a diferencia de otros nuevos ateos, que insisten en que la
religión sin excepción es francamente peligrosa. Pero aun así, no
siempre se compromete de manera justa con la oposición mediante su
cita selectiva.6 6 ¡Y ha otorgado el nombre de "brillos" a los ateos, con
una implicación no muy halagadora para los teístas!
Los nuevos ateos tienen razón al señalar que las manifestaciones de
ignorancia, inmoralidad e hipocresía caracterizan a los creyentes
religiosos profesos de todo tipo. En Mateo 7: 15–23, Jesús mismo
advirtió sobre falsos profetas moralmente en bancarrota; visten ropas
de oveja para cubrir su interior lobo. Realizan actos aparentemente
piadosos, pero en última instancia se les considera "malhechores"
(NVI). Esto es trágico, aunque anticipado por Jesús y la mayoría de los
autores del Nuevo Testamento. Y, por supuesto, la persona que
discierne reconocerá que no se debe culpar a Jesús por los abusos de
sus profesos seguidores.
Segundo, los argumentos de los neo-ateos contra la existencia de Dios
son sorprendentemente endebles, a menudo se asemejan al ateo simplista
de la aldea mucho más que al académico acreditado.. Los neo-ateos a
menudo son profundamente ignorantes de lo que critican, y
generalmente reciben las mayores risas y aplausos de los desa iados
ilosó ica y teológicamente. Es cierto que efectivamente utilizan una
combinación de emoción y retórica verbal, pero no son conocidos por
llevar lógicamente los pensamientos de principio a in. Sus argumentos
contra la existencia de Dios no son intelectualmente rigurosos, aunque
quieren dar esa impresión. Sí, plantearán algunas preguntas
importantes sobre, por ejemplo, el problema del mal, pero nuevamente,
sus argumentos son un collage de púas retóricas que realmente no
forman un argumento coherente. He observado que si bien estos
hombres tienen experiencia en ciertos campos (biología y teoría
evolutiva en el caso de Dawkins y Dennett), resultan ser bastante
decepcionantes cuando argumentan en contra de la existencia de Dios
o la doctrina cristiana. Y una revisión rápida de la documentación de
Dawkins revela mucho más tiempo en Google que en la Biblioteca
Bodleian de la Universidad de Oxford.7 7
 El periodista ganador del Premio Pulitzer, Chris Hedges, es autor de
No creo en los ateos y, desde luego, no es amigo de cristianos
conservadores. Él castiga a Sam Harris por su "ataque fácil contra una
forma de creencia religiosa que todos odiamos" y "su simplicidad
infantil e ignorancia de los asuntos mundiales". El cristiano puede
unirse con razón a Hedges y al disgusto de los nuevos ateos por "el
chovinismo, la intolerancia, el antiintelectualismo y la justicia propia
de los fundamentalistas religiosos" sin aceptar sus argumentos.8
Rodney Stark lo expresa de esta manera: "Esperar aprender algo sobre
problemas teológicos importantes de Richard Dawkins o Daniel
Dennett es como esperar aprender sobre la historia medieval de
alguien que solo había leído a Robin Hood".9 9
Sí, es fácil atacar una caricatura con emocionalismo y consignas
simplistas. Entonces, con los nuevos ateos "yendo al pueblo" sobre
nosotros, esto hace que sea di ícil tener una conversación decente. Lo
que me ha sorprendido es que tantos han sido estafados
intelectualmente por una argumentación tan falaz y una retórica
violenta.
No me lo quites. El ilósofo ateo de la ciencia Michael Ruse dice que
los argumentos de Dawkins son tan malos que le da vergüenza llamarse
ateo.10Terry Eagleton, profesor de literatura inglesa y teoría cultural,
critica severamente a "Ditchkins", su nombre compuesto para Dawkins
y Hitchens. Considera que ambos están fuera de su profundidad y
tergiversan la fe cristiana: “siempre se les ocurren caricaturas vulgares
de fe religiosa que harían que un estudiante de teología de primer año
se estremezca. Cuanto más detestan la religión, más mal informadas
tienden a ser sus críticas a ella ”.11
En un libro que coedité con su colega ilósofo William Lane Craig,
escribió un ensayo titulado "Dawkins's Delusion", que responde al libro
de Dawkins The God Delusion. Craig hace todo lo posible para
reconstruir el argumento de Dawkins contra la existencia de Dios, que
es realmente "vergonzosamente débil". Al inal de su ensayo, Craig
escribe:
Hace varios años, mi colega ateo Quentin Smith coronó sin ceremonias el argumento de
Stephen Hawking contra Dios en Una breve historia del tiempo como "el peor argumento ateo
en la historia del pensamiento occidental".12 Con el advenimiento de The God Delusion, creo
que ha llegado el momento de liberar a Hawking de esta corona de peso y reconocer el acceso
de Richard Dawkins al trono.13
 En tercer lugar, los nuevos ateos no están dispuestos a reconocer las
atrocidades cometidas en nombre del ateísmo por Stalin, Pol Pot o Mao
Zedong, pero esperan que los cristianos reconozcan todos los actos
bárbaros realizados en el nombre de Jesús.En un debate, Dennett se negó
a conectar la brutalidad e inhumanidad de Stalin con su ateísmo duro.
De hecho, a irmó que Stalin era una especie de igura "religiosa".14En
septiembre de 2009, asistí a un debate entre Hitchens y Dinesh
D'Souza en Orlando. Hitchens se negó a admitir que Stalin mató "en
nombre del ateísmo". De alguna manera, Stalin, que una vez asistió a un
seminario ortodoxo ruso pero luego repudió convincentemente el
cristianismo, seguía siendo "religioso" después de todo. Sin embargo,
Hitchens insistió en que aún quedaba un residuo religioso con él.
Entonces el ateísmo no fue el culpable. Sin embargo, en otro debate,
Hitchens fue presionado para hacer la confesión aparentemente rara:
"Hay que decir que algunos de mis antepasados no creyentes
aprovecharon la oportunidad para comportarse de la misma manera
[como personas religiosas inmorales], claro".15
Creo que la razón por la que es di ícil, si no imposible, que estos
nuevos ateos reconozcan la inmoralidad en nombre del ateísmo es
porque les costaría mucho trabajo criticar la religión. Si nos
detuviéramos a preguntar: "¿Aprobaría Jesús la Inquisición o
perseguiría a los judíos?" La pregunta se responde sola. Como
contrailustración, ¿qué pasa con el asesino en serie y el caníbal Jeffrey
Dahmer? Dahmer razonó: “Si todo sucede de forma natural, ¿cuál es la
necesidad de un Dios? ¿No puedo establecer mis propias reglas? ¿Quién
es mi dueño? Soy dueño de mí mismo.dieciséis Se preguntó, si no hay
Dios y todos salimos "del limo", entonces "¿cuál es el punto de tratar de
modi icar su comportamiento para mantenerlo dentro de los rangos
aceptables?"17
El reverso de la moneda es la negativa de los nuevos ateos (o gran
renuencia) a reconocer la in luencia positiva profunda y bien
documentada de la fe cristiana en el mundo. Esta lista de
contribuciones incluye preservar la literatura, avanzar en la educación,
sentar las bases de la ciencia moderna, cultivar el arte y la música,
promover los derechos humanos y proporcionar mejores condiciones
laborales para las personas y derrocar la esclavitud. Estas
contribuciones son reconocidas por ateos y teístas por igual. Para los
nuevos ateos, ¡la religión envenena todo y el ateísmo no envenena
nada!
 Volveremos a esto más tarde. Pero por ahora solo estoy registrando
mi queja.

Un área sin dirección

A pesar de la fuerte respuesta intelectual al Nuevo Ateísmo, un área
que no se ha abordado es la ética del Antiguo Testamento. De alguna
manera, este tema probablemente merece nuestra atención y
aclaración. Los nuevos ateos suelen plantear preguntas sobre leyes
extrañas y duras del Antiguo Testamento, un Dios de los celos y la ira, la
esclavitud y el asesinato de los cananeos, y eso es solo el comienzo de
la lista. No solo esto, sino que también son tan simplistas y
desinformados aquí como en sus ataques generales contra la religión.
Como he escrito algo en esta área, quería usar las críticas de los
nuevos ateos como trampolín para aclarar y resolver malentendidos y
tergiversaciones. No es un área fácil de cubrir, ya que el antiguo
Cercano Oriente es un mundo que a menudo nos parece tan extraño. A
medida que exploramos algunas de las principales críticas a la ética del
Antiguo Testamento (no podemos cubrirlas todas aquí), con suerte
obtendremos una nueva apreciación de lo que está sucediendo en el
Antiguo Testamento, especialmente cuando lo comparamos con otros
Culturas orientales.

Otras lecturas
Copán, Paul y William Lane Craig. Enfrentando a los críticos del
cristianismo: respondiendo a nuevos ateos y otros objetores. Nashville:
B & H Academic, 2009.
Ganssle, Greg. . Waco: Baylor University Press, 2009.
McGrath, Alister. El engaño de Dawkins. Downers Grove, IL: InterVarsity,
2007.
Meister, Chad y William Lane Craig, eds. Dios es grande, Dios es bueno:
por qué creer en Dios es razonable y responsable. Downers Grove, IL:
InterVarsity, 2009.
 2

Los nuevos ateos y el Dios del Antiguo

Testamento

Mientras escribo este libro, los neo-ateos no son tan vanguardistas

como lo fueron antes. ¡Son tan 2006! Sin embargo, desentierran
muchos desa íos éticos perennes del Antiguo Testamento, y los
creyentes de la Biblia no deberían empujarlos bajo sus santas
alfombras. Como personas del Libro, los cristianos deberían
re lexionar honestamente sobre tales asuntos. Desafortunadamente, la
mayoría de los pastores y líderes cristianos son reacios a abordar tales
temas, y los resultados son bastante predecibles. Cuando los cristianos
desinformados son desa iados por estos textos, pueden ser sacudidos
en su fe.
El antiguo hereje Marción rechazó al Creador y Dios de los israelitas,
aparentemente duro, por un Dios de amor del Nuevo Testamento: un
Padre celestial. Del mismo modo, los nuevos ateos no están demasiado
impresionados con Yahweh, uno de los nombres hebreos para Dios en
el Antiguo Testamento.1El título del libro de Christopher Hitchens lo
expresa: Dios no es genial. Esto está en contraste con el llamado del
musulmán, Allahu akbar, "Dios es grande (er)". Richard Dawkins llama a
Dios un "monstruo moral". Mientras leemos los Nuevos Ateos,
podemos compilar un catálogo de supuestos delitos. Comencemos con
Dawkins y avancemos en la lista.
Dawkins considera que Dios le ordenó a Abraham que sacri icara a
Isaac (véase Génesis 22) como "vergonzoso" y equivalente a "abuso
infantil e intimidación". Además, este Dios irrumpe en una "ira
monumental cada vez que su pueblo elegido coquetea con un dios
rival", que se asemeja a "nada más que celos sexuales del peor tipo".
Agregue a esto la matanza de los cananeos, una "limpieza étnica" en la
que se llevaron a cabo "masacres sanguinarias" con "gusto xenófobo".
La destrucción de Jericó por parte de Joshua es "moralmente
indistinguible de la invasión de Polonia por Hitler o las masacres de los
kurdos y los árabes de los pantanos de Saddam Hussein". Este es solo
un ejemplo de por qué la religión es, como lo expresa el documental de
la BBC de 2006 de Dawkins, "la raíz de todo mal".2
Para empeorar las cosas, Dawkins señala la "rareza ubicua de la
Biblia". Muchos personajes bíblicos se dedican a actos moralmente
despreciables. Aquí hay una muestra:

• Lot, ebrio, fue seducido por sus hijas recién viudas, que inalmente
dieron a luz a sus hijos (Génesis 19: 31-36).
• Abraham repitió la mentira sobre su esposa (Génesis 12: 18–19;
20: 1–13).
• Jefté hizo un voto tonto que resultó en que su hija fuera sacri icada
como holocausto (Jueces 11).
• David violó a Betsabé y se involucró en una traición asesina hacia
su esposo, Urías, uno de los "hombres poderosos" leales de David
(2 Sam. 11; 23:39).3

Podemos agregar más a la lista. La descripción más notable de Dawkins

de Yahweh es esta:
El Dios del Antiguo Testamento es posiblemente el personaje más desagradable de toda
icción: celoso y orgulloso de ello; un fanático del control mezquino, injusto e implacable; un
limpiador étnico vengativo y sanguinario; un matón misógino, homofóbico, racista,
infanticida, genocida, ilicida, pestilente, megalomaníaco, sadomasoquista, caprichosamente
malévolo.4 4

Luego está Dan Dennett. Él declara que el "Jehová del Antiguo

Testamento" es simplemente un superhombre que "podría tomar
partido en las batallas y ser celoso e iracundo". Resulta que es más
indulgente y amoroso en el Nuevo Testamento. Dennett agrega: “Parte
de lo que hace que Jehová sea un participante tan fascinante en las
historias del Antiguo Testamento son sus celos y orgullo reales, y su
gran apetito por la alabanza y los sacri icios. Pero nos hemos movido
más allá de este Dios (¿no es así? ”). Agradece al "cielo" que aquellos
que piensan que la blasfemia o el adulterio merecen la pena capital son
una "minoría menguante".5 5
Christopher Hitchens (quien en el momento de escribir este artículo
está lidiando con el cáncer de esófago y por quien muchos de nosotros
estamos orando) expresa quejas similares. El Capítulo 7 de Dios no es
grande se titula "Apocalipsis: la pesadilla del Antiguo Testamento" y
señala las "leyes inalterables" de Dios. Los cananeos olvidados fueron
"expulsados sin piedad de sus hogares para dar cabida a los
desagradecidos y amotinados hijos de Israel". Además, el Antiguo
Testamento contiene "una orden de trá ico de seres humanos, de
limpieza étnica, de esclavitud, de precio de novia y de masacre
indiscriminada, pero no estamos obligados por nada de esto porque
fue armado por humanos crudos y sin cultura. animales ". Y los Diez
Mandamientos son "prueba de que la religión es hecha por el hombre".
Por un lado, no necesitas que Dios te diga que el asesinato está mal;
Esta información está disponible para todos los humanos.6 6
Sam Harris interviene de manera similar. Su Carta a una nación
cristiana se propone deliberadamente "demoler las pretensiones
intelectuales y morales del cristianismo en sus formas más
comprometidas". Si la Biblia es verdadera, entonces deberíamos estar
apedreando a la gente por herejía, adulterio, homosexualidad,
adorando imágenes grabadas y "otros crímenes imaginarios". De
hecho, matar a los idólatras en nuestro medio (ver Deut. 13: 6–15)
re leja la "sabiduría eterna de Dios".7 7
En The End of Faith, Harris, re iriéndose a Deuteronomio 13: 6–11,
insiste en que el creyente bíblico consecuente debe apedrear a su hijo o
hija si regresa a casa de una clase de yoga devota de Krishna. Harris
bromea con ironía que una de las "barbaridades" del Antiguo
Testamento, atormentar a los niños por herejía, "ha pasado de moda en
nuestro país".8
Unas páginas más tarde, Harris a irma que podemos ser buenos sin
Dios. No necesitamos que Dios o una Biblia nos digan qué está bien y
qué está mal. Podemos conocer verdades morales objetivas sin "la
existencia de un Dios legislador", y podemos juzgar que Hitler es
moralmente reprensible "sin referencia a las Escrituras".9 9 Harris
llama a esto "el mito del caos moral secular", que la moral se
derrumbará si las personas no tienen una Biblia o si no creen en Dios.
Hemos acumulado una lista bastante funcional de cargos
provenientes de los nuevos ateos:

• "genocidio" canaanita
• la atadura de Isaac
• una deidad celosa y egocéntrica
• etnocentrismo / racismo
• esclavitud
 • precio de la novia
• las mujeres como inferiores a los hombres
• leyes severas en Israel
• La ley mosaica como perfecta y permanente para todas las
naciones.
• La irrelevancia de Dios para la moralidad.

No quiero dar la impresión de que todas estas preguntas se

resuelven fácilmente. El destacado erudito cristiano del Antiguo
Testamento Christopher Wright ha escrito una exploración directa y
honesta de ciertas di icultades del Antiguo Testamento, especialmente
la cuestión cananea, en El Dios que no entiendo.10¿Seguirán existiendo
lagunas en nuestra comprensión de estos textos? ¿Algunas de nuestras
preguntas quedarán sin respuesta? Si y amén. Pero creo que con
paciencia, caridad y humildad podemos navegar por estas aguas con
mayor habilidad, llegando a respuestas mucho más satisfactorias de lo
que permiten los nuevos ateos.
Un gran problema para cualquier intérprete es este: estamos
tratando con un texto del Antiguo Testamento que es remoto tanto en
tiempo como en cultura. En muchos casos, los nuevos ateos no son tan
pacientes en sus intentos de comprender un texto complejo, contextos
históricos y el canon bíblico más amplio. Sin embargo, esto es lo que
debemos hacer y lo que este libro intenta hacer a nivel popular.
En cada capítulo, tomaré prestado de las frases de estos neo-ateos
para enmarcar la discusión. Con suerte, podemos ver estos problemas
éticos del Antiguo Testamento en su contexto adecuado. Al hacerlo,
obtendremos una comprensión más irme de cuáles son realmente los
problemas éticos del Antiguo Testamento y cómo debemos evaluarlos.

Otras lecturas
Novak, Michael. Nadie ve a Dios. Nueva York: Doubleday, 2007.
Wright, Christopher JH El Dios que no entiendo: re lexiones sobre
cuestiones di íciles de la fe. Grand Rapids: Zondervan, 2008.
 PARTE 2

Dios: ¿Maestro gracioso o

monstruo moral?
 3

Gran apetito de alabanza y sacri icios?

¿Arrogancia o humildad divina?

La humildad es una virtud incomprendida. El cantante de música
country Mac Davis audazmente cantó que era di ícil ser humilde ya que
era perfecto en todos los sentidos. Crecí escuchando líneas como
"Humilde y orgulloso de ello". o "¿Has leído mi libro, La humildad y
cómo lo logré?" Inmediatamente detectamos algo mal con esta imagen.
Sin embargo, los nuevos ateos se preguntan cómo Dios, que está tan
centrado en Dios, no puede ser acusado de narcisismo y vanidad. Según
Richard Dawkins, Dios está obsesionado con "su propia superioridad
sobre los dioses rivales".1El Dios de la Biblia parece buscar atención y
anhelar alabanzas, una característica poco halagadora. Él está para
"hacerse un nombre" (2 Sam. 7:23). Él libera a su pueblo de Egipto "por
amor de su nombre" (Sal. 106: 8).
Entonces, ¿tiene Dios una preocupación personal poco saludable?
¿Nuestros amigos ateos tienen razón? No en este. En una inspección
más cercana, Dios resulta ser un Ser humilde, generoso y centrado en el
otro.

De iniendo nuestros términos

En una ocasión, Winston Churchill describió a una persona en
particular de esta manera: "Es un hombre humilde, ¡y por una buena
razón!" Aparentemente ese hombre tenía sus limitaciones y necesitaba
tenerlas en cuenta.
Antes de abordar la mayoría de los temas, es bueno despejar los
mazos y primero de inir nuestros términos. ¿Qué queremos decir
realmente con "orgullo" y "humildad"? El orgullo, lo sabemos, es una
visión in lada de nosotros mismos: una campaña publicitaria falsa que
nos promociona porque sospechamos que otros no aceptarán quiénes
somos realmente.2El orgullo es en realidad una mentira sobre nuestra
propia identidad o logros. Estar orgulloso es vivir en un mundo
apuntalado con falsedades sobre nosotros mismos, tomando crédito
donde el crédito no se debe.
Sí, en cierto sentido, podemos "enorgullecernos" o estar satisfechos
con nuestro trabajo; Pablo lo hizo como apóstol (2 Cor. 10:17). Pablo
estaba orgulloso del progreso de los primeros cristianos en su fe y en el
uso apropiado de las habilidades dadas por Dios (2 Cor. 7:14; 9: 3–4).
En tales casos, Pablo reconoció que Dios es el gran Habilitador. El
creyente que depende de Dios puede "jactarse en el Señor" (2 Cor.
10:17) y en la cruz de Cristo (Gá. 6:14). Este no es un tipo de
"autosu iciencia"; eso sería un fracaso o una negativa a reconocer
nuestro lugar apropiado ante Dios a la luz de su gracia.
¿Qué es entonces la humildad? Esto implica tener una evaluación
realista de nosotros mismos: nuestras debilidades y fortalezas. El
plagio (un gran problema en el mundo académico en estos días) es un
intento de tomar el crédito por el trabajo de otra persona. Los plagios
crean una impresión que está fuera de contacto con la realidad. Pero
piense en esto: para Yo-Yo Ma a irmar que "realmente no puede tocar el
violonchelo tan bien" o para Landon Donovan decir que "realmente no
puede jugar fútbol" estaría igualmente fuera de contacto con la
realidad: una falsa humildad (¡Además, este tipo de declaraciones son
generalmente un intento de puerta trasera para llamar la atención!) La
verdadera humildad no niega las habilidades, sino que reconoce a Dios
como la fuente de estos dones, por lo que no podemos dar crédito. ¿Qué
tenemos que no hayamos recibido (1 Cor. 4: 7)? Ser humilde es conocer
nuestro lugar apropiado ante Dios, con todas nuestras fortalezas y
debilidades.
Bueno, entonces, ¿está orgulloso Dios? No, tiene una visión realista
de sí mismo, no falsa o exagerada. Dios, por de inición, es el ser más
grande concebible, lo que lo hace digno de adoración. De hecho,
nuestra palabra culto es una especie de contracción de la antigua
palabra inglesa weorthscipe, o "vale la pena". Entonces, si un ser
todopoderoso pero despreciablemente malvado exigió nuestra
adoración, no deberíamos dárselo. No sería digno de adoración.
Dios no toma más crédito del que merece. Por ejemplo, no pretende
tomar las decisiones que deben tomar los humanos moralmente
responsables, ni se atribuye el mérito de ser el autor del mal en nombre
de la "soberanía" (que algunos cristianos tienden a asignarle cuando
alaban a Dios). por cosas malas). No, Dios no "piensa mejor de sí
mismo de lo que debería pensar" (Rom. 12: 3). Más bien, piensa con
bastante precisión sobre sí mismo.

La imagen de Dios: ¿orgullo divino o don gracioso?

La acusación de Daniel Dennett de que Dios es solo un súper hombre
que tiene apetito de alabanza parece estar justi icada por la idea de que
Dios crea a los humanos a su imagen (Génesis 1: 26–27). Dios es como
un vano fabricante de juguetes que crea muñecos que se parecen a él.
¿No es el acto de Dios de crear humanos a su imagen otra señal de su
vanidad?
En realidad, hacerse a la imagen de Dios y recibir la salvación
(entrada en la familia de Dios) son expresiones de la bondad de Dios,
no de la arrogancia divina. Cuando Dios creó a los seres humanos, los
equipó de manera única para dos roles, como sugieren los primeros
capítulos de Génesis. El primero es nuestro papel real: Dios nos dotó
para compartir el gobierno de la creación con él. El segundo es nuestro
papel de relacionarnos ("caminar con") Dios y orientar nuestras vidas
a su alrededor. Ser hecho a la imagen de Dios como reyes sacerdotes
trae consigo la capacidad de relacionarse con Dios, pensar
racionalmente, tomar decisiones morales, expresar creatividad y (con
Dios) cuidar y aprovechar sabiamente la creación. ¡Esto es un
privilegio, no una esclavitud!
Nuestro hecho a la imagen de Dios es simplemente que Dios está
"extendiendo la riqueza". La rica bondad de Dios se desborda a su
creación, que vive, se mueve y tiene su ser en él. Aunque Dios creó
libremente y sin restricciones, Dios está lleno de alegría y amor para
compartir su bondad con sus criaturas. Él nos permite a nosotros, sus
portadores de imágenes, compartir (de una manera muy limitada) sus
características. Dios nos permite participar en la vida de la comunidad
divina, la Trinidad, una vida que lo llena de gran alegría y placer (ver 2
Pedro 1: 4). Dios nos otorga el gran cumplido de otorgarnos una
posición privilegiada y capacidades importantes, que re lejan la
maravillosa naturaleza de Dios.

¿La biología de la devoción religiosa?

El inventor Thomas Edison dijo que los humanos son "incurablemente
religiosos". La historia ciertamente lo con irma. Pero, ¿por qué los
humanos han estado tan inclinados religiosamente a través de
milenios y civilizaciones? Los neo-ateos Dawkins y Dennett
interpretan el fenómeno de esta manera: la teología es biología. Para
Dawkins, Dios es un "engaño"; Para Dennett, los creyentes religiosos
están bajo una especie de "hechizo" que debe romperse. Al igual que las
computadoras, dice Dawkins, venimos equipados con una notable
predisposición a hacer (y creer) lo que nos dicen. Entonces las mentes
jóvenes llenas de papilla son susceptibles a infecciones mentales o
virus ("memes"). Los predicadores carismáticos y otros adultos
vomitan su sentina supersticiosa, y las generaciones posteriores se
aferran a ella y eventualmente crean iglesias y escuelas religiosas.
Incluso si no hay un "gen de Dios,3
Algunos concluyen, por lo tanto, que Dios no existe, sino que es
simplemente el producto de procesos biológicos predecibles. Un gran
problema con esta a irmación: es un enorme non sequitur.
Simplemente no se sigue que si los humanos están de alguna manera
conectados para ser religiosos, por lo tanto, Dios no existe. Esto es lo
que se llama "la falacia genética": probar o refutar la verdad de un
punto de vista basado en su origen. En este caso, la existencia de Dios
es una pregunta separada de la fuente de las creencias religiosas.
Necesitamos separar la biología de la creencia de la racionalidad de la
creencia.
Hay más que decir aquí. Podríamos darle la vuelta al argumento: si
Dios existe y nos ha diseñado para conectarnos con él, entonces en
realidad estamos funcionando correctamente cuando se nos dirige a
creer en Dios. Podemos estar de acuerdo en que los procesos naturales
/ ísicos contribuyen en parte al compromiso con Dios. En ese caso, el
argumento básico de Dawkins y Dennett podría apoyar la idea de que
los creyentes religiosos están funcionando decentemente y en orden.
Además de esto, también nos preguntamos por qué la gente pensaría
en dioses y espíritus en primer lugar. ¿Por qué los humanos
sacri icarían voluntariamente sus vidas por un reino intangible? Tal vez
sea porque el dominio ísico no contiene la fuente de coherencia,
orden, moralidad, signi icado y orientación para la vida. Los humanos,
aunque encarnados, son seres morales, espirituales; son capaces de
elevarse por encima de lo ísico y biológico para re lexionar sobre él y
sobre su condición. Esto puede resultar en la búsqueda de un Dios que
trascienda el mundo.4 4
Los intentos de estos nuevos ateos de explicar la teología como una
icción útil o, lo que es peor, un engaño dañino, no nos dicen por qué el
impulso religioso está tan profundamente arraigado. Sin embargo, si
Dios existe, tenemos una excelente razón de por qué debería existir el
fervor religioso.

Adoración: Ponerse en contacto con la realidad

Durante su "fase cristiana", el cantante Bob Dylan salió con la canción
"Gotta Serve Somebody". "Puede ser el diablo o el Señor", cantó, "pero
tendrás que servir a alguien".5 5Jesús nos dice que la adoración se
dirige a Dios o a un sustituto de Dios de nuestra creación (es decir, un
ídolo). En el Sermón del Monte, él a irma que no podemos servir a dos
maestros al mismo tiempo; No podemos amar a Dios y a la riqueza
(Mateo 6:24). En Romanos 6, Pablo a irma que seremos esclavos de la
obediencia o de la desobediencia (v. 16).
Como hemos visto, somos criaturas naturalmente religiosas.
Eclesiastés reconoce que Dios ha puesto la eternidad en nuestros
corazones (3:11). Estamos diseñados para adorar y servir. Ahora, si
Dios realmente existe, entonces la adoración resulta ser una criatura
moral y espiritual que se pone en contacto con la realidad. Así como la
humildad genuina tiene sus raíces en la realidad, también lo es la
adoración. ¿Por qué Dios insiste en que lo adoremos? Por la misma
razón que los padres les dicen a sus hijos pequeños que se mantengan
alejados del fuego o de los autos a alta velocidad. Dios no quiere que los
humanos se separen de la realidad última, lo que solo termina
perjudicándonos.
El llamado de Dios para nuestra adoración no es una manifestación
de orgullo, de opiniones falsas y demasiado in ladas de sí mismo. El
llamado a la adoración signi ica inclusión en la vida de Dios. La
adoración expresa una conciencia del lugar apropiado de Dios, y por lo
tanto nuestro, en el orden de las cosas, y también nos transforma en lo
que fuimos diseñados para ser. Al inal, Dios desea ser conocido como
Dios, lo cual solo es apropiado y el bien supremo para las criaturas. Por
otro lado, para los humanos desear la fama universal y eterna sería una
idolatría que niega la realidad.6 6

Buscando elogios?
Nos asqueamos bastante cuando una persona está constantemente
buscando cumplidos, ¿no? ¿Por qué entonces Dios hace esto? ¿Por qué
todos los elogios buscando?
En realidad, en la Biblia, Dios no es quien nos manda a alabarlo.
Típicamente, las criaturas compañeras se llaman espontáneamente
entre sí para hacerlo, para reconocer la grandeza y el valor de Dios. La
alabanza luye naturalmente, y completa, el disfrute de la criatura de
Dios. Dios es autosu iciente y está contento en sí mismo. No necesita
humanos frágiles para algún tipo de impulso del ego. Como nos
recuerda el Salmo 50:12: "Si yo [Dios] tuviera hambre, no te lo diría,
porque el mundo es mío y todo lo que contiene".
CS Lewis tenía sus propios conceptos erróneos sobre esta noción de
elogio y escribió sobre la lección que aprendió:
Pero el hecho más obvio sobre la alabanza, ya sea de Dios o de cualquier otra cosa,
extrañamente se me escapó. Lo pensé en términos de cumplido, aprobación o entrega de
honor. Nunca me había dado cuenta de que todo el disfrute se desborda espontáneamente en
alabanza. . . . El mundo está lleno de elogios: amantes que elogian a sus amantes, lectores su
poeta favorito, caminantes que elogian el campo, jugadores que elogian su juego. . . . Creo que
nos deleitamos en alabar lo que disfrutamos porque el elogio no solo expresa sino que
completa el disfrute; es designado consumación.7 7

Lewis se dio cuenta de que los elogios se derivan de hacer lo que uno
no puede evitar hacer: expresar lo que consideramos sumamente
valioso: "Es bueno cantar alabanzas a nuestro Dios". ¿Por qué? "Porque
es agradable y la alabanza se está volviendo" (Sal. 147: 1).
Otro punto relacionado: cuando las criaturas realmente mostramos
amor por Dios, no es por un deseo grosero de recompensas o para
evitar el castigo. El puro disfrute de la presencia de Dios, el mayor bien
de los humanos, y su aprobación de nosotros son recompensas
su icientes. Una vez más, Lewis ha ofrecido una imagen encantadora:
El dinero no es la recompensa natural del amor; Por eso llamamos mercenario a un hombre si
se casa con una mujer por el bien de su dinero. Pero el matrimonio es la recompensa
adecuada para un verdadero amante, y él no es mercenario por desearlo. . . . Aquellos que han
alcanzado la vida eterna en la visión de Dios saben muy bien que no es un simple soborno,
sino la consumación de su discipulado terrenal.8

El Dios humilde y generoso

Muchos cristianos tienen la falsa impresión de que algo parecido a la
humildad divina aparece ocasionalmente en la Biblia, por ejemplo, en la
encarnación de Cristo, pero esa humildad no es una cualidad divina
duradera. Tras una inspección más cercana, Dios, sí, incluso en el
Antiguo Testamento, es característicamente humilde. El "Altísimo y
exaltado" habita "con los contritos y humildes de espíritu" (Isa. 57:15).
El Salmo 113: 5–6 a irma a un Dios que se inclina para mirarnos. En la
 q p
interacción de Dios con Israel, vemos una resistencia paciente y
centrada en el otro a pesar de la rebelión, las quejas y la idolatría de
Israel.
El Nuevo Testamento solo se expande sobre este tema de la
humildad divina; No lo inventa. Allí, la humildad de Dios se hace más
evidente de tres maneras.
Primero, Dios es trino. Tres personas divinas distintas comparten la
unidad eterna e inquebrantable de un solo ser. (Como analogía, piense
en el mitológico perro de tres cabezas Cerberus: tres centros de
conciencia que tienen una naturaleza canina pero en un perro.) Dios es
inherentemente amoroso y generoso dentro de las relaciones de la
familia divina, la Trinidad. En esta conexión divina inter (e interna) de
mutualidad, apertura y reciprocidad, no hay competencia
individualista entre los miembros de la familia, sino solo alegría, amor
que se da a sí mismo y transparencia. En lugar de ser un yo aislado o un
ego solitario, Dios es supremamente relacional en su naturaleza de
entrega y orientación a los demás.
Segundo, Dios se vuelve humano. Otra evidencia de la humildad divina
es la encarnación de Cristo. ¡Dios se convierte en judío en la persona de
Jesús de Nazaret! Debido a que los humanos están hechos a la imagen
de Dios, no es una contradicción que Dios se convierta en humano;
después de todo, lo que nos hace humanos se deriva de la naturaleza de
Dios en primer lugar.
Entonces, el Cristo encarnado se describe a sí mismo como "gentil y
humilde de corazón", esto en el mismo contexto que su declaración de
(1) conocer, relacionar y revelar al Padre de manera única y (2) ser el
que da el descanso cansado por sus almas (Mateo 11: 27-29). La
grandeza y la humildad no se contradicen entre sí. De hecho, la
grandeza de Dios se ve en su disposición a servirnos: "Yo estoy entre
ustedes como el que sirve" (Lucas 22:27). Jesús no viene para ser
servido, sino para "servir" y para "dar su vida en rescate por muchos"
(Marcos 10:45).
Tercero, Dios toma nuestro lugar en una cruz.Un amigo musulmán,
Abdul, una vez expresó sus di icultades con Dios para convertirse en
humano y morir en la cruz. "¡Es una humillación!" el exclamó. Para el
musulmán, Dios es tan trascendente y está tan alejado de nosotros. Sin
embargo, Filipenses 2 muestra maravillosamente las profundidades a
las que Dios está dispuesto a ir para nuestra salvación: Dios el Hijo se
humilla (se vacía), convirtiéndose en esclavo (doulos
 El Evangelio de Juan se re iere a Jesús siendo "levantado" en la cruz
(12:32; cf. 3: 14-15; 8:28). Esto es tanto literal como igurado. Ser
elevado es tanto el acto ísico de ser elevado a una cruz como la
referencia igurativa a la exaltación y el honor de Dios, incluido el
acercamiento de las naciones a la salvación (Juan 12:32). El momento
de la humillante muerte de Cristo es precisamente cuando es
"glori icado" (Juan 12: 23-24; 13: 31-32). El gran momento de gloria de
Dios está en la experiencia de la mayor humillación y vergüenza,
cuando toma la forma de un esclavo y sufre la muerte en una cruz por
nuestro bien.
¡Así de bajo está Dios dispuesto a ir por nuestra salvación! Este acto
de servicio divino a los humanos es completamente único en la
antigüedad. No es de extrañar que el fallecido erudito alemán del
Nuevo Testamento Martin Hengel escribió: "La discrepancia entre la
vergonzosa muerte de un criminal estatal judío y la confesión que
representa a este hombre ejecutado como la igura divina preexistente
que se convierte en hombre y se humilla a la muerte de un esclavo es ,
hasta donde puedo ver, sin analogía en el mundo antiguo ".9 9
Una vez un musulmán me expresó su incredulidad e incluso
despreció la idea de que los cristianos llevaran cruces: “¿Cómo pueden
los cristianos llevar con orgullo el instrumento de tortura y
humillación? Si tu hermano fuera asesinado en una silla eléctrica,
¿usarías una silla eléctrica alrededor de tu cuello? Le respondí que
depende: "Si mi hermano fuera Jesús de Nazaret y su muerte en una
silla eléctrica provocó mi salvación y fue el medio por el cual el mal fue
derrotado y la creación renovada, entonces habría transformado un
símbolo de vergüenza y castigo en algo glorioso ".
Un teólogo lo expresa de esta manera: "es verdaderamente divino
ser humilde como ser exaltado".10 Los nuevos ateos suponen
erróneamente que Dios debe ser una deidad igualitaria, que es igual
que nosotros (ver Sal. 50:21).11Podemos dejar de lado la falsa
acusación de que Dios es un saco de viento divino y pomposo que
busca que su ego sea acariciado por la adulación humana. Ese es el
argumento de los ateos del pueblo, no de aquellos que han examinado
seriamente las Escrituras.

Otras lecturas
Bauckham, Richard. Jesús y el Dios de Israel: Dios cruci icado y otros
estudios sobre la cristología del Nuevo Testamento. Grand Rapids:
 Eerdmans, 2008.
Lewis, CS "El peso de la gloria". En El peso de la gloria y otras
direcciones. Nueva York: Macmillan, 1965.
 44

¿Ira monumental y celos reales?

Entendiendo al Dios que hace el pacto

Recuerde la humillación de Dios por parte de Richard Dawkins,
alegando que irrumpe en una "ira monumental cada vez que su pueblo
elegido coqueteaba con un dios rival".1El popular ícono de la televisión
Oprah Winfrey dijo que estaba apagada de la fe cristiana cuando
escuchó a un predicador a irmar que Dios está celoso. Bill Maher de
Religulous

Los celos buenos y los celos malos

Como dije en el capítulo anterior, es importante de inir nuestros
términos. Los celos pueden ser algo malo o algo bueno. Es malo
proteger al mezquino; Es bueno proteger ferozmente a los preciosos. Si
los celos tienen sus raíces en el egocentrismo, es claramente el tipo de
celos equivocado. Sin embargo, los celos que surgen de la preocupación
por el bienestar de los demás son apropiados. Sí, los celos pueden ser
un vicio (Gálatas 5: 20— "enemistades, contiendas, celos, arrebatos de
ira"). Sin embargo, también puede ser una virtud, un "celo piadoso",
como lo expresó Pablo: "Porque estoy celoso de ti con celos piadosos;
porque te prometí a un solo esposo, para que a Cristo te presente como
una virgen pura ”(2 Cor. 11: 2). Pablo estaba preocupado por el
bienestar de los corintios. Sus celos no surgieron del orgullo herido o la
preocupación por sí mismo.
En toda la Biblia, vemos a un Dios que es un amante preocupado.
Está lleno de angustia y consternación cuando su pueblo del convenio
persigue a los no dioses. En el libro profético de Oseas, Dios, el esposo
amoroso, se ahoga cuando su esposa, Israel, lo engaña continuamente:
"Mi corazón se revuelve dentro de mí, todas mis compasiones se
encienden" (Oseas 11: 8).
¿Cuándo pueden los celos ser algo bueno? En el caso de Dios, es
cuando hurgamos en los montones de basura de la vida y evitamos la
última fuente de satisfacción. Me recuerda a una tira cómica que una
vez vi de un perro que había estado bebiendo de una taza del inodoro.
Con el agua goteando de su hocico, Fido levanta la vista para decirnos:
"¡No hay nada mejor que esto!"
En lugar de disfrutar del agua fresca de manantial, buscamos
sustitutos estancados y de mal gusto que inevitablemente nos fallan.
Dios se lamenta sobre Israel: "Porque mi pueblo ha cometido dos
males: me han abandonado, la fuente de las aguas vivas, para cortar por
sí mismos cisternas, cisternas rotas que no pueden contener agua" (Jer.
2:13).

La analogía del matrimonio

Un amigo mío que trabajó en el ministerio cristiano en Europa durante
muchos años me contó sobre una pareja cristiana que había conocido.
De alguna manera, el tema del adulterio surgió en la conversación. La
aparentemente holandesa esposa sin pretensiones dijo que si su
marido la engañaba, "¡le dispararé!" Sabía que ella no estaba
bromeando.
Una esposa que no se pone celosa y enojada cuando otra mujer está
coqueteando con su esposo no está realmente tan comprometida con
la relación matrimonial. Un matrimonio sin potencial de celos cuando
un intruso amenaza no es un gran matrimonio. Indignación, dolor,
angustia: estas son las respuestas apropiadas a una violación tan
profunda. Dios no es una entidad abstracta o principio impersonal,
como Dawkins parece pensar que debería ser. Él es un Dios atractivo y
relacional que se apega a los humanos. Él desea ser su Padre amoroso y
el sabio gobernante de sus vidas. En el caso de Israel, el amor de Dios
es el de un esposo apasionado. Deberíamos sorprendernos de que el
Creador del universo se conectara tan profundamente con los seres
humanos que se abriera a la tristeza y la angustia frente a la traición y
el rechazo humanos.
Dios se abrió al repetido rechazo de su pueblo. Su pueblo lo
exasperaba y lastimaba continuamente: "Cómo me han lastimado sus
corazones adúlteros que se apartaron de mí, y sus ojos que se
prostituyeron después de sus ídolos" (Ezequiel 6: 9). Dios soportó
mucho desa ío, a pesar de su amorosa preocupación por su pueblo: “He
extendido mis manos todo el día a un pueblo rebelde, que camina en el
camino que no es bueno, siguiendo sus propios pensamientos, un
pueblo que continuamente me provoca. Mi cara ”(Isa. 65: 2–3).
El adulterio espiritual no es un asunto insigni icante, como Dawkins
parece pensar. Observe la perspectiva de Dios de la in idelidad de Israel
en Ezequiel 16 y 23. ¡Los escenarios descritos allí no son exactamente
adecuados para audiencias con cali icación G! En el capítulo 16, el
lenguaje íntimo y marital se usa para el "matrimonio" de Dios con su
pueblo en el Monte Sinaí, el "tiempo para el amor". Dios hizo un pacto
con Israel para que "te hicieras mío". Dios proveyó generosamente
para Israel, pero ella despreciaba este privilegio. En lugar de con iar en
Dios, se alió con otras naciones, con iando en su poderío militar e
ídolos extranjeros en lugar de en Dios. "Pero con iaste en tu belleza y
jugaste a la ramera por tu fama"; “Abres las piernas a cada transeúnte
para multiplicar tu prostitución” (vv. 15, 25).
No debería sorprendernos que Dios quisiera borrar a Israel después
de la traición del becerro de oro: “Déjame en paz, para que mi ira arda
contra ellos y yo pueda destruirlos; y haré de ti [Moisés] una gran
nación ”(Éxodo 32:10). Esto ocurrió justo después de que Israel hizo
"votos" para unirse a Yahweh en el Sinaí: "Todo lo que el Señor ha dicho
haremos, y seremos obedientes" (Éxodo 24: 7; cf. v. 3). La idolatría de
Israel fue como un esposo que encuentra a su esposa en la cama con
otro hombre, ¡en su luna de miel! La razón por la cual Dios está celoso
es porque se une a su pueblo en una especie de intimidad conyugal. Así
que adorar ídolos y otros dioses es un rechazo de quién es él, así como
el adulterio es un rechazo del cónyuge en el matrimonio.2
Cuando la palabra celoso describe a Dios en las Escrituras, es en el
contexto de la idolatría y la adoración falsa.3Cuando elegimos
actividades mundanas sobre nuestra relación con Dios, nos
involucramos en el adulterio espiritual (Santiago 4: 4; cf. 2 Cor. 11: 2),
lo que provoca celos justos de Dios. Desafortunadamente, muchos
críticos de Yahweh a quienes no les gusta la noción de los celos divinos,
especialmente los nuevos ateos, simplemente no entienden por qué la
idolatría es un problema. Después de todo, ¿cuál es el problema de
llevar un trozo de carne a una estatua, verdad? Como se ha dicho, la
ignorancia puede ser una dicha, ¡pero no es una virtud!
La idolatría es, y siempre ha sido, una empresa muy seductora que
puede sacar lo mejor de cualquiera de nosotros. La idolatría en el
antiguo Cercano Oriente implicaba manipular la realidad ("los dioses")
a través de ciertos rituales y sacri icios para obtener más niños,
cultivos y ganado. Cantar a un ídolo pondría a las personas en contacto
inmediato con la esencia misma de un dios. ¿Y quién quiere viajar a la
Jerusalén de Yahweh tres veces al año cuando puede ir al santuario de
un dios personal o familiar (como Dagón o Baal) en un bosque cercano
o una colina alta (Deut. 12: 2; 1 Reyes 14: 22-24)? La idolatría en el
antiguo Cercano Oriente también atraía al lado sensual e indulgente. En
lugar de la moderación en la adoración a Yahweh, uno podría
emborracharse en las iestas de ídolos, así como participar en sexo
ritual, glotonería y adulterio, todo en nombre de la "religión". Además,
La idolatría en el antiguo Cercano Oriente no comprometía a uno a
mejorar el comportamiento ético. Mientras mantuviera a su ídolo
"alimentado", no tenía que cambiar su estilo de vida. Contrasta esto
con el comportamiento moral requerido por el pueblo de Yahweh:
"¡todas las palabras que el Señor ha dicho que haremos!" (Éxodo 24:
3).4 4
Así que llamar a Israel un simple "coqueteo" en estos escenarios
idólatras re leja la total falta de conciencia de Dawkins. Quizás
podríamos preguntarle a Dawkins: “¿Qué tan fuerte debe ser el
compromiso de un cónyuge con el matrimonio? ¿Cuán seriamente se
debe tratar el adulterio en un matrimonio? De cualquier forma que él
respondiera, sin duda sería revelador.

Vulnerabilidad Divina
A lo largo del Antiguo Testamento, Dios no solo está apasionadamente
interesado por Israel, sino que también sufre con frecuencia su
rebelión y anhela la reconciliación. Dios es un esposo herido que
continuamente intenta cortejar a su pueblo en armonía con él. Isaías 5
retrata a Dios como el dueño de un viñedo que se había ocupado de la
tarea de "plantar" a su pueblo Israel, "la vid más selecta", en una colina
fértil, excavando a su alrededor, quitando sus piedras. A pesar de la
expectativa legítima de que Israel produzca frutos "buenos" después
de todo lo que había hecho, Dios está exasperado por el rendimiento
"inútil" de Israel: "¿Qué más había que hacer por mi viña que no he
hecho en ella?" (5: 4) Jeremías escribe de manera similar acerca de la
plantación de Israel por parte de Dios como una "vid de elección" y una
"simiente iel", pero Israel rechaza a Dios (Jer. 2:21). El mismo tema de
la expectativa legítima de Dios de arrepentimiento y justicia de Israel
se encuentra en Sofonías 3: 7: “Dije: 'Seguramente me reverenciarás,
acepta las instrucciones'. Por lo tanto, su vivienda no se cortará de
acuerdo con todo lo que he designado con respecto a ella. Pero estaban
ansiosos por corromper todos sus actos ".
El salmista articula algo similar: “Yo, el Señor, soy tu Dios, que te
saqué de la tierra de Egipto; abre bien la boca y la llenaré. Pero mi
pueblo no escuchó mi voz e Israel no me obedeció ”(81: 10–11). La
continua in idelidad de Israel exaspera a Dios. En Amós 4: 6–11, Dios
trata de llamar la atención de su pueblo enviando plagas, hambrunas,
sequías y cosas por el estilo. Pero a pesar de cada intento divino, se
pronuncia la misma línea: "Sin embargo, no has vuelto a Mí".
Del mismo modo, en Isaías 66: 4, Dios dice: “Llamé, pero nadie
respondió; Hablé, pero no me escucharon. E hicieron lo malo ante mis
ojos y eligieron aquello en lo que no me deleité ”. Nuevamente, en
Ezequiel 18:23, 31–32, Dios pregunta: “¿Tengo algún placer en la
muerte de los impíos? . . . ¿Por qué morirás, oh casa de Israel? Porque
no me agrada la muerte de nadie que muera. . . . Por lo tanto,
arrepiéntete y vive ". Este tema de la vulnerabilidad divina.5 5 se
extiende por todo el Antiguo Testamento, donde Dios se presenta como
un amante herido que es reacio a juzgar.
Los celos implican vulnerabilidad y la capacidad de experimentar
dolor, no la mezquindad de una deidad hambrienta de poder
obsesionada con dominar a las personas. Sorprendentemente, el
decepcionado Marido de Israel solo requiere su arrepentimiento para
restablecer la relación.6 6

Una ira que le importa

La mayoría de los estadounidenses están familiarizados con la pintura
Cabeza de Cristo de Warner Sallman. Esta imagen se encuentra
comúnmente en las paredes de hogares de ancianos o tarjetas
conmemorativas entregadas en funerarias. El retrato de Sallman es
uno de un Jesús "manso y apacible" fácilmente caricaturizado. Aunque
tal vez representa su accesibilidad y amabilidad hacia los niños, tales
imágenes a menudo nos dejan con una impresión sentimental de Jesús.
No, el verdadero Jesús no solo era un amigo de los pecadores y un niño
bienvenido; También era un personaje radical, controvertido, convicto
e incluso aterrador. Él es el León de la tribu de Judá (Apoc. 5: 5). La
Cabeza de Cristo está muy lejos del Jesús que despeja el templo y calma
la tormenta, quien evoca respuestas a veces preocupadas y a veces
aterrorizadas: "¿Quién es este, que incluso el viento y el mar le
obedecen?" (Marcos 4:41)7 7
 Hablando de la limpieza del templo, vemos una ira genuina y
justi icada cuando Jesús expulsa a los cambistas del templo (Marcos
11; Juan 2). Habían convertido una casa de adoración para los gentiles
temerosos de Dios en un lugar de ruido, ganancia comercial y orgullo
nacionalista. En nuestra era de pseudotolerante verdadero para ti, pero
no para el meismo, podríamos usar una ira considerablemente más
justa, por las injusticias del mundo, la avaricia, la tiranía, las mentiras,
el giro. . . y nuestros propios corazones orgullosos y racionalizadores. Y
los diversos vendedores ambulantes y explotadores religiosos de
nuestros días podrían ser expulsados de la esfera de in luencia pública.
Si ninguno de los muchos sufrimientos, tristezas y opresiones del
mundo nos afecta directamente, nuestra respuesta puede ser
indiferente y apática, y el estallido de ira de una persona nos hará
sentir muy incómodos. Sin embargo, la ira es a menudo la primera
indicación de que nos importa. La tragedia es que no estamos
enojados, no lo su icientemente conmocionados.
La ira no es necesariamente incorrecta (Ef. 4:26); de hecho, a veces
es virtuosa. La persona nunca enojada es moralmente de iciente. La
persona lenta para enojarse es la virtuosa. Es más capaz de calmar las
disputas o escuchar bien (Prov. 15:18; 16:32; 19:11; cf. Santiago 1:19),
pero también se opone a la injusticia y la tiranía. Del mismo modo, Dios
se describe con frecuencia como "lento para la ira" (por ejemplo, Éxodo
34: 6). Al igual que con los celos, también con la ira: ¿la ira es
egocéntrica o centrada en los demás? ¿Re leja un profundo egoísmo o
preocupación por los demás? En una inspección más cercana, la ira de
Dios no re leja un egocentrismo.
Los celos y la ira de Dios surgen del amor y la preocupación, no del
orgullo herido o la inmadurez. Los nuevos ateos resisten la noción de
las prerrogativas legítimas de Dios sobre los humanos. La idea del
juicio divino o la ira o los celos de alguna manera los incomoda. Pero al
igual que Aslan de Narnia, Yahweh, aunque amable y compasivo, no se
puede jugar con él. Dios se pone celoso o enojado precisamente porque
le importa.

Celos divinos para proteger y bene iciar a los humanos

Aquellos que a irman que los celos de Dios son mezquinos y
restrictivos podrían comparar a Dios con un esposo que no permitirá
que su esposa incluso hable con otro hombre. Sin embargo, una
analogía más apropiada es un esposo preocupado de que su esposa se
sienta atraída emocionalmente hacia otro hombre. Quiere proteger la
preciosidad de la intimidad conyugal, que es lo mejor para su esposa y
su matrimonio.
Los críticos como los nuevos ateos tienden a crear una falsa
dicotomía entre el gracioso gobierno de Dios y el bienestar humano,
como si estos fueran opuestos entre sí.8El Catecismo Menor de
Westminster (1647) comienza con esta pregunta: "¿Cuál es el in
principal del hombre?" La famosa respuesta es: "glori icar a Dios y
disfrutarlo para siempre". Para muchos en Occidente (incluidos los
cristianos profesos), el objetivo principal de muchas personas es
"promover mis intereses y disfrutar para siempre". O si Dios existe,
entonces la respuesta del Catecismo se revisa inconscientemente a
esto: "El principal objetivo de Dios es hacerme sentir lo más cómodo y
sin dolor posible".
El ilósofo Thomas Nagel ha admitido que no quiere que haya un
Dios. Reconoce que en los círculos académicos de hoy existe un
"problema de autoridad cósmica".9 9Si las personas como Nagel no
quieren que haya un Dios (o quieren un dios que les permita hacer
exactamente lo que quieren), entonces volvemos al problema de negar
la realidad para seguir nuestras propias agendas. Pero obviamente, el
papel fundamental de Dios no es promover mis propios intereses (o
humanos) y mi libertad. La existencia de Dios no es una mera
abstracción o un tema de sillón. ¡Vivir la existencia y el reclamo de Dios
en nuestras vidas signi ica que algo tiene que cambiar!
Por otro lado, la relación de Dios con nosotros no es un acuerdo de
comandante-comandante (similar a la noción de "policía divino en el
cielo"). En ese tipo de relación, la voluntad de Dios simplemente
coacciona, anulando las elecciones de los agentes humanos. Más bien,
Dios busca la intimidad interpersonal con nosotros en el contexto de la
creación de pactos. Los críticos típicamente pintan el cuadro de dos
alternativas falsas: la coerción soberana o la autonomía humana total.
Sin embargo, si consideramos que la actividad de Dios y la naturaleza
humana son más armoniosas que con lictivas, se nos presenta una
nueva perspectiva. Cuando las intenciones de Dios para con nosotros
se realizan y estamos alertas a los límites divinamente dados
incorporados en nuestra naturaleza y en el mundo que nos rodea, los
seres humanos lorecen, es decir, disfrutamos de relaciones amorosas
y de con ianza con Dios y entre nosotros porque ' Estamos viviendo el
plan de diseño.
 Los celos de Dios no son caprichosos ni mezquinos. Dios está celoso
de nuestros mejores intereses. Sus mandamientos se dan "para tu
bien" (Deut. 10:13; cf. 8:16; 30: 9). De hecho, solo nos dañamos a
nosotros mismos cuando vivimos para nosotros mismos y creamos
nuestros propios idólatras sustitutos de Dios. Entonces, que Dios
bloquee la posibilidad de que lo conozcamos en realidad sería
privarnos del mayor bien posible. El autor y pastor Tim Keller ilustra
cómo funciona esto para los posmodernos:
En lugar de decirles que están pecando porque están durmiendo con sus novias o novios, les
digo que están pecando porque están buscando sus romances para darles sentido a sus vidas,
para justi icarlos y salvarlos, para darles lo que deberían ser. buscando de Dios Esta idolatría
conduce a la ansiedad, la obsesión, la envidia y el resentimiento. He descubierto que cuando
describe sus vidas en términos de idolatría, las personas posmodernas no dan mucha
resistencia. Entonces Cristo y su salvación pueden presentarse no (en este punto) tanto como
su única esperanza de perdón, sino como su única esperanza de libertad.10

Cuando aplicamos esto a los celos de Dios, podemos decir que se

despierta no solo para proteger una relación. Dios busca proteger a sus
criaturas de una profunda autolesión. Podemos dañarnos
profundamente al perseguir a los dioses creados a nuestra propia
imagen. Los celos de Dios están centrados en el otro. Como vimos con
la humildad de Dios, los celos divinos reaccionan a la negación humana
de que Dios es Dios, a la falsa idea de que una relación con él no es
realmente necesaria para el bienestar humano (Juan 10:10).
Dios es el Creador y dador de vida todo bien. Él desea que sus
criaturas vivan la vida como debería ser. Cuando una persona actúa de
maneras que le niegan la vida (por ejemplo, involucrarse en adulterio,
pornogra ía o romper promesas, o simplemente suprimir la verdad
sobre Dios), los celos de Dios aparecen para que la persona pueda
abandonar sus objetivos de búsqueda de muerte y regresar a una vida
abundante encontrada en una vida abandonada a Dios.
Los celos divinos deben ser vistos como si Dios quisiera lo mejor
para sus criaturas. La perspicaz perspectiva de CS Lewis pone los celos
divinos y la idolatría humana en una perspectiva adecuada:
Si consideramos las promesas inconstantes de recompensa y la naturaleza asombrosa de las
recompensas prometidas en los Evangelios, parecería que Nuestro Señor encuentra nuestros
deseos, no demasiado fuertes, sino demasiado débiles. Somos criaturas poco entusiastas,
jugando con la bebida, el sexo y la ambición cuando se nos ofrece una alegría in inita, como
un niño ignorante que quiere seguir haciendo pasteles de barro en un barrio pobre porque no
 puede imaginar qué signi ica la oferta de unas vacaciones. en el mar. Estamos muy fácilmente
satisfechos.11

Otras lecturas
Copán, Paul. Sabiduría amorosa: iloso ía cristiana de la religión. St.
Louis: Chalice Press, 2007. Ver esp. parte 1, "Dios".
Kirkpatrick, Frank G.Una ontología moral para una ética teísta: reunir a
las naciones en amor y justicia. Burlington, VT: Ashgate, 2004.
Lane, Nathan C. El Dios compasivo pero castigador. Eugene, OR: Wipf &
Stock, 2010.
Lewis, CS "El peso de la gloria". En El peso de la gloria y otras
direcciones. Nueva York: HarperOne, 2001.
Phillips, JB Tu Dios es demasiado pequeño. Nueva York: Touchstone,
1997.
Stuart, Douglas K.. New American Commentary 2. Nashville: B & H
Publishing, 2008.
 55

¿Abuso infantil e intimidación?

Los caminos de Dios y la atadura de Isaac

Ahora sucedió. . . que Dios probó a Abraham y le dijo: "¡Abraham!" Y él dijo: "Aquí estoy". Él
dijo: "Toma ahora a tu hijo, tu único hijo, a quien amas, Isaac, y ve a la tierra de Moriah, y
ofrécele allí como holocausto en una de las montañas de las cuales te diré". Entonces
Abraham se levantó temprano en la mañana y ensilló su burro, y se llevó a dos de sus jóvenes
con él e Isaac su hijo; y partió leña para el holocausto, se levantó y fue al lugar que Dios le
había dicho. Al tercer día, Abraham levantó los ojos y vio el lugar desde la distancia. Abraham
dijo a sus jóvenes: “Quédate aquí con el burro, y yo y el muchacho iremos allí; y adoraremos y
volveremos a ti ". Abraham tomó la leña del holocausto y la puso sobre Isaac su hijo, y tomó
en su mano el fuego y el cuchillo. Entonces los dos caminaron juntos. Isaac le habló a su padre
Abraham y le dijo: "¡Mi padre!" Y él dijo: "Aquí estoy, hijo mío". Y él dijo: "He aquí el fuego y la
leña, pero ¿dónde está el cordero para el holocausto?" Abraham dijo: "Dios proveerá para sí el
cordero para el holocausto, hijo mío". Entonces los dos caminaron juntos. Luego llegaron al
lugar que Dios le había dicho; y Abraham construyó el altar allí y arregló la madera, ató a su
hijo Isaac y lo puso sobre el altar, sobre la madera. Abraham extendió su mano y tomó el
cuchillo para matar a su hijo. Pero el ángel del Señor lo llamó desde el cielo y le dijo:
"¡Abraham, Abraham!" Y él dijo: "Aquí estoy". Él dijo: “No extiendas tu mano contra el
muchacho, y no le hagas nada; por ahora sé que temes a Dios, ya que no has retenido a tu hijo,
tu único hijo, de mí ". Entonces Abraham levantó los ojos y miró, y he aquí, detrás de él, un
carnero atrapado en la espesura por sus cuernos; y Abraham fue y tomó el carnero y lo
ofreció en holocausto en lugar de su hijo. Abraham llamó el nombre de ese lugar que el Señor
proveerá. (Génesis 22: 1–14)

Ocasionalmente, leeremos en el periódico o escucharemos las

noticias de la noche sobre ciertas personas engañadas que han
asesinado a alguien. ¿Su justi icación? "¡Dios me dijo que lo hiciera!"
Escuché que algunos usan esta línea para justi icar el divorcio de un
cónyuge para casarse con su asistente personal en el trabajo. El
nombre de Dios se arrastra a circunstancias o acciones que son
totalmente contrarias a su buen carácter. Ciertamente no quiere el
crédito en tales casos.
Entonces, ¿qué hacemos con el sorprendente mandato de Dios a
Abraham en Génesis 22: 2: “Toma ahora a tu hijo, tu único hijo, a quien
amas. . . y ofrécele. . . como una ofrenda quemada "? Como discutiremos
más adelante en este libro, la ley de Moisés condenó el sacri icio de
niños. De hecho, esta fue una de las horribles prácticas por las cuales
Dios juzgó a los cananeos. Entonces, ¿no parece que los mandamientos
de Dios son caprichosos y caprichosos en Génesis 22? ¿Por qué Dios no
puede ordenar el asesinato tan bien como prohibirlo? Después de todo,
parece que le está haciendo exactamente eso a Abraham. Esto es lo que
un erudito bíblico llama "una prueba monstruosa".1
El autor superventas Bart Ehrman (un agnóstico) comenta sobre el
Aqedah, o "vínculo" de Isaac: "La idea de que el sufrimiento es una
prueba de Dios simplemente para ver si sus seguidores obedecerán" se
ilustra tal vez "más claramente y más horriblemente "en la ofrenda de
Isaac.2Algunos estudiosos a irman que Abraham falló la prueba al estar
dispuesto a sacri icar a su hijo; otros se preguntan cómo este acto
podría servir como prueba de la piedad. ¿Debería Abraham ser amado
u odiado por lo que hizo?
El ilósofo cristiano danés Søren Kierkegaard tenía mucho que decir
sobre esta porción de la Escritura. Abraham tenía un "derecho" a ser un
gran hombre y, por lo tanto, a hacer lo que hizo, pero "cuando otro hace
lo mismo, es pecado, un pecado atroz".3Kierkegaard dijo que el
mandato de Dios a Abraham suspendió las obligaciones éticas típicas.
Dios parece usar su autoridad para violar los estándares morales
básicos. Dios parece ser una especie de relativista.
Si observamos el panorama general, quizás podamos ubicar algunos
de estos asuntos problemáticos en el contexto adecuado. Solo entonces
deberíamos mirar los detalles en Génesis 22.

El contexto más amplio

El tema del Pentateuco: la fe de Abraham y la incredulidad de Moisés
Los eruditos bíblicos han señalado que el tema de la fe mantiene
unido al Pentateuco (Génesis-Deuteronomio).4 4Los dos jugadores
principales son Abraham y Moisés. Abraham es el ejemplo positivo de
la fe, mientras que Moisés es el ejemplo negativo. Abraham tuvo fe sin
la ley de Moisés, que se dio en el Monte Sinaí. A pesar de su vacilación,
con ió en la promesa de Dios, por lo que fue declarado justo por Dios
(Génesis 15: 6). Por el contrario, Moisés realmente fracasó en su fe, a
pesar de que vivía bajo la ley dada en el Sinaí. Sí, jugó un papel crucial
en la historia de Israel, pero vemos un fracaso crítico de la fe en Moisés.
No es coincidencia que cuando se menciona "tener fe / creer" en el
Pentateuco, se usa positivamente antes de la promulgación de la ley en
el Sinaí en Éxodo 20 (Génesis 15: 6; Éxodo 4: 5; 14:31; 19 : 9). Sin
embargo, estas palabras se usan negativamente ("no creí") después del
Sinaí (Num. 14:11; 20:12; cf. Deut. 1:32; 9:23). El Pentateuco es en gran
parte un contraste entre Abraham y Moisés. Aunque la fe de Abraham
laqueó a veces, continuó creciendo.
Es signi icativo que Abraham con iara en Dios, y fue declarado justo,
antes de que llegara la ley de Moisés. Incluso sin la ley, Abraham
mantuvo la intención o el signi icado de la ley porque vivió por fe:
"Abraham me obedeció y cumplió mi mandato, mis mandamientos, mis
estatutos y mis leyes" (Génesis 26: 5). Observe las palabras utilizadas:
estos son términos de la ley posterior al Sinaí utilizados en
Deuteronomio ("obedecido", "acusado", "mandamientos", "estatutos",
"leyes"), pero se aplican a Abraham antes de que se diera la ley. El
punto es mostrar cómo Abraham esencialmente cumplió la ley y
agradó a Dios porque vivió por fe (Génesis 15: 6).
Esta conexión no se perdió en Pablo en el Nuevo Testamento (Ro. 4;
Gálatas 3–4). Al releer las Escrituras a la luz de su encuentro con Cristo,
descubrió que Abraham vivió por fe y fue declarado justo por Dios. Eso
es Génesis 15. En Génesis 17 vino el pacto de la circuncisión, y más de
cuatrocientos años después la ley fue dada en el Sinaí. En otras
palabras, Abraham no necesitaba la circuncisión o la ley para estar bien
con Dios.
Por otro lado, Moisés tenía la ley, pero falló en su fe; Esto le impidió
entrar en la tierra a través del Jordán. Él es el contraste negativo con
Abraham. Aunque Moisés tenía la ley, murió en el desierto debido a su
falta de fe y la de Aarón en Cades (Núm. 20). Moisés no fue excluido de
la Tierra Prometida solo porque golpeó una roca. ¡Había golpeado
rocas antes! El texto hebreo deja en claro que tanto Moisés como Aarón
mostraron incredulidad en su exasperación. No estaban con iando en
Dios. Moisés (junto con Aarón, aparentemente) gritó con frustración:
“Escuchen ahora, rebeldes; ¿Te sacaremos agua de esta roca?
(Números 20:10). El Salmo 106: 32–33 refuerza el tema de la
incredulidad de Moisés. La rebelión del pueblo llevó a Moisés a hablar
precipitadamente (no actuar
Dios usó a Abraham como una imagen de con ianza, sin el bene icio
de la ley. Abraham sirve como una ilustración a través de las edades de
cómo debería vivir el pueblo de Dios. Moisés resulta ser un ejemplo
negativo, y un recordatorio aleccionador para los judíos de mentalidad
legalista, que tener la ley y mantenerla escrupulosamente es
inadecuada para estar bien con Dios. Más bien, debemos acercarnos a
él con con ianza, dependiendo de su gracia y su iciencia en lugar de
con iar en nuestra propia su iciencia.
Este importante tema de la profunda con ianza de Abraham en la
promesa y idelidad de Dios ayudó a dar forma a la propia comprensión
e identidad de Israel. Entonces, no es sorprendente escuchar las
palabras de Moisés a Israel en el Sinaí: “No tengas miedo; porque Dios
ha venido para probarte [el verbo hebreo es nasah] a ti, y para que el
temor [yir'ah] de Él pueda permanecer contigo, para que no puedas
pecar ”(Éxodo 20:20). Estos dos verbos clave enlazan con Génesis 22.
Abraham fue probado por Dios (Génesis 22: 1) y a través de esta
prueba demostró su temor a Dios (v. 12). La obediencia de Abraham
tiene la intención de servir como modelo para Israel e inspirar la
obediencia de Israel y solidi icar su relación con ("temor a") Dios.5 5
De hecho, uno puede argumentar que todo el Pentateuco habla del
éxito de la fe en Abraham y del fracaso de la fe en Moisés (a pesar de
tener la ley de Dios). Por lo tanto, enfocarse solo en el mandato único
de Dios de ofrecer a Isaac se pierde el panorama general.
El contexto del llamado de Abraham
Veamos ahora cómo Dios comienza a tratar con Abraham a la luz de
su plan general para Israel. Si lo hacemos, tendremos una idea más
irme de lo que está sucediendo con Abraham e Isaac. De lo contrario,
es probable que distorsionemos la historia en Génesis 22.
La primera vez que Dios le dijo a Abr (ah) am que "vaya"
(literalmente, "ir" [lek-leka]) fue cuando salió de su casa en Ur de los
caldeos (babilonios) para ir "a la tierra ['el -'erets] que te mostraré
”(Gen. 12: 1). Este notable acto de con ianza se basó en esta promesa:
que Dios haría de él y de sus descendientes una gran nación (12: 2–3).
Pero en Génesis 22: 2, Dios le ordenó a Abraham una vez más que
"vaya", usando la misma construcción (literalmente, yendo ir [lek-
leka]) seguido por el sonido familiar a "una de las montañas de las
cuales le diré . " De hecho, él debe ir a la tierra ('el-ha'arets: “región”) de
Moriah. Esta vez Isaac, el hijo del pacto de la promesa, está involucrado.
Abraham no pudo perderse la conexión que se estaba haciendo. Las
campanas están sonando en la mente de Abraham.
En el capítulo 12, Dios había prometido que haría que los
descendientes de Abraham fueran tan numerosos como las estrellas.
Después de la obediencia de Abraham aquí, Dios con irma su promesa
de que hará que su descendencia sea tan numerosa como las estrellas y
la arena en la orilla del mar (22:17). Génesis establece una conexión
entre el llamado de Abraham (Génesis 12) y su posterior obediencia
(Génesis 22). La irmeza de la fe de Abraham, el padre de Israel, se
estaba poniendo a prueba, y este momento daría forma al pensamiento
y la identidad de las generaciones posteriores de israelitas.6 6 Como
escribió un erudito bíblico: "Cualquier israelita que escuchó esta
historia lo entendería como que su raza debe su existencia a la
misericordia de Dios y su prosperidad a la obediencia de su
antepasado".7 7
Abraham había dejado su hogar en Ur y había renunciado a su
pasado por el bien de la promesa de Dios. Ahora le preguntaban si
con iaría en Dios aparentemente al entregar también su futuro. Todo lo
que Abraham esperó estaba atado a este hijo de promesa.8

El contexto más cercano: Agar e Ismael

Aquí llegamos al contexto narrativo más inmediato, a saber, lo que
ocurrió con el primer hijo de Abraham, Ismael, y su madre, Agar. La
historia de Ismael resulta ser el campo de prueba preliminar que
informa la experiencia posterior de Abraham.9 9No olvidemos que
Ismael nació de Agar, la criada de Sarah. Sarah, con Abraham, asumió
que tener un hijo biológico prometedor en su vejez no iba a funcionar
(16: 1-4). Entonces, Sarah, pensando que la maternidad subrogada
debe ser la forma en que Dios quería cumplir su promesa, le dijo a
Abraham que tomara a Agar como su sustituto, como una "esposa" de
segundo nivel (v. 3). Esto, sin embargo, resultó ser un plan mal
concebido, ¡una concepción errónea! (Hablaremos de este versículo
más adelante en un capítulo futuro).
Cuando Agar concibió y comenzó a despreciar a su amante, Sarah,
esto causó mucha tensión, y Sarah la echó. Sin embargo, Dios se
encontró con Agar en su desesperación en el desierto y le dijo que
volviera a vivir con Sarah y Abraham. Allí Agar dio a luz al primer hijo
de Abraham. A medida que Ismael creció, indudablemente Abraham se
apegó bastante a su hijo.
 Dios, sin embargo, tenía planes diferentes. Les aseguró a Abraham y
a Sarah que quería que el hijo de la promesa viniera de sus cuerpos, no
solo del de Abraham. A través del cumplimiento milagroso de Dios de
su promesa, Isaac nació. Pero en la iesta celebrada cuando Isaac fue
destetado, Ismael, ahora adolescente, se burló de Isaac (21: 9). A Sarah
le había resultado bastante doloroso tener a su sirvienta Agar, en lugar
de a ella, dar a luz al primer hijo de Abraham. Pero para Ismael
despreciar al propio hijo biológico de Sarah era demasiado para
soportar. Sarah quería enviar no solo a Ismael sino también a su madre,
Agar. Esto creó un dilema para Abraham (21:11). Enviarlos calmaría a
Sarah, pero enviar a Hagar e Ismael al desierto signi icaba enfrentar
circunstancias y riesgos severos, posiblemente incluso la muerte.
Pero Dios disipó los temores de Abraham, asegurándole que Ismael
no moriría (21: 12-13). De hecho, Yahvé ya le había dicho: "Lo haré una
gran nación" (17:20). A la misma Agar le habían dicho que Dios
"multiplicaría enormemente" a sus descendientes (16:10). Entonces
Abraham pudo enviar a Ismael con con ianza con Agar y con iarlos al
cuidado de Dios.
En el fondo no solo estaba la seguridad de Dios con respecto a
Ismael. Dios también le había dado un hijo milagroso a Abraham, un
hijo que había venido del propio cuerpo de Sara, “tu único hijo”
(Génesis 22: 2). Este tan esperado hijo de la promesa también se
convertiría en una gran nación. Ismael había sido una prueba
preliminar; Isaac traería una prueba aún mayor. Abraham sabía que
Dios cumpliría su promesa con respecto a Isaac, pero no sabía qué
haría Dios al inal. Todo lo que podía hacer era con iar en las promesas
de Dios y obedecer. ¡De alguna manera Dios tuvo que pasar! Ahora
vemos que la obediencia de Abraham se llevó a cabo en el contexto de
su conciencia de la liberación anterior de Ismael por parte de Dios y del
acto de Dios de proporcionar el hijo milagroso de la promesa a través
de Sara.

El texto de Génesis 22
Después de mirar el texto bíblico circundante, podemos centrarnos en
Génesis 22. Este texto contiene pistas adicionales, algunas de ellas
sutiles, para ayudarnos a comprender mejor lo que sucede en esta
narrativa poderosa y desconcertante. Debido a que Abraham ya
conocía el carácter y las promesas ieles de Dios, e incluso su ternura,
con iaba en que Dios cumpliría su promesa de alguna manera, sin
embargo, esto se resolvería.
 g
Cuatro cosas sobre el carácter de Dios emergen a medida que
trabajamos a través de Génesis 22. Primero, inmediatamente nos
damos cuenta del hecho de que Dios está probando a Abraham (v. 1).
Dios no tiene la intención de que Isaac sea sacri icado. No, Abraham
aún no sabe lo que el lector sabe, es decir, que esto es solo una prueba.
Segundo, incluso el duro mandato a Abraham está amortiguado por
la ternura de Dios. La directriz de Dios es inusual: “Por favor, toma a tu
hijo”, o como lo traduce otro erudito, “Toma, te lo ruego, tu único
hijo”.1011Dios entiende la magnitud de esta di ícil tarea. De hecho, un
comentarista a irma que Dios no está exigiendo aquí; por lo tanto, si
Abraham no pudiera ver los propósitos más amplios de Dios y no
pudiera hacerlo, no "incurriría en ninguna culpa" al rechazar las
súplicas de Dios.12
Una tercera indicación del buen carácter de Dios destaca su
idelidad. Dios le recordó a Abraham a "tu hijo, tu único hijo, a quien
amas, Isaac" (v. 2). El reconocimiento del pacto de Dios es evidente: la
promesa divina a Abraham no puede cumplirse sin Isaac. Abraham está
luchando por tener dos cosas en mente: su profundo amor por Isaac es
bueno y correcto, y las circunstancias que rodearon el nacimiento de
Isaac mostraron claramente que Dios estaba cumpliendo su promesa
de pacto con Abraham. Si bien esta es la cosa más temible y terrible
que Abraham tendría que hacer, está tratando de aceptar cómo Dios
cumpliría su promesa a través de Isaac.
Un cuarto recordatorio del carácter iel de Dios es que Dios está
enviando a Abraham a una montaña en la región de Moriah, derivada
de la palabra hebrea ra'ah, "proporcionar, ver, mostrar". Como notamos
anteriormente, el lugar "que le diré" está vinculado al llamado inicial de
Dios a Abram para "ir" a "la tierra que le mostraré" (12: 1, énfasis
agregado). Abraham también estaba al tanto de la provisión de Dios
para Agar e Ismael cuando huyeron por primera vez. Agar dijo (usando
la misma palabra hebrea ra'ah): "Eres un Dios que ve" (16:13).
Entonces, en la misma palabra Moriah ("provisión") tenemos un toque
de salvación y liberación. Wenham observa amablemente: "La
salvación se promete en el mismo decreto que suena como
aniquilación".13
En todas estas formas, vemos la ternura iel de Dios amortiguando la
sorprendente dureza del mandato de Dios. Es como si Dios le estuviera
diciendo a Abraham: “Estoy probando tu obediencia y lealtad. No
entiendes, pero a la luz de todo lo que he hecho y dicho, con ía en mí. Ni
siquiera la muerte puede anular la promesa que hice.
 Dios mismo le dijo a Abraham que no era Agar quien daría el hijo de
la promesa, a pesar de que Abraham (con Sarah) pensó que sería una
buena idea: "¡Oh, que Ismael pueda vivir antes que Tú!" (Génesis
17:18). Dios respondió: “No, pero Sara, tu esposa, te dará un hijo. . . y
estableceré mi pacto con él para un pacto eterno para sus
descendientes después de él ”(17:19). Dios le aseguró a Abraham que
Isaac, no Ismael, era el hijo prometido.
Entonces, no podemos separar la promesa de Dios en Génesis 12 y
17 del mandato gentil de Dios en Génesis 22. Abraham tenía con ianza
en que incluso si el hijo de la promesa muriera, Dios de alguna manera
cumpliría sus propósitos a través de ese mismo niño. Abraham creía
que Dios incluso podría resucitar a Isaac de la muerte. Es por eso que
Abraham les dijo a sus sirvientes antes de dirigirse al Monte Moriah
con Isaac: "Adoraremos y luego volveremos a ustedes" (Génesis 22: 5
NIV, énfasis agregado). No es de extrañar que el autor de Hebreos haya
observado que, dado que Abraham "había recibido las promesas",
"consideró que Dios puede resucitar a las personas incluso de entre los
muertos" (11:17, 19). De alguna manera, Dios cumpliría sus promesas.
Abraham con iaba en esto, y lo elogió. Después de todo, Abraham
a irmó con con ianza algunos capítulos anteriores, "¿No tratará
justamente el juez de toda la tierra?" (Génesis 18:25).
Abraham sabía que el carácter iel de Dios signi icaba que Dios no
rompería sus promesas. No solo es "imposible que Dios mienta" (Heb.
6:18; cf. Tito 1: 2), sino que después de prometer hacer de Abraham
una gran nación y traer a sus descendientes a la Tierra Prometida, Dios
mismo "pasó entre las piezas "de animales en una exhibición
dramática de pirotecnia (Gen. 15:17 NIV). Según algunos estudiosos,
este enigmático gesto de "cortar" un pacto indica una maldición: puede
ser como este animal cortado si no cumplo mi promesa (ver Jer. 34:18).
Cualquier cosa que una maldición divina pueda signi icar, muestra
cuán supremamente dedicado estaba Dios a guardar su pacto (por
ejemplo, Jer. 33: 19–26).

Re lexiones ilosó icas sobre el mandato de Dios a Abraham

Si a Abraham se le ordenó tomar una vida inocente, ¿deberíamos
revisar el sexto mandamiento, “No matarás”? Nos queda la pregunta:
"¿Podría una vida inocente ser moralmente permitida?"14
Considere las siguientes declaraciones:
 1. El mandato de Dios de hacer X obliga a la persona Y a hacer X.
2. Está mal matar seres humanos inocentes.
3. Dios le ordenó a Abraham que tomara una vida inocente.

¿Podemos mantener las tres declaraciones con coherencia? Podemos

aceptar la declaración 1: que debemos hacer lo que un buen Dios
ordena. (Después de todo, los mandamientos de Dios están arraigados
en su buena naturaleza y propósitos.) Por otro lado, la declaración 2
normalmente se cumple, pero debemos considerar el contexto
especí ico para ver si siempre se cumple, aparte del mandato de Dios.
¿Podría ser que bajo ciertas condiciones tomar una vida inocente
podría estar moralmente justi icado?
Tomemos el caso especí ico de un embarazo ectópico: el óvulo
humano fertilizado permanece y crece en la trompa de Falopio de la
mujer. Si el embrión continúa creciendo sin intervención, la madre
seguramente morirá. Los especialistas en ética generalmente están de
acuerdo en que en este trágico caso, es moralmente permisible llevar
una vida humana inocente. La razón dada es un argumento de
autodefensa, para proteger la vida de la madre. Sin intervención,
ambos morirán.
Ahora tome los ataques terroristas del 11 de septiembre. Cuando se
secuestraron cuatro aviones, poniendo en riesgo muchas más vidas
que las de los pasajeros inocentes, el presidente dio órdenes de
derribar los aviones, que de repente se habían convertido en armas.
Una vez más, aunque trágico, tal comando se justi icó en un intento por
detener el asesinato de muchas más personas inocentes.
Estos casos excepcionales permiten tomar vidas humanas
inocentes. En igualdad de condiciones, tales acciones serían
moralmente permisibles. Pero exploremos más a fondo.
¿Qué pasaría si el mundo de los humanos resultara diferente de la
forma en que lo encontramos? El ilósofo John Hare ofrece este
experimento mental. ¿Qué pasaría si Dios reorganizara el mundo para
que tuviera características diferentes y, por lo tanto, formas diferentes
de aplicar los principios morales? Digamos que Dios quiso que a la
edad de dieciocho años, los humanos se mataran entre sí, pero que
Dios los devolvería de inmediato a la vida y con buena salud. En ese
caso, matar gente a esta edad no sería un gran problema, o un gran
problema.15Sí, en este mundo, las personas muertas permanecen
muertas (¡estamos dejando de lado la intervención sobrenatural, por
supuesto!). Esa es una de las razones por las que matar gente inocente
en el mundo real está mal.
Pasemos al escenario histórico único de Génesis 22. Hemos visto
que el contexto narrativo de Génesis revela repetidas garantías divinas
y con irmaciones de que Isaac era el hijo de la promesa y el
instrumento de bendiciones para las naciones. Abraham realmente
sabía que Isaac viviría hasta la edad adulta y tendría descendencia en
cumplimiento de la promesa de Dios; entonces, si es necesario, Dios
traería a Isaac de entre los muertos: "volveremos", prometió Abraham
a sus siervos. Entonces, si Abraham sabía que Dios cumpliría su
promesa del pacto, entonces, tomar la vida humana inocente en este
caso, según el mandato de Dios, era moralmente permisible.
Tenga en cuenta que nuestra comprensión ética está determinada en
parte por ciertos hechos sobre el mundo. Si viviéramos en un mundo
en el que golpear a las personas en la cabeza ayudara a mejorar su
salud en lugar de causar daño y dolor, entonces esas acciones serían
alentadas. Sí, en el mundo real, golpear a las personas en la cabeza
generalmente causa daño. Sin embargo, esta ilustración muestra que el
comando "No golpear a las personas en la cabeza" depende de ciertos
datos en el mundo. Si ciertos hechos sobre el mundo fueran diferentes,
entonces el comando no sería vinculante para nosotros.
Entonces, ¿qué pasa si los hechos sobre el mundo incluyen un Dios
bueno que se revela especí icamente y puede emitir órdenes
extraordinarias en contextos especí icos y únicos y con razones
moralmente su icientes? Incluso si el crítico cree que la historia de
Abraham es históricamente poco con iable, eso es irrelevante para
nuestros propósitos. El argumento del crítico se basa en la suposición
de que este evento tuvo lugar de acuerdo con el texto. La tarea del
crítico, entonces, es mostrar por qué Abraham, dado lo que sabía, no
debería obedecer el mandato de Dios. Después de todo, Abraham sabía
el resultado: quitarle la vida a Isaac solo signi icaría que Dios lo
resucitaría para que se cumpliera la promesa del pacto de Dios. Sí, sin
el mandato de Dios, que asume las promesas del pacto, Abraham
habría estado asesinando a su hijo, pero eso no es lo que tenemos aquí.
Hemos visto que la a irmación 2 (quitar la vida humana inocente es
moralmente incorrecta) tiene su propio conjunto de excepciones (por
ejemplo, un embarazo ectópico). Dejando de lado tales excepciones, el
crítico asume erróneamente que esta a irmación es absolutamente
correcta al ignorar o rechazar ciertas verdades sobre la realidad. Es
ignorante de un ser sobrenatural que puede resucitar a las personas de
entre los muertos. Rechaza el hecho de que Dios actúa en la historia,
hace promesas, las cumple y tiene razones moralmente su icientes
para hacer lo que hace. La declaración 2 se aplica en un mundo en el
que las personas muertas no vuelven a la vida después de ser
asesinadas. Entonces el mandato de Dios no fue inmoral o
contradictorio.

La perspectiva del Nuevo Testamento sobre Abraham e Isaac

Jesús como el segundo Isaac

Al comentar sobre Génesis 22, Bart Ehrman observa: “El Dios que le
había prometido a [Abraham] un hijo ahora quiere que lo destruya; El
Dios que ordena a su pueblo que no asesine ahora ha ordenado al
padre de los judíos que sacri ique a su propio hijo ".dieciséisSin
embargo, así como Caifás, el sumo sacerdote, habló mejor de lo que
sabía sobre Jesús (Juan 11: 47–52), así Ehrman está hablando mejor de
lo que sabe sin aceptar las implicaciones teológicas. Sin embargo,
retrocedamos un poco para poner las cosas en perspectiva.
En su libro El Dios cruci icado, el teólogo alemán Jürgen Moltmann
cita al escritor judío Elie Wiesel, quien escribió poderosamente en su
libro Noche sobre sus propias experiencias horribles en Auschwitz, el
infame campo de concentración nazi. Wiesel relata un evento que es
particularmente conmovedor:
Las SS ahorcaron a dos hombres judíos y un joven frente a todo el campamento. Los hombres
murieron rápidamente, pero la agonía del joven duró media hora. "¿Donde esta Dios? ¿Donde
esta el?" alguien preguntó detrás de mí. Mientras el joven todavía colgaba atormentado en la
soga después de mucho tiempo, escuché al hombre gritar de nuevo: "¿Dónde está Dios
ahora?" Y escuché una voz dentro de mí responder: “¿Dónde está él? Él está aquí. Está
colgado allí en la horca.

¿Cuál es la profunda respuesta de Moltmann a la evaluación de

Wiesel? "Cualquier otra respuesta sería blasfemia". El cristiano toma
fuerza y consuelo en el hecho de que Dios sufre con nosotros e incluso
entra en nuestro sufrimiento, particularmente en la persona de Jesús
de Nazaret en la vergonzosa y humillante cruz. De hecho, un Dios que
no sufre "haría de Dios un demonio". Un Dios indiferente también
condenaría a los seres humanos a la indiferencia.17
La historia de Abraham y su "hijo único" Isaac en realidad presagia la
ofrenda de Dios Padre del sacri icio redentor del "segundo Isaac", su
"Hijo único" (Juan 3:16 NET). En lugar de que esto sea forzado sobre el
Hijo, el "abuso infantil" divino, como lo llama Richard Dawkins, el Padre
no se enfrenta al Hijo. Cristo voluntariamente dio su vida y luego la
retomó nuevamente (Juan 10:15, 17-18). Dios envió a su Hijo al mundo
(Juan 3:17) para llevar la maldición y alienación de Israel y la
humanidad en la cruz. Sin embargo, Dios el Hijo mismo vino al mundo
(Juan 9:39) para salvarlo. Con tres voluntades de Padre, Hijo y Espíritu
unidas, el Dios Triuno se entregó a sí mismo para rescatar y redimir a
la humanidad: "Dios estaba en Cristo reconciliando el mundo consigo
mismo" (2 Cor. 5:19).
La obediencia incuestionable pero di ícil de Abraham al pacto de
Dios no solo ayudó a dar forma y con irmar la identidad de Israel en
Abraham, sino que también proporcionó un contexto para comprender
el inmenso amor de Dios en el don de su Hijo. Cuando se con irmó la
dedicación de Abraham al mandato de Dios, Dios dijo: "Ahora sé que le
temes a Dios, ya que no me has ocultado a tu hijo, tu único hijo"
(Génesis 22:12).18 añosVolviendo al sacri icio de Isaac por parte de
Abraham, Pablo usa esta historia para recordar a los creyentes la
dedicación suprema de Dios hacia ellos: "El que no escatimó a Su
propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros, ¿cómo no nos dará
también libremente con Él?" ¿todas las cosas?" (Romanos 8:32). El
sacri icio de Abraham de Isaac anticipó el sacri icio de Dios en Cristo.
Abraham demostró su idelidad a Dios, y el sacri icio de Dios nos
demostró su idelidad.19El tipo de exigencia que Dios le hizo a
Abraham fue uno que el Dios Trino estaba dispuesto a llevar a cabo. Tan
profundo es el amor de Dios por nosotros (Rom. 8: 31–32) que el
fallecido teólogo escocés Thomas Torrance estaba dispuesto a llegar
tan lejos como para decir que "Dios nos ama más de lo que se ama a sí
mismo".20
¿Fue la cruci ixión el abuso infantil divino?
Como hemos visto, Dawkins considera que la orden de Abraham de
sacri icar a su hijo Isaac equivale a "abuso infantil y acoso". Hemos
respondido a este cargo, pero debemos ir más allá: ¿fue la cruci ixión
un caso de abuso divino de niños? ¿La cruci ixión justi ica la violencia o
tal vez la pasividad frente a la injusticia?
Hemos visto que el cargo de "abuso" no tiene en cuenta el alcance
completo de la evidencia bíblica, como si la cruci ixión fuera forzada
sobre el Hijo. Considere 1 Pedro 2: 21-25:
A esto fuiste llamado, porque Cristo sufrió por ti, dejándote un ejemplo, que debes seguir en
sus pasos. "No cometió pecado, y no se halló engaño en su boca". Cuando le lanzaron sus
 insultos, él no tomó represalias; cuando sufrió, no hizo amenazas. En cambio, se con ió al que
juzga con justicia. Él mismo llevó nuestros pecados en su cuerpo en el árbol, para que
podamos morir a los pecados y vivir para la justicia; por sus heridas has sido curado. Porque
eras como ovejas descarriadas, pero ahora has regresado al Pastor y Supervisor de tus almas.
(NVI)

No tenemos una víctima pasiva aquí. La muerte de Jesús en la cruz fue

parte del plan predeterminado del Dios Triuno: Padre, Hijo y Espíritu.
Cada uno sufrió en este trabajo reconciliador. En la debilidad, Jesús
realmente conquistó el pecado y los poderes de las tinieblas (Juan
12:31; Col. 2:15).
Según el Evangelio de Juan, como hemos visto, el momento de Jesús
de ser "elevado" o "glori icado" llega en la hora de la gran humillación
de Dios. En lugar de pensar en la cruci ixión como la ausencia de Dios,
con los cielos oscuros y el grito de abandono ("Dios mío, Dios mío, ¿por
qué me has abandonado?"), Este es el momento en que la presencia de
Dios es más evidente.
Dios se muestra en la cruci ixión a través de una oscuridad palpable,
un terremoto y el desgarro de la cortina del templo en dos. (Compare
este evento con los cielos oscuros, los truenos y la voz de Dios en el
Monte Sinaí.) El gran momento de Dios en la historia llega cuando todo
parece perdido, cuando Dios parece derrotado. La gloria de Dios se
revela en la auto humillación de Dios. No, la cruci ixión no fue un acto
de abuso divino infantil. Fue el evento que de inió la historia en el que
Dios se entregó por el bien de la humanidad.

Otras lecturas
Crenshaw, James L. Un remolino de tormento. Minneapolis: Fortaleza,
1984. Ver esp. Cap. 1)
Kierkegaard, Søren. Miedo y temblor. Varias ediciones.
Moberly, RWL La Biblia, la teología y la fe: un estudio de Abraham y
Jesús. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
Sailhamer, John H. El Pentateuco como narrativa. Grand Rapids:
Zondervan, 1992. Ver esp. pp. 33-79.
———. El signi icado del Pentateuco.Downers Grove, IL: InterVarsity
Press, 2009.
Wenham Gordon J. Genesis 16–50. Comentario Bíblico de Word 2.
Dallas: Word, 1994.
 PARTE 3

La vida en el antiguo Cercano

Oriente y en Israel
 66

¿La sabiduría eterna de Dios?

Pasos incrementales para corazones

endurecidos
Alguien publicó una "Carta abierta a la Dra. Laura" en Internet.1La Dra.
Laura Schlessinger, por supuesto, es la autora judía y (hasta hace poco)
presentadora de programas de radio que ofrece consejos prácticos
sobre relaciones, paternidad y dilemas éticos basados en los principios
del Antiguo Testamento. Aquí hay parte de esa carta, que está saturada
de sarcasmo:
Estimada Dra. Laura: Gracias por hacer tanto para educar a las personas con respecto a la Ley
de Dios. Aprendí mucho de su programa y trato de compartir ese conocimiento con tanta
gente como puedo. Cuando alguien intenta defender el estilo de vida homosexual, por
ejemplo, simplemente les recuerdo que Levítico 18:22 dice claramente que es una
abominación. Fin del debate. Sin embargo, necesito algunos consejos de usted con respecto a
algunas de las leyes especí icas y cómo seguirlas:

• Me gustaría vender a mi hija como esclava, como se sancionó en Éxodo 21: 7. En estos
tiempos, ¿cuál crees que sería un precio justo para ella?
• Tengo un vecino que insiste en trabajar en sábado. Éxodo 35: 2 establece claramente que
debería ser ejecutado. ¿Estoy moralmente obligado a matarlo yo mismo?
• Un amigo mío siente que aunque comer mariscos es una abominación (Lev. 11:10), es una
abominación menor que la homosexualidad. No estoy de acuerdo ¿Puedes resolver esto?
• Levítico 21:20 dice que no puedo acercarme al altar de Dios si tengo un defecto a la vista.
Tengo que admitir que uso lentes para leer. ¿Mi visión tiene que ser 20/20, o hay algún
margen de maniobra aquí?
 • La mayoría de mis amigos varones se cortan el cabello, incluido el cabello alrededor de las
sienes, a pesar de que Levítico 19:27 lo prohíbe expresamente. ¿Cómo deberían morir?
• Sé por Levítico 11: 6–8 que tocar la piel de un cerdo muerto me hace inmundo, pero ¿puedo
seguir jugando al fútbol si uso guantes?
• Mi tio tiene una granja. Viola Levítico 19:19 al plantar dos cultivos diferentes en el mismo
campo, al igual que su esposa al usar prendas hechas de dos tipos diferentes de hilo (mezcla
de algodón / poliéster). . . .

Sé que has estudiado estas cosas extensamente; así que estoy seguro de que puedes ayudar.
Gracias nuevamente por recordarnos que la palabra de Dios es eterna e inmutable. Tu devoto
discípulo y admirador.

El rabino del siglo XII Moisés ben Maimón (Maimónides) contó 613
leyes distintas (365 prohibiciones, 248 órdenes positivas) en el
Pentateuco. ¡Hable acerca de qué hacer y qué no hacer! No es ningún
secreto que los occidentales encuentran desconcertantes muchos de
estos comandos, y el antiguo mundo del Cercano Oriente en general.
Parecen estar a millones de kilómetros de nosotros, todas las
regulaciones sobre leyes alimentarias y enfermedades de la piel, sin
mencionar las prohibiciones de cortar los bordes de la barba, usar
tatuajes o cocinar un cabrito en la leche de su madre. Los preceptos,
principios y castigos desconcertantes de Israel parecen extraños,
arbitrarios y severos.
Cuando los nuevos ateos se re ieren a la "rareza ubicua" de la Biblia,
esto puede ser simplemente la reacción instintiva del esnobismo
cultural o del disgusto emocional. También puede re lejar una falta de
paciencia para comprender verdaderamente un mundo diferente al
nuestro. CS Lewis advierte contra el esnobismo cronológico: la
"aceptación acrítica del clima intelectual común a nuestra época y la
suposición de que todo lo que ha pasado de moda está
desacreditado".2
¿Cómo responderías a los desa íos de la carta abierta? Nuestra
discusión en la parte 3 analizará las leyes que pueden parecernos
aleatorias, extrañas y duras. Si bien el mundo del Antiguo Testamento
es, en muchos sentidos, un mundo extraño para nosotros los
modernos, para ser justos, al menos deberíamos tratar de entenderlo
mejor.
Después de algunas re lexiones introductorias para enmarcar la
discusión, analizaremos temas relacionados con la limpieza y el
tratamiento de mujeres y esclavos, concluyendo nuestra discusión con
la guerra israelita. Con suerte, esta larga discusión a nivel popular
ayudará a poner las leyes de Israel y los supuestos antiguos del Cercano
Oriente en la perspectiva adecuada.

La ley de Moisés: inferior y provisional

El Domingo de Ramos de 1865, el brillante general confederado Robert
E. Lee se rindió al tenaz y valiente general norteño Ulysses S. Grant, a
veces llamado Grant de "rendición incondicional". Este día en el Palacio
de Justicia de Appomattox fue el inal decisivo de una guerra costosa.
Más de seiscientos mil hombres fueron asesinados en la Guerra Civil, el
2 por ciento de la población de los Estados Unidos, y tres millones
lucharon en ella.
A pesar de la victoria del Norte, la Proclamación de Emancipación
que la precedió (1 de enero de 1863) y el intento de Reconstrucción en
el Sur, muchos blancos no cambiaron su mentalidad con respecto a los
negros. Como nación, hemos descubierto que las proclamaciones y las
legislaciones sobre derechos civiles pueden ser leyes, pero tales
legalidades no erradican los prejuicios raciales de las mentes humanas.
Se requería mucho tiempo para avanzar signi icativamente en la
búsqueda de la justicia racial.
Cambiemos de marcha. Imagine una nación occidental o
representantes de Occidente que piensan que es mejor exportar
democracia a, por ejemplo, Arabia Saudita. ¡Piensa en los obstáculos a
superar! Se requeriría un cambio radical de mentalidad, y simplemente
cambiar las leyes no alteraría el pensamiento en Arabia Saudita. De
hecho, probablemente puedas imaginar una oposición cultural a gran
escala a tales cambios.
Cuando viajamos por milenios hacia el antiguo Cercano Oriente,
entramos en un mundo que nos es extraño de muchas maneras. La vida
en el antiguo Cercano Oriente no solo sería ajena a nosotros, con todas
sus extrañas formas y suposiciones. También veríamos una cultura
cuyas estructuras sociales fueron gravemente dañadas por la caída.
Dentro de este contexto, Dios levantó una nación del pacto y le dio al
pueblo leyes para vivir; él ayudó a crear una cultura para ellos. Al
hacerlo, adaptó sus ideales a un pueblo cuyas actitudes y acciones
estaban in luenciadas por estructuras profundamente defectuosas.
Como veremos con respecto a la servidumbre, los castigos y otras
estructuras, una variedad de regulaciones y estatutos en Israel revela a
un Dios que se acomoda. Sin embargo, al contrario de las caricaturas
comunes de los neo-ateos, estas leyes no eran el ideal permanente y
divino para todas las personas en todas partes. Dios informó a su
pueblo que sería necesario un nuevo y duradero pacto (Jer. 31;
Ezequiel 36). Por la propia admisión del Antiguo Testamento, la ley
mosaica era inferior y de futuro.
¿Signi ica eso que los ideales de Dios aparecen solo en el Nuevo
Testamento? No, los ideales se establecen desde el principio (Génesis
1–2). El Antiguo Testamento deja en claro que todos los humanos son
portadores de la imagen de Dios; tienen dignidad, valor y
responsabilidad moral. Y el ideal de Dios para el matrimonio es una
unión monógama de una sola carne entre marido y mujer. Además,
ciertas prohibiciones en la ley de Moisés contra el robo, el adulterio, el
asesinato y la idolatría tienen una relevancia duradera. Sin embargo,
cuando observamos los tratos de Dios con los humanos caídos en el
antiguo Cercano Oriente, estos ideales fueron ignorados e incluso
profundamente distorsionados. Entonces Dios estaba trabajando
buscando restaurar o avanzar hacia este ideal.
Sabemos que muchos productos en el mercado tienen una
obsolescencia plani icada incorporada. Están diseñados para el corto
plazo; No están destinados a ser duraderos y permanentes. Lo mismo
ocurre con la ley de Moisés: nunca tuvo la intención de ser duradera.
Esperaba un nuevo pacto (Jer. 31; Ezequiel 36). No es que la ley
mosaica fuera mala y, por lo tanto, necesitaba ser reemplazada. La ley
era buena (Rom. 7:12), pero era una medida temporal que era menos
que ideal; necesitaba ser reemplazado y realizado.
Aunque es una parte necesaria del plan de desarrollo de Dios, la
legislación del Sinaí no fue la última palabra de Dios. Como el erudito
bíblico NT Wright a irma: “La Torá [la ley de Moisés en el Sinaí] se da
por un período especí ico de tiempo, y luego se deja de lado, no porque
fuera algo malo que ahora se abolió felizmente, sino porque fue una
buena cosa cuyo propósito ya se había cumplido ".3Este es el mensaje
del libro de Hebreos del Nuevo Testamento: la antigua ley mosaica y
otras instituciones y iguras del Antiguo Testamento como Moisés y
Josué pre iguraban "sombras" que darían paso a la "sustancia" y a la
inalización. O como lo expresó Pablo en Gálatas 3:24, la ley era un
"tutor" para que Israel preparara el camino para Cristo.

Pasos incrementales hacia el ideal

Entonces, ¿cómo se dirigió Dios a las estructuras patriarcales, la
primogenitura (derechos del primogénito), la poligamia, la guerra, la
servidumbre / esclavitud y una serie de otros acuerdos sociales caídos
que se permitieron debido a la dureza de los corazones humanos? Se
encontró con Israel a medio camino. Como lo dijo Jesús en Mateo 19: 8:
“Debido a tu dureza de corazón, Moisés te permitió divorciarte de tus
esposas; pero desde el principio no ha sido así ". Podríamos aplicar
este pasaje a muchas estructuras problemáticas dentro del antiguo
contexto del Cercano Oriente: "Debido a su dureza de corazón, Moisés
permitió la servidumbre y el patriarcado y la guerra y cosas por el
estilo, pero desde el principio no ha sido así". No eran ideales y
universales.
Después de que Dios invitó a todos los israelitas, hombres y mujeres,
jóvenes y viejos, a ser una nación de sacerdotes para Dios, les dio un
código de pacto simple (Éxodo 20: 22– 23:19). Siguiendo los pasos de
esta legislación, Israel se rebeló contra Dios en el incidente del becerro
de oro (Éxodo 32). Los sumos sacerdotes también tendrían su propia
rebelión al participar en adoración desviada e idólatra (Lev. 10). Como
resultado del alejamiento de Israel de Dios, él les dio leyes más
estrictas (Jer. 7; cf. Gá. 3:19). En el Nuevo Testamento, Pablo supone
que Dios había estado soportando estructuras sociales inferiores y
menos que ideales y la desobediencia humana:

• Hechos 17:30: Anteriormente, Dios "pasó por alto los tiempos de

ignorancia" y "ahora declara a los hombres que todas las personas
en todas partes deben arrepentirse".
• Romanos 3:25: Dios ahora "demostró [d] Su justicia" en Cristo,
aunque "en la tolerancia de Dios, pasó por alto los pecados
previamente cometidos".

Al igual que dos caras de la misma moneda, tenemos un corazón

humano duro y una tolerancia divina. Dios soportó muchos aspectos
de la caída humana y se ajustó en consecuencia. (Más sobre esto a
continuación).
Entonces, la reacción de Christopher Hitchens a las leyes mosaicas
("no estamos obligados por nada de eso porque fue creado por
animales humanos crudos y sin cultura") en realidad nos apunta en la
dirección correcta de dos maneras. Primero, la ley mosaica era
temporal y, en su conjunto, no es universal y vinculante para todos los
humanos o todas las culturas. En segundo lugar, los tiempos mosaicos
fueron de hecho "crudos" y "incultos" en muchos sentidos. Entonces, la
legislación del Sinaí realiza una serie de mejoras morales sin revisar
por completo las antiguas estructuras y suposiciones sociales del
Cercano Oriente. Dios "trabaja con" Israel cuando la encuentra. Se
encuentra con su gente donde están mientras intenta mostrarles un
ideal superior en el contexto de la antigua vida del Cercano Oriente.
Como dice un escritor: “Si los seres humanos deben ser tratados como
seres humanos reales que poseen el poder de elección, entonces la
'mejor manera' debe venir gradualmente.4 4
Dados ciertos supuestos ijos en el antiguo Cercano Oriente, Dios no
impuso una legislación para la que Israel no estaba preparado. Se
movió incrementalmente. Como se dijo repetidamente en el Antiguo
Testamento y reforzado en el Nuevo Testamento, la ley de Moisés
estaba lejos de ser ideal. Siendo el Dios práctico que es, Yahweh (el
título del Antiguo Testamento para el Dios del pacto) se encontró con
su pueblo donde estaban, pero no quería dejarlos allí. Dios no desterró
todas las estructuras sociales caídas, imperfectas y arraigadas cuando
Israel no estaba listo para manejar los ideales. Teniendo en cuenta lo
real, Dios codi icó leyes más factibles, aunque dirigió a su pueblo hacia
la mejora moral. Él condescendió al darle a Israel un lugar para saltar,
señalándoles un mejor camino.
A medida que avanzamos por las Escrituras, somos testigos de un
avance moral o, en muchos sentidos, un movimiento hacia la
restauración de los ideales del Génesis. De hecho, las leyes de Israel
revelan mejoras morales dramáticas sobre las prácticas de los otros
pueblos antiguos del Cercano Oriente. El acto de Dios de "humanizar"
gradualmente las antiguas estructuras del Cercano Oriente para Israel
signi icaba una dureza disminuida y un estatus elevado de los
deudores, incluso si ciertas costumbres negativas no se eliminaban por
completo.5 5
Entonces, cuando leemos en Josué 10: 22–27 que Josué mató a cinco
reyes cananeos y colgó sus cadáveres en los árboles todo el día, no
tenemos que explicar o justi icar tal práctica. Tales acciones re lejan
una condición menos re inada moralmente. Sin embargo, este tipo de
textos nos recuerdan que, en el desarrollo de sus propósitos, Dios
puede usar héroes como Joshua dentro de su contexto y desarrollar sus
propósitos redentores a pesar de ellos. Y, como veremos más adelante,
las cuentas de guerra en Joshua son bastante mansas en comparación
con la barbarie de otras cuentas antiguas del Cercano Oriente.
 Entonces, en lugar de mirar la Escritura desde una crítica posterior a
la Ilustración (que, como veremos más adelante, está enraizada en la
in luencia cristiana en la cultura occidental), podemos observar que la
Escritura misma reconoce la inferioridad de ciertos estándares del
Antiguo Testamento. El Antiguo Testamento ofrece a Israel nacional
diversos recursos para guiarlos con respecto a lo que es moralmente
ideal. La legislación de Dios se otorga a una cultura menos madura
moralmente que ha absorbido las actitudes moralmente inferiores y
las prácticas pecaminosas del antiguo Cercano Oriente.
Tenga en cuenta también que los patrones y rituales de adoración
antiguos del Cercano Oriente comunes (sacri icios, sacerdocio,
montañas / lugares sagrados, festivales, ritos de puri icación,
circuncisión) se encuentran en la ley de Moisés. Por ejemplo,
encontramos en la ley hitita que una oveja es sustituida por un
hombre.6 6 En su providencia, Dios se apropió de ciertos símbolos y
rituales familiares para Israel y les infundió un nuevo signi icado y
signi icado a la luz de su salvación, sus actos históricos y su relación de
pacto con Israel.7 7Esta "redención" de rituales y patrones antiguos y
su incorporación a la propia historia de Israel re lejan anhelos
humanos comunes para conectarse con "lo sagrado" o "lo
trascendente" o para encontrar gracia y perdón. En la redención
histórica de Dios de Israel y más tarde con la venida de Cristo, el
Cordero de Dios, este tipo de rituales y símbolos se cumplieron en la
historia y se pusieron en la perspectiva adecuada.
En lugar de pasar por alto algunas de las actitudes y prácticas
morales inferiores que encontramos en el Antiguo Testamento,
debemos reconocerlas libremente. Podemos señalar que no cumplen
con los ideales de Génesis 1–2 y a irmar con nuestros críticos que no
tenemos que defender tales prácticas para todas las sociedades.
También podemos mostrar que cualquiera de las prácticas objetables
que encontramos en el Antiguo Testamento también tiene un
testimonio contrario en el Antiguo Testamento.8

El movimiento redentor de la Escritura

Las leyes del Antiguo Testamento exhiben un movimiento redentor
dentro de las Escrituras. Es fácil quedarse atascado en este o aquel
verso aislado, sin ver el espíritu redentor y el movimiento subyacente
de la Escritura que se desarrollan y progresan. Por ejemplo, el libro de
William Webb Esclavos, mujeres y homosexuales.9 9desempaqueta
esta perspectiva de "movimiento redentor" que se encuentra en las
 p p q
Escrituras. El contraste es la interpretación estática que "estaciona"
rígidamente en ciertos textos sin considerar el movimiento más
amplio de la Escritura.
Algunas personas podrían preguntar: "¿Es esta una especie de idea
relativista, que ciertas leyes eran correctas para el Israel del Antiguo
Testamento, pero ahora hay otro estándar que es adecuado para
nosotros?" ¡De ningún modo! Tenga en cuenta los siguientes
pensamientos que ya hemos mencionado:

• Los ideales fundamentales de Dios con respecto a la igualdad y

dignidad humana, así como el estándar de creación del
matrimonio, aparecieron desde el principio (Génesis 1–2).
• El antiguo Cercano Oriente muestra una desviación de estos
ideales en las estructuras sociales caídas y la dureza humana.
• Se dan pasos incrementales al Israel del Antiguo Testamento que
toleran ciertas de iciencias morales pero alientan a Israel a
esforzarse más.

Entonces, el Antiguo Testamento no a irma el relativismo, eso era

cierto en el Antiguo Testamento pero no en el Nuevo Testamento. Los
ideales de Dios ya estaban en su lugar en la creación, pero Dios se
acomodó a la dureza humana y las estructuras sociales caídas. Medio
pan es mejor que nada, algo que damos por sentado en el toma y daca
del proceso político en Occidente. En otras palabras, la idea de que
puedes progresar hacia el ideal, incluso si no puedes llegar allí de una
vez, está muy lejos del relativismo. Por el contrario, su ojo todavía está
puesto en el ideal, y se está moviendo gradualmente hacia él, pero los
aspectos prácticos de la vida "en el terreno" hacen que sea di ícil
implementar el ideal de una vez. Del mismo modo, las leyes del Sinaí se
movían en la dirección correcta, incluso si persistían ciertos
contratiempos.
A medida que avanzamos a través de las Escrituras, vemos con
mayor claridad cómo las mujeres y los sirvientes (esclavos) se a irman
como seres humanos con dignidad y valor. Tomemos esclavos, por
ejemplo:10

• Cultura original del antiguo Cercano Oriente: el tratamiento general

de los esclavos podría ser muy brutal y degradante, y los esclavos
estaban típicamente a merced de sus amos; los esclavos fugitivos
tuvieron que ser devueltos a los amos bajo pena de muerte.
 • Mejora del Antiguo Testamento en la antigua cultura del Cercano
Oriente: aunque varias leyes de siervos / esclavos siguen siendo
problemáticas, el Antiguo Testamento presenta un movimiento
redentor hacia una ética última: hubo castigos limitados en
contraste con otras culturas antiguas del Cercano Oriente; había
una actitud más humanizada hacia los sirvientes / esclavos; y
esclavos extranjeros fugitivos recibieron refugio en Israel.
• Mejora del Nuevo Testamento sobre el Antiguo Testamento: los
esclavos (en el Imperio Romano) fueron incorporados al cuerpo
de Cristo sin distinción de los amos (Gálatas 3:28); los amos
debían mostrar preocupación por sus esclavos; los esclavos
fueron animados a ganar libertad (1 Cor. 7: 20–22). Tenga en
cuenta, sin embargo, que el Imperio Romano había
institucionalizado la esclavitud, en contraste con la servidumbre
por contrato humanizada del Antiguo Testamento. Así que los
escritores del Nuevo Testamento tuvieron que lidiar con un nuevo
escenario, uno que fue un gran paso moral hacia atrás.
• Ideal último: Esto incluye la realización genuina de los ideales de
creación en Génesis 1: 26–27, en el cual los portadores de la
imagen de Dios viven y trabajan juntos en armonía y son tratados
de manera justa y graciosa; son vistos como personas plenas e
iguales; y la humanidad genuina se restaura en Cristo, el segundo
Adán / el hombre nuevo.

Si bien dicho movimiento redentor opera para las mujeres y los

sirvientes / esclavos en las Escrituras, no se puede decir lo mismo de la
actividad homosexual. Esta acción se ve consistentemente de manera
negativa: un alejamiento del plan de diseño creacional de Dios. Aunque
entro en muchos otros detalles sobre el tema de la
homosexualidad,11permítanme abordarlo brevemente en esta
discusión del movimiento redentor. En lugar de revelar cierta
progresión en las actitudes con respecto a la actividad homosexual, la
Escritura de principio a in es uniformemente negativa en su
evaluación. El comportamiento homosexual, aunque bastante común
en el antiguo Cercano Oriente y el mundo grecorromano, era
simplemente "ajeno al espíritu judío y cristiano".12
Recuerde que los actos homosexuales, no simplemente inclinaciones
/ tendencias, fueron considerados inmorales por los autores bíblicos.
No existe un movimiento redentor para avanzar en los actos
homosexuales hacia una mayor aceptabilidad moral.
 Algunos a irman que las prohibiciones contra los actos
homosexuales eran "solo culturales" o simplemente "al mismo nivel"
que las leyes kosher o de vestimenta que se le dieron a Israel para
apartarla de sus vecinos paganos. Esto es muy rapido. En realidad, la
ley mosaica también prohíbe el adulterio, la bestialidad, el asesinato y
el robo. Seguramente estos van mucho más allá de las medidas
temporales de comer camarones o carne de cerdo.
¿Cómo se muestra este movimiento redentor en las Escrituras?
Como ilustración, considere la progresión desde que Moisés permitió
un certi icado de divorcio en Deuteronomio 24: 1–4 hasta la discusión
de Jesús sobre esto en Mateo 19. Jesús reconoció el permiso, no el
mandato, de divorcio en Deuteronomio 24 debido al corazón humano.
Sin embargo, Jesús simplemente no se "estacionó" en este pasaje del
Antiguo Testamento y lo interpretó de manera contundente, como lo
hicieron sus oponentes religiosos. Consideró el componente redentor
de esta legislación. El certi icado de divorcio era para proteger a la
esposa; Una mujer divorciada y vulnerable generalmente tenía que
volver a casarse para escapar de la pobreza y la vergüenza al refugiarse
en un esposo. Esta ley tomó en consideración el bienestar de la esposa
para que no se divorciara y se la llevara de regreso y luego la
abandonara una vez más por capricho de su ex esposo.
Muchos líderes religiosos de la época de Jesús tenían una
interpretación forzada de este pasaje, lo que les di icultaba ver que
Moisés no estaba ordenando una ética absoluta. No podían ver más allá
de la letra de la ley al espíritu del texto. Este con licto de
interpretaciones es similar al de Marcos 2: 23–28: Jesús miró el
espíritu de la legislación del sábado, informando a sus críticos que "el
sábado fue hecho para las personas, no para las personas para el
sábado" (v. 27 NET )
Jesús señaló instructivamente que la dureza humana estaba detrás
de tal legislación sobre el divorcio (Mateo 19: 8). Después de todo, Dios
odia el divorcio (Mal. 2:16); eso ciertamente no es ideal. En cambio,
Dios desea que un esposo y una esposa se aferren el uno al otro en
amor y compromiso de por vida (Génesis 2:24). Sin embargo, los
líderes religiosos de la época de Jesús se acercaron al Antiguo
Testamento de manera tan legalista que extrañaron el espíritu detrás
de la legislación mosaica.
A lo largo de este libro, repetiremos el mensaje: el pacto del Antiguo
Testamento de Israel no era un ideal universal y nunca tuvo la
intención de serlo. El pacto mosaico anticipó un pacto mejor. Entonces,
cuando Sam Harris insiste en que los creyentes bíblicos consistentes
deberían apedrear a sus hijos por creer ideas heréticas, ¡en realidad
está detrás de los tiempos! A medida que avanzamos del Antiguo
Testamento al Nuevo Testamento, del Israel nacional al Israel
interétnico (la iglesia), vemos un cambio de un pacto diseñado para
una nación, con sus propias leyes civiles y sistema judicial, a un nuevo
arreglo para el pueblo de Dios dispersos por todas las naciones del
mundo y cuya ciudadanía es celestial. En el Antiguo Testamento, la
pena de muerte podría llevarse a cabo por adulterio, por ejemplo. Sin
embargo, cuando llegamos al Nuevo Testamento, el pueblo de Dios, que
ya no es nacional, entidad cívica: deben tratar de manera muy diferente
el adulterio. El cristiano profeso que se niega a detener su
comportamiento adúltero después de una advertencia apropiada y una
preocupación amorosa es disciplinado por la excomunión (con suerte
temporal) (1 Cor. 5: 1–5). El cristiano puede aceptar que, si bien el
estado puede tolerar legalmente el adulterio (no encarcelamos a las
personas por ello), no debe tolerarse en la iglesia. El objetivo de toda
esa disciplina (con suerte temporal) de remoción es la restauración de
la comunión: que "su espíritu pueda salvarse" (v. 5). El cristiano puede
aceptar que, si bien el estado puede tolerar legalmente el adulterio (no
encarcelamos a las personas por ello), no debe tolerarse en la iglesia. El
objetivo de toda esa disciplina (con suerte temporal) de remoción es la
restauración de la comunión: que "su espíritu pueda salvarse" (v. 5). El
cristiano puede aceptar que, si bien el estado puede tolerar legalmente
el adulterio (no encarcelamos a las personas por ello), no debe
tolerarse en la iglesia. El objetivo de toda esa disciplina (con suerte
temporal) de remoción es la restauración de la comunión: que "su
espíritu pueda salvarse" (v. 5).
Entonces, al observar muchas de estas leyes mosaicas, debemos
apreciarlas en su contexto histórico, como la provisión temporal y
amable de Dios. Sin embargo, también debemos observar el espíritu y
el movimiento subyacentes a través de la historia de la salvación.

La historia de Israel: etapas diferentes, demandas diferentes

La historia de Israel involucra una serie de etapas o contextos.13

Etapa n. ° 1: Clan errante ancestral (mishpajá): Génesis 10: 31–32

Etapa # 2: pueblo / nación teocrática ('am, goy): Génesis 12: 2;
Éxodo 1: 9; 3: 7; Jueces 2:20
 Etapa 3: Monarquía, estado institucional o reino (mamlakah,
malkut): 1 Samuel 24:20; 1 Crónicas 28: 5
Etapa # 4: Remanente a ligido (she'erit): Jeremías 42: 4; Ezequiel
5:10
Etapa 5: comunidad postiléxica / asamblea de promesa (qahal):
Esdras 2:64; Nehemías 13: 1
Con estos diferentes contextos vienen diferentes demandas éticas.
Cada nueva situación exige diferentes respuestas éticas u obligaciones
correspondientes a ellas. Sin embargo, no te hagas una idea
equivocada. No es que este punto de vista de ienda la "ética de la
situación", que en algunas situaciones, por ejemplo, el adulterio está
mal, pero en otras situaciones podría ser "lo que se debe hacer".
Más bien, el Antiguo Testamento nos proporciona muchas ideas
morales permanentes de cada una de estas etapas. Entonces, durante
la etapa del clan errante, obtenemos percepciones duraderas sobre los
compromisos de amor y preocupación mutuos, así como la
importancia de la reconciliación para superar el con licto. Los
patriarcas con iaban en un Dios que hacía convenios; Dios llamó a la
plena con ianza mientras los guiaba a través de circunstancias di íciles
e imprevisibles. Y durante la etapa teocrática de Israel, una visión
duradera es la necesidad de reconocer que todas las bendiciones y la
prosperidad provienen de la mano de Dios, que no son un derecho sino
un don de la gracia. La respuesta adecuada es gratitud y vivir vidas
santas de acuerdo con el llamado de Israel.
Nuevamente, lo que estamos enfatizando está lejos del relativismo
moral; Es solo que junto con estos cambios históricos surgieron
diferentes desa íos éticos. Durante la etapa del clan errante, por
ejemplo, Abraham y los otros patriarcas solo tuvieron implicaciones
políticas accidentales o excepcionales. E incluso cuando Abraham tuvo
que rescatar a Lot después de una redada (Génesis 14), se negó a
bene iciarse de los benefactores políticos. A través de un vínculo de
alianza, Yahvé era el protector y proveedor de los patriarcas
vulnerables.
Después de esto, Israel tuvo que esperar 430 años y someterse a la
esclavitud en Egipto hasta que la bolsa de pecados amorreos se llenó
hasta el punto de estallar (Génesis 15:16). ¡Dios ciertamente no actuó
apresuradamente contra los cananeos! Dios liberó a Israel de la
esclavitud, proporcionándole un lugar para vivir y convirtiéndola en
una entidad política, una nación que hace historia. Luego se formó una
teocracia con su propio ambiente religioso, social y político.
 Para adquirir tierras para vivir como una teocracia y, inalmente,
allanar el camino para un Redentor-Mesías venidero, la guerra (como
una forma de juicio sobre el pecado completamente maduro) estaba
involucrada. Dios usó a Israel para neutralizar las fortalezas militares
cananeas y expulsar a un pueblo que era moral y espiritualmente
corrupto, más allá de la redención. Los cananeos se habían hundido por
debajo de la esperanza del retorno moral, aunque Dios no rechazaría a
aquellos que reconocían la justicia de Dios y su poder para liberar a
Israel de Egipto (como Rahab y su familia). Este asentamiento de la
tierra era una situación bastante diferente de la etapa del clan errante,
y requería una respuesta diferente.
Más tarde, cuando muchos del pueblo de Dios fueron exiliados en
Babilonia, se les exigió que manejaran esta situación de manera
diferente que en la etapa teocrática previa. Debían construir jardines,
establecerse, tener hijos y rezar por el bienestar de Babilonia, el
mismísimo enemigo que los había desplazado al llevarlos al exilio (Jer.
29: 4–7). Las obligaciones y la relación de Israel con las naciones
gentiles apenas permanecieron ijas o estáticas.

La falacia "es"
Christopher Hitchens menciona "los niños desagradecidos y
amotinados de Israel".14De hecho, el Antiguo Testamento está lleno de
personajes profundamente defectuosos y demasiado humanos. El
crítico se pregunta: "¿Qué tipo de modelo a seguir es Abraham (que
miente acerca de Sarah), o Moisés (que asesina a un egipcio), o David
(que viola con poder a Betsabé y luego hace arreglos para que maten a
su esposo, Urías)?" El crítico tiene un punto: esta no es la forma en que
deberían hacerse las cosas. Pero los autores bíblicos a menudo no
comentan sobre tales acciones porque (al menos en parte) suponen
que no necesitan hacerlo. En otras palabras, is no signi ica deber; la
forma en que los personajes bíblicos actúan no es necesariamente un
respaldo de su comportamiento.
Aquí hay una pregunta que debemos tener cuidado de hacer: ¿Qué
tipo de ejemplo son: moralmente excelentes, malvados / inmorales, o
en algún punto intermedio? De hecho, 1 Corintios 10 se re iere a los
hijos "ingratos y amotinados" de Israel que están llenos de terquedad y
traición. Terminan sirviendo como ejemplos negativos vívidos, y
debemos evitar imitarlos. Podemos rechazar la noción de que "si está
en la Biblia, debe tener el sello de aprobación de Dios".
 Toma al rey David. Es más como una igura en las tragedias griegas:
un héroe con defectos profundos, una bolsa moral mixta. David se
parece mucho a ti y a mí. Ilustra los altibajos del éxito y el fracaso
moral. El erudito del Antiguo Testamento, John Barton, lo expresa de
esta manera: “La historia de David maneja la ira, la lujuria, la ambición
y la deslealtad humana sin siquiera comentar explícitamente sobre
estas cosas, pero contando su historia de tal manera que el lector se
vea obligado a mirarlas. la cara y reconocer su a inidad con los
personajes en los que están ejempli icados ".15
Los escritores bíblicos a menudo están deconstruyendo sutilmente a
personajes importantes como Gedeón y Salomón, que se caracterizan
por un liderazgo defectuoso y un compromiso espiritual.dieciséis En
una inspección más cercana, el estatus de héroe otorgado a Abraham,
Moisés y David en el Antiguo Testamento (y se hizo eco en el Nuevo
Testamento) se basa no en su perfección moral sino en su dedicación
intransigente a la causa de Yahweh y su con ianza en el promesas de
Dios en lugar de caer en la idolatría de muchos de sus contemporáneos.
Además, muchas de las regulaciones de Israel son casuísticas,
ejemplos de jurisprudencia. Es decir, ¿qué reglas deben establecerse si
tal y tal escenario se presenta? Estos escenarios no necesariamente
están siendo respaldados o aplaudidos como buenos o ideales. Por
ejemplo, si alguien roba las posesiones de otra persona o si alguien
quiere divorciarse, entonces se deben tomar ciertas medidas en estas
circunstancias inferiores. Robar no es algo bueno, ¡y tampoco el
divorcio!
A diferencia de los antiguos códigos abstractos de la ley del Cercano
Oriente, la ley mosaica está rodeada de largas narrativas que a menudo
ilustran la vida ética de Israel. Ya sea por el fracaso, el éxito o algo
intermedio, los personajes y eventos bíblicos a menudo ponen carne y
hueso en los comandos éticos. Sí, el prólogo y el epílogo del Código de
Hammurabi está lleno de autoexaltación y promesas éticas, pero es
bastante ahistórico. De hecho, al comparar el Antiguo Testamento con
otras cosmovisiones del Cercano Oriente antiguas, incluidos los
comienzos, la historia, el pacto, la ética y la teología, cualquier
diferencia super icial desaparece. Como John Oswalt ha argumentado
recientemente, el Antiguo Testamento presenta una perspectiva
religiosa completamente única que se distingue de sus contrapartes
del Cercano Oriente.17
En otra nota, Hammurabi dice simplemente hablar por la deidad
Shamash; los hititas a irmaron que el dios sol estableció las leyes de la
tierra. Moisés, por otro lado, no es el legislador en nombre de Dios. Más
bien, la ley retrata a un Dios personalmente interactivo que en todo
momento habla en primera persona:18 años“Si lo a liges [a la viuda o al
huérfano], y si él me grita, seguramente escucharé su llanto; y mi ira se
encenderá ”(Éxodo 22: 23–24); de nuevo: "No contaminarás la tierra
en la que vives, en medio de la cual yo habito" (Núm. 35:34). La acción
histórica de Dios de liberar a Israel esclavizado de Egipto se convierte
en un modelo de cómo Israel debe vivir, por ejemplo, cómo tratar a los
extranjeros y a los desfavorecidos en medio de ellos.
¿Signi ica esto que los humanos no pueden usar su juicio para crear
nuevas leyes? ¡De ningún modo! Moisés siguió el consejo de su suegro
de crear un sistema de audiencias judiciales para que no se trabaje
demasiado (Ex. 18); David estableció un estatuto sobre dar una parte
justa a los que peleaban y a los que guardaban su equipaje (1 Sam. 30:
22-25).
Por supuesto, debemos recordar que solo porque el texto bíblico
a irma la historicidad y la participación divina, esto aún no prueba
nada. Sin embargo, como el egiptólogo Kenneth Kitchen y otros han
argumentado, a medida que pasa el tiempo, las a irmaciones históricas
del Antiguo Testamento, una vez dudadas, ya sea el costo de los
esclavos en el antiguo Cercano Oriente, los camellos en las listas de
ganado durante la época de Abraham, el reinado de David, las minas de
Salomón, la metalurgia de los ilisteos, o la existencia de los hititas,
resultan estar ancladas en la antigua historia del Cercano Oriente.19 El
Antiguo Testamento retrata a un Dios lo su icientemente preocupado
como para entrar y actuar en la historia, y estos eventos e
interacciones reales son para moldear e inspirar el carácter y las
acciones del pueblo de Dios.
Estos son algunos asuntos importantes que nos ayudarán a medida
que nos acercamos a la ley de Moisés, un regalo gracioso dado
temporalmente al Israel nacional que unió los ideales de Dios y las
realidades de la antigua vida del Cercano Oriente y la dureza humana.
Algunas de las leyes problemáticas, duras y aparentemente arbitrarias
del Antiguo Testamento, aunque inferiores y menos que moralmente
óptimas, a menudo son una mejora de lo que vemos en el resto del
antiguo Cercano Oriente. Dios tuvo que conformarse con menos que lo
mejor con el Israel nacional; sin embargo, aún deseaba una mejora
moral y obediencia espiritual, a pesar de las estructuras sociales caídas
y la rebelión humana.
 Mucho en el Antiguo Testamento nos recuerda visiblemente la
abundante gracia de Dios a pesar del pecado humano y las estructuras
sociales dañadas por la caída. Regularmente vemos a Dios obrar en y a
través de seres humanos pecaminosos, ¡tan ine icientes como parece!
Para llevar a cabo sus propósitos generales.

Otras lecturas
Copán, Paul. “¿Son malas las leyes del Antiguo Testamento?” En Dios es
grande, Dios es bueno: por qué creer en Dios es razonable y
responsable, editado por Chad Meister y William Lane Craig.
Downers Grove, IL: InterVarsity, 2009.
Goldingay, John. Diversidad teológica y la autoridad del Antiguo
Testamento. Grand Rapids: Eerdmans, 1987.
Gundry, Stanley N. y Gary T. Meadors, eds. Cuatro puntos de vista de ir
más allá de la Biblia a la teología. Grand Rapids: Zondervan, 2009.
Hoffmeier, James K. La arqueología de la Biblia. Grand Rapids: Kregel /
Lion, 2008.
Webb, William J. Esclavos, mujeres y homosexuales: explorando la
hermenéutica del análisis cultural. Downers Grove, IL: InterVarsity,
2001.
Wenham, Gordon J. Historia como Torá: Lectura de la narrativa del
Antiguo Testamento éticamente. Grand Rapids: Baker Academic,
2004.
Wright, Christopher JH Ética del Antiguo Testamento para el pueblo de
Dios. Downers Grove, IL: InterVarsity, 2004.
 77
¿La rareza ubicua de la Biblia?

Alimentos Kosher, Leyes Kooky? (YO)

Imagine un triángulo con las siguientes categorías: Dios en la esquina
superior con el pueblo de Dios y la tierra de Israel en las esquinas
inferiores. La ley dada a Israel por Moisés enfatizó estos tres ángulos
íntimamente conectados: el teológico, el social y el económico. Estos
temas entrelazados sustentaron el pacto de Dios con Israel en el Monte
Sinaí. La tierra (lo económico) es un regalo de Dios (lo teológico) a su
pueblo del pacto (lo social). Entonces, cuando un vecino, por ejemplo,
mueve piedras limítrofes para agrandar su propio territorio, esto tiene
un impacto social que afecta la vida de su vecino. Este acto de robo de
un vecino no es solo una violación social; Es una violación contra Dios
también. O considere cómo el adulterio pone a una familia en agitación,
sin mencionar la creación de una lágrima en el tejido social de Israel.
También fue una ofensa contra Dios.
Con respecto a la sociedad israelita, la investigación sociológica
revela que desde el principio, la identidad de Israel fue clasi icada por
tribus, clanes y hogares (familias extensas). En resumen, Israel tenía
una estructura tribal y de parentesco. Los aspectos económicos,
judiciales, religiosos e incluso militares de la vida se orientaron en
torno a esta formación social. Por el contrario, los cananeos tenían una
especie de sistema feudal con una poderosa élite en la cima y
campesinos en la parte inferior.
Con respecto a la tierra, muchas familias extendidas eran hogares
terratenientes. Estas unidades familiares tenían considerable libertad
social; La sociedad israelita era "socialmente descentralizada y no
jerárquica" hasta la época de Salomón en adelante. Por el contrario, los
reyes cananeos poseían toda la tierra. Los campesinos tenían que
trabajar la tierra como inquilinos y pagar impuestos.1 Nuevamente
tenemos mejoras dramáticas en la ley israelita en contraste con los
cananeos.
 En Sinaí, el Creador se unió a Israel en un pacto de amor, la ley
mosaica, que se extiende desde Éxodo 20 hasta Números 10 y se
recapitula en Deuteronomio (la "segunda ley") para la próxima
generación de israelitas a punto de entrar en Canaán. En este pacto se
incluyen leyes del Antiguo Testamento aparentemente extrañas y
arbitrarias. El ateo Bertrand Russell se preguntó acerca de la orden de
no hervir un cabrito en la leche de su madre (Ex. 23:19; 34:26; Deut.
14:21); Esta demanda parece arbitraria para nuestros oídos, a irmó,
porque estaba arraigada en algún antiguo ritual.2Al igual que Russell,
cuando leemos comandos sobre leyes de vestimenta, leyes de
plantación, leyes de alimentos, leyes que prohíben tatuajes o arruinan
las esquinas de una barba, podemos preguntarnos: "¿Por qué en el
mundo? . . ? ¿Cuál es el punto de?" Además de su propósito para el Israel
nacional en el Antiguo Testamento, ¿de qué nos sirven hoy? ¿Tienen
alguna relevancia para nosotros? Aunque los cristianos no están bajo el
pacto mosaico "sino bajo la gracia" (Rom. 6:14), ¿qué relación tiene el
pacto mosaico con aquellos de nosotros que vivimos en la era del
nuevo pacto iniciada por Cristo?
Tenga en cuenta esta declaración que es digna de aceptación plena:
la ley de Moisés no es eterna e inmutable. A pesar de lo que suponen los
nuevos ateos, los sabios y videntes del Antiguo Testamento anunciaron
que la ley de Moisés era intencionalmente temporal. Sí, vemos a Dios
diciendo cosas como "no añadirás a la palabra que te mando, ni
quitarás de ella" (Deut. 4: 2), pero incluso aquí es en el contexto de la
adoración sin imagen (vv. 15-18).3También vemos la adaptación
dentro de la propia ley, como las hijas de Zelophehad que solicitan una
legislación mejorada para abordar su cuestión de herencia (Núm. 27:
1–11). Además, los santos del Antiguo Testamento esperaban un nuevo
pacto (Jer. 31; Ezequiel 36). Dentro de la ley misma, se nos dice que
llegará un momento en que Dios circuncidará los corazones de su
pueblo (Deut. 30: 1–6). Así que no pensemos que estamos hablando de
la aplicación universal de todas las leyes del Antiguo Testamento para
los tiempos posteriores al Antiguo Testamento.

La historia de Israel, la actividad de Dios

El periodista británico del siglo XIX William Ewer escribió: "Qué
extraño que Dios elija a los judíos". Bueno, la gracia es una cosa
asombrosa, y de alguna manera extraña. ¿Por qué Dios seleccionó a la
nación de Israel y no a otra? No porque poseía algún derecho o se había
ganado el favor de Dios para ser elegido. Israel debe su existencia a la
actividad salvadora de Dios en la historia. El estado de Israel como
teocracia (bajo el "gobierno de Dios") era un privilegio, y una
responsabilidad, enraizado en la gracia de Dios.
La ley de Moisés no se mantuvo por sí sola como un mero código de
ley antigua. Es único en el sentido de que está entretejido en una
narrativa histórica dinámica de la actividad de Dios que hace un pacto
a través de Israel desde sus comienzos: "Yo soy el Señor tu Dios, que te
sacó de la tierra de Egipto, de la casa de la esclavitud". . No tendrás
dioses ajenos delante de mí ”(Éxodo 20: 2–3). El acto de liberación
graciosa de Dios, junto con su interacción con los seres humanos en la
historia, establece el contexto para que Dios dé la ley mosaica. De
hecho, los eventos en la historia de Israel a menudo ilustran y aclaran
asuntos planteados en la ley mosaica.
Así que malinterpretaremos estos asuntos mosaicos si creemos que
las obligaciones de Israel consistían solo en comer alimentos kosher,
permanecer ritualmente limpios al mantenerse alejado de cadáveres y
cadáveres, y acudir al inspector de salud y al sacerdote para que
examinen enfermedades de la piel, costras y moho doméstico. . Por un
lado, Dios deseaba que Israel lo amara y se aferrara a él (Deut. 6: 5;
10:20), ¡lo cual no es exactamente reducible a guardar leyes! Además,
las acciones de Dios en la historia moldearon la identidad de su pueblo
como el pueblo del pacto de Dios; La liberación de Egipto a su vez fue
dar forma a la motivación interna de la nación por gratitud. Por
ejemplo, debido a que Dios rescató gentilmente a su pueblo de Egipto,
Israel debía recordar tratar con compasión a los extraños y menos
afortunados en medio de ellos. Su pueblo no debía olvidar que ellos
mismos fueron esclavos en una tierra extranjera (Lev. 25:38, 42, 55;
Deut. 15:15).
Todos hemos conocido a padres que piensan que sus hijos no
pueden equivocarse. Es frustrante cuando estás tratando de entrenar a
esos niños en deportes o enseñarles en un salón de clases. Algunos
críticos rechazan este mismo cargo contra Dios: que está tratando a
Israel con un favoritismo ciego. ¡No tan! De hecho, Dios prometió a
Israel que ella recibiría, y recibió, los mismos juicios que Dios trajo
sobre las naciones moralmente corruptas que la rodean (Deut. 28: 15–
68; Jos. 23: 14–16). Dios regularmente le recordaba a Israel que no fue
su justicia sino la gracia de Dios lo que le trajo el estatus elegido (Deut.
9: 4–5); en respuesta, debían tratar a los pobres y vulnerables con
compasión y ser una bendición para las naciones vecinas.
 Esta imagen expresa lo que un estudioso llama el ideal de gracia-
gratitud: “Esto es lo que Dios ha hecho por ti. Por lo tanto, por gratitud
deberías hacer lo mismo por los demás ".4 4El contexto mismo de la
ley fue la gracia. Tener "ningún otro dios" (junto con los otros nueve
mandamientos) está precedido por el recordatorio de que Dios había
liberado a Israel de la esclavitud (Éxodo 20: 2). Ser el pueblo elegido de
Dios por gracia signi icaba la obligación de Israel de vivir sabiamente
ante las naciones (Deut. 4: 6–7).
Algunos ilósofos ateos se han opuesto a la idea de un "pueblo
elegido", que esto, por sí mismo, es inherentemente inmoral. Louise
Antony pregunta: "¿Qué parte de la" gente elegida "no entiendes?"5 5En
realidad, ¡ella no lo ha entendido tan bien! Dios no solo amenaza a
Israel con los mismos juicios que ejerce sobre otras naciones, sino que
también le recuerda a Israel que está trabajando en las naciones del
mundo: “¿No sois como los hijos de Etiopía para mí, oh hijos de Israel? .
. . ¿No he traído a Israel de la tierra de Egipto, y a los ilisteos de
Caphtor y a los arameos de Kir? (Amós 9: 7). Cuando nos encontramos
con Melquisedec, Abimelec, Job, Rahab, Rut y otros no israelitas en el
Antiguo Testamento, recordamos las palabras de Pablo: que un Dios
rescatador y redentor no está lejos de cada uno de nosotros (Hechos
17:27 ), ya sea antes o después de Cristo. Y la elección de Dios por
Israel no fue un in en sí mismo, sino un medio de bendecir a todas las
naciones.

"Una nación bajo Dios"

La idea del Destino Mani iesto ha dado forma a gran parte de la vida
estadounidense, aunque el término entró en uso en la década de 1840
para validar la expansión de los Estados Unidos en Texas, México y
Oregón. Temprano en la historia de América, muchos protestantes que
vinieron a América creían que estaban extendiendo la Reforma; La
mano especial de bendición de Dios estaba sobre ellos mientras
esperaban realizar el sueño posmilenial: traer el reino de Dios a la
tierra. El gobernador de la Colonia de la Bahía de Massachusetts, John
Winthrop (1588–1649), vio a la colonia de Nueva Inglaterra como "una
ciudad en una colina" con "los ojos de todas las personas". . . sobre
nosotros."6 6El problema aquí era que la visión de los primeros
colonos era borrosa; no distinguieron entre iglesia y estado.
Asumieron que eran el nuevo pueblo de Dios que se embarcaba en un
nuevo éxodo, un recado en el desierto, para hacer la teocracia de la
manera correcta.
 Hoy, muchos cristianos estadounidenses parecen mezclar iglesia y
estado. Creen que la comunidad de creyentes genuinos en Estados
Unidos es el pueblo de Dios, tanto en el cielo como en la tierra. Pero la
nación de América no es el pueblo de Dios; No vivimos en una
teocracia. Cuanto antes los cristianos se den cuenta de esto, antes la
iglesia podrá tener un impacto más profundo como sal y luz en la
sociedad.
Las cosas fueron diferentes en el Monte Sinaí. Se estaba creando una
verdadera teocracia, la única que existiría. Iglesia y estado estaban
unidos.7 7Algunos lectores pueden estar pensando: "¡Pero los
musulmanes también tienen sus teocracias!" No voy a tomarme el
tiempo aquí para argumentar por la autoridad única del Antiguo
Testamento como la revelación especial de Dios a Israel en lugar de,
por ejemplo, el Corán.8 Solo estoy tratando de ayudar a entender mejor
las di icultades encontradas en el Antiguo Testamento.
Bajo el pacto mosaico, el Israel nacional existió de manera única
como una teocracia, e incluso este arreglo no pretendía ser ideal y
permanente. Este ambiente ayudaría a preparar el contexto cultural y
teológico para la revelación de Dios de Jesús de Nazaret "cuando llegó
la plenitud del tiempo" (Gálatas 4: 4). El ministerio, la muerte y la
resurrección de Jesús y el don del Espíritu conducirían a la creación de
una nueva comunidad interétnica: el verdadero Israel como el nuevo
sacerdocio real y la nación santa (1 Pedro 2: 9). La teocracia del
Antiguo Testamento dio paso a una comunidad del nuevo pacto de
todas las naciones y lenguas: la iglesia (ver Mateo 8: 11–12; 21:43). La
caída de Jerusalén en el año 70 d. C. marcó la inalidad de esta
transición, señalando la desaparición del Israel nacional / étnico como
el pueblo de Dios.9 9
Nuevamente, el Israel del Antiguo Testamento fue la única y única
teocracia genuina que existió, y eso fue temporal. Además, el Israel
nacional fue establecido por Dios para ayudar a establecer el contexto
religioso, cultural e histórico para la obra salvadora de Jesús el Mesías
más adelante en la historia. El objetivo inal es nada menos que la
salvación de Dios traída a todas las naciones (Génesis 12: 3) y ver su
gobierno justo inalmente establecido (2 Pedro 3:13).

Santidad en toda la vida

Los israelitas parecían tener leyes que abarcaban todo: leyes de
alimentos, leyes de vestimenta, leyes de plantación, leyes civiles, leyes
sobre el matrimonio y las relaciones sexuales. No pretendían ser
exhaustivos. Más bien, debían ser vistos primero como recordatorios
visibles para vivir como el pueblo santo de Dios en cada área de la vida.
No había división entre lo sagrado y lo secular, entre lo sagrado y lo
profano. Dios estaba preocupado por la santidad en todas las cosas: lo
mayor y lo menor, lo signi icativo y lo mundano. En dicha legislación, se
le recordaba a Israel que ella era diferente, un pueblo santo apartado
para servir a Dios.10
La santidad no era solo para sacerdotes o iciales; fue para todo el
pueblo de Israel. De hecho, fueron llamados "un reino de sacerdotes" y
"una nación santa" (Éxodo 19: 6). Como Dios es santo o apartado, su
pueblo también lo sería (Lev. 11:44). Los israelitas debían ser
"marcados", así como el día de reposo era "marcado" o "apartado como
santo" para el Señor (Génesis 2: 3). Podríamos reformular el mandato
“sé santo, porque yo, el Señor, soy santo” (Lev. 19: 2) de esta manera:
“Serás mi pueblo y el mío solo, porque yo soy tu Dios y solo el
tuyo”.11Esta relación se puede comparar con los votos matrimoniales
serios de los que hablamos anteriormente. Ser el pueblo de Dios
signi icaba vivir vidas dedicadas a Dios en todos los aspectos de la
vida.
Esta santidad no era una pretensión religiosa, una falsedad que
parecía intacta y decente en el exterior, pero que estaba agrietada y
podrida por dentro. Cuando Dios prescribió rituales, quería que
representaran la humildad de corazón y el amor a Dios y al prójimo
(Salmo 51: 15-19). Dios odiaba los ritos como "festivales". . . asambleas
solemnes. . . ofrendas quemadas y. . . ofrendas de grano ”cuando el
pueblo de Dios ignoró la“ justicia ”y la“ justicia ”(Amós 5: 21–24).
Comer alimentos kosher y prestar mucha atención a los rituales no
importaba si la adoración a Dios y el trato a los demás no eran
kosher.12
Las leyes de alimentación, vestimenta y siembra no eran órdenes
insigni icantes que Dios dio para oprimir a Israel. Los profetas le
recordaron que Dios estaba principalmente preocupado por la justicia,
la misericordia y el caminar humildemente ante Dios (Deut. 10:12; Mic.
6: 8). Sin embargo, esta preocupación moral subyacente no canceló las
prescripciones rituales, con su rico signi icado teológico, incluso
mucho más tarde en la historia de Israel después del exilio en
Babilonia.13
El cristiano (y también podríamos incluir a los no cristianos)
debería aprender la lección que Dios quería enseñar al antiguo Israel:
vivir bajo el reinado de Dios debería afectar toda la vida. La presencia
de Dios impregna y satura nuestro mundo. El cielo y la tierra están
llenos de su gloria (Sal. 19: 1–2; Isa. 6: 3). Dios no está acordonado a un
reino privado y religioso. Dios está, ya sea por control directo o
permiso divino para no violar la libertad humana, soberanamente
trabajando en todos los ritmos de creación y funcionamiento de la
historia humana. Está tejiendo un tapiz para llevar todo a su clímax en
Cristo. Como dijo el escritor del himno, Dios "me habla en todas
partes".14

Limpio e inmundo
Hemos escuchado la frase "la limpieza está al lado de la piedad". En los
tiempos del Antiguo Testamento, esto estaba más cerca de la verdad de
lo que podemos pensar hoy. ¿Qué signi ica todo este lenguaje de
"limpieza" e "impureza" o "pureza" e "impureza"? ¿Por qué las
abluciones para las contaminaciones? ¿Por qué la necesidad de
puri icación? Si bien los occidentales podemos pensar que todo esto es
extraño, muchas otras culturas, tribales, islámicas, hindúes, pueden
relacionarse más fácilmente con esa imagen. Seremos ayudados al
pensar en términos de analogías y simbolismo, no en términos de
argumentos, en nuestro esfuerzo por comprender mejor las leyes de
pureza y las nociones de limpio e inmundo.
La limpieza y la impureza son símbolos o imágenes, y la idea hebrea
de la vida y la muerte está detrás de estas imágenes. Para los hebreos,
la vida no era mera existencia biológica. Los humanos podrían estar
biológicamente vivos y vivir en el reino de la muerte: ruina espiritual,
moral, psicológica / emocional y alienación (por ejemplo, Prov. 7: 23–
27). La impureza simboliza la pérdida de vidas.
Aunque muchas traducciones al inglés usan términos como (des)
limpieza o (im) puritytaboo, que sugiere algo no moral y quizás
misterioso que está fuera del alcance de la comida, el tiempo, la muerte
o el sexo, podría captar esta idea de manera más efectiva. Un sacerdote
necesitaba estar ísicamente completo, sin defectos, para que el
santuario de Dios no se volviera común. Esto no signi ica que un
defecto ísico sea pecaminoso o incorrecto; estar contaminado no es
idéntico a ser inmoral (aunque la inmoralidad trae contaminación o es
tabú). Después de todo, los animales que son tabú (inmundos) siguen
siendo parte de la buena creación de Dios. Y cuando estaban inmundos,
a los israelitas no se les prohibía adorar a Dios o incluso celebrar
iestas, solo entrar al santuario.15
 Además, el sexo es un buen regalo de Dios y no es pecaminoso
(dentro del matrimonio), sin embargo, la puri icación era necesaria
después del sexo para mostrar la distinción entre Dios y los seres
humanos. (Tenga en cuenta que los diversos dioses antiguos del
Cercano Oriente se dedicaron a todo tipo de actividad sexual, a
diferencia del Dios bíblico).dieciséis
La vida, por otro lado, signi ica estar correctamente conectado con
Dios y con la comunidad, y funcionar correctamente, completo o bien
ordenado dentro (paz =). Como veremos, los animales carnívoros, ya
sean depredadores o carroñeros, están conectados con la muerte y, por
lo tanto, son inmundos. La impureza ritual en Israel era inevitable y
frecuente, pero no en sí misma pecaminosa.17Sin embargo, la principal
preocupación detrás de la limpieza, la inmundicia y la santidad es el
corazón humano, el mismo punto que hizo Jesús en Marcos 7: 14–23. Y
a pesar de que el pecado va más allá de los asuntos ceremoniales,
todavía nos contamina o contamina. El pecado crea impureza moral o
impureza ante Dios. En el Antiguo Testamento, las preocupaciones
éticas (pecado) no pueden separarse de los asuntos de pureza.18
añosEl asesinato, por ejemplo, simbólicamente contamina o contamina
la tierra (Núm. 35: 33–34), por lo que debe ser "limpiada". Lo mismo
puede decirse sobre el lenguaje de la abominación; tiene el mismo tipo
de superposición que la impureza. Algunas veces se re iere a la
impureza moral, otras veces a la impureza ceremonial, y estas
categorías no siempre se distinguen claramente en el Antiguo
Testamento. En resumen, la ley se re iere a dos tipos de (im) pureza:
(1) impureza ritual (el resultado del contacto con procesos naturales
de nacimiento, muerte y relaciones sexuales) y (2) impureza moral (a
través de tres pecados graves en particular: idolatría, incesto y
asesinato).19
20Cuanto más se acercaba a Dios, más limpio tenía que ser.
Acercarse a Dios era un asunto serio, y hacerlo requería auto-
escrutinio y preparación. La búsqueda de la limpieza era una especie
de "vestimenta" espiritual: una revelación interna o un examen interno
de la posición de uno en relación con Dios.
Ahora, la limpieza y la inmundicia son opuestas (Lev. 10:10), y los
israelitas podrían entrar y salir de estos estados (temporales). En el
curso de la vida, se volverían vulnerables a la impureza. Por ejemplo, un
israelita podría tocar un cadáver o tener un hijo y volverse impuro,
pero luego puri icarse u ofrecer un sacri icio y volver a estar limpio.
 La limpieza y la impureza simbolizan la vida y la muerte,
respectivamente. Los humanos se mueven entre estos dos estados
relativos o temporales (debido al parto, "problemas" masculinos y
femeninos, contacto con la muerte, actos pecaminosos); Estos estados
representan estar con o sin vida. El estado estable de la santidad, por
otro lado, re leja la cercanía a la vida que se encuentra en Dios, y un
israelita tenía que estar "limpio" (y más cerca de la vida) para poder
acercarse al patio exterior del tabernáculo; el sumo sacerdote tenía
que estar limpio y estaba especialmente apartado ("santo") para
ingresar al Lugar Santísimo solo una vez al año. Los artículos sagrados
como el arca del pacto y el Lugar Santísimo permanecieron santos y no
se volvieron inmundos, incluso si el santuario pudiera limpiarse en
circunstancias inusuales (por ejemplo, 2 Crón. 28:19). Más claramente
en el Nuevo Testamento, Jesús, “el Santo y el Justo” (Hechos 3:14), tocó
leprosos y una mujer con hemorragia, pero no se contaminó. La
relación entre la vida y la muerte, la santidad y la limpieza / impureza
se ilustra en la siguiente igura:21

La santidad vino en grados de separación (por ejemplo, la gente, los

levitas, el sumo sacerdote). Cuanto más se acercaba un israelita a un
Dios santo (moviéndose del atrio exterior del tabernáculo / templo al
Lugar Santo al Lugar Santísimo), más requisitos tenía que seguir y
precauciones que debía tomar. En su consagración, los sumos
sacerdotes tenían vestimentas especiales, lavados, unciones con aceite
y ceremonias que los marcaban como apartados. Los nazareos (Núm.
6) hicieron votos sagrados en consagración a Dios; Esto se demostró
evitando el alcohol, los cortes de pelo y el contacto con cosas muertas.
Si alguien de una línea sacerdotal no podía dar evidencia de su
ascendencia, se lo consideraba inmundo (Esdras 2:62), no apto para
acercarse de cerca a Dios. Había una jerarquía de santidad en Israel.

No mezclarse con otros

Los padres atentos les dirán regularmente a sus hijos que eviten
mezclarse con la multitud equivocada. La mala compañía corrompe el
buen carácter (1 Cor. 15:33; cf. Sal. 1: 1–2). Del mismo modo, Dios les
dio a los israelitas ciertas acciones para llevar a cabo simbólicamente,
diciéndoles que no se mezclen con los falsos caminos de las naciones.
Israel "llevaba" ciertas insignias de distinción sagrada que las
separaban de las naciones moral y teológicamente corruptas que las
rodeaban; no debían "mezclarse" con la mentalidad y el
comportamiento de esas naciones.2223
La ley también se re iere a la mezcla sexual inadecuada como con el
adulterio, el incesto, la bestialidad y la homosexualidad, ya que estos
fueron vistos como un cruce de límites (Lev. 18: 6–23).24Del mismo
modo, debido a que Dios creó a hombres y mujeres (Génesis 1: 26–27),
estaba prohibido vestir la ropa de una persona del sexo opuesto (por lo
cual las distinciones sexuales divinamente ordenadas podían ser
borrosas o cruzadas las esferas) (Deut. 22: 5 ) Como veremos, lo
mismo se aplica a los animales limpios e inmundos. Estos comandos
antimixing intentaron representar una sensación de integridad,
integridad e integridad. Es por eso que al sacerdote y al sacri icio de
animales no se les permitió tener ninguna deformidad ísica (Lev. 21:
18–24; 22: 18–26).
Varios estudiosos a irman razonablemente que Dios le estaba
recordando a Israel su propio llamamiento sagrado distintivo, incluso
en los mismos alimentos que Israel debía comer. Los animales que
"cruzaron" o, en cierto sentido, "transgredieron" las esferas
individuales y distintivas de aire, agua o tierra fueron considerados
inmundos. Gordon Wenham lo expresa de esta manera: “En la creación,
Dios separó entre luz y oscuridad, aguas y aguas. Esta prohibición de
todas las mezclas, especialmente la cría mixta, muestra al hombre
siguiendo los pasos de Dios. Debe separar lo que Dios creó por
separado ".25
Las leyes alimentarias, entrelazadas con muchos otros comandos
mosaicos sobre la pureza, simbolizaban los límites que el pueblo de
Dios debía mantener ante ellos:

• El santuario (tabernáculo / templo): la presencia visible de Dios se

manifestó allí; esta era su "habitación". Dios dio leyes para
recordarle a su pueblo su propia separación de toda la creación y
cómo se debía acercar a Dios (por ejemplo, los sacerdotes y los
animales sacri icados tenían que ser sin defectos ni defectos).
• La tierra de Israel: La tierra de Israel se estableció en medio de
naciones paganas con dioses falsos, y por lo tanto hubo ciertos
 comandos que marcaron a los israelitas de otras naciones.

Entonces, la tierra de Israel, los sacri icios de Israel y la comida de

Israel tenían un signi icado social y teológico. Los diversos límites de
Israel debían recordarle su relación con Dios y con las naciones a su
alrededor. Así como Dios fue apartado de los seres humanos, Israel
debía ser apartado en su comportamiento y teología de las naciones
vecinas. Así como el tabernáculo representaba el espacio sagrado
dentro de Israel, la tierra de Israel representaba una separación en
contraste con las naciones a su alrededor.26
He tratado de preparar el escenario para discutir los alimentos y
otras leyes de pureza con más detalle. Lo haré en el próximo capítulo.

Otras lecturas
Hess, Richard S. "Levítico". En The Bible Expositor's Commentary, vol.
1, editado por Tremper Longman III y David E. Garland. Rev. ed.
Grand Rapids: Zondervan, 2008.
Kiuchi, Nobuyoshi. Levíticio. Comentario del Antiguo Testamento de
Apolos 3. Nottingham, Reino Unido: Apolos; Downers Grove, IL:
InterVarsity, 2007.
Miller, Patrick. La religión del antiguo Israel. Louisville: Westminster
John Knox, 2000.
Wenham, Gordon J. Levítico. Nuevo comentario internacional sobre el
Antiguo Testamento. Grand Rapids: Eerdmans, 1979.
 8

¿La rareza ubicua de la Biblia?

Alimentos Kosher, Leyes Kooky? (II)

Leyes Kosher
La palabra hebrea kashrut signi ica ser propio o correcto. Los judíos
observadores estarán alertas a las etiquetas de los alimentos kosher
con las letras kshr (en la forma de raíz hebrea) en ellas. Los israelitas
debían evitar alimentos como el cerdo, los camarones y los calamares.
¿Por qué tales alimentos eran inmundos (no kosher)?
La lista de animales limpios e inmundos se encuentra en Levítico 11
y Deuteronomio 14. Una característica interesante de estas listas es
que ciertos animales eran inmundos pero aún podían ser manipulados
(por ejemplo, los camellos utilizados para el transporte). El problema
surgió cuando hubo muerte. Los cadáveres de animales inmundos
hicieron impura a una persona, no necesariamente tocando a los
animales cuando estaban vivos.
Los académicos han sugerido varias razones para la distinción entre
limpio e inmundo. Analizaremos un par de sugerencias insatisfactorias
antes de enfocarnos en una solución más probable.

• Salud / higiene: Argumento: los israelitas debían evitar comer

buitres porque estas criaturas comen las "sobras" de carnívoros y
carnívoros. ¿Y quién sabe qué tipo de enfermedades portan estas
aves? Sabemos que los cerdos pueden transmitir enfermedades
como la triquinosis, mientras que la liebre y el tejón de conejo /
roca comúnmente transmiten tularemia. ¡No se deben comer
camarones porque elevan el nivel de colesterol! Problema: La idea
de salud simplemente no es la preocupación en Levítico 11 ni en
ninguna otra parte del Antiguo Testamento. ¿Y por qué las plantas
venenosas no se consideran impuras? Para colmo, ¿por qué Jesús
declaró limpios todos estos alimentos si la salud era realmente el
 problema en la sección de alimentos kosher del Antiguo
Testamento?1
• Asociación con religiones no israelitas: Argumento: los animales
eran inmundos porque estaban asociados con la religión no
israelita en el antiguo Cercano Oriente. Problema: si ese es el caso,
el toro debería haber sido una abominación; después de todo, este
animal era central para la religión cananea y egipcia. Sin embargo,
el toro era el más valioso de los animales sacri icados de Israel.
¡Resulta que los cananeos sacri icaron el mismo tipo de animales
en sus rituales religiosos que los israelitas! (Sin embargo, los
hititas sacri icaron cerdos). Además de todo esto, los antiguos
orientales cercanos generalmente consideraban a los cerdos
detestables y generalmente evitaban comerlos y sacri icarlos en
sus ritos religiosos. Si bien Israel debía diferenciarse de las
naciones vecinas en muchos aspectos, el sacri icio de animales no
era uno de ellos.2
Estas dos sugerencias, por lo tanto, salud y religión, no son buenas
soluciones. Un par de ángulos relacionados nos ayudarán a obtener una
respuesta: la creación (Gen. 1) y la caída, la muerte y la anormalidad
(Gen. 3).
Ángulo 1: Creación
Génesis 1 divide a los animales en tres esferas: animales que
caminan por la tierra, animales que nadan en el agua, animales que
vuelan en el aire. Levítico 11 enumera como inmundos ciertos
animales que están conectados a la tierra (vv. 2–8), agua (vv. 9–12) y
aire (vv. 13–25). Como hemos visto, estos animales simbolizan una
mezcla o borrosidad de categorías. En contraste, el animal limpio tiene
todas las características de initorias de su clase dadas en la creación.
Por lo tanto, los animales que "transgredían" los límites o las esferas
superpuestas debían evitarse como inmundos.

• Agua: para estar limpios, los animales acuáticos deben tener escamas
y aletas (Lev. 11:10; Deut. 14:10); así que las anguilas o mariscos, que
no se ajustan a esta categoría, son inmundos y, por lo tanto, están
prohibidos.
• Tierra: los animales limpios son de cuatro patas que saltan, caminan
o saltan. Una clara indicación del funcionamiento de un animal
terrestre de acuerdo con su esfera es que ambos (1) tienen pezuñas
divididas y (2) son masticadores. Estas dos características hacen
 obvio que un animal pertenece a la esfera terrestre (por ejemplo,
ovejas y cabras). Los camellos, las liebres, los conejos (que mastican
la pezuña pero no tienen pezuñas divididas) y los cerdos (que tienen
pezuñas divididas pero no mastican la pezuña) son casos límite; así
que están excluidos como animales terrestres apropiados para
comer.
• Aire: las aves tienen dos alas para volar. Las aves como los pelícanos y
las gaviotas habitan tanto el agua como el cielo, lo que los hace
impuros. Los insectos que vuelan pero tienen muchas patas son
inmundos; operan en dos esferas: tierra y aire. Sin embargo, los
insectos con cuatro pies, dos de los cuales están unidos para saltar
en el suelo, se consideran limpios (Deut. 11: 21–23). Estos insectos,
la langosta, el saltamontes, el grillo y el saltamontes, son como
pájaros del aire, que saltan al suelo con dos patas. Por eso están
limpios.
Los animales inmundos simbolizaban lo que Israel debía evitar:
mezclarse con las creencias y prácticas inmundas de las naciones
vecinas. Israel debía ser como los animales limpios, distintos, en su
propia categoría, y sin tener características mixtas. Después de todo,
los israelitas eran las personas apartadas de Dios que debían rechazar
la religión y las prácticas de las naciones vecinas.3
¿Pero no fue todo lo que Dios creó "muy bueno" (Génesis 1:31)? Si es
así, ¿no signi ica esto que ningún animal es inherentemente inmundo o
inferior? Sí, Jesús a irma esto en Marcos 7:19 (todos los alimentos
están limpios), y está implícito en Hechos 10: 10-16 (visión de Pedro).
Sin embargo, como pueblo de Dios, se les recordó a los israelitas que la
santidad requiere que las personas se ajusten a su clase como personas
apartadas de Dios. Entonces, lo que hicieron los israelitas en su vida
cotidiana, incluso en lo que respecta a sus hábitos alimenticios, fue
señalar que eran los elegidos de Dios que iban a vivir vidas distintas de
las naciones vecinas. Cada comida era para recordarles su redención.
Su dieta, que se limitaba a ciertas carnes, imitaba la acción de Dios, que
se limitaba a Israel de entre las naciones, eligiéndolas como el medio
para bendecir al mundo.4 4
Por lo tanto, no podría existir una superposición religiosa,
distinciones borrosas o compromisos entre Israel y sus vecinos. Israel
fue llamado a la integridad y la pureza de la vida, para evitar lo que
restringiría o inhibiría el acercamiento a Dios. La santidad implicaba la
conformidad con el orden de las cosas de Dios. Así como los animales
limpios pertenecían a su esfera distinta sin compromiso, el pueblo
santo de Dios debía pertenecer a su esfera distinta; no debían mezclar
su religión con las naciones paganas circundantes ni casarse con
aquellos que rechazaban al Dios de Israel (cf. Esdras 9: 1–4; Neh. 13:
23–30). La santidad no era solo una cuestión de comer y beber, sino
una vida dedicada a Dios en cada área. El Nuevo Testamento dice lo
mismo: si bien todos los alimentos son limpios (Marcos 7:19), nuestras
comidas y bebidas son importantes para Dios, quien es el Señor de
todos (1 Cor. 10:31).

Ángulo 2: la caída, la muerte y la anormalidad

No solo las enjambres y las criaturas deslizantes atraviesan las tres
esferas de clasi icación y, por lo tanto, son inmundas, sino que los
animales en cualquier esfera (anguilas, serpientes, insectos voladores)
recordaban la caída en Génesis 3 y la serpiente maldita deslizándose.
Podemos ver los alimentos limpios e inmundos desde otro ángulo: el
de la maldición y la muerte. Esta conexión con la caída se ve reforzada
por la repetición del mandato de Dios en Génesis 2–3, “puedes comer”
(2:16; 3: 2) o “no comerás” (2:17; 3: 1, 3 ), en Levítico 11 (vv. 2, 3, 9, 11,
21, 22).
Además, los tipos de animales que estaban permitidos y prohibidos
en la dieta de los israelitas estaban relacionados con el tipo de
personas que Dios quería que fueran. No debían ser depredadores en
sus relaciones humanas. Así como la sangre descargada y el semen
simbolizaban la muerte y, por lo tanto, la inmundicia, los animales
depredadores también lo hicieron: "no coman la carne de un animal
desgarrado por bestias salvajes" (Éxodo 22:31 NVI).
Otro aspecto de la limpieza y la impureza parece ser la apariencia de
un animal. Un animal con una apariencia / característica de aspecto
extraño o anormal o uno que es débil e indefenso también entra en la
categoría de impuro.
Si bien los tipos especí icos de alimentos, ropa, plantación y
relaciones sexuales en sus respectivas esferas sirven como una imagen
de la separación de Israel de las naciones, la distinción entre animales
limpios e inmundos en particular simboliza cómo los israelitas debían
actuar en relación con sus vecinos como a Dios. En el lenguaje de
Levítico, los animales simbolizan lo que Dios requirió de su pueblo. Por
ejemplo, observe los paralelismos entre los tipos de animales ofrecidos
en los sacri icios en Levítico 1, 3 y 23 ("sin mancha", que resultó en un
"aroma agradable para el Señor") y el sacerdote que debe ser "sin
defecto / mancha ”(ver Lev. 21: 18–23). El lenguaje paralelo entre el
sacerdote inmaculado y el animal sacri icado inmaculado es
sorprendente (tenga en cuenta las palabras en cursiva, énfasis mío):
Sacerdote inmaculado (Lev. Animal intachable (Lev.
21: 18–20, 23) 22: 18–22, 24)

Porque nadie [de la línea [Cuando alguien] presenta

sacerdotal de Aarón] que su ofrenda. . . debe ser un
tenga un defecto se acercará: hombre sin defecto. . . . Lo
un hombre ciego, o un que sea que tenga un
hombre cojo, o el que tiene defecto, no lo ofrecerás. . . .
una cara des igurada, o alguna Debe ser perfecto para ser
extremidad deformada, o un aceptado; no habrá defecto
hombre que tiene un pie roto en ello. Aquellos que estén
o una mano rota, o un ciegos o fracturados o
jorobado o un enano, o mutilados o que tengan una
alguien que tiene un defecto llaga o eczema o costras, no
en el ojo o eczema o costras o se lo ofrecerán al Señor. . . .
testículos aplastados. . . . No También cualquier cosa con
entrará al velo ni se acercará sus testículos magullados o
al altar porque tiene un aplastados o desgarrados o
defecto, para que no profana cortados, no lo ofrecerás al
Mis santuarios. Porque yo soy Señor, ni lo sacri icarás en tu
el Señor que los santi ica. tierra.
Para ser más especí icos, Mary Douglas muestra la conexión entre
los tipos de animales a los que se permite / prohíbe comer y el tipo de
personas que Dios quiere que Israel sea en sus relaciones.5 5El tema de
(des) limpieza en Levítico y Deuteronomio simboliza el orden de la
creación con todo en su propia esfera. (Por lo tanto, los animales
inmundos representan una falta de integridad o integridad al no
pertenecer a su propia esfera.) Sin embargo, algo más está sucediendo:
los animales inmundos parecen ser (1) animales depredadores o (2)
animales vulnerables (apariencia defectuosa) o características). Esto
tiene un paralelo con las relaciones humanas.
Con respecto al aspecto depredador, los animales del aire (búhos,
gaviotas, halcones y comedores de carroña como los buitres) están
prohibidos en la dieta de Israel porque ellos mismos han consumido
sangre; Son depredadores. Recuerde la prohibición de comer sangre en
Génesis 9: 4, sugiriendo respeto por la vida, que está en la sangre: "la
vida de toda carne es su sangre" (Lev. 17:14).
 En cuanto a los animales terrestres, se pueden comer herbívoros
cuadrúpedos, en lugar de carnívoros (una vez que se ha drenado la
sangre). El hecho de que (1) mastiquen el bizcocho (2) y tengan
pezuñas divididas (ya sean domésticas o salvajes) son indicios claros
de que nunca comen sangre y, por lo tanto, no son depredadores
(Lev.11: 3). Los casos límite (el cerdo, el camello, la liebre y el conejo)
están prohibidos porque se ajustan a uno pero no a ambos criterios.
Por lo tanto, los animales terrestres que son depredadores deben
evitarse debido a su contacto con la sangre. De manera simbólica,
"violan la ley".6 6
Algunos estudiosos señalan otra característica simbólica. Además de
los animales inmundos que representan la depredación, hay otros que
representan víctimas de la depredación. Por ejemplo, los animales
acuáticos prohibidos (sin escamas y aletas) carecen simbólicamente
de algo que "necesitan"; Esta es una imagen de vulnerabilidad. La
distinción entre animales limpios e impuros también sirve como una
imagen de justicia e injusticia en las relaciones personales.
Permítanme citar a Douglas extensamente:
Las especies animales prohibidas son un ejemplo de los depredadores, por un lado, los que
comen sangre y, por el otro, los que sufren de injusticia. Considere la lista, especialmente los
insectos enjambre, el camaleón con su cara grumosa, la tortuga y el escarabajo jorobado, y las
hormigas trabajando bajo sus enormes cargas. Piense en la ceguera de los gusanos y los
murciélagos, la vulnerabilidad de los peces sin escamas. Piense en sus paralelos humanos, los
trabajadores, los mendigos, los huérfanos y las viudas indefensas. No ellos mismos, pero el
comportamiento que los reduce a este estado es una abominación. No es de extrañar que el
Señor hiciera las cosas que se arrastraban y las encontrara buenas (Génesis 1:31). No está en
el gran estilo de Levítico tomarse un tiempo libre de los temas cósmicos para enseñar que
estas patéticas criaturas deben ser rechazadas porque sus cuerpos son repugnantes, viles,
malos, más de lo que es consistente con su tema de justicia enseñar que los pobres deben ser
rechazados. Evitar no es el problema. La depredación está mal, comer es una forma de
depredación y los pobres no deben ser una presa.7 7

Lo más claro de todo esto es que la santidad y el comportamiento

depredador no se mezclan. La santidad representa el respeto por la
vida humana, y el consumo de sangre (que simboliza la muerte
violenta) representa la actividad depredadora. Los animales limpios no
representan virtudes en sus propios cuerpos, así como los cuerpos de
animales inmundos no representan vicios. Simplemente siguen la
"regla" de evitar la sangre.8 Si los estudiosos que a irman que ciertos
animales inmundos simbolizan la vulnerabilidad y la indefensión son
correctos, entonces esta representación de los oprimidos: el
extranjero, la viuda, el huérfano (Deut. 14:29; 16:11; cf. Isa. 1:17):
serviría como un recordatorio de que deben ser respetados.
Todo el estilo de vida de Israel, hasta la comida que comían (o no
comían), le importaba a Dios. Su dieta sirvió como un recordatorio de
lo santo y lo impío: los israelitas debían evitar la actividad impía de
aprovecharse de los vulnerables en la sociedad.

Descargas deshonrosas
¿Por qué muchas leyes levíticas enfatizan el semen y la sangre? Levítico
15 habla de la emisión de semen o de la descarga de sangre menstrual,
lo que conduce a la impureza y la necesidad de lavado / puri icación.
¿La razón? El simbolismo de vida-muerte detrás de la limpieza-
inmundicia nos informa que estas descargas representaban lo que
estaba "fuera" de la totalidad del cuerpo humano, así como los
alimentos impuros que ingresan al cuerpo contaminan o contaminan
simbólicamente.
La sangre vaginal y el semen son símbolos poderosos de la vida, pero
su pérdida simboliza la muerte. Perder uno de estos luidos vitales
representaba moverse en dirección a la muerte.9 9Algunos estudiosos
sugieren que Éxodo 23:19 prohibió cocinar un cabrito en la leche de su
madre porque era un ritual de fertilidad cananeo. Otros sugieren que
este es un caso de símbolos en con licto. Es decir, la vida (leche
materna) y la muerte (cocinar una cabra) chocan en este escenario.
Otro choque de este tipo se encuentra en Levítico 22:28: "No mates
una vaca o una oveja y sus crías el mismo día" (NVI). Del mismo modo,
la vida y la muerte están simbólicamente en desacuerdo cuando el
cuerpo pierde semen o sangre menstrual. Esta mezcla de vida y muerte
representa una pérdida de integridad.10
El simbolismo no se detiene aquí. Israel estaba rodeado de naciones
que tenían cultos de fertilidad. Tener sexo con una prostituta en un
templo signi icaba conectarse espiritualmente con una deidad
particular. ¡Por el contrario, Leviticus 15 presenta algo así como un
"sistema de control de emisiones"! El mensaje a Israel fue que el sexo
tiene su lugar apropiado. Dios no es mojigato acerca del sexo. Dios es el
autor del sexo mutuamente satisfactorio entre marido y mujer
(Génesis 2:24; Prov. 5: 15–19; Cantar de los Cantares). Sin embargo, en
contraste con sus vecinos, Israel necesitaba tomarse en serio la
moderación y la disciplina en la actividad sexual. Aunque el sexo traía
impurezas temporales, a Israel se le recordó que estaba prohibido en el
santuario como parte de un ritual religioso, a diferencia de los rituales
sexuales en la religión cananea. Nuevamente, el sexo dentro del
matrimonio monógamo es bueno, pero el adulterio no debe
glori icarse con una etiqueta religiosa. Para diferenciar a Israel de sus
vecinos, Dios proporcionó ciertas "barreras" para mantener el sexo en
su lugar adecuado en lugar de degradarlo, sin importar cuán piadoso
pareciera el adulterio del vecino de Israel.11
A diferencia de las naciones vecinas, las esposas en Israel no eran
posesiones para ser utilizadas para el placer sexual. Los hombres
tenían ciertas restricciones con respecto a cuándo podían tener
relaciones sexuales con sus esposas, lo que era para ayudar a las
mujeres a tener una mayor independencia. Como señala Richard Hess,
tales leyes protectoras no tienen paralelos en el antiguo Cercano
Oriente.12

La brecha de santidad: las leyes de pureza y la necesidad de gracia

Ser la nación elegida de Dios fue un privilegio. Sin embargo, una pesada
carga vino con eso. Como el campesino Tevye en Fiddler on the Roof le
dice a Dios: “Lo sé, lo sé. Somos tu pueblo elegido. Pero, de vez en
cuando, ¿no puedes elegir a alguien más? Ahora retroceda al Concilio
de Jerusalén (Hechos 15). Muchos de los primeros cristianos (que eran
judíos) pensaban que uno debía convertirse en un buen judío para
convertirse en un buen cristiano. Sí, Jesús fue su iciente para la
salvación, más o menos. Pero se necesitaba más, argumentaron
algunos, a saber, ¡judaísmo! Pedro respondió a esta a irmación: "Ahora,
por lo tanto, ¿por qué pones a Dios a prueba poniendo sobre el cuello
de los discípulos un yugo que ni nuestros padres ni nosotros hemos
podido soportar?" (v. 10).
Los judíos del Antiguo Testamento de mente seria recordaban
regularmente la brecha entre Dios y ellos mismos. Acercarse a Dios no
era algo ligero, y a lo largo de la vida diaria de un israelita había
muchos recordatorios de contaminación, impureza y barreras para
adorar a Dios. Los israelitas atentos experimentaron habitualmente
una "brecha de santidad" que existía entre ellos y Dios.13 Ser colocado
en tal posición podría llevar a un israelita a buscar la gracia y la
puri icación de Dios en su nombre.
Los sacri icios de animales eran una pequeña imagen de esto. Los
adoradores / sacerdotes pondrían sus manos sobre el animal. Este
acto simbolizaba que un animal estaba siendo ejecutado en lugar de
humanos (Lev. 4:15; 8:14, 18, 22). El sacri icio sirvió como un
recordatorio del pecado humano y la impiedad y la gran necesidad de
asistencia externa, es decir, la gracia divina.
Richard Hess ofrece una perspectiva esclarecedora sobre las leyes de
sacri icio y la secuencia de sacri icios en Levítico. Primero es la
ofrenda de puri icación (del pecado), luego la ofrenda quemada (que
indica la dedicación total a Dios), y luego la ofrenda de comunión (u
ordenación) (cap. 8–9, 16). Esto nos ayuda a comprender mejor la
naturaleza del discipulado cristiano en las epístolas del Nuevo
Testamento: primero viene la confesión del pecado, luego la dedicación
a Dios y luego la comunión con Dios. Aunque Cristo cumple estos
sacri icios (como lo deja en claro Hebreos), ilustran muy bien lo que
implica el discipulado cristiano.14
Gálatas 3: 24–25 menciona la ley como un tutor para guiarnos a
Cristo. En otras palabras, la ley apuntaba hacia el cumplimiento inal de
los sacri icios, el sacerdocio y los días santos de Israel. Y como hemos
visto, tales cosas señalaron hacia atrás a Abraham, quien resulta ser
una imagen de la necesidad de gracia, aparte del cumplimiento de la
ley. Génesis 15: 6 a irma que Abraham con ió en Dios y fue considerado
justo por Dios debido a su fe. Aviso: esto sucedió incluso antes de que
fuera circuncidado y antes de que se diera la ley mosaica. Vivir por fe,
incluso sin la ley, le permite a uno mantener el corazón de ella (cf.
Génesis 26: 5).15 La ley, con todos sus requisitos y sacri icios de
pureza, en realidad reveló la insu iciencia humana y, por lo tanto, la
necesidad de que los humanos miren más allá de sus propios recursos
para la amable ayuda de Dios.
Sin embargo, uno navega a través de algunas de estas leyes de
pureza del Antiguo Testamento, el fundamento subyacente detrás de
estas leyes es el llamado de Israel a vivir vidas santas en todo. Es por
eso que el tema de la santidad se menciona explícitamente en todos los
pasajes en los que se dan las listas de alimentos prohibidos (Éxodo 22:
30–31; Lev. 11: 44–45; 20: 25–26; Deuteronomio 14: 4– 21)
Tras re lexionar, las caricaturas de los nuevos ateos de la ley mosaica
no deberían tomarse tan en serio. Necesitamos paciencia para
comprender lo que está sucediendo con las leyes levíticas del Antiguo
Testamento, y no debemos ver la ley como el estándar ideal para toda
la humanidad. Sin embargo, continuaremos viendo cómo muestra una
mayor sensibilidad moral y una notable mejora con respecto a otros
antiguos códigos de leyes del Cercano Oriente.
Otras lecturas
Douglas, Mary. "Los animales prohibidos en Levítico". Revista para el
Estudio del Antiguo Testamento 59 (1993): 3–23.
Hartley, John L. Levítico. Comentario Bíblico de Word 4. Dallas: Word,
1992.
Hess, Richard S. "Levítico". En The Bible Expositor's Commentary, vol.
1, editado por Tremper Longman III y David E. Garland. Rev. ed.
Grand Rapids: Zondervan, 2008.
Kiuchi, Nobuyoshi. Levíticio. Comentario del Antiguo Testamento de
Apolos 3. Nottingham, Reino Unido: Apolos; Downers Grove, IL:
InterVarsity, 2007.
Wenham, Gordon J. Levítico. Nuevo comentario internacional sobre el
Antiguo Testamento. Grand Rapids: Eerdmans, 1979.
———. "La teología de los alimentos inmundos". Evangelical Quarterly
53 (1981): 6–15.
 99

¿Barbarismos, leyes crudas y otros

crímenes imaginarios?

Castigos y otras duras realidades en

perspectiva
En muchos sentidos, la vida en el antiguo Cercano Oriente se parecía
mucho al "estado de la naturaleza" descrito por el ilósofo Thomas
Hobbes (1588-1679) en su Leviatán: "desagradable, brutal y breve". No
fue un día de campo, sin duda, y muchas de las antiguas leyes del
Cercano Oriente re lejaban esta dura existencia moralmente
subdesarrollada.
Nos hemos esforzado por demostrar que las leyes del Antiguo
Testamento no se dieron en el vacío. Aunque presentaron una mejora
moral dramática, también re lejaron el antiguo contexto social del
Cercano Oriente. Los castigos en la ley mosaica revelan aspectos de ese
contexto. Entonces, cuando los nuevos ateos se re ieren a las
barbaridades, leyes crudas y otros crímenes imaginarios encontrados
en el Antiguo Testamento, sin duda tienen en mente este tipo de
pasajes:
Si hay alguien que maldiga a su padre o su madre, seguramente será ejecutado; él ha
maldecido a su padre o su madre, su culpa de sangre está sobre él. (Levítico 20: 9)

Ahora el hijo de una mujer israelita, cuyo padre era egipcio, salió entre los hijos de Israel; y el
hijo de la mujer israelita y un hombre de Israel lucharon entre sí en el campamento. El hijo de
la mujer israelita blasfemó el Nombre y maldijo. Entonces lo llevaron a Moisés. . . . Lo
pusieron bajo custodia para que el mandato del Señor pudiera ser claro para ellos. Entonces el
Señor le habló a Moisés y le dijo: “Trae al que ha maldecido fuera del campamento, y deja que
 todos los que lo oyeron le pongan las manos sobre la cabeza; entonces que toda la
congregación lo apedree ". (Levítico 24: 10-14)

Ahora, mientras los hijos de Israel estaban en el desierto, encontraron a un hombre

recogiendo leña el día de reposo. Los que lo encontraron recogiendo leña lo llevaron a Moisés
y Aarón y a toda la congregación; y lo pusieron bajo custodia porque no se había declarado lo
que debía hacerse con él. Entonces el Señor le dijo a Moisés: “Ciertamente el hombre será
ejecutado; toda la congregación lo apedreará con piedras fuera del campamento ”. Entonces
toda la congregación lo sacó del campamento y lo apedreó hasta la muerte con piedras, tal
como el Señor le había ordenado a Moisés. (Números 15: 32–36)

Si algún hombre tiene un hijo rebelde y terco que no obedecerá a su padre ni a su madre, y
cuando lo castiguen, ni siquiera los escuchará, entonces su padre y su madre lo capturarán y
lo llevarán a los ancianos de su ciudad a las puertas de su ciudad natal. Dirán a los ancianos de
su ciudad: "Este hijo nuestro es terco y rebelde, no nos obedecerá, es un glotón y un
borracho". Entonces todos los hombres de su ciudad lo apedrearán hasta la muerte; entonces
quitarás el mal de en medio de ti, y todo Israel oirá de él y temerá. (Deuteronomio 21: 18-21)

¡La ley de Moisés parece tan severa con toda esta charla de pena de
muerte y castigo severo! Algunos occidentales desaprueban por
completo el castigo corporal incluso modesto. De hecho, es ilegal en
lugares como Suecia y otros países nórdicos. Entonces, cuando
llegamos a algunas leyes del Antiguo Testamento, los castigos parecen
escandalosos. Los críticos a irman que lapidar a las personas es
primitivo y bárbaro y que la pena de muerte en sí misma es un castigo
cruel e inusual. Ahora no estoy abogando por lapidar a las personas
como castigo, ni estoy abogando por una pena de muerte para aquellos
que rechazan la Biblia. Pero trataremos de poner en perspectiva parte
de esta legislación que suena dura.

Códigos de leyes antiguas del Cercano Oriente y la ley mosaica

Hemos repetido el tema de que la ley mosaica fue dada a Israel en un
contexto del Cercano Oriente antiguo, moralmente inferior. Otros
antiguos códigos de leyes del Cercano Oriente existieron en el segundo
milenio antes de Cristo y se conocían como leyes "cuneiformes".
Cuneiforme (kyoo-nee-i-form) se re iere a los caracteres en forma de
cuña o letras inscritas en antiguas tabletas de arcilla del Cercano
Oriente, típicamente con un lápiz de caña. En esta lista se incluyen las
leyes de Ur-Nammu (c. 2100 aC, durante la Tercera Dinastía de Ur); las
leyes de Lipit-Ishtar (c. 1925 a. C.), que gobernó la ciudad sumeria de
Isin; las leyes (acadias) de Eshnunna (c. 1800 a. C.), una ciudad a cien
millas al norte de Babilonia; las leyes babilónicas de Hammurabi (1750
aC); y las leyes hititas (1650–1200 a. C.) de Asia Menor (Turquía).1
No debería sorprendernos que haya paralelos y superposiciones
entre varias leyes antiguas del Cercano Oriente y la ley mosaica. De
hecho, varios dichos y máximas en el libro de Proverbios se parecen
mucho a adaptaciones o préstamos de la Instrucción egipcia de
Amenemope. Los escritores bíblicos pueden citar una obra de poesía,
como el Libro de Jashar (Jos. 10:13; 2 Sam. 1:18), o pueden consultar
documentos o iciales, como lo hace el cronista. En este sentido,
podríamos ver a Moisés como un editor del Pentateuco que se apropia
de las tradiciones orales y los escritos relacionados con la creación y la
historia patriarcal de Israel. Más adelante en el Nuevo Testamento,
Lucas 1: 1–4 revela un proyecto de investigación ordenada que
investiga las tradiciones de Jesús que se habían acumulado para
compilar una biogra ía con iable de Jesús. Estos esfuerzos humanos,
estilos de escritura, géneros literarios, y las personalidades son parte
del proceso de inscripción inspirado en el Espíritu. Algunos han
comparado la "elaboración" de las Escrituras con la doctrina de la
encarnación. En la persona de Jesús de Nazaret, lo divino y lo humano
se unen. Del mismo modo, simplemente porque la personalidad o el
estilo de un escritor o varios procesos están involucrados o porque se
tomó prestado material "externo" no signi ica que el Espíritu
inspirador de Dios no estuvo involucrado en la formación de las
Escrituras.
Una vez más, existen varios paralelismos y similitudes entre las
antiguas leyes del Cercano Oriente y la ley mosaica (y más
especí icamente, el código del pacto de Éxodo 20: 21–23: 33), ya sea
una pena capital por asesinato o una legislación sobre un buey de
corral. Y sí, hubo ciertas mejoras humanizadoras en varios códigos
antiguos del Cercano Oriente a lo largo del tiempo, por ejemplo, una
suavización de la legislación de las antiguas leyes hititas (1650–1500 a.
C.) a las nuevas leyes hititas (1500–1180 a. C.). Pero en puntos clave,
existen enormes diferencias entre la ley mosaica y otros antiguos
códigos del Cercano Oriente. La legislación del Sinaí presenta avances
legales y morales genuinamente notables, nunca antes vistos. No es
sorprendente que los críticos como los nuevos ateos se centren en lo
negativo mientras pasan por alto las mejoras dramáticas. ¡Por qué
molestarse con los matices cuando puede obtener puntos retóricos
sobre los caminos hacia atrás del antiguo Cercano Oriente! Durante el
resto de la parte 2, destacaremos estas diferencias signi icativas.
 A medida que profundicemos más, continuaremos a irmando dos
cosas: (1) ciertas leyes y castigos del Antiguo Testamento fueron
inferiores a los ideales creacionales (Génesis 1–2); (2) la ley mosaica
no es permanente, universal y la norma para todas las naciones. Por lo
tanto, deberíamos evaluar la severidad de las duras leyes y castigos en
su antiguo contexto del Cercano Oriente en lugar de a la luz de la
cultura occidental. De hecho, para las mentes de los antiguos pueblos
del Cercano Oriente, ¡nosotros, los occidentales, seríamos
considerados como un montón de so ismas!

Rompedores del sábado y calumniadores

La historia para romper el sábado (Núm. 15: 32–36) viene
inmediatamente después de la legislación sobre los pecados no
intencionales y los pecados desa iantes o de "mano alta". El
rompecoches que recoge el palo ilustra un acto desa iante; es una
violación directa de los mandamientos claros de Dios en Éxodo 31 y 35.
El que trabajaba en sábado debía ser ejecutado (Éxodo 31: 14-15).
Luego tenemos al hijo que blasfema o calumnia a Dios —o “el Nombre”
(Lev. 24) —así como al hijo rebelde y terco (Deut. 21). Estas también
son violaciones lagrantes de lo que Dios había ordenado.
A menudo, cuando se cometieron violaciones por primera vez en
medio de esta nación incipiente, vino un castigo severo. Consideremos
a los sumos sacerdotes Nadab y Abiú, quienes [como padre, como
hijos] imitaron la idolatría de Aarón en el incidente del becerro de oro
(Éxodo 32); ofrecieron "fuego extraño", un ritual pagano de cultos
semíticos occidentales que estaba asociado con el nombramiento de
uno al sacerdocio, y fueron asesinados (Lev. 10).2Y los hombres
israelitas, deliberadamente atraídos al adulterio y la idolatría por
mujeres madianitas, fueron abatidos por su desprecio por el pacto de
Dios (Núm. 25). Durante la monarquía davídica, Uzzah trató de
estabilizar el arca tambaleante del pacto mientras se transportaba (2
Sam. 6: 1–7). ¿Cómo fue "agradecido" por sus esfuerzos? ¡Dios lo mató!
Incluso David estaba enojado por las acciones de Dios.
Solo piense en Ananías y Sa ira en el Nuevo Testamento (Hechos 5),
quienes fueron asesinados por mentir sobre cuán generosos eran. El
mensaje no se perdió en la iglesia primitiva: "un gran temor se apoderó
de toda la iglesia y de todos los que escucharon estas cosas" (Hechos
5:11). Especialmente en casos ejemplares o por primera vez, Dios
parece especialmente duro. No se debe jugar con Dios. Él toma el
pecado en serio, y a menudo está sentando un precedente con las
p y p
ofensas por primera vez. Para el pueblo de Dios, estos castigos debían
ser recordatorios aleccionadores de lo que Dios esperaba.
Entonces, cuando Uza trató de estabilizar el arca del pacto, que David
había colocado en un "carro nuevo", Dios estaba dejando muy claro que
sus instrucciones en la ley de Moisés habían sido ignoradas. El arca
debía ser transportada en postes por los levitas (Éxodo 25: 12-15; 30:
4), no transportada en carreta. Y ciertas cosas santas no debían tocarse
bajo pena de muerte (Números 4:15). Como Dios les dijo a Aarón y
Moisés después de que Nadab y Abiú fueron muertos a golpes, "Por los
que se acerquen a Mí se me tratará como santo, y ante toda la gente se
me honrará" (Lev. 10: 3).

El glotón y el borracho: Deuteronomio 21: 18–21

¿Qué pasa con este texto duro, citado anteriormente? No tenemos
ningún registro bíblico de que esto realmente suceda. Pero como con
las ofensas por primera vez en Israel, el objetivo era instruir: que "todo
Israel oirá de él y temerá" (Deut. 21:21). ¿Cuál fue el delito? No estamos
hablando de un pequeño bromista práctico o incluso de un adolescente
que no limpiará su habitación. No, es un delincuente absoluto cuyo
comportamiento endurecido e insubordinado simplemente no puede
corregirse, a pesar de los mejores esfuerzos de todos. Es un
delincuente reincidente: "cuando ellos [su padre y su madre] lo
castigan, ni siquiera los escucha" (Deut. 21:18). Es una imagen de
insubordinación: “un glotón y un borracho” (v. 20; cf. Prov. 23: 20–21).
Este grave problema habría tenido un efecto profundamente
destructivo en la familia y la comunidad en general. (Jesús fue llamado
"un glotón y un borracho,
Este hijo, probablemente un primogénito, inevitablemente
malgastaría su herencia cuando su padre muriera; probablemente
traería la ruina a su familia presente y futura. Era como un jugador
compulsivo que apuesta por los ahorros de su hogar y su vida
directamente bajo los pies de su familia. Tenga en cuenta, sin embargo,
que los padres no toman el asunto en sus propias manos. Consultan
con las autoridades civiles, que son responsables de mantener una
sociedad ordenada y funcional. Los padres ya no están en la imagen; No
se hacen cargo del castigo. Más bien, la comunidad lleva a cabo este
ejercicio de responsabilidad social. Y cuando toma esta acción drástica,
es un trágico último recurso para lidiar con este problema.3
Médiums, hechiceros y falsos profetas
A los médiums (o adivinos) y hechiceros (o adivinos) se les prohibió
vivir en Israel bajo pena de muerte (Lev. 19:26). Aquellos que predecían
el futuro a través de presagios o signos, contaban fortunas e intentaban
contactar a seres espirituales (demoníacos) fueron prohibidos. Del
mismo modo, los falsos profetas, que buscaban guiar a Israel a la
idolatría, debían ser castigados de manera capital (Deut. 13: 1–11).
El culto a los muertos era común en el antiguo Cercano Oriente,
incluido Canaán. Los antiguos pueblos del Cercano Oriente intentaron
consultar o conectarse con los muertos para poder intervenir y ayudar
a los vivos. Estas antiguas religiones del Cercano Oriente abogaban por
los rituales de duelo, como cortar el cuerpo de uno por los muertos y
poner marcas de tatuajes en el cuerpo (Lev. 19:28). El acto de los
hombres de recortarse el cabello a los lados de la cabeza o en los
bordes de la barba (Lev. 19:27) fue una práctica cananea de ofrecer el
cabello a los espíritus difuntos para apaciguarlos (cf. Deuteronomio 14:
1).
¡Nada de eso iba a tener lugar en Israel! El pueblo de Dios debía ser
diferente de las naciones a su alrededor; debían centrarse en la vida y
en el Dios de la vida, no en los muertos o las deidades falsas. Nadie
debía "consultar a los muertos en nombre de los vivos" (Isa. 8:19; cf. 2:
5–6). Los sacerdotes de Israel ni siquiera podían asistir a los funerales,
a menos que fueran familiares del difunto (Lev. 21: 1–5). Debían ser
"santos para su Dios" (v. 6). Por lo tanto, los médiums y los adivinos y
similares, los que están en el negocio moribundo, debían ser
castigados de manera capital.4 4
En una sociedad democrática como la nuestra, todo esto suena
intolerante. Debemos respetar la libertad de religión de los demás, ¿no?
Sin embargo, Israel se había unido a Yahweh, quien había hecho un
pacto con Israel, como un esposo a una esposa. El propio pueblo de
Israel había jurado que eran de Dios y que guardarían su pacto (Éxodo
24: 3). Se habían sometido voluntariamente al gobierno de Dios
(teocrático). Por lo tanto, cualquier intrusión en esta relación, ya sea en
forma de deidades extranjeras, alianzas políticas o consultas con los
muertos, que reemplazó la con ianza en Dios violaba estos votos de
pacto. Aun así, es engañoso para Sam Harris hablar de lapidar a un hijo
o hija que regresa a casa de una clase de yoga.5 5 El punto de
Deuteronomio 13: 6–16 es el de un falso maestro que trata de "atraer"
a la comunidad ordenando la adoración de otras deidades ("vamos a
servir a otros dioses").
 Por supuesto, aquellos que no querían abrazar al Dios de Israel u
obedecer sus requisitos eran libres de abandonar Israel y vivir en otra
nación. Esta era la alternativa obvia y preferible. Fue espiritualmente
más saludable para Israel y más seguro para los opositores a la
teocracia. Todo lo que quedara en la tierra debía respetar el pacto y las
leyes que lo acompañaban.

Diferentes estilos para diferentes personas

Si hay una disputa entre los hombres y van a la corte, y los jueces deciden su caso, y justi ican
al justo y condenan al impío, entonces si el impío merece ser golpeado, el juez lo hará mentir.
abajo y ser golpeado en su presencia con el número de rayas según su culpa. Puede vencerlo
cuarenta veces, pero no más, para que no lo golpee con muchas más rayas que estas y su
hermano no se vea degradado en sus ojos. (Deuteronomio 25: 1–3)

¿Recuerdas cuando el estadounidense Michael Fay, de dieciocho

años, fue encarcelado en Singapur en 1994? Había sufrido un ataque de
robo y destrucción, pintando con aerosol los autos en un concesionario
de automóviles. ¡Fay descubrió que no se anda así en Singapur!
Después de que él y sus padres suplicaron a las autoridades, recibió
cuatro en lugar de seis latigazos con un bastón largo.
Ahora los golpes de Singapur eran menos numerosos pero más
severos que los golpes semíticos. En Israel, probablemente se usaron
varillas. Pero, aún así, ¿no parece un castigo de cuarenta golpes
extremadamente duro y exagerado? Nuevamente, veamos más de
cerca este texto para obtener una mayor apreciación de lo que está
sucediendo aquí:

1. Primero se tuvo que realizar un juicio adecuado.

2. Nadie debía castigar personalmente, tomando el asunto en sus
propias manos.
3. El proceso debía ser supervisado por el juez, quien se aseguraría
de que el castigo se llevara a cabo adecuadamente; el castigo no se
dejó a los caprichos crueles del castigador.
4. Esta fue una pena máxima, y los delincuentes generalmente fueron
castigados con menos golpes de cuarenta. Sin embargo, el número
máximo de latigazos fue ijo y no se debe exceder.
5. El juez que emitió el veredicto y el castigador recordarán que la
parte culpable era un "hermano". El criminal debía ser protegido
de la reacción exagerada de una ma ia o individuo; no debía ser
 humillado (para que "tu hermano no se degrade en tus ojos").6 6

Una paliza con varillas suena dura para los oídos modernos. Sin
embargo, la metáfora o la imagen de la vara puede tener una
connotación más suave de guiar, por ejemplo, ovejas (Sal. 23: 4) y
disciplinar a un niño (Prov. 13:24; 22:15; 29:15).7 7Nuevamente, la ley
prescribe un castigo máximo de golpes, y un juez puede determinar un
castigo menor. Además, los castigos de Israel eran mansos en
comparación con los códigos legales más brutales y la crueldad de
otras culturas antiguas del Cercano Oriente. Para ciertos delitos, el
código de Hammurabi insistía en que se cortara la lengua, el seno, la
mano o la oreja. Un castigo severo implicó que el acusado fuera
arrastrado por un ganado por un campo.8En la antigua ley egipcia, los
castigos incluían cortar la nariz y la oreja. El Código de Hammurabi
insistió en la muerte de un ladrón,9 9mientras que el Antiguo
Testamento exigía solo una doble compensación por la pérdida (Éxodo
22: 4). Este contraste es uno de los muchos recordatorios de que las
personas importan más en la legislación de Israel que en otras culturas
en el antiguo Cercano Oriente. Al castigar a los delincuentes (por
perjurio o difamación, por ejemplo), la ley egipcia permitía entre cien y
doscientos golpes; la paliza de cien golpes era la forma más leve de
castigo.10 En cuanto a las sanciones por robo en el Antiguo
Testamento, observa David Baker, "son mucho más humanos que en la
mayoría de las leyes [antiguas del Cercano Oriente], y nunca implican
mutilación, golpizas o la muerte".11
¿Cómo te parece Deuteronomio 25: 1–3 ahora? La legislación de
Israel no permitió más de cuarenta golpes para el castigo de un
criminal. Esta fue la pena máxima, una quedó a la evaluación del juez.
Por el contrario, los castigos en otros lugares del antiguo Cercano
Oriente fueron extremadamente severos. Además de todo esto, en la
ley babilónica o hitita, por ejemplo, el estatus o el rango social
determinaban el tipo de sanciones para un delito en particular. Por el
contrario, la ley bíblica mantenía a los reyes y sacerdotes y a los de
rango social con los mismos estándares que la persona común.12
Algunos pueden señalar el siguiente ejemplo como una mejora
moral. Inicialmente, la ley hitita declaraba que si una persona araba un
campo sembrado y sembraba su propia semilla en su lugar, debía ser
ejecutado.13 Pero en una legislación posterior, el criminal necesitaba
una puri icación ritual y un sacri icio.14Si bien podemos estar
agradecidos por esta mejora, aún no se acerca al fuerte énfasis de Israel
en la compensación por los delitos contra la propiedad, no en la pena
de muerte. La gente importaba más que la propiedad en Israel, un
notable contraste con el resto del antiguo Cercano Oriente.

"Ojo por ojo"?

¿Qué pasa con el énfasis de las Escrituras en "ojo por ojo y diente por
diente"? Algunos consideran castigos tan exigentes despiadados y
bárbaros. Sin embargo, deberíamos echar otro vistazo. Una imagen
muy diferente emerge tras una inspección más cercana.
Tales castigos exigentes, llamados lex talionis, se mencionan en
varios lugares: Éxodo 21: 23–25; Levítico 24: 17–22; y Deuteronomio
19: 16–21. Lo interesante es que en ninguno de los casos se toma "ojo
por ojo" literalmente. Sí, "una vida por una vida" fue tomada de una
manera directa cuando se trataba de asesinato. Sin embargo, cada
ejemplo en estos pasajes requiere una compensación (monetaria), no
una mutilación corporal. Por ejemplo, siguiendo los pasos del pasaje
lex talionis de Éxodo 21: 23–25 viene, bueno, ¡Éxodo 21: 26–27! E
ilustra el punto que estamos haciendo bastante bien: “Si un hombre
golpea a un sirviente o sirvienta en el ojo y lo destruye, debe dejar que
el sirviente quede libre para compensar el ojo. Y si noquea el diente de
un sirviente o sirvienta, debe dejar que el sirviente quede libre para
compensar el diente ”(NVI). Aquí no tenemos un ojo o un diente literal
a la vista, solo una compensación por daños corporales. Los estudiosos
como Raymond Westbrook señalan que la lex talionis como principio
de compensación no se tomó literalmente.15
El punto de lex talionis es este: el castigo debe ajustarse al crimen.
Además, estas fueron las penas máximas; los castigos debían ser
proporcionales y no podían exceder ese estándar. Y un castigo podría
ser menos severo si el juez considera que el delito requiere una pena
menor.
Más adelante en el Nuevo Testamento, Jesús mismo tampoco tomó
ese lenguaje literalmente. Este lenguaje había sido mal aplicado por los
contemporáneos de Jesús fuera de los tribunales de justicia como
pretexto para la venganza personal (Mateo 5: 38-39). En cualquier
caso, Jesús tomó este idioma no más literalmente que el lenguaje de
sacarse los ojos y cortarse las manos si llevan a uno a pecar (Mateo 5:
29-30).
Además, la ejecución de castigos que se ajustan al crimen protegió a
los más vulnerables: los pobres, los débiles, los alienados. Los ricos y
poderosos no podían dictar los términos del castigo; de hecho, la élite
social podría recibir estos castigos proporcionales como todos los
demás. Además, este principio de lex talionis sirvió como una guía útil
para prevenir disputas de sangre y represalias desproporcionadas
(piense en los métodos de la ma ia aquí). Cuando comparamos los
castigos de Israel con otras antiguas leyes del Cercano Oriente, la ley de
Moisés presenta un desarrollo moral notable. Como señala el erudito
bíblico Brevard Childs, el principio de lex talionis "marcó un avance
importante y estaba lejos de ser un vestigio de una época
primitiva".dieciséis
Algunas personas pueden mencionar que el Código de Hammurabi
ya tenía su propia lex talionis, lo que podríamos llamar "hueso por
hueso", así como "diente por diente". Sin embargo, esto se aplica
cuando un aristócrata (un patricio), no una persona común (un
plebeyo), es herido por un compañero.17¡Además, sabemos que el
Código de Hammurabi exigía el corte de manos, narices, senos y orejas
reales! Las leyes medias asirias (alrededor del 1100 a. C.), más de
doscientos años después de que se diera la ley de Moisés en el Sinaí,
eran escandalosamente desproporcionadas. Incluyeron palizas de
hasta cien golpes, así como mutilaciones. Así que la expresión "ojo por
ojo" era una medida de justicia, no algo que Israel tomó literalmente.
La legislación sobre el cormor de bueyes ofrece un interesante
contraste entre la ley mosaica y otros antiguos códigos del Cercano
Oriente. Códigos como los de Hammurabi o Eshunna, por ejemplo, no
re lejaban un respeto tan alto por la vida humana como lo hizo el
código Mosaico. En los otros códigos, si un buey tenía el hábito de
cazar pero el dueño no tomó precauciones para evitarlo, de modo que
corriera y matara a una persona de nacimiento libre, entonces una
media mina (o dos tercios de una mina) en plata fue pagado a la familia
de la víctima y el buey vivió.18 añosPor el contrario, Éxodo 21: 28–36
presenta un castigo máximo más severo debido al valor de la vida
humana, que se re lejó en las leyes de Israel. El requisito era matar a un
buey corneal (véase Génesis 9: 4–6), y su carne no se podía comer.
Además, si un buey tenía el hábito de cazar y el propietario no hizo
nada para evitar esto, de modo que el buey mató a un hombre o una
mujer, entonces el propietario, no solo el buey, podría ser ejecutado
como una pena máxima (y veremos otro ángulo sobre esto en breve).
Del mismo modo, Hammurabi insistió en que si un constructor de
viviendas era descuidado y su construcción se derrumbaba y mataba a
un menor, el propio hijo del constructor sería asesinado.19 Por el
contrario, matar a un niño por las ofensas de los padres (o un padre por
las ofensas de su hijo) no estaba permitido en Israel (Deut. 24:16).
Más allá de todo esto, el mundo antiguo vivía según un código no
escrito para vengarse por el asesinato de un miembro de la familia. Y
no importaba si la muerte fue accidental o no: “Mataste a mi familiar;
¡Mataré a alguien de tu familia! Por el contrario, la ley de Israel
distingue entre asesinatos accidentales y asesinatos intencionales.
Proporcionó ciudades de refugio para aquellos que accidentalmente
habían matado a otro (Éxodo 21: 12-13), una forma de prevenir
contiendas de sangre en curso.20
El destacado historiador Paul Johnson comentó sobre el Código de
Hammurabi, aunque podría decirse lo mismo de otros antiguos
códigos de leyes del Cercano Oriente: las “leyes terribles son notables
por la ferocidad de sus castigos ísicos, en contraste con la restricción
del Código Mosaico y las promulgaciones de Deuteronomio y Levítico
".21
Otro asunto: hemos visto que las diversas leyes antiguas del Cercano
Oriente que hemos explorado son mucho más duras en comparación
con las leyes de Israel. Aun así, una variedad de eruditos argumentan
que los castigos en la ley mosaica, e incluso en varios códigos de leyes
antiguas del Cercano Oriente, son menos feroces en la práctica real. Por
ejemplo, Números 35:31 dice: "No tomarás un rescate [es decir, un
pago sustituto] por la vida de un asesino que es culpable de muerte,
pero seguramente será ejecutado". Esta idea se refuerza en Éxodo 21:
29-30 (un buey que mata a un humano hasta la muerte como resultado
de la negligencia del dueño); Como este no es un asesinato
premeditado, el versículo 30 permite la posibilidad de un pago
monetario en lugar de quitarle la vida al propietario: "Si se le pide un
rescate, entonces dará por la redención de su vida lo que se le exija".
Walter Kaiser señala la observación general de los estudiosos del
Antiguo Testamento: hubo unos dieciséis delitos que exigían la pena de
muerte en el Antiguo Testamento. Solo en el caso de asesinato
premeditado el texto decía que a los funcionarios en Israel se les
prohibió tomar un "rescate" o un "sustituto". Se ha interpretado
ampliamente que esto implica que en todos los otros quince casos, los
jueces podrían conmutar los delitos que merecen la pena capital al
designar un "rescate" o "sustituto". En ese caso, la pena de muerte
sirvió para marcar la gravedad del delito.22 Uno podría citar a otros
académicos como Raymond Westbrook, Jacob Finkelstein y Joseph
Sprinkle, quienes concuerdan fácilmente con esta evaluación.23
 Entonces, si tomamos los castigos severos del Antiguo Testamento
literalmente, observamos que la ley mosaica es mucho menos estricta
que otros códigos de leyes antiguas del Cercano Oriente. Si, por otro
lado, seguimos a estos académicos que toman las leyes de pena capital
del Antiguo Testamento como permitiendo un pago de "rescate" en su
lugar (con la excepción del asesinato premeditado), entonces esto abre
una perspectiva dramáticamente nueva sobre estos castigos
aparentemente severos .

¿Sacri icio infantil en Israel?

No pocos críticos señalarán que el Antiguo Testamento supone que el
sacri icio infantil era aceptable en la sociedad israelita y que el Dios de
Israel lo exigía como un acto de adoración. Algunos mostrarán a
Abraham e Isaac (aunque apenas un bebé) como un ejemplo. Sin
embargo, tales críticas están fuera de lugar.
Por un lado, la ley mosaica claramente condena el sacri icio de niños
como moralmente aborrecible (Lev. 18:21; 20: 2–5; Deut. 12:31; 18:10).
Como Susan Niditch señala en Guerra en la Biblia hebrea, la "voz
dominante" en el Antiguo Testamento "condena el sacri icio de niños"
ya que se opone a los propósitos de Dios y socava la sociedad
israelita.24
Veamos un par de pasajes que supuestamente sugieren que el
sacri icio humano era aceptable.
Mesha, rey de Moab: 2 Reyes 3:27
Luego tomó a su hijo mayor, que debía reinar en su lugar, y lo ofreció como holocausto en la
pared. Y vino una gran ira contra Israel, y se apartaron de él y regresaron a su propia tierra. (2
Reyes 3:27)

Aquí, Mesha, rey de Moab, sacri ica a su hijo primogénito en la pared

de Kir Hareseth (en Moab). Después de esto, el ejército israelita se
retiró debido a la "ira". Algunos piensan que esta es la ira de Dios y que
Dios está mostrando su aprobación del sacri icio de Mesha de su hijo al
responder con ira contra Israel. Esta opinión, sin embargo, tiene sus
problemas:
• Esta noción está en desacuerdo con la clara condena del sacri icio
de niños antes en el Pentateuco (Deut. 12:31; 18:10), así como el
repudio de él dentro de los Reyes (2 Reyes 16: 3; 17: 7; 21: 6). )
 • La palabra furia o ira (qetseph) no es ira divina.25 En otra parte de
2 Reyes, una palabra a ín (que proviene de la misma raíz que
qetseph) se re iere claramente a la furia humana (5:11; 13:19).
• Típicamente, los comentaristas sugieren varias interpretaciones
plausibles: (1) Esta fue la furia de Moab contra Israel porque su
rey, Mesha, forzado por la desesperación, sacri icó a su hijo; El
objetivo de Mesha era impulsar la renovada determinación de
Moab de luchar. (2) Los israelitas se llenaron de horror o temor
supersticioso cuando vieron este sacri icio humano, lo que les
hizo abandonar toda la aventura. (3) Aunque Mesha había
fracasado en su intento de romper el asedio (quizás para dirigirse
al norte en busca de refuerzos), todavía pudo capturar al rey del
hijo primogénito de Edom, a quien sacri icó en la pared, lo que
desmoralizó al ejército de Edom. La ira del ejército de Edom puso
in a la guerra porque se retiraron de la coalición militar de Israel,
Judá y Edom.26
La hija de Jefté: Jueces 11: 30–40
El juez de Israel, Jefté, hizo un voto imprudente: "todo lo que salga de
las puertas de mi casa para recibirme cuando regrese en paz de los
hijos de Ammón [que estaban oprimiendo a Israel], será del Señor, y lo
ofreceré". como holocausto ”(Jueces 11:31). Tal vez estaba pensando
que podría ser uno de sus sirvientes, que probablemente saldría a
atenderlo. Sin embargo, se horrorizó al ver que "su hija salía a su
encuentro con panderetas y bailes" (v. 34).
Algunos eruditos del Antiguo Testamento argumentan que Jefté no
sacri icó literalmente a su hija. Sin embargo, la mayoría está
convencida de que el texto a irma esto. Así que demos por sentado el
peor de los casos. Luego vienen las preguntas inevitables: ¿No habría
sabido Jefté claramente que el sacri icio de niños era inmoral y que
Dios juzgaba a los cananeos por tales prácticas? ¿Por qué entonces
siguió adelante con este sacri icio? ¿Fue porque Dios realmente aprobó
el sacri icio de niños después de todo?
Ya hemos a irmado que eso no signi ica que debiera en el Antiguo
Testamento; el hecho de que algo se describa no signi ica que se
prescriba como un estándar a seguir. Ciertos comportamientos son
solo malos ejemplos que no debemos seguir (cf. 1 Cor. 10: 1–12). Así
que hagamos los cambios necesarios y apliquemos el razonamiento de
nuestro interrogador a otro juez, Samson. Como juez de Israel, ¿no
habría sabido claramente que tocar cadáveres impuros estaba
prohibido (Jueces 14: 8–9), especialmente dado su voto nazareo
(permanente) (Núm. 6)? ¿No era plenamente consciente de que estaba
prohibido asociarse con prostitutas (Jueces 16: 1)? Tienes la idea.
Tenga en cuenta que estamos hablando de la era de los jueces de Israel.
Para tomar prestado de Charles Dickens, esto fue en gran parte el peor
de los tiempos, una época de tonterías, la temporada de oscuridad y el
invierno de la desesperación.
Algunos podrían preguntarse: "¿No vino 'el Espíritu del Señor' a
Jefté?" (Jueces 11:29). Sí, pero no deberíamos tomar esto como un
respaldo divino total de todo lo que Jefté hizo; no más que la venida del
Espíritu sobre Gedeón (Jueces 6:34) fue un sello de aprobación en su
aventura con la idolatría (Jueces 8: 24–27), o de Ehud, para el caso (Jue.
3:26). Sí, estos jueces de Israel seguramente habrían sabido que la
idolatría estaba mal. Del mismo modo, "el Espíritu del Señor" vino
sobre Sansón para ayudar a Israel a mantener a raya a los ilisteos
(Jueces 14: 6, 19; 15:14). ¡Sin embargo, sus planes de casarse con una
mujer ilistea, retozar con una prostituta y mezclarse con Dalila revelan
a un juez con un juicio extremadamente pobre! Seguramente podemos
encontrar una lección aquí en algún lugar sobre cómo Dios trabaja a
pesar del pecado y el fracaso humano.
La teología de los jueces enfatiza un punto bajo notable de la moral y
la religión israelita, con dos narraciones vívidas al inal del libro para
ilustrar esto (cap. 17-21). Israel se permitió continuamente ser
"Canaanizado". Y a la luz del tema repetido de Jueces, "cada hombre
hizo lo que era correcto a sus propios ojos" (17: 6; 21:25; cf. 2: 10-23),
no debería sorprendernos que los líderes de Israel también fueran
moralmente comprometido No tenemos que buscar modelos de
conducta negativos en los jueces, cuando Israel estaba en el sótano
moral. La historia de Jefté no necesita una declaración explícita de la
obvia desaprobación de Dios.
Algunos podrían insistir en el punto: ¿no se re iere el Antiguo
Testamento a ofrecer el primogénito a Dios (Éxodo 22: 29-30)?
Siguiendo a Ezequiel 20: 25–26, a irman que Dios literalmente dio
estatutos dañinos ("no buenos") por los cuales Israel no podía "vivir",
órdenes que implican sacri icar al primogénito en el fuego. ¡A irman
que a Yahvé simplemente no le gustó cuando Israel sacri icó niños a
otros dioses!
Sin embargo, no se hace tal distinción; el sacri icio infantil, ya sea a
Yahweh, Baal o Molech, todavía es detestable. Sí, esta era una práctica
común en Israel y Judá (por ejemplo, 2 Reyes 17:17; 23:10), y los reyes
Acaz, Manasés y otros hicieron que sus hijos e hijas "pasaran por el
fuego" (2 Reyes 16: 3 ; 2 Crónicas 33: 6). Pero lo común aquí no implica
aceptabilidad. Éxodo se re iere a la "redención", no al sacri icio, del hijo
primogénito que abre el útero; Dios mismo redimió a su primogénito
Israel al traerlo de Egipto (Éxodo 13:13; cf. 4:23).
¿De qué está hablando Ezequiel entonces? El texto indica claramente
que Dios le dio a la generación del Sinaí "estatutos" (chuqqot) (por
ejemplo, mandatos del sábado) por los cuales un israelita podría "vivir"
(20: 12-13). Israel rechazó estas leyes dadas en el Sinaí; se negaron a
seguirlos (v. 21). Entonces Dios "retiró [su] mano". Dios respondió a la
segunda generación (o desierto) como lo hace en Romanos 1: "los
entregó a estatutos que no eran buenos y leyes por las que no podían
vivir" (Ezequiel 20:25 NVI). Ezequiel no solo distingue los estatutos de
esta palabra (el chuqqim plural masculino) de los estatutos de otras
partes del contexto (el sustantivo femenino chuqqot). El texto también
implica bastante ironía. Dios le dice sarcásticamente a Israel que "vaya,
sirva a todos sus ídolos" (Ezequiel 20:39); para decirlo de otra manera,
"ve, sacri ica a tus hijos. Este "estatuto" irónico para que el obstinado
Israel continúe en la idolatría y el sacri icio infantil es comparable al
sarcasmo de Dios en Amós 4: 4: "Ve a Betel y peca; ve a Gilgal y peca
aún más ”(NVI). Lo mismo es cierto del profeta Micaías, quien le dice al
desobediente rey de Israel que ignora a Yahweh: "Sube y triunfa, y el
Señor lo entregará en manos del rey" (1 Reyes 22:15). Estos son los
"comandos" sarcásticos que no son "buenos" y que Israel no puede
"vivir".27

El valor de la vida no nacida

Una de las grandes diferencias entre las leyes del Antiguo Testamento y
sus antiguas contrapartes del Cercano Oriente es el valor de la vida
humana. A pesar de esto, no es inusual escuchar que en el antiguo
Israel la vida no nacida no era tan valiosa como la vida fuera del útero.
De hecho, ciertos defensores del aborto han buscado una justi icación
teológica para permitir el aborto en el siguiente pasaje:
Si los hombres que luchan golpean a una mujer embarazada y ella da a luz prematuramente
[algunos abogan por una lectura alternativa: "tiene un aborto espontáneo"] pero no hay
lesiones graves, el delincuente debe ser multado con lo que el marido de la mujer exija y el
tribunal lo permita. Pero si hay una lesión grave, debe tomar vida por vida, ojo por ojo, diente
por diente, mano por mano, pie por pie, quemadura por quemadura, herida por herida,
hematoma por hematoma (Éxodo 21: 22–25 NVI).
 La cuestión clave es esta: ¿debería traducirse la palabra hebrea yalad
"dar a luz prematuramente" o "tener un aborto espontáneo"? Si la
madre aborta, el delincuente solo tiene que pagar una multa; La
implicación en este caso es que el feto no es tan valioso y, por lo tanto,
no merece la atención que normalmente se le brinda a una persona
fuera del útero. Aparentemente, este pasaje del Antiguo Testamento
muestra una baja (er) consideración por la vida no nacida.
Pasemos a otro pasaje, el Salmo 139, que respalda irmemente el
valor de los no nacidos:

Porque tú creaste mi ser más íntimo;

me unes en el vientre de mi madre.
Te alabo porque estoy hecho con temor y maravillosamente;
tus obras son maravillosas
Lo sé muy bien.
Mi marco no estaba oculto para ti
cuando fui hecho en el lugar secreto.
Cuando estaba entretejido en las profundidades de la tierra,
tus ojos vieron mi cuerpo sin forma.
Todos los días ordenados para mí
fueron escritos en tu libro
antes de que uno de ellos llegara a ser. (vv. 13-16 NVI)

Tenga en cuenta este texto cuando regresemos al pasaje de Éxodo 21.

Contrariamente a las a irmaciones anteriores, Exodus 21 en realidad
respalda el valor de la vida humana no nacida. La palabra yalad
signi ica "salir" o "dar a luz", que describe un parto normal (Génesis
25:26; 38: 28-30; Job 3:11; 10:18; Jer. 1: 5; 20:18) . Siempre se usa para
dar a luz, no para un aborto espontáneo. Si el texto bíblico pretendía
referirse a un aborto espontáneo, la palabra típica para "aborto
espontáneo / aborto involuntario" (shakal / shekol) estaba disponible
(por ejemplo, Génesis 31:38; Éxodo 23:26; Job 21:10; Oseas 9: 14)
Aborto involuntario no se utiliza aquí.
Además, el ylad ("dar a luz") siempre se usa para un niño que tiene
una forma humana reconocible o que es capaz de sobrevivir fuera del
útero. La palabra hebrea nepel es la palabra típica que se usa para un
niño nonato, y la palabra golem, que signi ica "feto", se usa solo una vez
en el Antiguo Testamento en el Salmo 139: 16, que acabamos de
señalar: Dios conoció al "salmón" no formado cuerpo "o" sustancia no
formada ".
Esto nos lleva a otra pregunta: ¿Quién está herido? ¿El bebé o la
madre? El texto está en silencio. Podría ser cualquiera, ya que falta el
pronombre femenino. La esencia del pasaje parece ser esta:
Si dos hombres pelean y golpean a una mujer embarazada y el bebé nace prematuramente,
pero no hay lesiones graves [para el niño o la madre], el infractor debe ser multado con lo que
el marido exija y el tribunal lo permita. Pero si hay lesiones graves [para el bebé o la madre],
debe tomar vida por vida, ojo por ojo.

Estos versículos en realidad implican el valor intrínseco del feto: que la

vida del delincuente puede tomarse si se pierde la vida de la madre o
del niño. El niño no nacido tiene los mismos derechos que un adulto
(Génesis 9: 6).
Los nuevos ateos y otros críticos a menudo recurren a caricaturas o
tergiversaciones de las leyes del Antiguo Testamento. Si bien las leyes
mosaicas no siempre re lejan lo último o el ideal (que el mismo
Antiguo Testamento reconoce), estas leyes y la mentalidad que exhiben
revelan una mejora moral dramática y una mayor sensibilidad moral
que sus antiguas contrapartes del Cercano Oriente.

Otras lecturas
Longman III, Tremper y David E. Garland, eds. El comentario bíblico del
expositor. Vol. 1. Rev. ed. Grand Rapids: Zondervan, 2008.
Stuart, Douglas K. Éxodo. New American Commentary 2. Nashville: B &
H Publishing, 2008.
Wright, Christopher JH Deuteronomio. Nuevo comentario bíblico
internacional 4. Peabody, MA: Hendrickson, 1996.
Wright, Christopher JH Ética del Antiguo Testamento para el pueblo de
Dios. Downers Grove, IL: InterVarsity, 2004.
 10

Misógino?

Mujeres en Israel
Cuando comenzamos a hablar sobre el tratamiento de las mujeres en el
Antiguo Testamento, ¡comienza el pandemonio! Las feministas acusan
a los escritores del Antiguo Testamento de respaldar todo tipo de
sexismo, patriarcado (estructuras socialmente opresivas que
favorecen a los hombres sobre las mujeres) e incluso la misoginia
(odio a las mujeres). Misógino es uno de los adjetivos que Richard
Dawkins usa para describir al Dios del Antiguo Testamento.
¿Por qué Sarah se re iere a su esposo como "mi maestro" (Génesis
18:12 NVI)? ¿Por qué las niñas hebreas pertenecen a la "casa de su
padre" (p. Ej., Lev. 22:13)? ¿Por qué una mujer israelita permanece
ceremonialmente impura por solo cuarenta días después de dar a luz a
un niño, pero ochenta días después de tener una niña (Lev. 12: 2-5)?
¿Por qué las mujeres no pueden participar en el sacerdocio de Israel?
¿Qué hay de todas esas concubinas? ¿Qué pasa con el matrimonio
levirato? ¿Por qué Dios permite la poligamia? ¿No respalda el Antiguo
Testamento el precio de la novia, que solo refuerza la idea de la mujer
como propiedad?
En este capítulo, veremos la igualdad subyacente entre hombres y
mujeres en el Antiguo Testamento y algunos pasajes que
supuestamente sugieren lo contrario. Luego, en el próximo capítulo
revisaremos algunos pasajes clave relacionados con la poligamia
(esposas múltiples) y las concubinas, así como pasajes relacionados
que los críticos mencionan comúnmente.1

Génesis 1–2: El ideal original

Sin embargo, entendemos las leyes levíticas y las narrativas del
Antiguo Testamento con respecto a las mujeres, Génesis 1–2 nos señala
la visión ideal de las mujeres, que está lejos de ser una actitud caída,
sesgada o degradante. Dios crea hombre y mujer a su imagen (Génesis
1: 26–27). Eva es tomada de la costilla de Adán (Génesis 2:22), una
imagen de igualdad y asociación, no una de superior a inferior. El
matrimonio debe ser una asociación de iguales, y el sexo (la unión de
una sola carne) debe disfrutarse dentro de la seguridad del matrimonio
heterosexual de por vida (Génesis 2:24).
Aunque Génesis 1–2 explica el ideal de la igualdad entre hombres y
mujeres, las leyes sobre las mujeres en Israel adoptan un enfoque
realista de las estructuras humanas caídas en el antiguo Cercano
Oriente. En la legislación de Israel, Dios hace dos cosas: (1) trabaja
dentro de una sociedad patriarcal para señalar a Israel hacia un camino
mejor; y (2) proporciona muchas protecciones y controles contra los
abusos dirigidos a las mujeres en condiciones ciertamente de icientes.
¿Vemos ejemplos de mujeres oprimidas en el Antiguo Testamento? ¡Sí,
y también vemos muchos hombres oprimidos! En otras palabras, no
deberíamos considerar estos ejemplos negativos de avales de opresión
y abuso.

La igualdad de las mujeres, desde varios ángulos

Leer el Antiguo Testamento revela dos características paralelas
importantes: (1) estructuras sociales patriarcales en las familias
israelitas junto con (2) el honor de las mujeres como iguales, incluido
un grupo de matriarcas prominentes y líderes femeninas en Israel.
Por un lado, los padres tenían la responsabilidad legal de sus hogares
(a menudo alcanzaban entre quince y veinte miembros); esto incluía
asuntos de herencia familiar, propiedad, arreglos matrimoniales de
hijos e hijas y ser portavoz de asuntos familiares en general. Por
ejemplo, cuando una hija o una esposa hicieron un voto, tales promesas
solemnes debían ser aprobadas por el padre / esposo como la persona
legal en el hogar (Núm. 30). Sin embargo, esto representa más que solo
protección legal para una esposa o una hija. Las actitudes e ideas
sociales integradas mueren con di icultad, especialmente en lugares
como el antiguo Cercano Oriente. Las actitudes patriarcales se
mantuvieron fuertemente en el antiguo Cercano Oriente, actitudes que
estaban muy lejos del lenguaje de igualdad en la creación. Génesis 2: 24
a irma que un hombre debía dejar a sus padres y "aferrarse" a su
esposa como pareja igualitaria (NRSV). Pero la caída afectó
profundamente las relaciones humanas. Como resultado, Sarah siguió
la antigua costumbre del Cercano Oriente de llamar a su esposo "señor
 g p
['adon]" (Génesis 18:12). Le dio a su sierva Agar a Abraham para que
produjera un hijo (Génesis 16: 3), una práctica antigua común del
Cercano Oriente. Más tarde, el rey Abimelec "tomó" a Sara como su
esposa (Génesis 20: 2–3). Y cuando Sara dio a luz a Isaac, "dio a luz un
hijo a Abraham" (Génesis 21: 2–3).
Por otro lado, estas actitudes patriarcales incrustadas
distorsionaron las muchas a irmaciones bíblicas fuertes de la dignidad
e igualdad femeninas. Las madres / esposas merecían un honor igual al
de los esposos / padres, y las matriarcas fuertes ayudaron a liderar a
Israel y tuvieron in luencia en sus hogares. Sí, el esposo era la persona
clave legal para la familia israelita, pero no deberíamos suponer
automáticamente que las mujeres consideran esto como un arreglo
opresivo. De hecho, las esposas en muchos matrimonios del Antiguo
Testamento fueron, a todos los efectos prácticos, iguales e igualmente
in luyentes en sus matrimonios y más allá (por ejemplo, Prov. 31).
De hecho, muchos pasajes hablan más de protección y cuidado para
aquellos que a menudo se aprovechan, especialmente viudas o mujeres
divorciadas. Dios está preocupado por la justicia para las viudas y otras
personas vulnerables de la sociedad, como los huérfanos y los extraños
o extranjeros no israelitas. Dios advirtió severamente a los posibles
opresores que está del lado de los débiles e indefensos (Éxodo 22:22;
Deuteronomio 10:18; 14:29; 24:17, 19; etc.).
Ahora, las feministas disputarían la a irmación de que las mujeres /
esposas israelitas se consideraban iguales en personalidad y dignidad
a los hombres / esposos. Abordemos este punto. Sí, las estructuras
patriarcales in luyeron fuertemente en la mentalidad de la sociedad
israelita. Sin embargo, vemos a irmaciones innegables de igualdad en
el Antiguo Testamento desde perspectivas teológicas, históricas y
legales.
Teológico: La igualdad femenina se presume en los siguientes pasajes
(énfasis agregado):

Génesis 1:27: “Dios creó al hombre a su propia imagen, a imagen de

Dios lo creó; hombre y mujer los creó ".
Génesis 2:24: “Por esta razón, un hombre dejará a su padre y a su
madre, y se unirá a su esposa; y se convertirán en una sola carne ".
Éxodo 20:12: “Honra a tu padre y a tu madre, para que tus días se
prolonguen en la tierra que el Señor tu Dios te da” (cf. 21:15; Deut.
5:16; 21: 18–21; 27 :dieciséis).
 Levítico 19: 3: "Cada uno de ustedes venerará a su madre y a su
padre" (cf. 20: 9).
Proverbios 6:20: "Hijo mío, observa el mandamiento de tu padre y no
abandones las enseñanzas de tu madre".
Proverbios 18:22: "El que encuentra esposa, encuentra algo bueno y
obtiene el favor de Jehová".
Proverbios 19:26: "El que ataca a su padre y ahuyenta a su madre es
un hijo vergonzoso y vergonzoso".
Proverbios 23:22: "Escucha a tu padre que te engendró, y no
desprecies a tu madre cuando sea vieja".
Proverbios 23:25: "Que tu padre y tu madre se alegren, y que se
alegre de que te haya dado a luz".
Cantar de los Cantares 6: 3: "Yo soy de mi amado y mi amado es mío"
(cf. 7:10).

Cuando se trata de Génesis 2:18, donde a la esposa de Adán se la llama

"ayudante" adecuada, debemos recordar que, en lugar de sugerir
inferioridad, Dios usa la misma palabra en otra parte de las Escrituras
(Sal. 10:14 ; 30:10; 54: 4). Podríamos enumerar más pasajes sobre
estos aspectos teológicos, pero se entiende la idea.
Histórico: El Antiguo Testamento está lleno de poderosas matriarcas
que fueron altamente valoradas y ejercieron una gran in luencia. El
testimonio de los autores del Antiguo Testamento revela una
perspectiva que di ícilmente puede llamarse misógina. Considere la
siguiente lista para empezar: Sarah, Agar, Rebekah, Rachel, Leah y
Tamar (todo en Génesis); las parteras hebreas Shiphrah y Puah (Éxodo
1); la princesa egipcia (Éxodo 2); Las siete hijas de Miriam y Jetro,
incluida Séfora, la esposa de Moisés (Éxodo 2, 4, 15); las hijas de
Zelofehad (Núm. 27); Deborah, Ruth, Noemí, Abigail y Betsabé (Jueces
4–5; Rut 1–4; 1 Sam. 25; 1 Reyes 1–2); y no olvidemos a esa excelente
mujer de Proverbios 31. Estas mujeres fuertes dieron un paso adelante
y ejercieron in luencia con lo mejor de los hombres.
Legal: Las leyes morales y ceremoniales de Israel suponían que las
mujeres no solo eran iguales sino que también compartían la misma
responsabilidad moral con los hombres. Un autor escribe que el
sistema de las leyes de impurezas rituales de Israel es "bastante
imparcial en su tratamiento del género".2Algunos podrían discutir con
la impureza ceremonial de la menstruación, que obviamente afecta a
las mujeres y no a los hombres. Pero como veremos, ¡los hombres
tienen sus propios problemas! Y las leyes de pureza también abordan
esto (por ejemplo, Lev. 15: 16-18, 32; 22: 4; Deut. 23:10).
Los aspectos morales, no solo ceremoniales, de las leyes levíticas
que abordan el incesto y el adulterio (p. Ej., Lev. 18, 20) se aplican a
hombres y mujeres sin distinción. De hecho, aquellos que a irman que
cometer adulterio contra la esposa del vecino era un "delito de
propiedad" en Israel son incorrectos. Tanto el hombre como la mujer
pueden ser ejecutados por adulterio, pero, a diferencia del Código de
Hammurabi, la ley del Antiguo Testamento nunca exige la pena de
muerte por delitos contra la propiedad.3

Textos que (supuestamente) promueven la inferioridad femenina

Ahora es el momento de ver algunos de esos pasajes potencialmente
vergonzosos que humillan a las mujeres.

El juicio de los celos: Números 5

Resumamos el tema de este texto. Si un hombre sospechaba que su
esposa era adultera, podría llevarla ante el sacerdote para acusarla. En
este caso, dos o tres testigos no estaban disponibles (Deut. 17: 6–7); El
único "testigo" era la sospecha del marido de que su esposa lo había
estado engañando. Los críticos a irman que esto habría sido una
terrible experiencia: el abdomen de una esposa in iel se hincharía y su
muslo se contraería después de beber "el agua de la amargura". Los
críticos plantean la pregunta: "¿Por qué una mujer no puede llevar a su
esposo ante el sacerdote si sospecha que él es culpable de adulterio?"
Resulta que los críticos han elegido un texto pobre para ilustrar la
opresión de las mujeres. Por un lado, considere el contexto, que nos da
todas las razones para pensar que esta ley también se aplica a los
hombres. Antes y después de este pasaje, la legislación se re iere tanto
a hombres como a mujeres: "israelitas" (Núm. 5: 2 NVI), "un hombre o
una mujer" (Núm. 5: 6), "un hombre o una mujer" (Núm. 6: 2). No era
solo la prerrogativa del esposo pedir este juicio especial; la esposa
también podría hacerlo.
En segundo lugar, esta corte sacerdotal en realidad estaba dispuesta
para la protección y defensa de las mujeres, no para humillarlas ante
maridos orgullosos o mobs prejuiciosos. Esta ley protegía a las
mujeres de la ira violenta de un esposo o la amenaza arbitraria de
divorcio para deshacerse de su esposa a bajo precio.4 4Y si la mujer
resultara culpable, con razón estaría aterrorizada por un signo
sobrenatural que afectara su cuerpo. De hecho, al igual que con las
muertes de Ananías y Sa ira en la iglesia primitiva (Hechos 5), los
israelitas tendrían una advertencia seria sobre la actitud de Dios hacia
el adulterio.
Algunos críticos han comparado este evento con "la prueba del río"
practicada en las culturas antiguas del Cercano Oriente no israelitas
(Babilonia, Asiria, Sumer). ¿Cómo funcionó esto? Cuando la evidencia
criminal no era concluyente, el acusado sería arrojado a un pozo de
betún, es decir, un alquitrán de petróleo natural comúnmente usado
como sellador y adhesivo y como mortero para ladrillos. En Sumer, este
"río" de alquitrán era la morada del dios Id (que signi ica "río"). A veces
estos "saltadores" y "émbolos", que fueron "al dios", fueron vencidos
por el líquido y sus humos tóxicos; la mayoría sobrevivió (fueron
"escupidos" por el dios del río), pero aún era una pesadilla que
soportar. Si uno fue vencido por el "río", era culpable ya que su muerte
fue el "juicio" del dios del río. Si sobrevivió, era inocente y el acusador
era culpable de presentar cargos falsos.5 5
Sin embargo, hay una gran diferencia entre esta "prueba" y Números
5. La prueba del río fue el tratamiento general para la evidencia
criminal no concluyente en todos los ámbitos. En la ley mosaica, sin
embargo, no se pudo establecer un cargo a menos que dos o tres
testigos estuvieran disponibles; de lo contrario, la parte acusadora no
tenía un caso: el inal de la historia. (En el juicio único de los celos en
Números 5, aunque los testigos no estaban disponibles, es
comprensible que ciertas pistas puedan alertar a un esposo o una
esposa sobre algo sospechoso que está sucediendo con un cónyuge:
comportamiento extraño, reacciones irracionales, estallando de
repente sudores, o simplemente la creencia del esposo de que él no
estaba involucrado en la concepción de un hijo de su esposa).
En segundo lugar, si el acusado no podía nadar y salir del alquitrán,
¡parecía culpable incluso si era inocente! No es así si una esposa (o
esposo) israelita fue acusada falsamente. Se proporcionó un signo
sobrenatural revelador para demostrar la culpa. Tercero, la prueba del
río asumió la culpa hasta que se demostró la inocencia; En el juicio de
los celos, el tribunal asumió la inocencia a menos que la culpa fuera
expuesta por un milagro divinamente dado.

Impureza en el parto: Levítico 12: 1–8

Este pasaje, según algunos, implica inferioridad femenina: la mujer
es ceremonialmente impura durante cuarenta días (7 + 33 días)
después de dar a luz a un niño, pero ochenta días (14 + 66 días)
después de dar a luz a una niña. Seguramente esto revela un estatus
social más bajo para las mujeres.
De nuevo, ¡no tan rápido! Se han propuesto varias explicaciones
sensatas. Algunos estudiosos sostienen que más días para la mujer en
realidad indican un tipo de protección de las mujeres en lugar de un
signo de inferioridad. Otros sugieren que el motivo puede ser
preservar la distinción religiosa de Israel en contra de la religión
cananea, en la que las mujeres participan en ritos sexuales religiosos
en sus templos.
En general, la separación más larga de una madre judía del
tabernáculo (o templo) después de dar a luz a una niña hizo una
declaración teológica y ética. En el antiguo politeísmo del Cercano
Oriente, el fuerte énfasis estaba en los ritos de fertilidad, la
prostitución de culto y la dramatización de los nacimientos de dioses y
diosas. La distancia entre el evento del nacimiento y la adoración en el
templo, especialmente con las niñas, se mantuvo cuidadosamente.
Otra explicación plausible se centra en una fuente natural de
impureza, a saber, el lujo de sangre. El versículo 5 se re iere a la razón:
es por "la sangre de su puri icación". La madre experimenta sangrado
vaginal al nacer. Sin embargo, este sangrado vaginal también es común
en las niñas recién nacidas, debido a la retirada del estrógeno de la
madre cuando la niña sale del útero materno. Entonces tenemos dos
fuentes de impureza ritual con el nacimiento de una niña pero con el de
un niño.
Tenga en cuenta también que cuando inaliza el tiempo de la
puri icación, ya sea "para un hijo o para una hija", la madre debe traer
la misma ofrenda (ya sea un cordero, paloma o tórtola); Esto debe ser
una ofrenda de puri icación (12: 6), no técnicamente una ofrenda por el
pecado, y su propósito es eliminar la impureza ritual (no moral).6 6

Matrimonio Levirato: Deuteronomio 25: 5–10

Si un hombre murió sin un hijo para llevar el apellido, entonces su
hermano soltero podría casarse con su viuda para mantener el
apellido. Legalmente, el primogénito de esta unión era o icialmente el
hijo del esposo fallecido. Como el primer esposo había fallecido, esto
no se consideraba incesto (relaciones sexuales con un suegro). El
término levirato proviene de la palabra latina para "hermano del
esposo" o "cuñado", levir. Esta legislación suena bastante extraña para
los oídos modernos, y ciertamente re leja un trasfondo patriarcal. Una
práctica similar fue llevada a cabo por los hititas. Su ley establecía que
si un hombre tiene una esposa y luego muere, su hermano debe tomar
a la viuda como su esposa.7 7
Si bien el matrimonio con levirato era un arreglo ciertamente
patriarcal, debemos tener en cuenta ciertas cosas. Primero, si la viuda
se casara con el hermano de su difunto esposo, esto ayudaría a
mantener los bienes de la viuda (que ella pudo haber traído al
matrimonio) dentro de la familia. Casarse fuera de la familia
signi icaba correr el riesgo de perderlo.8En segundo lugar, aunque el
hombre podía negarse, esto se desalentó. Y si se negaba a cumplir, la
viuda misma podría ejercer su papel y sus derechos en la vergonzosa
"ceremonia de la sandalia". Entonces la viuda tenía una cierta ventaja
natural en este arreglo.
Es instructivo colocar este escenario de levirato junto a la historia de
las hijas de Zelophehad (Núm. 27: 1–11). En el antiguo Cercano Oriente,
existían leyes patriarcales de primogenitura: el derecho del
primogénito a recibir propiedades y heredar la jefatura familiar del
padre. Deuteronomio 21:17 revela que esto signi icaba una doble
porción para el primogénito sobre sus hermanos. Sin embargo, la
primogenitura es revocada sutilmente en varios puntos del Antiguo
Testamento. Aunque la legislación mosaica operaba dentro de las
estructuras patriarcales del antiguo Cercano Oriente, el Antiguo
Testamento revela un cierto dinamismo y apertura al cambio. Las hijas
del difunto Zelophehad sin hijos apelaron a Moisés con respecto a las
leyes de herencia que favorecen a los hombres. A la luz de las
circunstancias particulares de las mujeres, Moisés llevó este asunto
ante Dios, y se concedió el atractivo de las hijas.
Cuando los humanos intentaron cambiar las estructuras sociales a la
luz de una visión moral más profunda y la determinación de avanzar
hacia el ideal, somos testigos de una adaptación de las antiguas
estructuras del Cercano Oriente. Incluso antes en el Antiguo
Testamento, varias narraciones atacan sutilmente el arreglo de
primogenitura; el menor regularmente reemplaza al mayor: Abel sobre
Caín, Isaac sobre Ismael, Jacob sobre Esaú, José / Judá sobre Rubén.9
9Este muestreo bíblico revela una ética subversiva y más democrática;
aunque no es ideal, es una mejora drástica sobre otras antiguas leyes
del Cercano Oriente.10

La esposa de tu vecino: Éxodo 20:17

 "No codiciarás" es el décimo mandamiento. Prohíbe anhelar lo que
legítimamente le pertenece a otro. ¿Qué se incluye en esta prohibición?
La casa de un vecino, su esposa, su sirviente, su buey, su burro y
"cualquier cosa que le pertenezca a su vecino". Los críticos se quejan de
que una esposa es vista de manera poco halagadora e inapropiada
como propiedad, ¡en la misma categoría que la casa, el buey o el burro
de un vecino!
Un gran problema: solo unos pocos comandos antes (Éxodo 20:12),
se ordena a los niños que den a su madre un honor igual al del padre.
Una madre debía tener la misma autoridad sobre sus hijos. (Vea la
cadena de versículos citados anteriormente en este capítulo). Otro
gran problema: las mujeres en Israel no eran artículos vendibles como
casas, bueyes o burros. Otro hecho revelador es que en otras culturas
en el antiguo Cercano Oriente, la madre a menudo estaba bajo el
control del hijo.11Sin embargo, la ley mosaica presenta un
sorprendente contraste a este respecto. Levítico 19: 3 ordena a un hijo
que venere a la madre y al padre por igual, e incluso la madre aparece
en primer lugar.
¿No hay sacerdotes femeninas?
¿Por qué las mujeres no podían participar en el sacerdocio? ¿Por qué
se restringió esto solo a los hombres? Muchos críticos tienen
problemas con este club religioso solo para hombres. Pero si lo piensas
bien, ¡la mayoría de los hombres israelitas también fueron excluidos!
Los sacerdotes tenían que ser de la tribu de Leví y de la línea de Aarón;
Además, a los varones no israelitas no se les permitía ser sacerdotes.
Pero no es que el Antiguo Testamento coloque automáticamente a
las mujeres y al sacerdocio en categorías opuestas. La Biblia dice
mucho sobre las mujeres sacerdotes. De vuelta en Génesis, Eva misma
tenía un papel sacerdotal en el jardín de Edén; Los eruditos bíblicos
ven este lugar como un santuario que presagia el tabernáculo (cf.
Génesis 2:12). Tanto Adán como Eva llevaron a cabo deberes
sacerdotales de adoración y servicio a Dios, quien caminaría y hablaría
con ellos (Génesis 2:15; 3: 8).
Más tarde, el sacerdocio se extendió a toda la nación de Israel,
hombres y mujeres. Dios deseaba que todos los israelitas se le
acercaran como un "reino de sacerdotes" (Éxodo 19: 6). Sin embargo,
se negaron a subir a la montaña; entonces Moisés entró en su lugar
(20:19, 21). Como resultado, se formó un sacerdocio masculino o icial
para funcionar dentro de la estructura del tabernáculo / templo.12
 Entonces tener mujeres sacerdotes no es inherentemente
problemático o no bíblico. De hecho, el Nuevo Testamento rea irma
esto: con la muerte y resurrección de Jesús, se creó un nuevo Israel, la
iglesia; Es un sacerdocio sagrado y un reino de sacerdotes que ofrecen
sacri icios espirituales a Dios (1 Pedro 2: 5, 9; Apocalipsis 1: 6; 5:10; 20:
6).
¿Por qué entonces no hay mujeres en el tabernáculo / templo del
Antiguo Testamento? La razón es esta: para evitar la contaminación de
la adoración pura en Israel. En las antiguas religiones del Cercano
Oriente, los propios dioses (y diosas) participaban en actos sexuales
grotescos. Se dedicaron al incesto (por ejemplo, Baal con su hermana
Anat). Participaron en la bestialidad (por ejemplo, Baal teniendo sexo
con una novilla, lo que da a luz a un hijo). Y se dedicaron a orgías
sexuales y seducciones. ¡Y todo esto sin una pizca de condena!13
Las religiones del antiguo Cercano Oriente comúnmente incluían
rituales de culto a la fertilidad, culto a las diosas y sacerdotisas (que
servían como la esposa del dios). Las prostitutas del templo
abundaban, y la inmoralidad sexual se llevó a cabo en nombre de la
religión. Tener sexo con sacerdotisas signi icaba unión con la diosa que
adorabas. De hecho, el sexo con una prostituta del templo incitaría a
Baal y su consorte Asherah a tener relaciones sexuales en el cielo, lo
que a su vez resultaría en fertilidad en todos los sentidos: más niños,
más ganado, más cultivos. El sexo fue dei icado en Canaán y otras
culturas antiguas del Cercano Oriente. El adulterio estaba bien
mientras el sexo fuera "religioso".14Si nos convertimos en lo que
adoramos, entonces no es sorprendente que la religión y la sociedad
cananea se corrompan por el "sexo sagrado". Por lo tanto, se prohibió a
las prostitutas de culto cananeas hembras y varones (cf. Génesis 38:15,
22-30; Deuteronomio 23: 18-19; también Oseas 4:14). Israel no debía
imitar a las naciones cuyas deidades se dedicaban a la inmoralidad
sexual.
¿Eran tolerantes estas religiones? ¡Sí, de todas las maneras
equivocadas! Desde los dioses hacia abajo, se toleraban todo tipo de
desviaciones sexuales, pero en detrimento de la sociedad y la familia.
De hecho, muchos antiguos códigos de leyes del Cercano Oriente
permitieron actividades que socavaban la integridad y la estabilidad de
la familia. Por ejemplo, a los hombres se les permitía entablar
relaciones adúlteras con esclavos y prostitutas. Las leyes de Lipit-
Ishtar de la Baja Mesopotamia (1930 a. C.) dan por sentado la práctica
de la prostitución.15 En la ley hitita (1650–1500 a. C.), "si un padre y su
hijo duermen con la misma esclava o prostituta, no es un
delito".dieciséis Además, la ley hitita incluso permitía la bestialidad: "Si
un hombre tiene relaciones sexuales con un caballo o una mula, no es
un delito".17
La ley de Moisés buscaba evitar que los israelitas glori icaran el
adulterio (o peor) en nombre de la devoción religiosa. Mantener un
sacerdocio exclusivamente masculino, entonces, ayudó a crear este
tipo de distinción religiosa, así como a preservar la santidad del
matrimonio. No fue un golpe contra las mujeres. Se trataba de
preservar la pureza religiosa y la santidad del sexo dentro del
matrimonio.
Tenga en cuenta que en Israel los sacerdotes llevaban a cabo tres
tipos de deberes:

1. docente, judicial, administrativo

3. culto (ceremonias religiosas / rituales)

En el Israel del Antiguo Testamento, mujeres como Miriam (Éxodo

15:20), Débora (Jueces 4–5, especialmente 4: 4) y Huldah (2 Reyes
22:14) cumplieron los dos primeros roles como maestras, jueces, y
profetisas. La tercera área estaba prohibida para las mujeres y la
mayoría de los otros hombres. De hecho, incluso los reyes de Israel no
podían llevar a cabo varios deberes de culto (2 Crón. 26: 16–21).
Entonces, si bien el patriarcalismo estaba incrustado en las actitudes
israelitas, eso no fue lo que evitó que las mujeres fueran sacerdotes;
más bien, era una cuestión de identidad religiosa y bienestar moral de
Israel.
Podríamos abarcar más territorio que esto, pero es de esperar que
estas respuestas a los argumentos de los críticos ayuden a poner estos
pasajes en contexto, y calmar parte de la controversia.

Otras lecturas
Davidson, Richard M. Flame of Yahweh: Sexuality in the Old Testament.
Peabody, MA: Hendrickson, 2007.
Jones, Clay. "Por qué no odiamos el pecado, por lo que no entendemos
lo que sucedió con los cananeos: una adición a los argumentos del
'Genocidio Divino'". Philosophia Christi ns 11 (2009): 53–72.
 11

¿Precio de la novia?

Poligamia, concubinato y otras cuestiones

similares
Desde la época de Thomas Jefferson, han circulado rumores sobre su
padre a través de su esclava Sally Hemings. Durante la década de 1990,
la discusión se intensi icó, y el presidente Jefferson fue supuestamente
expuesto como un padre fundador hipócrita. Sin embargo,
investigaciones posteriores han demostrado que el probable culpable
era Randolph, el hermano menor de Thomas, que estaba en Monticello
en el momento en que Hemings concibió y que se sabía que pasaba
tiempo con los esclavos. Por otro lado, Thomas, que tenía sesenta y
cuatro años en este momento, estaba luchando con graves problemas
de salud, incluidas migrañas intensas. Randolph, aunque dado a la
embriaguez, estaba en mejor estado de salud, y su personaje no era tan
re inado como el de Thomas.1
Ahora, si Thomas era el padre del hijo de Hemings, ¡mucho peor para
él! Y el hecho de tener esclavos (con sentimientos en con licto,
deberíamos agregar) aún no socavaría la a irmación de la Declaración
de Independencia de que todos los humanos son "creados iguales" y
están "dotados por su Creador de ciertos derechos inalienables". Lo
mismo es cierto en el Antiguo Testamento. Incluso si iguras
prominentes del Antiguo Testamento tuvieran más de una esposa o
tuvieran concubinas, esto todavía no anula el estándar de monogamia
en Génesis 2:24. ¿Pero se permitía legalmente la poligamia? ¿O las leyes
de Israel prohibieron esta práctica, incluso si Elkanah, David, Salomón
y otros ignoraron la prohibición?
En el antiguo Cercano Oriente, un hombre casado podía tomar una
concubina, o una esposa de segunda clase, cuando su situación era
"inconcebible", es decir, si se suponía que su primera esposa era infértil
(o incluso si se enfermaba). En tales casos, no era inusual que un
hombre tomara a otra esposa para producir descendencia. Cuando
miramos la historia de Israel, vemos la in luencia de esta práctica
bastante temprano. La familia era central, y tener hijos era vital para
mantener la memoria familiar. No tener hijos y, por lo tanto, no tener
herederos, se consideraba una tragedia e incluso una desgracia.
Entonces, a menudo se traía a una esposa de segundo nivel para
remediar la situación.
En el antiguo Cercano Oriente, la poligamia se daba por sentado y no
estaba o icialmente prohibida. Fue legalmente sancionado en el Código
de Hammurabi, que permitía a la dueña de una esclava, ya que ella era
propiedad, utilizar sus poderes sexuales y reproductivos para tener
hijos; si ella produjera hijos, podría salir libre con la muerte de su
amo.2
La primera referencia a la poligamia (bigamia) en el Antiguo
Testamento es la no tan amable Lamech, que toma dos esposas
(Génesis 4:19, 23-24), la primera de más de treinta referencias a la
poligamia en el Antiguo Testamento. Más adelante en Génesis,
Abraham no pudo tener un hijo con Sarah; entonces ella le dio a su
sirviente Agar como una "esposa" (Génesis 16: 3), e Ismael vino como
resultado. Su nacimiento produjo un con licto entre Sarah y Agar, con
Abraham en medio de todo. Al parecer, Hagar había ganado en este
juego de una sola mujer, hasta que Sarah la despidió. (Veremos la
historia de Sarah-Hagar cuando lleguemos a la esclavitud y al Nuevo
Testamento).
Los mismos problemas llegaron a Jacob. A través del engaño,
terminó con dos esposas en lugar de una. Cuando Rachel y Leah se
dieron cuenta de que eran infértiles, desesperados le dieron a Jacob sus
sirvientas con la esperanza de producir hijos en esta competencia de
honor y vergüenza. Una de estas siervas, Bilhah, se llama "concubina" y
una de las "esposas" de Jacob (Génesis 35:22; 37: 2), una esposa de
segunda.
Así que aparentemente había algo o icial en este acuerdo, a pesar de
que las sirvientas eran esposas de segundo nivel. Las concubinas a
veces eran simplemente esposas de segunda clase, aunque todavía
estaban o icialmente casadas. O el término puede referirse a una
segunda esposa que viene después de que la primera ha muerto. Por
ejemplo, después de la muerte de Sarah, el viudo Abraham tomó otra
esposa, Keturah. Primera Crónicas 1:32 se re iere a ella como una
"concubina [pilegesh]", pero este término puede usarse para una
esposa legítima, pero no la esposa original de un hombre.3Incluso la
concubina mencionada en Jueces 19 no era una amante; fue
considerada casada con un "esposo" (v. 3). El texto usa "suegro" y
"yerno" para indicar el estado civil genuino (vv. 4-5, 7, etc.).
Si bien los matrimonios polígamos (incluidas las concubinas)
ocurrieron en el Antiguo Testamento sin el sello de aprobación de Dios,
tenga en cuenta que tales matrimonios todavía trajeron consigo el
compromiso del esposo de proteger y mantener a su esposa. Por el
contrario, si un niño llegaba a través de una mujer contratada por
placer sexual, esto traía vergüenza y no herencia (por ejemplo, Jefté en
Jueces 11: 1–2).
Cuando se trataba de los gobernantes de Israel, las maniobras
políticas, no simplemente el placer sexual, a menudo estaban
involucradas en tomar concubinas. Las cosas eventualmente se
vuelven ridículas con Salomón teniendo setecientas esposas y
trescientas concubinas (1 Reyes 11: 3), a menudo tomadas de otras
naciones para propósitos de alianzas políticas. Sin embargo,
Deuteronomio 17:17 advirtió estrictamente que el futuro rey (s) de
Israel no debería "multiplicar esposas por sí mismo, o de lo contrario
su corazón se desviará; ni aumentará en gran medida la plata y el oro
para sí mismo "; ni debe acumular (carro) caballos o regresar a Egipto.
Resulta que Salomón hizo todas estas cosas, que fueron su caída (1
Reyes 11: 1). En 1 Reyes, el narrador bíblico usa la ironía para
denunciar el liderazgo y las cali icaciones espirituales de Salomón.
Desde el comienzo de su reinado, violó todas estas prohibiciones: (1)
casarse con la hija de Faraón y otras esposas extranjeras (3: 1; 11: 1–8);
(2) acumulación de caballos (carro) (10:26); (3) acaparamiento de
plata y oro (10:27); (4) hacer una alianza con Egipto a través del
matrimonio (3: 1).4 4

¿Endosos de la poligamia?
Ahí está el chiste: “Trato a mis dos esposas por igual. ¿No es eso
bigamia? Vemos una gran cantidad de bigamia (dos esposas) en el
Antiguo Testamento, y no es inusual escuchar a los críticos decir, en
base a ciertos textos del Antiguo Testamento, que Dios realmente
respalda la poligamia / bigamia. Sin embargo, si Dios elogió o ordenó
tal práctica, esto sería una desviación del estándar asumido de la
monogamia heterosexual en Génesis 2:24 y en otros lugares. Veremos
varios textos clave sobre este tema.
 Sin poligamia: Levítico 18:18
Se puede hacer un excelente caso de que Levítico 18:18 prohíbe la
poligamia: "No tomes a la hermana de tu esposa [literalmente, 'una
mujer para su hermana'] como esposa rival y ten relaciones sexuales
con ella mientras tu esposa esté viviendo" (NVI )5 5Este texto se pasa
por alto regularmente en las discusiones sobre la poligamia en el
Antiguo Testamento. Parte de la razón de este descuido es donde se
encuentra este versículo. El signi icado de este versículo está
oscurecido porque está precedido por varias leyes anti-incesto (vv. 6-
17). Sin embargo, veremos que Levítico 18:18 es un verso de transición
y no debe incluirse en la sección anti-incesto. Se produce una ruptura
importante entre los versículos 17 y 18.
Cada verso en 7–17 comienza de manera idéntica, comenzando con
el sustantivo "la desnudez (de) ['erwat]", y conduce a la orden, "No
descubrirás la desnudez de ____". Además, en cada uno de estos
versículos (excepto el v. 9) se da una explicación de la prohibición (por
ejemplo, "ella es tu madre"); Esta explicación no se encuentra en el
versículo 18, que esperaríamos si fuera una prohibición de incesto.
Por el contrario, cada verso en 18-23 comienza con una construcción
diferente. Incluso si no lee hebreo, realmente puede simplemente
mirar el texto e inmediatamente ver la diferencia en la estructura
comenzando con el versículo 18. Los versículos 18–23 comienzan con
lo que se llama conjuntivo waw (como nuestra palabra “y”) seguido por
una palabra diferente a "desnudez" ('erwat); también, en lugar del uso
constante del negativo (lo) más el verbo "destapar" (tegalleh, de la raíz
galah), como en 7–17, aquí las partículas negativas se usan antes de los
verbos distintos de destapar. ¿Por qué son importantes estos
contrastes? En los versículos 6–17, tratamos con los lazos de
parentesco, mientras que los versículos 18–23 abordan las relaciones
sexuales prohibidas fuera de los lazos de parentesco.
Además, la palabra clave en 18:18 es sarar, es decir, "hacer una
esposa rival". La misma palabra en forma de sustantivo (sarah)
también se encuentra en 1 Samuel 1: 6, la historia de Elkanah y su
esposa Hannah y la esposa "rival" Peninnah. Hannah y Peninnah no
eran hermanas biológicas, solo dos ciudadanas israelitas (o
"hermanas"). Esto se ajusta a lo que encontramos en la sección de no
parentesco de Levítico 18. Entonces, esta ley en 18:18, entonces,
prohíbe explícitamente la toma de una segunda esposa (rival) además
de la primera, la interpretación tomada por Qumran (Dead Comunidad
de pergaminos marinos), establecida en el siglo II a. C.6 6
 Un último punto aquí: la redacción de 18:18 (literalmente, "una
mujer para su hermana") indica que esta no es una hermana literal.
Esta frase "una mujer para su hermana" y su contraparte, "un hombre
para su hermano", se usan veinte veces en las Escrituras hebreas, y
nunca se re ieren a una hermana o hermano literal. Más bien, son
modismos para "uno además de otro". Entonces este verso no se
re iere al incesto; más bien, se re iere a la adición de otra esposa a la
primera (es decir, la poligamia).
¿Qué pasa entonces con otras instancias en las Escrituras que
parecen respaldar la poligamia? Dios lo prohíbe en Levítico 18:18, pero
la gente lo practicaba en Israel. Por supuesto, lo mismo podría decirse
de muchas prácticas prohibidas: idolatría, sacri icio infantil, oprimir a
los pobres, etc. Sin embargo, algunos argumentarán que la poligamia
está implícita o incluso divinamente alentada en ciertos pasajes. Así
que exploremos algunos de estos textos.
Sierva como futura esposa: Éxodo 21: 7–11
Si un hombre vende a su hija como sirvienta ['amah], ella no debe ser liberada como lo hacen
los sirvientes. Si ella no complace al maestro que la ha seleccionado para sí mismo [es decir, se
niega a cumplir con un posible compromiso], debe permitir que sea redimida. No tiene
derecho a venderla a extranjeros, porque ha roto la fe con ella. Si la selecciona para su hijo,
debe otorgarle los derechos de una hija. Si se casa con otra mujer, no debe privar a la primera
de sus alimentos, ropa y derechos matrimoniales. (Éxodo 21: 7–11 NIV)

Como hemos visto anteriormente, este es otro ejemplo de

jurisprudencia (ley casuística).7 7Dichas regulaciones no asumen que
los estados descritos son ideales. La jurisprudencia comienza con
ejemplos especí icos que no necesariamente presentan los mejores
escenarios: "si dos hombres pelean" o "si alguien golpea a un hombre"
son ejemplos de jurisprudencia. Entonces, la ley aquí instruye a los
israelitas sobre lo que debe hacerse bajo ciertas condiciones inferiores
("Si un hombre vende a su hija ..."). Pero veremos que incluso si las
condiciones son menos que ideales, el objetivo es proteger a las
mujeres en circunstancias desafortunadas. Más adelante, volveremos a
este pasaje en el contexto de la servidumbre israelita (esclavitud).
Nos preguntamos: "¿Qué clase de padre vendería a su hija?" En
realidad, cuando un padre vende a su hija, lo hace por desesperación
económica, como veremos más adelante en los capítulos sobre la
servidumbre, que es más como un empleo contratado. De hecho, el
padre está haciendo esto por preocupación de su familia, y las leyes de
Israel proporcionaron una red de seguridad para los más pobres. La
venta voluntaria era una cuestión de supervivencia en circunstancias
inancieras di íciles. La contratación de miembros de la familia
temporalmente a los empleadores, que también proporcionaron
alojamiento y comida, fue la alternativa más adecuada durante los
tiempos di íciles. Las redes de seguridad no deberían convertirse en
hamacas, y un sirviente típico intentó cumplir con los términos de su
contrato y quedar libre de deudas.
Algunas personas argumentan: “Mira, el hombre tiene un hijo. Por lo
tanto, debe estar casado, por lo que está estudiando la posibilidad de
tener una segunda esposa, tal vez para tener hijos si su primera esposa
es estéril. Así que tenemos un apoyo implícito de la poligamia aquí,
¿no?
Sin embargo, esta conclusión es demasiado rápida. Va más allá de la
evidencia. Se presentan dos opciones obvias: (1) la primera esposa del
hombre murió; o (2) el hombre y su primera esposa se divorciaron. No
olvidemos que el hijo estaba en edad de casarse, por lo general, en sus
veintes (como era la niña). Entonces, ya sea que el hombre tome a esta
joven sirvienta como su esposa o la esposa de su hijo, todavía no
tenemos poligamia de ninguna manera.
Además, este pasaje en particular implica algunos problemas en la
traducción. El texto hebreo del versículo 8 indica que el hombre decide
no tomar a la criada como su esposa. En los versículos 9-10, surgen
otras dos posibilidades: (1) el hombre (ya sea viudo o divorciado)
podría dársela a su hijo, o, y esta es la parte di ícil, (2) se "casa con otra
mujer". Algunos sugieren que esto es un respaldo de la poligamia: el
hombre toma a la sirvienta y se casa además con otra mujer. Pero esto
es una lectura errónea. Ya se nos dice en el versículo 8 que el hombre
no elige tomar a la sirvienta como su esposa. En ese caso, debemos
entender que el versículo 10 signi ica que se casa con otra en lugar de
con la sirvienta.
Entonces, ¿qué hay de los "derechos matrimoniales" que el hombre
le debe? ¿No suena esto también como poligamia aquí? El problema
con la traducción "derechos maritales" ('onah) es este: es una puñalada
en la oscuridad con un término usado solo una vez en el Antiguo
Testamento. Las palabras que aparecen una vez a menudo pueden ser
di íciles de manejar, y los traductores deben pisar con cuidado. Algunos
estudiosos han sugerido posibilidades más probables. Por ejemplo,
esta palabra podría estar relacionada con una palabra para aceite (o
posiblemente ungüentos); la sirvienta debería ser enviada con tres
necesidades básicas: comida, ropa y aceite.
Sin embargo, hay disponible una representación aún más plausible.
La raíz de la palabra está asociada con la idea de habitación o vivienda
(ma'on, me'onah); por ejemplo, "Dios es un lugar de morada", o el cielo
es el "lugar de morada" sagrado de Dios (Deut. 33:27; 2 Crón. 30:27).
Podemos concluir con más con ianza que aquí se ven cuartos o
refugios (aunque posiblemente petróleo), no derechos conyugales. Por
lo tanto, la sirvienta debe tener garantizadas las necesidades básicas:
comida, ropa y alojamiento / refugio. Así que ni siquiera estamos
hablando de poligamia aquí, y mucho menos de un apoyo implícito.
Para revisar, los tres problemas aquí son:

1. Si el hombre rechaza a la sirvienta como esposa, se le dará su

libertad (redimida / recomprada).
2. Si su hijo quiere casarse con ella, ella será acogida como miembro
de la familia y tratada como una hija.
3. Si el hombre se casa con otra mujer, la sirvienta debe recibir
comida, ropa y alojamiento.

Aunque tocaremos este pasaje nuevamente (a la luz de Deut. 15),

creo que podemos dejar de lado la cuestión de la poligamia en lo que
respecta al Éxodo 21.
David: 2 Samuel 12: 8
Supuestamente, el propio comentario de Dios aquí (a través de
Nathan el profeta) sugiere un respaldo a la poligamia. Después de la
violación de David de Betsabé y el asesinato de su esposo, Urías, Dios le
dice a David: “También te entregué la casa de tu amo y las esposas de tu
amo. . . ; y si eso hubiera sido muy poco, te habría agregado muchas
más cosas como estas ”(2 Sam. 12: 8). ¿No está Dios gentilmente
proporcionando múltiples esposas para David?
Debemos tener cuidado al leer demasiado la palabra dada. Después
de todo, la misma palabra se usa en 2 Samuel 12:11: “He aquí, levantaré
el mal contra ti desde tu propia casa; Incluso llevaré a tus esposas ante
tus ojos y se las daré a tu compañera. Ciertamente, Dios no demostró
su aprobación de la poligamia al "entregar" a las esposas de David a su
hijo traicionero Absalón.
Además, el "maestro" mencionado en 12: 8 es Saúl. La oración que
indica que Dios "dio" la "casa" y las "esposas" de Saúl a David es
 q y p
probablemente una referencia general a la transferencia de los bienes
de Saúl al nuevo monarca, David. Si David tomara a la esposa de Saúl,
Ahinoam (1 Sam. 14:50) como suya, esto sería una violación de la ley
levítica: Ahinoam era la madre de Mical, que Saúl le dio a David como
esposa, y Levítico 18:17 prohíbe casarse con la suegra. Por lo tanto,
este pasaje di ícilmente respalda el respaldo de Dios a la poligamia.
La esposa no amada: Deuteronomio 21: 15–17
Si un hombre tiene dos esposas, la una amada y la otra no amada, y tanto el amado como el no
amado le han dado hijos, si el hijo primogénito pertenece al no amado, entonces será en el día
que quiera lo que tiene para su hijos, él no puede hacer que el hijo del amado sea el
primogénito antes que el hijo del no amado, que es el primogénito. Pero él reconocerá al
primogénito, el hijo de los no amados, dándole una doble porción de todo lo que tiene, porque
él es el comienzo de su fuerza; a él pertenece el derecho del primogénito. (Deuteronomio 21:
15-17)

¿Qué hace esta legislación? Ayuda a proteger contra el favoritismo.

La herencia del primogénito no debe retirarse solo porque su madre
resulta ser la esposa desfavorecida.
¿Este pasaje respalda astutamente la poligamia? De ningún modo. “Si
un hombre tiene dos esposas. . . " Es un ejemplo de jurisprudencia. No
necesariamente respalda una práctica, sino que brinda orientación
para cuando surja una situación particular. Por ejemplo, Éxodo 22: 1
dice: "Si un hombre roba un buey o una oveja y lo mata o lo vende,
pagará cinco bueyes por el buey y cuatro ovejas por las ovejas". ¡Esta
ley no aboga por el robo! Ofrece orientación en circunstancias
desafortunadas, es decir, cuando se produce un robo.
De manera similar, en Mateo 19, se le pregunta a Jesús acerca de
Deuteronomio 24: 1, que comienza, “cuando [si] un hombre toma una
esposa y se casa con ella, y sucede que ella no encuentra ningún favor
en sus ojos porque ha encontrado cierta indecencia en ella, y él le
escribe un certi icado de divorcio, lo pone en su mano y la envía fuera
de su casa. . . " Jesús les dice a sus interrogadores que Moisés no ordenó
esta legislación (que era para proteger a una mujer divorciada del
capricho de su esposo, quien luego decide que la quiere de vuelta); más
bien, lo permitió debido a la dureza humana (Mateo 19: 8).
Además, algunos estudiosos sugieren que Deuteronomio 21: 15–17
no establece que ambas esposas vivan y estén en la misma casa. La
forma verbal de "tiene" sugiere que el hombre puede haberse vuelto a
casar después de la muerte de su primera esposa.8
 Intentemos concluir la pregunta sobre poligamia resumiendo la
respuesta apropiada a la poligamia en el Antiguo Testamento:

• El Antiguo Testamento deja en claro el ideal integrado en la

creación. En Génesis 2:24, tenga en cuenta la singular "esposa", así
como "padre y madre".
• Levítico 18:18 expresa una fuerte desaprobación por la poligamia,
incluso si esta ley no siempre se cumplió.
• Los escritores bíblicos esperaban un mejor comportamiento.
• Algunos estudiosos han sugerido que la poligamia puede haber
sido tolerada por la razón práctica de que su prohibición hubiera
sido di ícil de hacer cumplir.
• Desde las esposas de Lamec hasta las de Abraham, Esaú, Jacob,
David y Salomón, donde vemos que se ignora el ideal de la
monogamia de Dios, somos testigos de con lictos, competencia y
falta de armonía. El Antiguo Testamento presenta la poligamia no
solo como indeseable sino también como una violación de los
estándares de Dios. Las narrativas del Antiguo Testamento
critican sutilmente este arreglo matrimonial.
• Dios advierte al que tiene más probabilidades de ser polígamo: el
rey de Israel: "No multiplicará a las esposas por sí mismo, o de lo
contrario su corazón se desviará" (Deut. 17:17).
• Dios mismo modela el pacto de amor por su pueblo; Esta unión
ideal de idelidad matrimonial entre marido y mujer es sin
competencia.

El consejo de Proverbios 5: 15-18 es el supuesto estándar. Un hombre

debe encontrar deleite y satisfacción sexual con su esposa en el
matrimonio monógamo: “Bebe. . . agua fresca de tu propio pozo ”(v.
15).

El precio de la novia
Los ateos nuevos presentan la idea del precio de la novia como si se
tratara de comprar una esposa como si fuera un caballo o una mula. De
hecho, el precio de la novia era la forma en que un hombre mostraba
sus serias intenciones hacia su futura novia, y era una forma de reunir
a dos familias para discutir un asunto serio, sagrado y de por vida.
Tener relaciones sexuales con una mujer joven sin los preparativos
necesarios y la ceremonia formal abarataron a la mujer y la sexualidad.
El proceso que rodea el precio de la novia re leja el honorable estado
del matrimonio.
Piense en el sistema de dote utilizado en lugares como India. En este
caso, la familia de la futura novia da dinero a la familia del futuro
esposo. ¡Tal transacción di ícilmente signi ica que el futuro novio es
mera propiedad! ¿Por qué concluir automáticamente que una mujer es
propiedad porque este regalo de matrimonio se da en el Antiguo
Testamento pero que un hombre no es propiedad bajo el sistema de
dote?
El precio de la novia era más como un depósito del padre del novio al
padre de la novia. La palabra hebrea para este depósito (mohar) se
traduce mejor como "regalo de matrimonio". No solo ayudó a crear
lazos familiares más estrechos entre las dos familias, sino que también
proporcionó estabilidad económica para un matrimonio. Este
obsequio que se le dio al padre de la novia (a menudo el salario de
varios años) lo compensó por el trabajo que su hija habría contribuido
a la familia. El regalo de matrimonio, preservado por el esposo durante
todo el matrimonio, también sirvió como garantía para la esposa en
caso de divorcio o muerte de su esposo.9 9De hecho, el padre de la
novia a menudo daba un regalo de propiedad aún mayor cuando la
pareja se casaba. La queja de Hitchens sobre el precio de la novia del
Antiguo Testamento es errónea.

¿Se permitió la violación?

Algunos críticos dicen que la ley de Moisés permite la violación de
mujeres o puede condenar la violación, pero con poca preocupación
por el bienestar de la víctima. Debemos tener en cuenta dos pasajes
relacionados. El primero es Éxodo 22: 16–17:
Si un hombre seduce [patah] a una virgen que no está comprometida y se acuesta con ella,
debe pagar una dote para que sea su esposa. Si su padre se niega absolutamente a dárselo, él
pagará dinero igual a la dote para las vírgenes.

Extendiéndose y expandiéndose en la discusión de Éxodo 22: 16–17,

Deuteronomio 22: 23–29 (que puede dividirse en tres partes) se lee de
esta manera:
Si hay una chica que es virgen comprometida con un hombre, y otro hombre la encuentra en
la ciudad y se acuesta con ella, entonces los llevarás a ambos a la puerta de esa ciudad, y los
apedrearás hasta la muerte; la niña, porque no lloró en la ciudad [es decir, donde se podían
 escuchar sus gritos], y el hombre, porque había violado a la esposa de su vecino. Así purgarás
el mal de en medio de ti. (vv. 23-24)

Pero si en el campo [es decir, donde la niña no tiene muchas posibilidades de ser escuchada] el
hombre encuentra a la chica que está comprometida, y el hombre la obliga [chazaq] y se
acuesta con ella, entonces solo el hombre que se acuesta con ella ella morirá. Pero no le harás
nada a la chica; no hay pecado en la niña digna de muerte, porque así como un hombre se
levanta contra su vecino y lo asesina, este es el caso. Cuando la encontró en el campo, la chica
comprometida gritó, pero no había nadie para salvarla. (vv. 25-27)

Si un hombre encuentra a una chica que es virgen, que no está comprometida, y toma [tapas
— "toma / atrapa" - un verbo más débil que "fuerzas" en el v. 25] ella y se acuesta con ella y se
descubren, entonces el hombre que se acostó con ella le dará al padre de la niña cincuenta
siclos de plata, y ella se convertirá en su esposa porque la ha violado; No puede divorciarse de
ella todos sus días. (vv. 28-29)

Tras una inspección más cercana, el contexto enfatiza la protección

de las mujeres, no la insigni icancia de las mujeres. Primero debemos
distinguir entre tres escenarios en el pasaje de Deuteronomio 22:
1. adulterio entre dos adultos que consienten: un hombre y una
mujer comprometida (v. 23), lo cual es una violación del
matrimonio ("ha violado a la esposa de su vecino")
2. la violación forzada de una mujer comprometida (v. 25), cuya
inocencia se supone
3. la seducción de una mujer no comprometida (v. 28), una expansión
en el pasaje de seducción de Éxodo 22: 16–17

En cada caso, el hombre es culpable. Sin embargo, el argumento de los

críticos se centra en los versículos 28–29: la víctima de violación está
siendo tratada como si fuera propiedad de su padre. Ella ha sido
violada, y el violador se baja pagando una tarifa nupcial. No se muestra
ninguna preocupación por la niña en absoluto. De hecho,
¡aparentemente se ve obligada a casarse con el hombre que la violó!
¿Están justi icados estos cargos?
Con respecto a los versículos 28–29, varios estudiosos ven Éxodo 22:
16–17 como el telón de fondo de este escenario. Ambos pasajes son
variaciones sobre el mismo tema. Incluso si el hombre ejerce cierta
presión, la joven es cómplice; aunque inicialmente presionada
(seducida), ella no actúa en contra de su voluntad. El texto dice "se
descubren" (v. 28), no "se descubre".10Ambos son culpables.
Técnicamente, esta presión / seducción no podría llamarse violación
forzada, que cae dentro de nuestra categoría contemporánea de
violación legal. Aunque la mujer cedió, el hombre aquí llevaría la peor
parte de la responsabilidad.
Como hubiera sido más di ícil para una mujer encontrar un marido si
hubiera estado involucrada sexualmente con otra antes del
matrimonio, su precio de novia, una especie de seguridad económica
para su futuro, habría estado en peligro. El hombre culpable de
violación legal sedujo a la mujer no comprometida; No era un violador
de callejones oscuros con quien la joven intentaba luchar o de quien
intentaba escapar. Este pasaje está lejos de ser degradante para las
mujeres.
Ambos pasajes sugieren dos cursos de acción:

1. Si el padre y la hija están de acuerdo, el seductor debe casarse con

la mujer y mantenerla toda su vida, sin posibilidad de divorcio. El
padre (junto con la hija) tiene la última palabra en el acuerdo. La
chica no está obligada a casarse con el seductor.
2. El padre de la niña (la persona jurídica) tiene el derecho de
rechazar cualquier acuerdo permanente, así como el derecho de
exigir el pago que se le daría a una novia, a pesar de que el
seductor no se casa con su hija (ya que ella ha sido comprometido
sexualmente, el matrimonio con otro hombre sería di ícil si no
imposible). La niña tiene que estar de acuerdo con este acuerdo, y
no está obligada a casarse con el seductor. En este acuerdo, ella
todavía es tratada como una virgen.11

Nuevamente, no vemos una falta de preocupación por la mujer. Su

bienestar es en realidad el tema subyacente de esta legislación.

¿Mujeres prisioneros de guerra como botín de guerra?

Qué sorprendente sería vivir en un mundo libre de guerra. Aunque
últimamente muchas democracias occidentales han estado bastante
libres de los traumas y la devastación de la guerra, la guerra en el
antiguo Cercano Oriente era una forma de vida. (Diremos más sobre
esto en capítulos futuros.) La guerra trajo consigo ciertas realidades
inevitables en el mundo antiguo, y los antiguos pueblos del Cercano
Oriente tenían diferentes formas de "minimizar" los efectos de la
guerra. Una preocupación eran los prisioneros de guerra (prisioneros
de guerra). A raíz de la batalla, surgió el problema: ¿Qué se debía hacer
con los sobrevivientes?
Veamos dos textos que tratan con prisioneros de guerra extranjeros:
Deuteronomio 20 y 21. Los trataremos en orden inverso.
Deuteronomio 21: 10–14
Cuando salgas a luchar contra tus enemigos, y el Señor tu Dios los entregue en tus manos y los
quites cautivos, y veas entre los cautivos a una mujer hermosa, y tengas un deseo por ella y la
tome como esposa por usted mismo, entonces la llevará a su casa, y ella se afeitará la cabeza y
se cortará las uñas. También se quitará la ropa de su cautiverio y permanecerá en su casa, y
llorará a su padre y a su madre un mes completo; y después de eso puedes ir a ella y ser su
esposo y ella será tu esposa. Será, si no está satisfecho con ella, entonces la dejará ir donde
quiera; pero ciertamente no la venderás por dinero, no la maltratarás porque la has
humillado. (Deuteronomio 21: 10–14)

En este escenario, la ley sirvió como medida de protección para la

mujer prisionero de guerra. Ella fue la que se bene ició de esta
legislación. La ley defendió sus derechos y personalidad. Por un lado,
no fue violada, lo cual era una práctica común en otras culturas
antiguas del Cercano Oriente. El futuro esposo israelita no podía
simplemente casarse, y mucho menos tener sexo con ella,
inmediatamente. No, debía ser tratada como una esposa de pleno
derecho. A diferencia de muchas bodas en Las Vegas o el fenómeno de
las novias por correo, el asunto del matrimonio en Israel no se abordó a
la ligera (motivado, por ejemplo, por la lujuria). Ese punto se refuerza
fuertemente en este pasaje.
El proceso de separación permitió un período de re lexión. Antes de
que una mujer prisionero de guerra fuera tomada como esposa por el
victorioso soldado israelita, se le permitió un período de transición
para hacer una ruptura externa e interna de su forma de vida pasada.
Solo después de esto podría ser tomada como esposa. Dada la seriedad
del compromiso matrimonial, el período de tiempo permitió que el
hombre cambiara de opinión. Sin embargo, la frase "si no está
satisfecho con ella" no sugiere algo trivial, ya que la ley mosaica tomó
en serio la santidad del matrimonio.12 Si, por alguna razón, la actitud
del hombre cambiaba, la mujer tenía que ser liberada.
Deuteronomio 20: 13–14
Cuando el Señor tu Dios te lo dé [es decir, la ciudad que ha rechazado los términos de paz de
Israel] en tu mano, golpearás a todos los hombres con el ilo de la espada. Solo las mujeres y
 los niños y los animales y todo lo que hay en la ciudad, todo su botín, lo tomarán como botín
para usted. (Deuteronomio 20: 13–14)

Discutiremos la guerra más tarde. Por ahora, la preocupación es el

bienestar de las mujeres y los niños capturados. Aunque la violación
era una característica común en la antigua guerra del Cercano Oriente,
a los soldados israelitas se les prohibía violar a las mujeres, en contra
de lo que algunos argumentan groseramente. El sexo solo se permitía
dentro de los límites del compromiso matrimonial, un tema repetido
establecido en la ley mosaica. La violación en la guerra no fue una gran
excepción al requisito de idelidad sexual.
Al igual que con Deuteronomio 21: 10–14, el escenario es el mismo,
es decir, un soldado está tomando una esposa. En lugar de ser parias o
la mujer baja en el tótem, las mujeres capturadas en la guerra podrían
integrarse en la sociedad israelita a través del matrimonio.
Comprensiblemente, era mucho menos probable que los hombres se
hubieran integrado tan fácilmente en la vida y las formas de Israel.13

Deuteronomio 25: 11–12: Un Excursus desprevenido

Si dos hombres, un hombre y su compatriota, están luchando juntos, y la esposa de uno se
acerca para liberar a su esposo de la mano del que lo golpea, y extiende su mano y agarra sus
genitales, entonces usted cortará fuera de su mano; No mostrarás lástima. (Deuteronomio 25:
11-12)

Este pasaje se re iere a "la luchadora inmodesta", como dijo un

estudioso con humor. Su acción se consideró un acto vergonzoso y, lo
que es peor, el hombre podría sufrir lesiones permanentes y, por lo
tanto, verse privado de futuros hijos. A primera vista, este pasaje
aparentemente requiere que se corte la mano de una mujer si se
apodera de los genitales de un hombre que pelea con su esposo.
Ahora, si este fuera el caso, sería la única instancia bíblica de castigo
por mutilación; más allá de esto, donde las antiguas leyes del Cercano
Oriente exigen la mutilación corporal por varios delitos, la ley mosaica
no lo hace. Antes de explorar el texto con más detalle, debemos
comparar esto con otros castigos temibles en el antiguo Cercano
Oriente. Como hemos visto, el Código de Hammurabi de Babilonia
insistía en que ciertos delitos se castigaran cortando la lengua, el
pecho, la mano o la oreja, o que el ganado arrastrara al acusado a un
campo. La ley de Moisés, aunque no es ideal, presenta una mejora
notable cuando se trata de castigos.
 Una interpretación más plausible de este pasaje es el castigo de la
depilación ("le afeitarás [el pelo de] la ingle"), no la mutilación. La
palabra comúnmente traducida "mano" (kaph) puede referirse a la
"palma" de una mano o algún objeto cóncavo redondeado como un
plato, tazón o cuchara, o incluso el arco de un pie. La palabra
comúnmente usada para "mano" (yad) no se usa aquí. ¡Sería extraño
cortar la palma de una mano!
Además, en ciertos lugares del Antiguo Testamento, la palabra kaph
se usa claramente para el área pélvica, ya sea la cavidad cóncava de la
cadera (Gn. 32:26, 32) o la curva del área de la ingle de la mujer: “Me
levanté para abrirme. mi amante, y mis manos goteaban mirra, mis
dedos luían mirra, en los mangos [plural: kaphot] de la cerradura
”(Canción de las canciones 5: 5 NVI). Este lenguaje hace referencia al
"jardín cerrado" en 4:12: "Eres un jardín cerrado, mi hermana, mi
novia; eres un manantial cerrado, una fuente sellada ”(NET). Los
académicos generalmente están de acuerdo en que el lenguaje del
jardín es una metáfora de los órganos sexuales de una mujer, y que
estar "bloqueado" implica su pureza / virginidad.14
Además, en el texto de Deuteronomio 25, no hay indicios de daño
ísico para el hombre (como algunos comentaristas comúnmente
asumen). Para aquellos que asumen un castigo literal de "mano por
mano", recuerden que la mano del hombre no ha sido herida o cortada
(si es así, entonces la idea de cortarle la mano tendría un poco más de
sentido). Además, afeitarse el cabello —incluido el vello púbico—
como castigo humillante se practicaba en Babilonia y Sumer (véase
también 2 Sam. 10: 4–5; Isa. 7:20). Esto no es mutilación por
mutilación, sino humillación por humillación.
Además, la forma especí ica del verbo qal hebreo (en Deuteronomio
25:12) tiene una connotación más suave que la forma del verbo de piel
más fuerte e intensi icada, que signi ica "cortar" o "cortar
( ísicamente) [qatsats]". Cada vez que aparece en esta forma más
suave (Jer. 9:26; 25:23; 49:32), signi ica "cortar / cortar / afeitar [el
cabello]". Simplemente no hay razón lingüística para traducir la forma
verbal más débil ("afeitarse") como una forma más fuerte (es decir,
amputación). En este caso particular, estamos hablando de la región
cóncava abierta de la ingle y, por lo tanto, de un afeitado del vello
púbico. En resumen, el castigo de la mujer es la humillación pública por
humillar públicamente al hombre, algo todavía muy severo y por lo cual
no se podía mostrar piedad. Desde un punto de vista textual, la vista
superior es claramente la vista de "afeitado", no la vista de
mutilación.15
¿Es este un castigo ideal para todos los tiempos? ¡De ningún modo!
Sin embargo, se destaca en marcado contraste con los castigos de
mutilación severos y excesivos comunes en el antiguo Cercano Oriente.
De hecho, las leyes asirias medias (alrededor del 1100 a. C.) presentan
un escenario similar (en el caso de una lesión al hombre), aunque con
consecuencias mucho más drásticas. Si una mujer en una pelea
lesionaba el testículo de un hombre, le cortaban el dedo. Si el otro
testículo resultó herido, le sacaron los dos ojos.dieciséisUna vez más,
incluso si Deuteronomio 25 estuviera lidiando con un castigo de
mutilación real, este sería (1) el único castigo en la ley mosaica y (2) un
contraste dramático con los castigos de mutilación frecuentes en el
resto del antiguo Cercano Oriente. Pero como hemos visto, el lenguaje
simplemente no permite esta representación de "amputación".
Las leyes de Israel no eran perfectas, sin duda. Pero cuando los
comparamos con varios códigos de leyes antiguas del Cercano Oriente
(ya sea con respecto a la sexualidad u otros asuntos), la impresión
general observada por los estudiosos es una serie de mejoras morales
dramáticas, incluso radicales, en Israel.

Otras lecturas
Davidson, Richard M. Flame of Yahweh: Sexuality in the Old Testament.
Peabody, MA: Hendrickson, 2007.
Jones, Clay. "Por qué no odiamos el pecado, por lo que no entendemos
lo que sucedió con los cananeos: una adición a los argumentos del
'Genocidio Divino'". Philosophia Christi ns 11 (2009): 53–72.
Wenham, Gordon J. Historia como Torá: Lectura ética de narrativas del
Antiguo Testamento. Grand Rapids: Baker Academic, 2000.
 12

¿Orden de trá ico de seres humanos

como equipo agrícola? (YO)

La esclavitud en israel
El esclavo fugitivo y abolicionista Frederick Douglass (1817-1895)
escribió en su autobiogra ía sobre su primer propietario de esclavos, el
Capitán Anthony.
Era un hombre cruel, endurecido por una larga vida de esclavos. A veces parece que le gusta
mucho azotar a un esclavo. A menudo me despertaron al amanecer los gritos más
desgarradores de una tía mía, a la que solía amarrar a una viga, y azotar su espalda desnuda
hasta que literalmente estaba cubierta de sangre. Sin palabras, sin lágrimas, sin oraciones, de
su sangrienta víctima, parecía mover su corazón de hierro de su propósito sangriento.
Mientras más fuerte gritaba, más fuerte azotaba; y donde la sangre corría más rápido, allí
azotaba más tiempo. Él la azotaría para hacerla gritar, y la azotaría para hacerla callar; y hasta
que no sea vencido por la fatiga, dejaría de balancear la piel de vaca coagulada. Recuerdo la
primera vez que presencié esta horrible exposición. Era una niña, pero lo recuerdo bien.
Nunca lo olvidaré mientras recuerde cualquier cosa. Fue el primero de una larga serie de tales
atrocidades, de las cuales estaba condenado a ser testigo y participante. Me golpeó con una
fuerza horrible. Era la puerta manchada de sangre, la entrada al in ierno de la esclavitud, por
la que estaba a punto de pasar. Fue un espectáculo muy terrible. Desearía poder
comprometerme a escribir los sentimientos con los que lo vi.1

Harriet Beecher Stowe (1811-1896), autora del poderoso éxito de

ventas Tío Tom's Cabin, escribió que los amos del sur tenían control
absoluto sobre todas las facetas de la vida de sus esclavos: "El poder
legal del amo equivale a un despotismo absoluto sobre cuerpo y alma". ,
"Y" no hay protección para la vida del esclavo ".2
Servicio bíblico por contrato
Un error que cometen los críticos es asociar la servidumbre en el
Antiguo Testamento con la esclavitud anterior a la guerra (anterior a la
guerra) en el Sur, como el tipo de escenario que describió Douglass. Por
el contrario, la servidumbre hebrea (deuda) podría compararse con
condiciones similares en la América colonial. Pagar las tarifas para el
pasaje a Estados Unidos era demasiado costoso para muchas personas.
Por lo tanto, se contrataban, trabajando en los hogares, a menudo en
puestos de aprendices, hasta que pagaran sus deudas. Entre la mitad y
las dos terceras partes de los inmigrantes blancos de las colonias
británicas eran sirvientes contratados.3
Del mismo modo, un israelita con escasez de shekels podría
convertirse en un sirviente contratado para pagar su deuda con un
"jefe" o "empleador" ('adon). Llamarlo "maestro" a menudo es un
término demasiado fuerte, al igual que el término 'ebed ("sirviente,
empleado") generalmente no debería traducirse como "esclavo". John
Goldingay comenta que "no hay nada inherentemente humilde o
indigno en ser un 'ebed'. De hecho, es un término honorable y digno.4
4Incluso cuando los términos compra, venta o adquisición se utilizan
para los sirvientes / empleados, no signi ican que la persona en
cuestión es "solo propiedad". Piense en un jugador de deportes hoy en
día que es "cambiado" a otro equipo, al que "pertenece". Sí, los equipos
tienen "dueños", ¡pero aquí casi no estamos hablando de esclavitud!
Más bien, estos son acuerdos contractuales formales, que es lo que
encontramos en los acuerdos de servicio / empleados del Antiguo
Testamento.5 5Un ejemplo de esta relación entre empleador y
empleado contratado fue que Jacob trabajó para Labán durante siete
años para poder casarse con su hija Rachel. En Israel, convertirse en un
servidor voluntario era comúnmente una medida de prevención del
hambre; una persona no tenía ninguna garantía aparte de sí misma, lo
que signi icaba servicio o muerte. Si bien la mayoría de las personas
trabajaban en el negocio familiar, los sirvientes contribuirían a él como
trabajadores domésticos. Contrariamente a lo que dicen los críticos,
esta servidumbre no era muy diferente desde el punto de vista laboral
del empleo remunerado en una economía monetaria como la nuestra.6
6
Ahora, la deuda tiende a llegar a las familias, no solo a las personas.
Ya sea por cosechas fallidas o por un grave endeudamiento, un padre
podría celebrar voluntariamente un acuerdo contractual ("venderse")
para trabajar en la casa de otro: "uno de sus compatriotas se
empobrece y se vende" (Lev. 25:47 NVI ) Quizás su esposa o hijos
podrían "ser vendidos" para ayudar a mantener a la familia en tiempos
económicamente insoportables. Si su familia no lo "redimía" (saldaba
su deuda), entonces trabajaría como servidor de la deuda hasta que
fuera liberado después de seis años.7 7 Las tierras familiares tendrían
que ser hipotecadas hasta el año del Jubileo cada cincuenta años (véase
Levítico 25, que en realidad explica las sucesivas etapas de la
indigencia en Israel en los vv. 25-54).8 En otras palabras, esta
servidumbre no fue impuesta por un extraño, como lo fue por los
tra icantes de esclavos y propietarios de plantaciones en el sur de
antes de la guerra.9 9Además, este servicio por contrato tampoco era
inusual en otras partes del antiguo Cercano Oriente (aunque las
condiciones eran a menudo peores). Y más tarde, cuando los
habitantes de Judá recuperaron a los siervos hebreos que habían
liberado, Dios los condenó por violar la ley de Moisés y por olvidar que
alguna vez fueron esclavos en Egipto a quienes Dios había entregado.
Dios les dijo a los judíos que debido a sus acciones iban a ser exiliados
en la tierra de sus enemigos (Jer. 34: 12–22).
Una vez que un criado fue liberado, era libre de buscar su propio
sustento sin ninguna otra obligación dentro de ese hogar. Volvió a
participar plenamente en la sociedad israelita. Convertirse en un
sirviente por contrato signi icaba un ligero descenso en la escala social,
pero una persona podía dar un paso atrás como ciudadano completo
una vez que se pagó la deuda o se liberó en el séptimo año (o en el
quincuagésimo año). Sin embargo, a la ley le preocupaba que los
sirvientes por contrato fueran tratados como un hombre "contratado
de año en año" y que no se les "gobernara [d]. . . despiadadamente
”(Lev. 25: 53–54 NIV). De hecho, los sirvientes en Israel no estaban
separados de la sociedad durante su servidumbre, sino que estaban
completamente integrados en ella. Como ya mencioné antes,
Por lo tanto, se prohíbe la servidumbre inevitable de por vida, a
menos que alguien ame al jefe de familia y quiera unirse a él (Éxodo 21:
5). Los sirvientes, incluso si no habían pagado sus deudas, fueron
liberados cada séptimo año con todas las deudas perdonadas (Deut.
15). Como veremos, su estado legal era único y una mejora dramática
sobre los códigos legales en el antiguo Cercano Oriente. Un erudito
escribe que "el hebreo no tiene vocabulario de esclavitud, solo de
servidumbre".10
La liberación garantizada de un siervo israelita dentro de los siete
años era un control o regulación para evitar el abuso y la
institucionalización de tales posiciones. El año de lanzamiento les
recordó a los israelitas que la servidumbre inducida por la pobreza no
era un arreglo social ideal. Por otro lado, la servidumbre existía en
Israel precisamente porque existía la pobreza: no hay pobreza, no hay
sirvientes en Israel. Y si los sirvientes vivían en Israel, era un acuerdo
voluntario (inducido por la pobreza) y no forzado.

Medios para ayudar a los pobres

En el mundo antiguo (y más allá), la esclavitud de chattel (o propiedad)
tenía tres características:

1. Un esclavo era propiedad.

2. Los derechos del dueño del esclavo sobre la persona y el trabajo
del esclavo eran totales y absolutos.
3. El esclavo fue despojado de su identidad: racial, familiar, social,
matrimonial.11

Por lo que hemos visto, esto no describe al siervo hebreo en

absoluto, ni encaja (como veremos en el próximo capítulo) con el
"esclavo" no israelita en Israel.
Las leyes de servicio de Israel estaban preocupadas por controlar o
regular, no idealizar, un acuerdo de trabajo inferior. La servidumbre
israelita fue inducida por la pobreza, entró voluntariamente y distaba
mucho de ser óptima. La intención de estas leyes era combatir posibles
abusos, no institucionalizar la servidumbre.
Cuando comparamos el sistema de sirvientes de Israel con el antiguo
Cercano Oriente en general, lo que tenemos es un acuerdo bastante
manso y, en muchos sentidos, muy atractivo para los israelitas
empobrecidos. Las leyes de servicio tenían como objetivo bene iciar y
proteger a los pobres, es decir, aquellos que tienen más probabilidades
de ingresar al servicio por contrato. La servidumbre era voluntaria:
una persona que (por cualquier razón) no tiene tierra "se vende" (Lev.
25:39, 47; compárese con Deut. 15:12). Alguien también podría vender
a un miembro de la familia como sirviente por contrato en el hogar de
otra persona para trabajar hasta que se pague una deuda. Una vez que
una persona fue liberada de sus obligaciones de servicio, tuvo el
"estatus de ciudadanía plena y sin gravámenes".12
La legislación del Antiguo Testamento buscaba evitar la servidumbre
voluntaria de la deuda. Se dio una buena cantidad de legislación
mosaica para proteger a los pobres de servicios temporales incluso
contratados. A los pobres se les dio la oportunidad de recoger los
bordes de los campos o recoger frutos persistentes en los árboles
después de que sus compañeros israelitas cosecharan la tierra (Lev. 19:
9-10; 23:22; Deut. 24: 20-21). Además, se ordenó a otros israelitas que
prestaran libremente a los pobres (Deut. 15: 7–8), a quienes no se les
debía cobrar interés (Éxodo 22:25; Lev. 25: 36–37). Y si los pobres no
podían permitirse el lujo de sacri icar animales de alta gama, podrían
sacri icar animales más pequeños y menos costosos (Lev. 5: 7, 11).
Además, las deudas debían cancelarse automáticamente cada siete
años. De hecho, cuando los sirvientes de la deuda fueron liberados,
debían ser generosamente provistos sin un "corazón rencoroso" (Deut.
15:10 NVI). La línea de fondo: Dios no quería que hubiera pobreza en
Israel (Deut. 15: 4). Por lo tanto, existían leyes de servicio para ayudar
a los pobres, no para dañarlos o mantenerlos bajos.

El objetivo inal: sin pobreza, sin servidumbre (Deut. 15: 1–18)

Al inal de cada siete años, deberá otorgar una remisión de las deudas. Esta es la forma de
remisión: cada acreedor liberará lo que ha prestado a su vecino; no lo hará exacto de su
vecino y su hermano, porque la remisión del Señor ha sido proclamada. Puede pedirlo a un
extranjero [que normalmente era para transacciones comerciales, como veremos más
adelante], pero su mano liberará lo que sea que tenga con su hermano. Sin embargo, no habrá
pobres entre ustedes, ya que el Señor seguramente los bendecirá en la tierra que el Señor su
Dios les está dando como herencia para poseer, si solo escuchan obedientemente la voz del
Señor su Dios, para observar cuidadosamente todo este mandamiento que te mando hoy.
Porque el Señor tu Dios te bendecirá como te ha prometido, y tú prestarás a muchas naciones,
pero no pedirás prestado; y tú gobernarás sobre muchas naciones, pero ellas no gobernarán
sobre ti. Si hay un hombre pobre contigo, uno de tus hermanos, en cualquiera de tus ciudades
en tu tierra que el Señor tu Dios te está dando, no endurecerás tu corazón, ni cerrarás tu mano
de tu pobre hermano; pero le abrirás la mano libremente y le prestarás generosamente lo
su iciente para lo que necesite en lo que le falte. Tenga cuidado de que no haya un
pensamiento básico en su corazón, que diga: "El séptimo año, el año de remisión, está cerca",
y su ojo es hostil hacia su pobre hermano, y no le da nada; entonces él puede clamar al Señor
contra ti, y será un pecado en ti. Le darás generosamente, y tu corazón no se entristecerá
cuando le des, porque por esto el Señor tu Dios te bendecirá en toda tu obra y en todas tus
empresas. Porque los pobres nunca dejarán de estar en la tierra; por lo tanto, te mando,
diciendo: "Abrirás libremente tu mano a tu hermano, a tus necesitados y pobres en tu tierra".
Si tu pariente, un hombre o mujer hebreo, te es vendido, entonces él te servirá seis años, pero
en el séptimo año lo liberarás. Cuando lo liberes, no lo enviarás con las manos vacías. Lo
proveerás generosamente de tu rebaño, de tu era y de tu tanque de vino; le darás como el
 Señor tu Dios te ha bendecido. Recordarás que fuiste esclavo en la tierra de Egipto, y que el
Señor tu Dios te redimió; por eso te mando esto hoy. Sucederá si él te dice: "No saldré de ti,
"Porque te ama a ti y a tu familia, ya que te va bien; entonces tomarás un punzón y lo
atravesarás por la oreja hasta la puerta, y él será tu sirviente para siempre. También harás lo
mismo con tu sirvienta. No te parecerá di ícil cuando lo liberes, porque te ha dado seis años
con el doble de servicio que un hombre contratado; entonces el Señor tu Dios te bendecirá en
lo que hagas. (Deuteronomio 15: 1–18)

Esta legislación ordena el perdón de la deuda acumulada de la

persona pobre (es decir, el siervo); Esta remisión de la deuda se
llevaría a cabo cada siete años, lo que demuestra la notable
preocupación de Dios por los pobres en la tierra. Ahora, algunos
señalarán a varios reyes mesopotámicos durante el segundo milenio
antes de Cristo que liberaron esclavos y deudores durante el primer o
segundo año de su reinado, y en otro momento o más después de eso.
Pero tales liberaciones fueron típicamente esporádicas, a diferencia de
los intervalos ijos requeridos en Israel cada séptimo y quincuagésimo
año.13
Si solo leyó el texto de Deuteronomio 15 y no captó su importancia,
regrese y léalo realmente. El objetivo primordial y revolucionario
expresado en este texto es erradicar totalmente el servicio de la deuda
en la tierra: "no habrá pobres [y por lo tanto no habrá servicio de la
deuda] entre ustedes" (v. 4).14Siendo realista, sin embargo, Dios sabía
que existirían condiciones inferiores y que la pobreza (y por lo tanto la
servidumbre) continuaría en la tierra (v. 11). Aun así, esta situación
indeseable debía ser combatida en lugar de institucionalizada.
De acuerdo con este espíritu de "erradicar la pobreza / erradicar la
servidumbre", la liberación de un siervo debía ir acompañada de
disposiciones generosas y un espíritu amable. El "maestro" debía no
tener pensamientos malvados hacia su sirviente; en cambio, debía
cargarlo generosamente con provisiones (vv. 13-14). La razón
motivadora de esta bondad y buena voluntad fue que “fuiste esclavo en
la tierra de Egipto, y el Señor tu Dios te redimió; por eso te mando esto
hoy ”(v. 15). Incluso si la pobreza (y, por lo tanto, la servidumbre) no se
pudiera erradicar, Israel debía esforzarse por alcanzar este objetivo.

La dignidad de los servidores de la deuda

En lugar de relegar el tratamiento de los sirvientes (esclavos) al inal
del código legal (comúnmente hecho en otros antiguos códigos de
leyes del Cercano Oriente), el código de leyes de Israel puso el asunto al
frente y al centro en Éxodo 21. Por primera vez en el antiguo Cercano
Oriente , la legislación requería tratar a los sirvientes como personas,
no como propiedad.
En otras culturas antiguas del Cercano Oriente, era el rey la imagen
de su dios en la tierra, y ciertamente no el esclavo. Por el contrario,
Génesis 1: 26–27 a irma que todos los seres humanos son portadores
de la imagen de Dios. Esta doctrina sirve como base para a irmar la
dignidad y los derechos de todo ser humano. Del mismo modo, Job 31:
13–15 revela claramente la humanidad ineludible, y por lo tanto la
igualdad, de amo y siervo por igual: “Si he negado la justicia a mis
sirvientes y sirvientas cuando tuvieron un agravio contra mí, ¿qué haré
cuando Dios confronte ¿yo? ¿Qué responderé cuando me llamen a la
cuenta? ¿No los hizo el que me hizo en el vientre? ¿No nos formó el
mismo dentro de nuestras madres? (NVI).
Los sirvientes (esclavos) en Israel, a diferencia de sus antiguos
contemporáneos del Cercano Oriente, recibieron derechos legales /
humanos radicales y sin precedentes, incluso sin igualar los de las
personas libres (que podrían, si prevalecían circunstancias
desafortunadas, encontrar la necesidad de colocarse en una
servidumbre por contrato )15 Como observa el ensayo del Anchor
Bible Dictionary sobre "Esclavitud", "Tenemos en la Biblia los primeros
llamamientos en la literatura mundial para tratar a los esclavos como
seres humanos por su propio bien y no solo en interés de sus
amos".dieciséisEn comparación, "la idea de un esclavo como objeto
exclusivo de los derechos y como persona fuera de la sociedad regular
era aparentemente ajena a las leyes del [resto de] ANE", donde los
esclavos eran marcados o tatuados a la fuerza para su identi icación
(contraste esto con Éxodo 21: 5–6). De hecho, en "contraste con
muchas doctrinas antiguas, la ley hebrea era relativamente moderada
con los esclavos y los reconocía como seres humanos sujetos a la
defensa de actos intolerables, aunque no en la misma medida que las
personas libres".17Como veremos, la protección de los esclavos
fugitivos que huyeron a Israel fue notablemente diferente de las leyes
de esclavos en las antiguas culturas del Cercano Oriente, y esto se
debió a la propia historia de Israel como esclavos en Egipto. Este
hecho, de hecho, convertiría la esclavitud en una "institución
voluntaria".18 años
 Algunos argumentarán en este punto que las leyes hititas se
suavizaron cuando se actualizaron; se volvieron más humanizantes. Es
cierto, pero los resultados no siempre fueron tan positivos como uno
podría pensar. Por ejemplo, el asesinato ya no conlleva la sentencia de
muerte, excepto los esclavos. Las personas libres fueron castigadas con
multas y mutilaciones. ¡Las mejoras fueron, en el mejor de los casos,
una mezcla!
En el resto de este capítulo, veremos no solo cómo tres leyes clave en
Israel eran distintas en el antiguo Cercano Oriente, sino también cómo
si hubieran sido atendidas por sureños “creyentes en la Biblia” en los
Estados Unidos y europeos “cristianos”, la esclavitud no habría sido un
problema. Miremos estos más de cerca.

Liberación de sirvientes heridos

Otra mejora notable de las leyes de Israel sobre otros antiguos códigos
de leyes del Cercano Oriente es la liberación de los sirvientes heridos
(Éxodo 21: 26-27). Cuando un empleador (maestro) accidentalmente
le arrancó el ojo o le cortó el diente a su sirviente / empleado, él o ella
quedarían en libertad. No se permitía el abuso corporal de los
sirvientes. Y como veremos en el próximo capítulo, si la disciplina de
un empleador resulta en la muerte inmediata de su sirviente, ese
mismo empleador (maestro) debía ser ejecutado (Éxodo 21:20; tenga
en cuenta que la palabra para "castigado" "Es muy fuerte, siempre
connota la pena de muerte).
Por el contrario, el Código de Hammurabi permitió al maestro cortar
la oreja de su esclavo desobediente.19Por lo general, en los antiguos
códigos de leyes del Cercano Oriente, los amos, no los esclavos, eran
simplemente compensados inancieramente por las lesiones a sus
esclavos. Sin embargo, la ley mosaica responsabilizaba a los maestros
por el trato que recibían de sus propios sirvientes, no simplemente de
los sirvientes de otra persona. Como veremos en breve, si el sirviente
murió a causa de los abusos ísicos de un empleador, esto se considera
asesinato. Todo esto no tiene paralelo en otros antiguos códigos del
Cercano Oriente.20
Algunos podrían preguntarse si liberar a un sirviente por sacarle un
ojo o un diente es una mejor razón para liberar sirvientes que en otras
culturas antiguas del Cercano Oriente. Después de todo, Hammurabi
permitió la liberación de una esclava y sus hijos (engendrados por el
maestro) si el maestro decidía no adoptarlos.21 Por supuesto, la
pregunta en sí es sesgada.22Como hemos visto, los israelitas debían
liberar a sus sirvientes cada siete años, a menos que quisieran
quedarse. En 1 Crónicas 2: 34–35, el descendiente de Caleb, Sheshan, le
dio a su hija en matrimonio a su sirviente egipcio Jarha, ¡no es un mal
movimiento en la escala social!
Por otro lado, tenga en cuenta que muchos, quizás la mayoría, los
sirvientes eran jóvenes que fueron divididos por padres indigentes a
familias más prósperas que los alimentarían, vestirían y protegerían.
Otros adultos atendidos in loco parentis, en lugar de los padres, que
generalmente incluían la disciplina de los criados. Como dice
Proverbios 29:19: “Un siervo no puede ser corregido con simples
palabras; aunque él entienda, no responderá ”(NVI). La desventaja de
esto es que a veces el jefe de familia probablemente exagera el castigo,
posiblemente resultando en lesiones.23

Leyes contra el secuestro

Otra característica única de la ley mosaica es su condena de secuestrar
a una persona para venderla como esclava, un acto punible con la
muerte:
El que secuestra a un hombre, ya sea que lo venda o se lo encuentre en su poder, seguramente
será ejecutado. (Éxodo 21:16)

Si se atrapa a un hombre secuestrando a alguno de sus compatriotas de los hijos de Israel, y lo

trata violentamente o lo vende, entonces ese ladrón morirá; entonces purgarás el mal de en
medio de ti. (Deuteronomio 24: 7) (Tenga en cuenta la prohibición del secuestro en 1 Tim.
1:10.)

Esta prohibición contra el secuestro es un punto perdido o ignorado

por aquellos que comparan la servidumbre en Israel con la esclavitud
en el sur de antes de la guerra, y mucho menos en el antiguo Cercano
Oriente.

Ayudando a los esclavos fugitivos

Hasta este punto, nos hemos referido principalmente a los sirvientes
israelitas, no a los extranjeros. Pero esta ley en particular revela cuán
diferentes eran las leyes de Israel del sur anterior a la guerra, a pesar de
las a irmaciones de la Confederación de seguir la Biblia ielmente.
Además, esta ley de protección de fugitivos se habría aplicado a los
sirvientes israelitas que dejaron a los empleadores severos en busca de
refugio. Otra característica única en las "leyes de esclavos" de Israel era
esta: se le ordenó a Israel que ofreciera un puerto seguro a los esclavos
extranjeros fugitivos (Deut. 23: 15-16). La Ley de Esclavos Fugitivos de
los estados del Sur exigía legalmente que los esclavos fugitivos fueran
devueltos a sus amos. Esto suena más como el Código de Hammurabi
que la Biblia. Hammurabi incluso exigió la pena de muerte para
quienes ayudaban a esclavos fugitivos.24
En otros casos menos severos —en las leyes Lipit-Ishtar, Eshunna y
Hitita— se aplicaron multas por albergar a esclavos
fugitivos.2526¡Este no es el tipo de mejora para publicitar demasiado!
Sí, se produjeron tendencias positivas y mejoras morales en las
antiguas leyes del Cercano Oriente. Pero repetidamente vemos una
diferencia moral general y notable entre la ley de Moisés y otros
antiguos códigos de leyes del Cercano Oriente.
Una cuestión más: aunque algunos a irman que el esclavo fugitivo en
Deuteronomio 23 no es un extranjero sino un israelita, tenemos
muchas razones para rechazar esa idea. Por un lado, no se menciona la
palabra hermano o vecino. Además, según Levítico 25, a los israelitas
no se les permitía esclavizar a otros israelitas. Además, el esclavo
fugitivo extranjero podía elegir libremente un lugar para vivir en Israel
("en medio de ti", "en una de tus ciudades" [Deut. 23:16]), a diferencia
del resto de los israelitas, que tenían que quedarse en la tierra asignada
a clanes (cf. Números, Joshua). Por lo tanto, quienes se bene iciaron no
eran la élite de la sociedad sino personas extranjeras vulnerables y
marginadas en medio de una sociedad completamente diferente.
Además, los israelitas entraron en la servidumbre voluntariamente,
mientras que los esclavos fugitivos probablemente se habrían
convertido en esclavos contra su voluntad.27

Comentarios resumidos
En el segundo discurso inaugural de Abraham Lincoln (4 de marzo de
1865) encontramos estas palabras familiares sobre el norte y el sur:
Ambos leen la misma Biblia y oran al mismo Dios, y cada uno invoca su ayuda contra el otro.
Puede parecer extraño que cualquier hombre se atreva a pedir la ayuda de un Dios justo para
estrujar su pan del sudor de los rostros de otros hombres, pero juzguemos no, para que no
seamos juzgados. Las oraciones de ambos no pudieron ser respondidas. La de ninguno ha sido
respondida completamente. El Todopoderoso tiene sus propios propósitos.28
Sí, claramente ambas partes leyeron la misma Biblia y buscaron el
apoyo divino para vencer a sus adversarios. Sin embargo, la asociación
común de los críticos de las leyes de sirvientes de Israel con las del sur
anterior a la guerra está seriamente equivocada. Podemos a irmar
claramente que si las tres leyes claras del Antiguo Testamento se
hubieran seguido en el Sur, es decir, las regulaciones contra el
secuestro, contra el daño y contra el retorno de esclavos en Éxodo
21:16, 20, 26– 27 y Deuteronomio 23: 15–16 y 24: 7, entonces la
esclavitud no habría surgido en América.
Si tuviera que elegir entre la servidumbre en Israel y la esclavitud en
otras culturas antiguas del Cercano Oriente, la persona cuerda elegiría
a Israel cada vez. El modelo de servidumbre por contrato no era ideal,
pero las leyes de Israel re lejaban una mayor sensibilidad moral que
sus antiguas contrapartes del Cercano Oriente.
En su clásica Teología del Antiguo Testamento, Walther Eichrodt
resume bien el contraste:
Las normas dadas en el Libro del Pacto (Éxodo 20–23) revelan, en comparación con los libros
de leyes relacionados del antiguo Cercano Oriente, alteraciones radicales en la práctica legal.
En la evaluación de los delitos contra la propiedad, en el tratamiento de los esclavos, en la
ijación de castigos por delitos indirectos y en el rechazo del castigo por mutilación, el valor
de la vida humana se reconoce como incomparablemente mayor que todos los valores
materiales. La característica dominante en todo momento es el respeto por los derechos de
todo lo que tiene rostro humano; y esto signi ica que las opiniones que predominan
universalmente en otros lugares han sido abandonadas y se han introducido nuevos
principios en la práctica legal. En última instancia, esto es posible solo debido a la
profundidad de la comprensión hasta ahora inimaginable de la nobleza del hombre, que ahora
se reconoce como una consideración vinculante para la conducta moral. Por lo tanto, en
Israel, incluso los derechos del extranjero más humilde están bajo la protección de Dios; y si
también es dependiente, sin plenos derechos legales, oprimirlo es como oprimir a la viuda y al
huérfano, una transgresión digna de castigo, que provoca la venganza de Dios.29

En Israel, los sirvientes por contrato (esclavos) debían ser tratados

como seres humanos, no como cosas, y estaban protegidos del "abuso
inhumano".30En la ley del Antiguo Testamento, aunque había una
distinción social entre un sirviente y una persona libre, un sirviente
ciertamente estaba protegido por la ley. Abusar de un sirviente
resultaría en su libertad. En el séptimo año, un sirviente estaría libre de
deudas y podría establecerse por su cuenta en su nuevo estado como
persona libre. Aunque hubo algunas leyes de liberación en el antiguo
Cercano Oriente, los contrastes entre las leyes de Israel y otras leyes
son más sorprendentes que las similitudes. “¿Los israelitas tuvieron
seis años de trabajo?” el crítico pregunta. "¡Hammurabi permitió solo
tres!" En términos generales, sin embargo, en el antiguo Cercano
Oriente, el "derecho de esclavitud de un esclavo [ganar libertad]
pertenecía exclusivamente al dueño del esclavo".31
El Código de Hammurabi y otros antiguos códigos de leyes del
Cercano Oriente enfatizaban las distinciones de clase y la legislación
correspondiente a esclavos, personas libres, funcionarios
gubernamentales, sacerdotes, etc. Estas antiguas leyes del Cercano
Oriente eran muy diferentes del Antiguo Testamento bastante no
jerárquico. En Israel, incluso reyes como David o Acab no estaban por
encima de la ley. De hecho, cuando fueron culpables de asesinar a Urías
y Nabot (respectivamente), los profetas de Dios los confrontaron por
quitarles la vida inocente a dos ciudadanos comunes. (Aunque los
reyes cananeos asumieron que la tierra les pertenecía a ellos y a sus
familias reales, Nabot sabía que la tierra le pertenecía a Dios, que él dio
gentilmente para que las familias israelitas usaran).32Aunque Dios no
usó el sistema judicial de Israel en los reyes, ciertamente no les dio un
pase a estos reyes. Dios trajo repetidamente juicios severos
directamente sobre los perpetradores reales de crímenes atroces y
actos de deslealtad del pacto. Dios dividió el reino debido a la idolatría
de Salomón (1 Reyes 11:13); envió lepra a Uzías (2 Crón. 26:19); envió
a Manasés al exilio (2 Crón. 33: 10-11); Y la lista continúa. Estos
incidentes ilustran lo que Levítico 19:15 ordena: “No harás injusticia
en el juicio; no serás parcial con los pobres ni diferirás con los grandes,
pero debes juzgar a tu prójimo de manera justa ”, ya sea rey o
ciudadano común.
Sí, el trato de Israel a los sirvientes (esclavos) no tenía paralelo en el
antiguo Cercano Oriente:
No se ha encontrado ninguna otra ley antigua del Cercano Oriente que responsabilice a un
maestro por el tratamiento de sus propios esclavos (a diferencia de las lesiones causadas al
esclavo de otro maestro), y la ley universal con respecto a los esclavos fugitivos fue que
deben ser enviados Atrás, con severas sanciones para aquellos que no cumplieron.33

Aunque las leyes de Israel sobre la servidumbre no eran el ideal

moral, muestran una sensibilidad moral mucho mayor que otros textos
antiguos del Cercano Oriente. Al hacerlo, nos señalan de nuevo al ideal
de Dios al principio: todos los humanos son portadores de la imagen de
Dios (Génesis 1: 26–27). Contrariamente a lo que dicen Christopher
Hitchens y Sam Harris, la servidumbre en Israel di ícilmente puede
llamarse "una orden de trá ico de personas" o un medio para tratar a
las personas "como equipo agrícola". No, la intención última de Dios no
era que los humanos "mantuvieran esclavos".34De hecho, el ideal de
Génesis es que todos los humanos son iguales y que no trabajan para
otro; más bien, cada persona bajo el cuidado de Dios debe ser su propio
"maestro", sentado bajo su propia vid e higuera (1 Reyes 4:25; Miqueas
4: 4; Zac. 3:10).35

Otras lecturas
Chirichigno, Gregory C. La esclavitud de la deuda en Israel y el antiguo
Cercano Oriente. JSOT Supplement Series 141. Shef ield: University
of Shef ield Press, 1993.
Goldingay, John. Teología del Antiguo Testamento III: La vida de Israel.
Downers Grove, IL: InterVarsity, 2009. Ver esp. pp. 458-75.
Wright, Christopher JH Ética del Antiguo Testamento para el pueblo de
Dios. Downers Grove, IL: InterVarsity, 2004.
 13

¿Orden de trá ico de seres humanos

como equipo agrícola? (II)

Textos desa iantes sobre la esclavitud

Hemos dado contexto y antecedentes con respecto a la servidumbre en
Israel, una mejora notable en las leyes de esclavitud en otros textos
antiguos del Cercano Oriente. Sin embargo, todavía hay algunos textos
desa iantes para considerar.

Golpear a los esclavos hasta la muerte (Éxodo 21: 20–21)

Si un hombre golpea a su sirviente o su sirvienta con un bastón para que muera como
resultado del golpe, seguramente será castigado [naqam]. Sin embargo, si el criado lesionado
sobrevive uno o dos días, el propietario no será castigado [naqam], porque ha sufrido la
pérdida. (Éxodo 21: 20–21 NETO)

Supuestamente, este tratamiento del sirviente (la palabra esclavo es

engañoso) sugiere a algunos que es poseído como posesión por otro.
Esta impresión se ve reforzada por varias traducciones que traducen la
pérdida de la palabra como "propiedad". Ahora, la palabra literalmente
signi ica "dinero"; Entonces, ¿es esta persona una mercancía para
intercambiar en lugar de una persona para valorar?
El Antiguo Testamento a irma la personalidad plena de estos
sirvientes de deuda (por ejemplo, Génesis 1: 26–27; Job 31: 13–15;
Deuteronomio 15: 1–18), y este pasaje no es una excepción. A irma la
plena personalidad del sirviente. Si el maestro golpeó a un sirviente
para que muriera de inmediato, el maestro sería juzgado por la pena
capital: "será vengado" (Ex. 21:20 NVI). Este verbo naqam siempre
implica la pena de muerte en el Antiguo Testamento; la consecuencia es
que el resultado es la venganza judicial.1Este tema se ve reforzado por
la mención de tomar “vida por vida” (Éxodo 21: 23–24), que sigue los
pasos del pasaje que golpea al sirviente. Esto con irma que el sirviente
debía ser tratado como un ser humano con dignidad, no como
propiedad.
El bastón o la vara no era un arma letal, nada como una lanza o una
espada. ¿Qué pasa si el sirviente no murió de inmediato por la paliza?
¿Qué pasa si él murió después de "un día o dos"? En este caso, el
maestro recibió el bene icio de la duda de que el sirviente
probablemente estaba siendo disciplinado y que no había intención
asesina. Por supuesto, si el esclavo murió de inmediato, no se
necesitarían más pruebas. Y si se produjera una lesión permanente
(por ejemplo, perder un ojo o un diente), el sirviente debía ser liberado
sin deudas. Este es un tratamiento extraordinariamente diferente en
comparación con otras antiguas leyes del Cercano Oriente a este
respecto. Por ejemplo, Hammurabi insistió en que el pago fue al
maestro por tales lesiones a un esclavo.2 En el antiguo Cercano
Oriente, donde los amos podían tratar a los esclavos como quisieran,
este pasaje de iende la dignidad de los deudores.3
¿Por qué entonces el pasaje dice que el esclavo es el "dinero" o
"propiedad" del amo? La sugerencia aquí no es que los servidores
fueran chattel o propiedad. El sirviente / empleado entró en la casa del
amo / empleador para salir de la deuda. Entonces el empleador podía
perder dinero si maltrataba a su empleado; su trato duro hacia un
empleado podría afectar su bolsa de dinero. Y si él mató a su empleado
/ sirviente, entonces debía ser ejecutado. Ya sea de un sirviente o una
persona libre, el asesinato fue asesinato en Israel.
Sin embargo, vamos un poco más profundo. El antiguo erudito del
Cercano Oriente Harry Hoffner (un hittitólogo de la Universidad de
Chicago) rechaza la expresión común "él [el sirviente] es su dinero" a
favor de éste: "esa [tarifa] es su dinero / plata". Esta lectura de
"honorarios" se basa en el contexto de Éxodo 21: 18-19 (parte de una
sección sobre castigos relacionados con peleas y asesinatos
accidentales): "Si los hombres tienen una pelea y uno golpea al otro con
una piedra o con el puño". , y él no muere sino que permanece en la
cama, si se levanta y camina afuera sobre su bastón, entonces el que lo
golpeó quedará impune; solo pagará por su pérdida de tiempo y lo
cuidará hasta que esté completamente curado ". Al igual que la ley
hitita modi icada que requería que los maestros que habían dañado a
sus esclavos pagaran a un médico para que les brindara tratamiento
médico, así que aquí el empleador tuvo que pagar las facturas médicas
del criado que había herido. En el versículo 21, el pronombre hebreo no
se re iere al sirviente ("él") sino a la tarifa ("eso") pagada al médico
que atiende al sirviente herido. Hoffner escribe: "El hecho de que el
maestro brindara atención a su propio costo sería un factor
signi icativo cuando los jueces responden a un cargo de homicidio
intencional".4 4
¿Son estas leyes del Éxodo perfectas, universales para todas las
personas? No, pero en este y otros aspectos, continuamente
encontramos una legislación mejorada para la sociedad israelita en
contraste con las antiguas culturas del Cercano Oriente. Como observa
el erudito judío Nahum Sarna sobre este pasaje, "esta ley, la protección
de los esclavos contra el maltrato por parte de sus amos, no se
encuentra en ningún otro lugar en todo el corpus existente de la
antigua legislación del Cercano Oriente".5 5

Dejando atrás a su esposa e hijos (Éxodo 21: 2–6)

Si compra un siervo hebreo, él le servirá durante seis años, pero en el séptimo año saldrá
gratis sin pagar nada. Si entró solo, saldrá solo; si él tenía una esposa cuando entró, entonces
su esposa saldrá con él. Si su maestro le dio una esposa, y ella dio a luz hijos o hijas, la esposa y
los hijos pertenecerán a su maestro, y él saldrá solo. Pero si el sirviente declarara: “Amo a mi
amo, mi esposa y mis hijos; No saldré libre ”, entonces su maestro debe llevarlo ante los
jueces, y él lo llevará a la puerta o a los postes de la puerta, y su maestro le perforará la oreja
con un punzón, y lo servirá para siempre. (Éxodo 21: 2–6 NETO)

Nuzi estaba ubicado cerca de Kirkuk, Iraq, cerca del río Tigris.6 6Allí
se encontraron miles de tablillas, los textos nukias acadios, del
segundo milenio antes de Cristo. Mencionan una legislación similar a
esta: si un esclavo ingresó al hogar de un amo soltero, se fue soltero. Si
él entró con un cónyuge, ¡entonces se fue casándose! Ahora, si su
maestro le había dado una esposa a él, entonces ella (y todos los hijos
de esta unión) pertenecían al maestro.
De acuerdo con este pasaje del Éxodo, si su amo / empleador le dio
una esposa a un hombre y tenían hijos, entonces él tenía una opción:
podía irse solo cuando llegara el séptimo año de liberación de la deuda,
o podría continuar como un sirviente permanente para estar con su
esposa e hijos. Es una con iguración menos que ideal para estar seguro,
pero analicemos el texto más profundamente.
 A primera vista, este texto parece tratar a las mujeres (y a los niños)
injustamente. El hombre (aparentemente) favorecido puede llegar a un
acuerdo de servicio y luego salir de él. Sin embargo, la esposa con la
que se casó mientras servía a su empleador y los hijos que vinieron
mientras él servía estaban (al parecer) "atrapados" en la casa del amo y
no podían irse. Eso no solo favorece a los hombres; nos parece
criminal! ¿No era esta una versión anterior de las familias de esclavos
durante la antes de la Guerra del Sur (como la de Frederick Douglass)
que fueron divididas y dispersadas por insensibles propietarios de
esclavos?
Nuestro primer punto de respuesta es este: no se nos dice
especí icamente que este escenario también podría aplicarse a una
mujer, pero tenemos buenas razones para pensar que esta situación no
era especí ica de género. (Veremos en breve que Deuteronomio 15
hace explícito que este escenario también se aplica a una mujer.) Este
es otro ejemplo de jurisprudencia: "si tal y tal escenario surge,
entonces esta es la forma de proceder". La jurisprudencia
generalmente no era especí ica de género. Además, los jueces israelitas
eran muy capaces de aplicar la ley a hombres y mujeres por igual. Una
mujer empobrecida, a quien su padre no le dio como futura esposa a un
hombre (viudo o divorciado) o su hijo (Éxodo 21: 7–11), podría
realizar tareas domésticas estándar. Y ella podría salir libre por esta
misma ley, tal como lo haría un sirviente.7 7Varios estudiosos sugieren
que el texto de las Escrituras podría aplicarse a las mujeres con
bastante facilidad: “Si compras un sirviente hebreo, ella debe servirte
durante seis años. Pero en el séptimo año, ella saldrá libre. . . . Si su amo
le da un esposo y tienen hijos o hijas, el esposo y los hijos pertenecerán
a su amo y ella saldrá sola ”. La ley tiene perfecto sentido a la luz de este
cambio; su espíritu no se viola al hacerlo.
Sin embargo, algunos críticos pre ieren luchar que cambiar. En lugar
de aplicar estos escenarios de jurisprudencia tanto a hombres como a
mujeres, pre ieren oponer resistencia para que esta ley se vea peor.
Pero no tenemos una razón convincente para hacerlo. Una vez más, los
jueces de Israel habrían recurrido a este pasaje general para obtener
orientación sobre las sirvientas. Simplemente porque muchos
versículos de la ley utilizan un pronombre de género masculino en
lugar de alternar entre "él" y "ella" di ícilmente signi ica que las
mujeres están siendo excluidas.
Por otro lado, el término hebreo (en esta etapa de la historia de
Israel) era más amplio que el término israelita; los dos términos se
igualarían más tarde. Los habiru eran personas no unidas formalmente
a estados establecidos como Egipto o Babilonia; fueron considerados
extranjeros y no ciudadanos desde la perspectiva del hablante.
Entonces este pasaje bien puede referirse a un no israelita. Eso
signi ica que este sirviente, posiblemente un extranjero, debía ser
liberado después de seis años a menos que pre iriera la seguridad de la
casa de su empleador. En este caso, podría hacer que el acuerdo sea
permanente. Por ahora, asumiremos que este pasaje se re iere a un
sirviente israelita, pero volveremos sobre este tema cuando
discutamos Levítico 25.
Para nuestro segundo punto, sigamos (por el momento) con un
escenario de empleado / empleado masculino. Digamos que su
empleador arregla un matrimonio entre él y una empleada. (En este
caso de servidumbre por deudas, la familia del empleador ahora
entablaría negociaciones de matrimonio). Al llevar al sirviente a su
casa para saldar una deuda, el jefe hizo una inversión. Él sufriría una
pérdida si alguien abandonara el contrato. Piensa en términos de
servicio militar. Cuando alguien se inscribe para servir durante tres o
cuatro años, todavía le debe al ejército, incluso si se casa durante este
tiempo. Del mismo modo en Israel, para pagar las deudas, el criado no
podía simplemente irse con su esposa una vez que se casara. Todavía
estaba bajo contrato, y necesitaba honrar esto. E incluso cuando se
completó su contrato, no se le permitió simplemente irse con su
esposa e hijos. Después de todo, todavía eran activos económicos para
su jefe. ¿Qué podría hacer el hombre liberado? Tenía tres opciones.
1. Podía esperar a que su esposa e hijos terminaran su período de
servicio mientras trabajaba en otro lugar. Su esposa e hijos no
estuvieron atrapados en la casa del empleador el resto de sus
vidas. Podrían ser liberados cuando la esposa saldara su deuda.
Sin embargo, si el hombre ahora libre trabajara en otra parte, esto
signi icaría (a) que estaría separado de su familia, y (b) su jefe ya
no le proporcionaría comida, ropa y refugio. Por otro lado, si vivía
con su familia después de la liberación, todavía tendría que pagar
la habitación y la comida. Entonces, este escenario creó su propio
conjunto de desa íos inancieros.
2. Podría conseguir un trabajo decente en otro lugar y salvar a sus
shekels para pagarle a su jefe para liberar a su esposa e hijos de las
obligaciones contractuales. ¡Qué gran opción! ¿Por qué no tomar
esta ruta? Porque habría sido muy di ícil para el hombre
 mantenerse y ganar su iciente dinero para liberar la deuda de su
familia.
3. Podría comprometerse a trabajar permanentemente para su
empleador: un contrato de vida (Éxodo 21: 5–6). Podía quedarse
con su familia y permanecer en circunstancias económicas
bastante estables. El formalizaría este arreglo en una ceremonia
legal ante los jueces (Dios) al perforar su oreja con un punzón.

Antes de encontrar todo tipo de soluciones occidentales modernas

para resolver estos antiguos problemas del Cercano Oriente, debemos
hacer mayores esfuerzos para comprender mejor la naturaleza de la
servidumbre israelita y las circunstancias sociales y económicas que la
rodean. Estamos hablando de circunstancias desafortunadas durante
los tiempos económicos sombríos. Las leyes de Israel proporcionaron
redes de seguridad para la protección, no para la opresión. Es obvio
que este acuerdo era muy diferente de la esclavitud del chattel del Sur,
en la que un esclavo no era un criado temporalmente contratado que se
vendió voluntariamente para vivir en la casa de otro para pagar sus
deudas.

La sirvienta comprometida (Lev. 19: 20–21)

Ahora bien, si un hombre se acuesta carnalmente con una mujer que es esclava [es decir,
sirviente] adquirida por otro hombre, pero que de ninguna manera ha sido redimida ni le han
dado libertad, habrá castigo; sin embargo, no serán ejecutados, porque ella no era libre.
Llevará su ofrenda por la culpa al Señor a la puerta de la tienda de reunión, un carnero para
una ofrenda por la culpa. (Levítico 19: 20–21)

Este pasaje es diferente del Deuteronomio 22: 23–27, que abordamos

anteriormente y que trata de una mujer libre comprometida. Aquí la
situación involucra a un hombre libre y una sirvienta prometida a otro
hombre. El hombre es claramente culpable de adulterio; parece ser un
seductor que se aprovecha de su posición sobre una sirvienta, algo
como lo que hizo el rey David con Betsabé. Estamos lidiando con una
violación legal entre el seductor y la sirvienta, que fue presionada para
dar su consentimiento (vea nuestra discusión sobre Deuteronomio 22:
28–29).
En este pasaje turbio y muy debatido, se destacan dos cuestiones.
Primero, la niña estaba comprometida y no casada. Segundo, ella era
una sirvienta y no era libre; ella aún no había sido redimida por un
miembro de la familia o liberada por su maestro. (Esta es la razón dada
para no castigar a la niña o al seductor.) Entonces su maestro no habría
tenido el típico reclamo sobre ella, ni podría ser compensado porque
ella estaba comprometida. Esto presenta una especie de área gris en la
legislación de Israel con una mezcla de una persona libre y un sirviente
comprometido (ver el pasaje inmediatamente anterior sobre mezclas
en Lev. 19:19).8
Al igual que con otras leyes sobre mujeres, el objetivo de esta ley era
proteger a las personas más vulnerables. Sabemos que es más fácil
para las personas en situaciones vulnerables aprovecharse e incluso
ser acosadas sexualmente. En este caso, aprovecharon a la niña y no la
castigaron. Observe también que, aunque tiene un estado social
disminuido, este estado se considera temporal. No evita que se le "dé
su libertad" (Lev. 19:20). Ahora, no hay pena de muerte para el hombre
aquí (y hemos visto que solo el asesinato requiere la pena de muerte,
mientras que para el adulterio y otros posibles delitos capitales, se
podría hacer otra compensación). El delito sigue siendo muy grave y se
requieren reparaciones costosas (es decir, un carnero de sacri icio).9 9
Sin embargo, claramente la ley protege a las niñas que son tomadas
como sirvientes de la deuda de sus padres.10
Basado en Levítico 19 (y una lectura super icial de Éxodo 21), puede
parecer que las mujeres fueron tratadas como propiedad. Sin embargo,
hemos observado que, a pesar de la estructura patriarcal heredada e
imperfecta de Israel, estas leyes realmente sirvieron para proteger a
las mujeres, así como a la estructura familiar, que era central para la
sociedad israelita. En lugar de ver estos textos legales como mujeres
degradantes, en realidad deberíamos verlos como protectores de los
vulnerables.
Sin embargo, para obtener una perspectiva adicional, considere
nuevamente otras culturas antiguas del Cercano Oriente a este
respecto. Los castigos eran a menudo del tipo vicario. Para cometer
ciertos delitos, los hombres tendrían que renunciar a su esposa, hija,
buey o esclavo, una clara indicación de que una mujer a menudo se
consideraba propiedad de un hombre. Las leyes del medio asirio
castigaron no a un violador sino a la esposa de un violador e incluso
permitieron que fuera violada en grupo. En otras antiguas leyes del
Cercano Oriente, los hombres podían azotar libremente a sus esposas,
arrancarse el pelo, mutilarse las orejas o golpearlas, un contraste
dramático con las leyes de Israel, que no otorgaban tales
permisos.11Nuevamente, a pesar de algunas de las estructuras
sociales problemáticas de Israel y las leyes correspondientes, el
sistema legal de Israel, si se sigue ielmente, creó un ambiente
moralmente preferible para otras sociedades en el antiguo Cercano
Oriente. (Las palabras operativas son "seguidas ielmente", lo que
Israel no era muy bueno en hacer).

Esclavos extranjeros
Porque ellos [los israelitas] son mis siervos a quienes saqué de la tierra de Egipto; no deben
venderse en una venta de esclavos. No gobernarás sobre él con severidad, sino que debes
venerar a tu Dios. En cuanto a tus esclavos masculinos y femeninos que puedes tener, puedes
adquirir esclavos masculinos y femeninos de las naciones paganas que te rodean. Entonces,
también, es de los hijos de los residentes [toshabim] que viven como extranjeros [ger] entre
ustedes para que puedan obtener la adquisición, y de sus familias que están con ustedes, a
quienes habrán producido en su tierra; También pueden convertirse en su posesión. Incluso
puedes legárselos a tus hijos después de ti, para recibirlos como posesión; puedes usarlos
como esclavos permanentes. Pero con respecto a sus compatriotas, los hijos de Israel, no
gobernarán con severidad unos sobre otros.

Ahora, si los medios de un extraño [ger] o de un extranjero [toshab] con usted se vuelven
su icientes, y un paisano suyo se vuelve tan pobre con respecto a él como para venderse a un
extraño que está viviendo con usted, o al descendientes de la familia de un extraño, entonces
tendrá la redención justo después de haber sido vendido. Uno de sus hermanos puede
redimirlo, o su tío, o el hijo de su tío, pueden redimirlo, o uno de sus parientes consanguíneos
de su familia puede redimirlo; o si prospera, puede redimirse. (Levítico 25: 42-49)

Aquí nos encontramos con un texto discordante, una distinción

signi icativa entre los sirvientes / empleados israelitas y los
trabajadores extranjeros en Israel. ¿Este texto considera a los
trabajadores extranjeros como nada más que propiedad?
Antes de saltar a esta conclusión, debemos mirar lo que precede a
este texto, y otras consideraciones bíblicas. Cuando lo hagamos,
continuaremos viendo que (1) estos extranjeros todavía no estaban
cerca de los esclavos de la antesala Sur; (2) una presencia signi icativa
de extranjeros aparentemente resentidos requería medidas más
estrictas que las de los extranjeros cooperativos que estaban
dispuestos a seguir las leyes de Israel; (3) dado que solo a los israelitas
se les permitía poseer tierras (que en última instancia pertenecían a
Yahweh), los extranjeros que no estaban en Israel solo por motivos
comerciales generalmente se incorporaron a los hogares israelitas
para servir allí, a menos que eligieran vivir en otro lugar; y (4) los
extraños en la tierra podrían, si así lo eligen, no solo ser liberados sino
potencialmente convertirse en personas de recursos. Para los
extranjeros pobres que desean vivir en Israel,

Ser amable con los extraños

En Levítico 19: 33–34, se ordenó a los israelitas que amaran al
extraño en la tierra: “Cuando un extraño [ger] reside contigo en tu
tierra, no le harás mal. El extraño que reside contigo será para ti como
el nativo entre ustedes, y lo amarás como a ti mismo, porque fuiste
extranjero en la tierra de Egipto; Yo soy el Señor tu Dios ". Esto se
refuerza en Deuteronomio 10:19: "Así que muestra tu amor por el
extranjero [ger], porque eras extranjero en la tierra de Egipto".
Entonces, antes de saltar a conclusiones sobre las leyes “duras y
opresivas” del Antiguo Testamento con respecto a los extraños,
debemos tomar en serio dichos textos.
Dado que la tierra pertenecía a Yahweh (Lev. 25:23; Jos. 22:19), quien
gentilmente la prestó a las familias de Israel, los colonos extranjeros no
pudieron adquirirla. Sin embargo, un extranjero (nokri) podría
convertirse en un extranjero (ger) si abrazara completamente los
caminos de Israel; ya no sería un extraño permanente. Se hicieron
asignaciones para extranjeros en términos de leyes de recolección y
otras disposiciones. El extranjero no necesitaba sentirse excluido en el
país an itrión; presumiblemente tampoco se vio obligado a
permanecer en Israel. Aunque sin tierra, podría compartir la vida
comunitaria y las celebraciones religiosas de Israel con muchos
bene icios económicos y de estatus mejorados; piensa en Rahab o Ruth
aquí.

El extranjero establecido (ger) y el extranjero (toshab) fueron

aquellos que abrazaron la adoración a Yahweh, el Dios del pacto de
Israel. Habían venido de otra tierra y habían buscado refugio en Israel
por razones políticas o económicas, como Abraham en Hebrón
(Génesis 23: 4), Moisés en Madián (Éxodo 2:22), Elimelec y su familia
en Moab (Rut 1: 1), o los israelitas en Egipto (Éxodo 22:21). Quizás el
mejor término para tales personas sea minorías étnicas: personas con
"tradiciones raciales o culturales distintivas [que] son vulnerables a la
explotación o discriminación por parte de grupos dominantes en la
población".12Se habían establecido en la tierra por algún tiempo. No
tenían su propia tierra, pero habían quedado bajo la protección de
Israel (Deut. 10:19). Además, estos extranjeros residentes eran
prosélitos o conversos a la religión de Israel. (De hecho, el término ger
generalmente se traduce prosélitos en el Antiguo Testamento griego.)
g p g g g )
Sin embargo, a los extranjeros (y a los extranjeros [nokrim]) se les
permitía comer alimentos no kosher (Deut. 14:21), pero los
extranjeros no podían comer alimentos. con sangre adentro (Lev.
17:10, 12-13). Guardaron las leyes del sábado y fueron circuncidados,
lo que signi icaba que podían celebrar la Pascua (Éxodo 12: 48–49;
Núm. 9:14). Se dice que Dios ama al extraterrestre (Deut. 10:18), y el
extraterrestre no debía ser oprimido. Sin embargo, el extranjero (ger)
acomodado no pudo tener un sirviente israelita en su hogar (Lev. 25:
47-49).
Los extranjeros (nokrim o, a veces, bene-nekar [literalmente, "hijos
de una tierra extranjera"] estaban en una categoría diferente. Quizás
llegaron a Israel como prisioneros de guerra, o vinieron
voluntariamente para participar en transacciones comerciales. No
abrazaron la adoración a Yahweh y permanecieron incircuncisos.13El
extranjero no mostró preocupación por las leyes de pureza de Israel, y
se le permitió comer alimentos no kosher. Probablemente no tuvo
problemas para comer un animal muerto que no fue asesinado por un
humano. Lo que es notable en la legislación de Israel es la acomodación
al extranjero: si un israelita vio un animal que había muerto solo, no
podría comerlo (lo haría inmundo), pero podría dárselo a un extranjero
(ger) o Véndelo a un extranjero (nokri) que vive en su ciudad (Deut.
14:21). Esta era una manera de mostrar amor al extranjero y al
extranjero por igual, incluso si el extranjero no abrazó las leyes de
pureza de Israel y no se identi icó lo más completamente posible con el
pueblo de Dios.14
Además, ya hemos notado que en una situación de posguerra (Deut.
21: 10–14), una mujer extranjera podría seguir ciertos requisitos para
separarse de su cultura anterior y abrazar la nueva. Después de esto,
podría ser elevada a la condición de esposa israelita, muy lejos de
adquirir chattel.
El hecho de que un extraño a Israel viniera a vivir a la tierra no
signi icaba que necesariamente se convertiría en un sirviente
doméstico. El extraño (ger) o el extranjero (toshab) —a menudo usado
como sinónimo— podría convertirse en una persona de recursos (por
ejemplo, Lev. 25:47). El extranjero (nokri) —la palabra típicamente,
aunque no siempre, tiene una connotación negativa— a menudo venía
a Israel para transacciones comerciales: “los extranjeros normalmente
estaban presentes en un país con ines comerciales”, lo que signi icaba
que “bienes o dinero entregados a a crédito generalmente eran
inversiones o anticipos de bienes, no préstamos debido a la pobreza
".15 Debemos tener en cuenta todo lo anterior en nuestra discusión
sobre los extranjeros antes de considerar las desventajas de los
extranjeros como sirvientes.
Hay más en la palabra extranjero de lo que parece a simple vista. En
el Antiguo Testamento, el término se asocia con alguien que es
peligroso u hostil a lo que es bueno y a los propósitos de Dios para
Israel. El extranjero es frecuentemente asociado con la idolatría (véase
Josué 24:20; Jer. 5:19; Mal. 2:11), hostilidad (Nehemías 9: 2;
13:30),dieciséiso el enemigo (2 Sam. 22: 45–46). Salomón se casó con
esposas extranjeras que lo llevaron a la idolatría (1 Reyes 11: 1; cf.
Esdras 10: 2). Proverbios advierte contra la mujer extraña o extranjera,
que es una adúltera (Proverbios 2:16; 5:20; 7: 5; 23:27, etc.). Debido a la
di icultad de integrarse en Israel, los extranjeros pueden haber servido
como trabajadores forzados (mas) que trabajaban para el estado (cf.
Deut. 20:11). Realizaron obras públicas como la construcción y
también realizaron trabajos agrícolas. Bajo los reyes David y Salomón,
los amonitas y cananeos se dedicaron a tal trabajo (2 Sam. 12:31; 1
Reyes 9:15, 20–22; cf. Jue. 1: 28–35). No sabemos si sirvieron a tiempo
parcial o permanentemente.17
En general, el extranjero o extraño / residente temporal en Israel no
debía ser oprimido sino que debía ser tratado de manera justa (por
ejemplo, Éxodo 22:21). Repetidamente en la ley de Moisés, Dios mostró
preocupación de que los extranjeros / extranjeros sean tratados bien.
Consideraciones Especiales
¿Qué pasa con la discriminación de préstamos? Para los israelitas,
los préstamos se otorgaron al costo; No se permitieron intereses. Sin
embargo, se permitieron préstamos con intereses cuando se trataba
del extranjero (nokri) en Israel (Éxodo 22:25; Lev. 25: 36–37; Deut. 15:
3). ¿No fue injusto? Algunos lo han argumentado. Pero como hemos
visto, generalmente los extranjeros buscaron préstamos con ines
comerciales / de inversión, no porque fueran indigentes y necesitaran
dinero para aliviar su deuda, y mucho menos para evitar morir de
hambre.
En otros casos, la presencia de extranjeros fue complicada. Si Israel
luchó contra otras naciones, algunos prisioneros de guerra podrían
necesitar ser asimilados en la sociedad israelita. Se necesitaban
estructuras para evitar que se alzaran en rebelión contra sus nuevos
amos o se consolidaran en su propia tierra donde pudieran reunir
fuerzas y lanzar un contraataque. En los casos en que los enemigos
capturados por Israel (especialmente los varones) no se preocupaban
por las "leyes de la tierra" y representaban una amenaza interna para la
seguridad de Israel (por ejemplo, Núm. 21–22; 25; 31), la servidumbre
era una forma de sometiendo o controlando esta amenaza.
Ciertas realidades económicas, militares y sociales complicaron las
cosas.18 añosAun así, Israel no podía oprimir o explotar a los
extranjeros. Deuteronomio 23 muestra preocupación por los esclavos
extranjeros desesperados y amenazados, y este texto arroja luz sobre,
o incluso mejora, la legislación anterior en Levítico 25. Y no hay
indicios de racismo aquí, como si ser no israelita fuera una
justi icación para el mantenimiento de esclavos israelita . De hecho,
como argumenta Roy Gane, las leyes de Éxodo 21: 20–21, 26–27
protegen del abuso a todas las personas al servicio de los demás, no
solo a los judíos.19
Observe algo importante en Levítico 25: 44–47, que los críticos
suelen pasar por alto. Hemos visto que el secuestro y el comercio de
esclavos estaban claramente prohibidos por la ley mosaica, pero los
extranjeros vendrían a Israel como prisioneros de guerra y, dados los
peligros de un levantamiento interno, serían presionados para la
construcción supervisada o el trabajo agrícola. Sin embargo, los
mismos extranjeros y extranjeros que al principio fueron presionados
al servicio (v. 45) eran los mismos que tenían la capacidad de ahorrar
medios su icientes (v. 47). Sí, en principio, todas las personas en
servidumbre dentro de Israel, excepto los criminales, podrían ser
liberadas.20
En esta coyuntura, notemos varios puntos importantes sobre el
pasaje de “servidumbre extranjera” de Levítico 25: Primero, el verbo
adquirir [qanah] en Levítico 25: 39–51 no necesariamente implica
vender o comprar servidores extranjeros. Por ejemplo, la misma
palabra aparece en Génesis 4: 1 (Eva ha "conseguido un hijo") y 14:19
(Dios es el "Poseedor del cielo y la tierra").21 Más tarde, Booz
"adquirió" a Ruth como esposa (Rut 4:10), aunque ella no era inferior
sino una compañera completa a los ojos de Boaz.
En segundo lugar, en algunos casos, los servidores extranjeros
podrían ser elevados y aparentemente totalmente iguales a los
ciudadanos israelitas. Por ejemplo, un descendiente de Caleb terminó
casándose con un sirviente egipcio. “Ahora Sheshan no tenía hijos, solo
hijas. Y Sheshan tenía un sirviente egipcio que se llamaba Jarha.
Sheshan le dio a su hija a Jarha su sirviente en matrimonio, y ella le dio
a luz Attai ”(1 Crón. 2: 34–35). No solo tenemos matrimonio entre un
sirviente extranjero y una persona libre establecida con bastante
pedigrí, sino que la implicación clave es que los derechos de herencia
recaerían en la descendencia del sirviente (la genealogía enumera el
hijo de Jarha, Attai, quien tuvo un hijo Nathan, cuyo hijo era Zabad, y así
sucesivamente).
Tercero, los esclavos fugitivos extranjeros recibieron protección
dentro de las fronteras de Israel y no fueron devueltos a sus amos
severos (Deut. 23: 15-16). El secuestro de esclavos también estaba
prohibido (Éxodo 21:16; Deuteronomio 24: 7). Por lo tanto, servir
dentro de los hogares israelitas sería un refugio seguro para cualquier
extranjero; No iba a ser un entorno opresivo, sino que ofrecía
estabilidad económica y social.
Cuarto, hemos visto que el sirviente "hebreo" en Éxodo 21: 2 bien
podría haber sido un extraño que había llegado a ser un residente
extranjero y debía ser liberado en el séptimo año, presumiblemente
para regresar a su país de origen. . Sin embargo, él podría hacer que el
acuerdo sea permanente si ama a su maestro / empleador y quiere
permanecer bajo su cuidado. Dada la seguridad y la provisión de
alojamiento y comida para los extranjeros sin tierra, este acuerdo
aparentemente podría extenderse a las siguientes generaciones. Esta
con iguración no debía ser permanente, a menos que el sirviente
decidiera quedarse con su amo. John Goldingay escribe: “Quizás
muchas personas estarían razonablemente felices de conformarse con
ser servidores a largo plazo o de por vida. Los sirvientes cuentan como
parte de la familia. Él añade,22
Quinto, el texto de Levítico 25 deja en claro que el extranjero /
extraño podría salir de la deuda y convertirse en una persona de
medios en Israel: "si los medios de un extraño o de un extranjero con
usted se vuelven su icientes" (v. 47 ) Esta es otra indicación de que no
estaba atrapado en la servidumbre de por vida sin una opción. Los
términos extraño (ger) y peregrino (toshab) están conectados con los
términos usados en el versículo 45 "peregrinos que viven como
extranjeros / extraños entre ustedes"). Es decir, estos servidores
"adquiridos" podrían potencialmente mejorarse a sí mismos hasta el
punto de contratar a los servidores mismos (v. 47). Por supuesto, un
extranjero no podía contratar a un israelita.
Como hemos visto en otros escenarios, estas situaciones no eran
ideales dadas las estructuras sociales inferiores de la época. Dios
instituyó leyes para Israel que comenzaron donde estaba la gente. Pero
vemos una notable humanización codi icada en las leyes de Israel,
tanto para sirvientes extranjeros como israelitas.
La membresía tiene sus privilegios
Piense en la situación de inmigración ilegal de Estados Unidos, un
asunto complejo que a menudo está cargado emocionalmente en
ambos lados del debate. Todos sabemos cómo va esto: los ilegales
cruzan la frontera entre Estados Unidos y México para bene iciarse de
la forma de vida económica de los Estados Unidos. Mientras tanto,
muchos extranjeros que desean vivir en los EE. UU. Pueden seguir
todos los canales legales para adquirir una tarjeta verde (estatus de
residente extranjero) para (eventualmente) convertirse en ciudadanos
naturalizados; esperan mucho tiempo para que se procesen sus
solicitudes. Aun así, sus solicitudes pueden ser rechazadas. Sin
embargo, los ilegales pasan por alto los canales legales y maniobran a
través de la frontera.
Ahora, no soy antipático con las preocupaciones de los ilegales que
buscan una vida mejor en los Estados Unidos, y deberíamos
extenderles amabilidad y preocupación personal. Quizás las iglesias
puedan tratar de ayudar a los extranjeros indocumentados a obtener
un juicio justo y asegurarse de que sean tratados respetuosamente
como portadores de la imagen de Dios; quizás las iglesias podrían
incluso patrocinarlos con la esperanza de que se conviertan en
ciudadanos naturalizados. Pero en aras de mantener el orden y
preservar el privilegio y la dignidad de la ciudadanía en un país (cf.
Rom. 13), se debe dar prioridad a los ciudadanos que pagan impuestos
sobre los ilegales cuando se trata de atención médica, licencias de
conducir, seguros, y similares. Es comprensible que cuando no se
siguen los protocolos legales, se retienen ciertos privilegios.23
Lo mismo ocurrió en el antiguo Israel. El extranjero (nokri) era más
como un inmigrante ilegal. Sin embargo, el residente extranjero /
extranjero (ger) buscó jugar según las reglas de Israel. A diferencia del
extranjero residente, los extranjeros no estaban dispuestos a acatar la
relación de pacto de Israel con Dios, por lo que no deberían esperar
recibir todos los privilegios de un ciudadano israelita. Rut la moabita
abrazó al Dios de Israel y de su suegra, Noemí: "Tu pueblo será mi
pueblo, y tu Dios, mi Dios" (Rut 1:16). Si gentiles como Rut, Rahab o
Urías, los hititas, estuvieran dispuestos a abrazar por completo al Dios,
pueblo y leyes de Israel, entonces podrían incorporarse más fácilmente
a la vida dominante en Israel, incluso si no pudieran poseer tierras. Y
los extranjeros no tenían que venir a Israel en absoluto.
Como solía decir la compañía de tarjetas de crédito (American
Express), "La membresía tiene sus privilegios". Lo mismo pertenecía a
la membresía dentro de Israel.
Consideraciones inales
Levítico 25 re lejaba un intento de regular y controlar los posibles
abusos que a menudo surgen de la codicia y el estatus social. Esta
legislación creó una red de seguridad para los israelitas vulnerables; su
intención era detener los ciclos generacionales de pobreza. La historia
de Rut y Noemí en realidad pone carne y hueso en la legislación del
Sinaí. Nos lleva de las leyes teóricas al ámbito práctico de la vida
cotidiana en Israel. Vemos cómo se aplicaron las leyes relevantes
cuando la muerte, la pobreza y la incertidumbre se encontraron con un
israelita. También somos testigos de un gentil que vino a Israel con su
suegra. Ambos eran vulnerables y buscaban refugio con parientes que
pudieran ayudarlos. Fueron provistos ya que Rut pudo espigar en los
campos de Booz, un pariente redentor. Naomi fue atendida en su
vejez.24
Deberíamos considerar Levítico 25:44 a la luz de la narrativa de Rut:
"Puedes adquirir [qanah] esclavos y esclavas de las naciones paganas
que te rodean". Curiosamente, Booz anunció a los ancianos en Belén
que había "adquirido" a Rut como su esposa: "Además, he adquirido
[qanah] a Ruth la Moabita, la viuda de Mahlon" (Rut 4:10). ¿Esto
signi ica que Booz pensó que Ruth era propiedad? ¡Apenas! Booz tenía
el mayor respeto por Ruth, y la veía como una pareja igual.
¿Era un trabajador extranjero de menor rango social que un sirviente
israelita? Si. ¿Fue esta una situación ideal? No. ¿Estoy abogando esto
por la sociedad contemporánea? Apenas. No olvidemos la asociación
negativa, a veces opuesta a Dios, vinculada con el uso del término del
extranjero en el Antiguo Testamento. A menudo detectamos en este
término una negativa a asimilarse con los caminos de Israel y la
relación de pacto con Dios, lo que está en con licto con las intenciones
de Dios para su pueblo. Una vez más, los extranjeros podrían
establecerse en la tierra, abrazar los caminos de Israel y convertirse en
extranjeros o extranjeros, lo que les daría una mayor entrada en la vida
social israelita y el bene icio económico. Y, como he enfatizado, el
extranjero podría haber elegido vivir en otro lugar en lugar de en Israel.
Así que tenemos muchos factores complicados para considerar aquí.
 Aun así, si prestamos atención al texto bíblico, la actitud subyacente
hacia los extranjeros es mucho mejor que la que se encuentra en otras
culturas del Cercano Oriente. Dios constantemente le recordaba a
Israel que eran extraños y extranjeros en Egipto (Éxodo 22:21; 23: 9;
Lev. 19:34; Deuteronomio 5:15; 10:19; 15:15; 16:12; 24:18 22) Este
recuerdo fue para dar forma al trato de Israel hacia los extraños en la
tierra. Es por eso que Dios ordenó lo siguiente: cuidar a los necesitados
y a los extraños (Lev. 23:22); amar al extranjero (Deut. 10:19);
proveyendo para su necesidad básica de comida (Deut. 24: 18–22);
pagando puntualmente por su trabajo (Deut. 24: 14-15). Además, el
Antiguo Testamento busca la salvación inal de, sí, el extranjero y su
incorporación al pueblo de Dios (Isa. 56: 3 ["el extranjero que se ha
unido al Señor"]).
Para que no pensemos que la servidumbre permanente de un
extranjero (que bien podría entenderse como voluntaria en Lev. 25)
signi icaba que su maestro podía aprovecharse de él, deberíamos
recordar el tema dominante en toda la ley de Moisés de protección y
preocupación por aquellos en servidumbre. . No debían aprovecharse
de ellos. Entonces, si un sirviente extranjero estaba siendo maltratado
por su amo para que huyera, podría encontrar su camino a otra casa
israelita para refugiarse y protegerse: “No le entregarás a su amo un
esclavo que se ha escapado de su amo a ti. . Él vivirá contigo en medio
de ti, en el lugar que elija en una de tus ciudades donde le plazca; no lo
maltratarás ”(Deut. 23: 15–16). Esta disposición no era simplemente
para un esclavo extranjero corriendo a Israel sino también para un
sirviente extranjero dentro de Israel que estaba siendo maltratado.25

Comparación de textos de servidumbre

Tratemos de atar algunos cabos sueltos aquí. Observamos
Deuteronomio 15: 1–18 en el último capítulo; así que no citaremos el
texto completo aquí. Este es el famoso texto de lanzamiento donde
Dios ordenó generosidad y buena voluntad hacia los deudores que
estaban siendo liberados. Dios expresó el deseo de que no haya pobres
en la tierra.
Los estudiosos han a irmado que este pasaje está en tensión con las
leyes de servidumbre anteriores de Éxodo 21: 1–11 y Levítico 25: 39–
46 (y podríamos agregar aquí Lev. 19: 20–21).26Si es así, la tensión
puede no ser tan grande como algunos han asumido. Por ejemplo,
Éxodo 21: 7 no dice expresamente que las sirvientas serían liberadas
después del séptimo año. Sin embargo, hemos argumentado que esto
 p p g g q
está implícito; Este versículo es una instancia de jurisprudencia. La
tensión existe si suponemos que el texto no permite el cambio de
género. Pero eso no es así. Podríamos agregar que los versículos 26–27
mencionan que un sirviente masculino o femenino puede ser liberado
si resulta herido; si él o ella fue asesinado por el abuso de un
empleador, el empleador debía ser ejecutado.
27
¿Qué pasa con la ley que un siervo no podría dejar con su esposa e
hijos si su esposa fuera dada por su amo (Éxodo 21: 4)? Esto parece
cambiar en Levítico 25: 40–42 (en las leyes del año del Jubileo), donde
los hijos (y presumiblemente la esposa) debían salir libres con el
esposo / padre. Además, en contraste con Éxodo 21: 2–6, Levítico 25:
41–42 no distingue entre niños nacidos antes y niños nacidos durante
la servidumbre por contrato. Sin embargo, ya en Levítico 25: 40–42, en
el año del Jubileo (cada cincuenta años), los hijos (y presumiblemente
la esposa) fueron liberados con su padre (esposo).
Sí vemos algunas tensiones entre textos anteriores (como Éxodo 21)
y Deuteronomio 15. No necesitamos levantar las manos desesperados
ante textos irremediablemente contradictorios. Más bien, lo que
tenemos aquí es un ajuste dinámico y una mejora moral que tiene lugar
en un corto período de tiempo en los primeros años de la vida nacional
de Israel. ¿Recuerdas a las hijas de Zelofehad, que le pidieron a Moisés
ajustes de la ley (Núm. 27)? Moisés llevó su caso ante Yahvé, quien
aprobó su solicitud. Este es otro ejemplo de un ajuste en las leyes de
Israel, un cambio de una legislación inferior a un estatus legal
mejorado. Esto está muy lejos de la noción de Christopher Hitchens de
las leyes "inalterables" del Antiguo Testamento.
Christopher Wright señala que en la edición inal del Pentateuco
(Génesis – Deuteronomio), el (los) editor (es) ciertamente habrían
sido conscientes de estas diferencias y tensiones, pero aún así
mantuvieron todos estos textos en su lugar. La mano editorial muestra
una notable habilidad en el manejo del texto.28 De hecho, la mayoría de
los estudiosos ven que Éxodo le da a la ley más antigua y al
Deuteronomio más tarde revisándola y expandiéndola (lo que también
podría aplicarse al texto de Levítico).29Por lo tanto, el hecho de que
estos textos coexistan en el mismo cuerpo de trabajo sugiere una
posible reconciliación o justi icación para hacerlo. Wright ve a
Deuteronomio "modi icando, extendiendo y hasta cierto punto
reformando leyes anteriores, con razones teológicas y motivaciones
explícitas adicionales".30 Incluso el antiguo israelita reconocería que
Éxodo 21, que enfatiza la humanidad de los sirvientes (esclavos),
estaba en cierta tensión con el texto posterior de Deuteronomio 15 (y
Lev. 25).
Entonces, obedecer a Deuteronomio, hasta cierto punto,
"necesariamente signi icaba ya no cumplir con Éxodo [o
Levítico]".31Estos textos se mantuvieron deliberadamente juntos, en
parte para re lejar este ajuste. Aparentemente, estas tensiones no
parecían tan contradictorias para el editor inal de esta porción de la
Biblia. Este punto sirve para ilustrar la "naturaleza viva, histórica y
contextual del crecimiento de la Escritura".32
Para cuando llegamos al profeta Amós (cuyo ministerio estaba en el
Reino del Norte de Israel), Dios pronuncia palabras duras contra
aquellos que están "comprando al pobre con plata y al necesitado por
un par de sandalias, vendiendo incluso la basura con el trigo ”(8: 6 NVI;
cf. 2: 6). Los jueces corruptos fueron sobornados por los ricos para
poner a su disposición mano de obra esclava. Los pobres fueron
fuertemente multados y, cuando no pudieron pagar, se vendieron en
servidumbre a precios bajos, arrojados con la basura del trigo.33En
Amos, los pobres israelitas estaban siendo maltratados e incluso
intercambiados por un par de sandalias. Cuánto peor debe haber sido
para los extranjeros en Israel, a quienes Dios le ordenó a Israel que
protegiera.
Isaías expresa una preocupación similar por los fugitivos gentiles
que huyen de Moab. Observe la gran preocupación mostrada por los
vulnerables y aquellos que escapan de situaciones peligrosas: “'Oculten
a los fugitivos, no traicionen a los refugiados. Deja que los fugitivos
moabitas se queden contigo; sé su refugio del destructor. El opresor
llegará a su in y la destrucción cesará; el agresor desaparecerá de la
tierra ”(Isa. 16: 3–4 NIV).
En el libro profético de Joel (2:29), Dios hizo una promesa igualitaria
de derramar su Espíritu sobre toda la humanidad, jóvenes y viejos,
hombres y mujeres, incluidos los sirvientes hombres y mujeres. Este
mismo tema se encuentra en Job 31:15, donde tanto el amo como el
esclavo provienen del mismo lugar: el útero de la madre. Son
fundamentalmente iguales.
Re lexionar sobre el contexto más amplio de los pasajes de las
Escrituras nos recuerda que no debemos centrarnos en un solo texto,
sino ver cómo cada pasaje encaja en el todo más amplio. Además,
cualquier desviación de las normas morales ideales de igualdad y
dignidad humanas establecidas en la creación es el resultado de la
dureza humana. Una y otra vez, recordamos la legislación superior de
Israel en contraste con el resto del antiguo Cercano Oriente.

Otras lecturas
Chirichigno, Gregory C. La esclavitud de la deuda en Israel y el antiguo
Cercano Oriente. JSOT Supplement Series 141. Shef ield: University
of Shef ield Press, 1993.
Gane, Roy. Levítico, Números. Comentario de la aplicación NIV. Grand
Rapids: Zondervan, 2004.
Hoffmeier, James K. La crisis de la inmigración: inmigrantes, extranjeros
y la Biblia. Wheaton: Crossway, 2009.
 14

¿Orden de trá ico de seres humanos

como equipo agrícola? (III)

Esclavitud en el Nuevo Testamento

La batalla de tres días de Gettysburg a principios de julio de 1863 cobró
la vida de aproximadamente cincuenta mil soldados confederados y de
la Unión. Abraham Lincoln fue invitado a conmemorar sus muertes,
dedicando el cementerio donde ahora están enterrados más de mil
quinientos soldados de la Unión. Su breve pero poderoso discurso de
Gettysburg (19 de noviembre de 1863) comenzó con estas palabras
inmortalizadas: “Fourscore y hace siete años nuestros padres trajeron
a este continente una nueva nación, concebida en libertad y dedicada a
la proposición de que todos los hombres son creados iguales. " Lincoln
apeló a la Declaración de Independencia en su argumento contra la
esclavitud, algo que había hecho durante los debates de Lincoln-
Douglas (1858) y mucho antes.1
Lincoln regularmente se apropió de este documento fundador para
remodelar el pensamiento de los estadounidenses sobre la esclavitud y
la supuesta subhumanidad de los negros. Aunque Estados Unidos se
había quedado corto de este ideal, ya sea por romper los tratados con
los nativos americanos o por el maltrato a los negros, Lincoln pidió a
sus conciudadanos que re lexionen sobre las implicaciones de este
documento. Así que en Gettysburg, Lincoln instó a sus oyentes a
"dedicarse aquí al trabajo inacabado que los que lucharon aquí han
avanzado hasta ahora noblemente"; ansiaba ver cumplida la visión
articulada en la declaración de 1776: un "nuevo nacimiento de la
libertad".
 El papel de la declaración en la presidencia de Lincoln ilustra un
fenómeno similar en el Antiguo Testamento. ¡Génesis 1 fue "dedicado a
la proposición de que todos los hombres son creados iguales"! En la ley
mosaica, Dios estaba señalando este "documento fundacional" de
creación, a irmando que tratar a los humanos como propiedad o
inferiores era fundamentalmente contrario. A pesar de la caída
humana, los lectores del Antiguo Testamento apuntaban
continuamente hacia el ideal.
Aunque nuestro enfoque ha estado en el Antiguo Testamento,
debemos decir algo sobre la esclavitud en el Nuevo Testamento. El
Nuevo Testamento presupone no solo una igualdad fundamental
porque todos los humanos son creados a la imagen de Dios (Santiago
3: 9) sino también una unidad aún más profunda en Cristo que
trasciende las fronteras humanas y las estructuras sociales: “No hay
judío ni griego, no hay esclavo ni hombre libre, no hay hombre ni
mujer; porque todos sois uno en Cristo Jesús ”(Gálatas 3:28). Veremos
las implicaciones de este mani iesto cristiano.

Un poco de fondo
Necesitamos reorientar nuestro pensamiento lejos de la situación del
Antiguo Testamento de (principalmente) servicio de la deuda hebrea
(de la cual los hombres y las mujeres debían ser liberados en el
séptimo año). El paisaje del mundo romano era muy diferente, a saber,
la existencia de la esclavitud institucionalizada (propiedad). Roma (a
diferencia de la legislación del Antiguo Testamento) buscó
institucionalizar no solo la servidumbre sino también la esclavitud
(chattel).
Durante el siglo I d. C., del 85 al 90 por ciento de la población de
Roma consistía en esclavos.2Aunque los esclavos eran considerados
propiedad de sus amos y no tenían derechos legales, sí tenían una
amplia gama de otros derechos y privilegios. Estos incluyeron (1) la
posibilidad de iniciar un negocio para ganar sumas de dinero
potencialmente grandes, (2) la capacidad de ganar dinero para
eventualmente comprar la libertad (manumisión) de sus amos, o (3) el
derecho a la propiedad (conocido como El peculiarium).3 El trabajo de
los esclavos cubría el espectro desde las horribles condiciones en las
minas hasta los artesanos, los agentes comerciales y otras posiciones
de respeto y prestigio, como los funcionarios civiles o imperiales.4 4
Así que la esclavitud no fue cruel con todos los esclavos del Imperio
Romano.
Las a irmaciones del Nuevo Testamento de esclavos como personas
Probablemente haya escuchado la queja: "Jesús nunca dijo nada acerca
de lo incorrecto de la esclavitud". ¡No tan! Jesús se opuso
explícitamente a todas las formas de opresión. Citando Isaías 61: 1,
Jesús describió claramente su misión: "proclamar la liberación a los
cautivos,. . . para liberar a los oprimidos ”(Lucas 4:18). Esto, entonces,
signi icaría la opresión de Roma y su esclavitud institucionalizadora.
Ahora, Jesús no creó un plan de reforma económica para Israel, pero se
dirigió a las actitudes de codicia, envidia, satisfacción y generosidad
para socavar las opresivas estructuras sociales económicas. Del mismo
modo, los escritores del Nuevo Testamento a menudo abordaron las
actitudes subyacentes con respecto a la esclavitud. ¿Cómo? Al ordenar
a los maestros cristianos que llamen a sus esclavos "hermano" o
"hermana" y les muestren compasión, justicia y paciencia. Ya no ser un
maestro signi icaba privilegio y estatus, sino responsabilidad y
servicio. Al hacerlo, el gusano ya estaba en el bosque para alterar las
estructuras sociales.5 5
Como ieles seguidores de Cristo, Pablo y otros escritores del Nuevo
Testamento también se opusieron a la deshumanización y la opresión
de los demás. Ellos, por ejemplo, rechazaron por completo la idea de
que los esclavos eran meras propiedades. El estado de esclavo o libre
era irrelevante en Cristo (cf. Gá. 3:28; Col. 3:11). De hecho, Pablo dio las
reglas del hogar en Efesios 6 y Colosenses 4 no solo para los esclavos
cristianos sino también para los maestros cristianos. Los esclavos eran
en última instancia responsables ante Dios, su Maestro celestial. Pero
los maestros debían "tratar a sus esclavos de la misma manera", es
decir, como personas gobernadas por un Maestro celestial (Ef. 6: 9
NVI). El comentarista del Nuevo Testamento PT O'Brien señala que "la
exhortación críptica de Paul es indignante" para su día.6 6 Dada la
igualdad espiritual de esclavos y libres, los esclavos incluso podrían
asumir posiciones de liderazgo en las iglesias.
Paul habría considerado la trata de esclavos de los siglos XVII y XVIII
una abominación, una violación total de la dignidad humana y un acto
de robo humano. En una "lista de vicios" de Pablo en 1 Timoteo 1: 9-10,
expuso del quinto al noveno mandamientos en Éxodo 20 y
Deuteronomio 5; allí condenó a los "comerciantes de esclavos" (v. 10
NIV) que roban lo que no es legítimamente suyo.7 7
Los críticos se preguntan por qué Pablo (o Pedro en 1 Pedro 2: 18–
20) no condenó la esclavitud directamente y les dijo a los maestros que
liberaran a sus esclavos. Sin embargo, primero debemos separar esta
pregunta de otras consideraciones, incluso si los nuevos ateos no están
necesariamente interesados en los matices. La posición de Pablo sobre
el estado de la esclavitud era clara en varios puntos: (1) repudiaba la
trata de esclavos; (2) a irmó la plena dignidad humana e igual estado
espiritual de los esclavos; y (3) alentó a los esclavos a adquirir su
libertad siempre que fuera posible (1 Cor. 7: 20–22). Las a irmaciones
cristianas revolucionarias de Pablo ayudaron a desgarrar el tejido de la
institución de la esclavitud en Europa.
Pablo les recordó a los maestros cristianos que ellos, con sus
esclavos, eran compañeros esclavos del mismo Maestro imparcial; así
que no debían maltratarlos, sino tratarlos como hermanos y hermanas
en Cristo. Pablo pidió a los amos humanos que otorguen "justicia y
equidad" a sus esclavos (Col. 4: 1). De una manera sin precedentes,
Pablo trataba a los esclavos como personas moralmente responsables
(Col. 3: 22-25) que, como sus amos cristianos, eran hermanos y parte
del cuerpo de Cristo (1 Tim. 6: 2).8Los esclavos y amos cristianos por
igual pertenecían a Cristo (Gálatas 3:28; Col. 3:11). El estado espiritual
era más fundamental que el estado social.
Paul (y Peter) no pidieron un levantamiento para derrocar la
esclavitud en Roma. No querían que la fe cristiana fuera percibida
como opuesta al orden social y la armonía. Por lo tanto, se les dijo a los
esclavos cristianos que hicieran lo correcto; incluso si fueran
maltratados, su conciencia estaría limpia (1 Pedro 2: 18-20). Las
obligaciones recaían en estos esclavos, sí, sin su previo
consentimiento. Entonces, el camino para los primeros cristianos era
complicado, muy diferente a la situación en el Israel del Antiguo
Testamento. Por un lado, un levantamiento de esclavos perjudicaría el
evangelio y sería una amenaza directa para un establecimiento romano
opresivo (por ejemplo, "¡Maestros, liberen a sus esclavos!" O
"¡Esclavos, quiten sus cadenas!"). Roma enfrentaría cualquier
oposición lagrante con una oposición rápida, contundente y letal.
Entonces, la advertencia de Peter a los esclavos tratados injustamente
implica un sufrimiento soportado sin represalias. No, el sufrimiento en
sí mismo no es bueno (lo cual sería una actitud sádica para adoptar y
ciertamente no es el punto de vista de las Escrituras); más bien, la
respuesta correcta en medio del sufrimiento es encomiable.
Por otro lado, los primeros cristianos socavaron la esclavitud
indirectamente y ciertamente rechazaron muchos supuestos
grecorromanos comunes al respecto, como el de Aristóteles (los
esclavos eran inherentemente inferiores a los amos, al igual que las
mujeres a los hombres). Así como Jesús soportó un sufrimiento injusto
por la redención de los demás y se entregó a Aquel que juzga con
justicia (1 Pedro 2: 20–24), los esclavos cristianos podrían soportar las
di icultades para mostrar a otros, incluidos sus amos, el camino de
Cristo y la redención. a través de él, todo el tiempo con iándose a Dios.9
9Por lo tanto, como la levadura, una vida semejante a la de Cristo
podría tener un efecto gradual de levadura en la sociedad, de modo que
las instituciones opresivas como la esclavitud inalmente podrían
desaparecer. Esto es, de hecho, lo que ocurrió en toda Europa, como
veremos en el capítulo inal.
Este fue también el tipo de estrategia incremental adoptada por el
presidente Abraham Lincoln. Aunque despreciaba la esclavitud y
hablaba libremente sobre esta degradante institución, su primera
prioridad era mantener unida a la Unión en lugar de tratar de abolir la
esclavitud de inmediato. Siendo un estudiante excepcional de la
naturaleza humana, reconoció que las realidades políticas y las
reacciones predecibles requerían un enfoque incremental. La ruta
abolicionista radical de John Brown y William Lloyd Garrison crearía
(¡y lo hizo!) Simplemente crear una reacción social contra los
abolicionistas radicales y di icultar aún más la emancipación.10
El ministerio de Pablo ilustró cómo en Cristo no había esclavos ni
libres. Saludó a las personas en sus epístolas por su nombre. La
mayoría de estos individuos habían usado comúnmente nombres de
esclavos y libertos. Por ejemplo, en Romanos 16: 7 y 9, se re iere a
esclavos como Andronicus y Urbanus (nombres comunes de esclavos)
como "pariente", "compañero de prisión" y "compañero de trabajo". El
enfoque de la esclavitud en el Nuevo Testamento era completamente
contrario a los aristócratas y ilósofos como Aristóteles, quienes
sostenían que algunos humanos eran esclavos por naturaleza (Política
I.13). El cristianismo del Nuevo Testamento apenas respaldaba la
esclavitud; nivelaba todas las distinciones al pie de la cruz. En
Apocalipsis 18: 11-13, la condenada Babilonia se encuentra condenada
porque había tratado a los humanos como "carga", después de haber
tra icado con "esclavos [literalmente 'cuerpos'] y vidas humanas. Este
repudio de tratar a los humanos como carga re leja la doctrina de la
imagen de Dios en todos los seres humanos. No es de extrañar que la fe
cristiana fuera particularmente atractiva para los esclavos y las clases
bajas:11fue contracultural, revolucionario y anti-status quo. No es de
extrañar que la esclavitud en Europa inalmente fracasara: los
cristianos europeos tenían la mentalidad de que ser dueño de otro ser
humano era contrario a la creación y a la nueva creación en Cristo.

La cuestión de Onésimo
¡Ahora se ha alegado que Paul devolvió al “esclavo fugitivo” Onésimo a
su dueño Filemón fue un paso atrás, hacia el opresivo Código de
Hammurabi! El Antiguo Testamento prohibió tal acción (Deut. 23: 15-
16), pero las leyes de Babilonia requerían devolver un esclavo. ¡Así que
aquí parece que Paul está del lado de Hammurabi contra el Antiguo
Testamento! ¿Estos cargos tienen algún mérito?
Se dice que leer una epístola del Nuevo Testamento es como
escuchar a una sola persona en una conversación telefónica. Esto es
ciertamente cierto en la carta a Filemón. Solo escuchamos la voz de
Paul, pero existen muchas lagunas que nos gustaría haber llenado.
¿Cuál fue la relación de Paul con Filemón ("querido amigo y compañero
de trabajo" y "compañero" [vv. 1, 17 NVI])? ¿Qué deuda tenía Filemón
con Paul? ¿Cómo había perjudicado Onésimo a Filemón (si es que lo
hizo)?12Muchos intérpretes se han tomado la libertad de "ayudarnos"
a llenar los vacíos. Sin embargo, un resultado común es que pueden leer
demasiado en el texto. La hipótesis del stock de esclavos fugitivos (que
Onésimo era un esclavo fugitivo de Filemón) se remonta al padre de la
iglesia John Chrysostom (347–407). Sin embargo, existe un genuino
desacuerdo académico sobre esta interpretación. Por un lado, la
epístola no contiene verbos de vuelo, como si Onésimo se hubiera ido
de repente. Y Paul no reveló ningún indicio de temor de que Filemón
trataría brutalmente a un Onésimo que regresaba, como lo hacían los
amos normalmente cuando atrapaban a sus esclavos fugitivos.
Se ha sugerido plausiblemente13que Onésimo y Filemón eran
hermanos cristianos (quizás biológicos) separados. Pablo exhorta a
Filemón a que no reciba a Onésimo como esclavo (cuyo estatus en la
sociedad romana signi ica estar enajenado y sin honor); más bien,
Onésimo debía ser recibido como un hermano amado: “para que
puedas tenerlo de vuelta para siempre, ya no como esclavo, sino mejor
que un esclavo, como un querido hermano. Él es muy querido para mí,
pero aún más querido para ti, tanto como hombre como como
hermano en el Señor ”(File. 1: 15–16 NIV). Note el lenguaje de sonido
similar en Gálatas 4: 7: “Por lo tanto, ya no eres un esclavo, sino un hijo;
y si es hijo, entonces heredero de Dios ". Esto puede arrojar más luz
sobre cómo interpretar la epístola de Filemón: Pablo quería ayudar a
sanar la grieta para que Onésimo (no un esclavo real) fuera recibido
 g p q ( )
como un hermano amado en el Señor, ni siquiera simplemente como un
hermano biológico. Hacerlo sería seguir el ejemplo de Dios al
recibirnos como hijos e hijas en lugar de como esclavos.
Incluso si Onésimo era un esclavo real en el Imperio Romano, esto no
signi ica que fuera un fugitivo. Si hubiera ocurrido un desacuerdo o
malentendido entre Onésimo y Filemón, y Onésimo hubiera buscado a
Paul para intervenir de alguna manera o para arbitrar la disputa, esto
no habría convertido a Onésimo en un fugitivo. Y dado el conocimiento
de Paul sobre el carácter de Filemón y su historial de dedicación
cristiana, la sugerencia de que el regreso de Onésimo fue "revisado
Hammurabi" está fuera de lugar. De nuevo, si Onésimo era un esclavo
en la casa de Filemón, la estrategia de Pablo era esta: en lugar de
prohibir la esclavitud, ¡imponer la comunión!14 De hecho, la iglesia del
Nuevo Testamento demostró ser una nueva comunidad revolucionaria
unida por Cristo, un pueblo que trascendió las barreras raciales,
sociales y sexuales.

Agar, Sarah y Paul

Probablemente deberíamos mencionar la historia de Hagar-Sarah aquí.
En Gálatas 4:30, Pablo se re iere al acto de Sarah de enviar a Agar lejos
(Génesis 21). Algunos caricaturizan esta alegoría al a irmar el respaldo
de Pablo al cruel deseo de Sara de echarla, ¡y Dios le dijo a Abraham que
aceptara esto (21:12)! Mantengamos esto en contexto. Ya hemos visto
que tanto Agar como Ismael contribuyeron con su cuota de di icultad y
tensión dentro del hogar; apenas eran irreprensibles. Dios también le
había asegurado a Abraham (como le había dicho a Agar
anteriormente) que Dios los cuidaría y haría de Ismael una gran
nación.
Pablo se re iere a este pasaje (Génesis 21:10) para darles un mensaje
a los Gálatas: ¡librarse de la esclava (4:30)! Es decir, debían dejar de
adherirse y depender de la ley mosaica para ganar / mantener la
aceptación ante Dios. La interpretación errónea de los críticos de Paul
—que Paul realmente estaba fomentando el maltrato de los esclavos—
es bastante humorística.15(Esto es típico del fundamentalismo de
izquierda). Se pierde por completo el impulso mismo de la alegoría y el
tono de la fuerte oposición de Pablo a los judaizantes. El punto era que
su herejía no debe ser tolerada en la iglesia. Esto no re leja el respaldo
de Pablo a la esclavitud. De hecho, el clamor de Pablo fue que sus
hermanos judíos encontrarían la salvación (Rom. 10: 1), y su oposición
a los judaizantes estuvo acompañada de lágrimas (Fil. 3:18).
 j p g ( )
El objetivo inal de Dios: ¿esclavizar a todos?
Desde el principio, las Escrituras a irman que todas las personas están
hechas a la imagen de Dios, esencialmente, "no hay judío ni griego,
esclavo ni libre, ni hombre ni mujer". Aunque la humanidad se desvió
de este ideal, las Escrituras regularmente socavan las instituciones
humanas que existen debido a los corazones humanos endurecidos,
señalando a las personas hacia el ideal de creación, así como hacia el
nuevo ideal de creación en Cristo, el nuevo Adán.
Algunos críticos a irman que el objetivo de gran alcance de Dios es
esclavizar a todas las personas, la tiranía y la deshumanización
supremas. Mire a Isaías 14: 1–2 como un excelente ejemplo:
El Señor tendrá compasión de Jacob; una vez más, elegirá a Israel y los instalará en su propia
tierra. Los extraterrestres se unirán a ellos y se unirán con la casa de Jacob. Las naciones los
tomarán y los llevarán a su propio lugar. Y la casa de Israel poseerá a las naciones como
sirvientes y sirvientas en la tierra del Señor. Harán cautivos a sus captores y gobernarán sobre
sus opresores. (NVI)

El crítico tiende a hacer que esta analogía de esclavos camine a cuatro

patas, es decir, la imagen de la esclavitud se extiende mucho más allá
del punto de comparación previsto. Una mirada menos selectiva a las
Escrituras revela que la imagen de la esclavitud es solo una muestra
tomada de un tapiz más grande. Dios inalmente trajo la bendición a
todas las naciones (Génesis 12: 3). Las imágenes bíblicas de Dios
sometiendo a los enemigos de él y de su pueblo sugieren que los
oponentes de Dios no tendrán la última palabra; su oposición a Dios
tendrá que dar paso al reconocimiento del señorío de Dios sobre todos.
Aquellos que se niegan a reconocer el lugar legítimo de Dios al inal se
separan libremente de Dios, la fuente de alegría, esperanza y paz.
Recibirán su divorcio de Dios.
¿Qué pasa con los que pertenecen a Cristo? Para describir a aquellos
totalmente dedicados a Dios, el Nuevo Testamento usa el lenguaje del
esclavo (doulos). Varias traducciones modernas traducen esta palabra
"sirviente", pero el vínculo del sirviente con su empleador es a menudo
temporal y separable. Pero en lugar de ser un cuadro de opresión, el
"esclavo de la justicia" ya no está esclavizado al pecado (Juan 8:34;
Rom. 6: 17-20). Hemos visto antes que por naturaleza los humanos
somos adoradores; son esclavos de lo que adoran, ya sean dioses falsos
o el verdadero. Adorar al verdadero Dios con plena devoción es en
realidad una imagen de libertad genuina y vida abundante en lugar de
opresión; la adoración falsa realmente oprime (Juan 10:10).
 p p (J )
Entonces la imagen del esclavo no debería dominar la imagen
espiritual. Abraham es llamado el siervo de Dios ('ebed) así como el
amigo de Dios (Isaías 41: 9; Santiago 2:23). Jesús les dijo a sus
discípulos que ya no los llamaba esclavos (douloi) sino amigos (philoi).
Jesús mismo daría su vida por sus amigos (Juan 15: 13-15). El Hijo del
Hombre, quien vino a servir a la humanidad (Marcos 10:45), tomó la
forma de un esclavo: Dios en la carne sirviendo y muriendo por la
humanidad (Fil. 2: 5–11).
¿Entonces somos esclavos? Sí y no, algo similar a lo que Martin
Luther dijo: el cristiano es a la vez libre y no está sujeto a ninguno de
sus semejantes, además de un servidor obediente que está sujeto a
todos.dieciséisDel mismo modo, a Dios le preocupa eliminar la
opresión al permitirnos encontrar la verdadera libertad de amar y
obedecer a Dios, que es tanto Maestro como Padre. Las Escrituras usan
las imágenes de la esclavitud y el miedo que se transforman en
adopción como hijos de Dios con total seguridad en el amor de Dios
(Rom. 8: 14-16; Gál. 4: 3–8). Las Escrituras se re ieren al estado
privilegiado como el pueblo de Dios y la morada de Dios en medio de
ellos (Apoc. 21: 3). El pueblo de Dios también es la novia de Cristo
(Apocalipsis 21: 2).
El gobierno del reino de Dios no tiene la intención de oprimir. En
Mateo 20: 1–16, el terrateniente que contrata trabajadores durante
todo el día le pregunta al quejumbroso sobre soportar el calor del día
mientras que otros trabajaron solo por un corto tiempo, “¿No es legal
para mí hacer lo que deseo con lo que es? ¿mío?" (v. 15). Esto no es
despotismo, como algunos a irman. Después de todo, el terrateniente
fue generoso y ciertamente no se equivocó; de hecho, el maestro inició
la oportunidad de trabajar, y el trabajador aceptó el salario de un
denario, al igual que todos los demás.
Al revisar el Nuevo Testamento, el lenguaje de la esclavitud es una
parte del panorama general. El objetivo inal de Cristo no es oprimir y
destruir, sino dar vida, redimir y liberar (Lucas 4:18). Y Pablo en
Gálatas 3:28 (el "mani iesto cristiano") no abolió la esclavitud; más
bien, lo hace en última instancia irrelevante! Todas las estructuras que
separaban a judíos y griegos, hombres y mujeres, esclavos y libres
fueron radicalmente anuladas al compartir una comida común para
celebrar la muerte del Señor (véase 1 Cor. 11: 17–34). De hecho, este
fue un acto desa iante y contracultural contra las estructuras sociales
incrustadas de Roma, muy lejos del argumento de la "renuncia pasiva"
de los críticos (que Pablo no habló en contra de la esclavitud sino que la
aceptó). Además, la Cena del Señor también fue un acto culturalmente
vergonzoso: estos cristianos no solo adoraban a un Mesías
vergonzosamente cruci icado (¡pero resucitado!), sino que aquellos
que eran "deshonrosos" o de un estatus social más bajo (mujeres,
gentiles y esclavos) fueron tratados como iguales con hombres, judíos
y personas libres. Esta "comida de vergüenza" en realidad simboliza la
eliminación de toda deshonra al pie de la cruz. En la iglesia primitiva,
¡había comenzado una revolución social!17

Otras lecturas
Harris, Murray. Esclavode Cristo: una metáfora del Nuevo Testamento
para la devoción total a Cristo. Downers Grove, IL: InterVarsity, 1999.
Wright, Christopher JH Ética del Antiguo Testamento para el pueblo de
Dios. Downers Grove, IL: InterVarsity, 2004.
 15

Masacre indiscriminada y limpieza

étnica?

El asesinato de los cananeos (I)

Probablemente la cuestión ética más di ícil del Antiguo Testamento es
el mandato divino de matar a los cananeos.1 El teólogo convertido en
ateo Gerd Lüdemann escribió que "la orden de exterminar es
extremadamente ofensiva", muy lejos del Dios misericordioso
frecuentemente proclamado en las Escrituras.2 Considere solo uno de
estos pasajes:
Solo en las ciudades de estos pueblos que el Señor tu Dios te está dando como herencia, no
dejarás vivo nada que respire. Pero los destruirás por completo: el hitita y el amorreo, el
cananeo y el ferezeo, el heveo y el jebuseo, como el Señor tu Dios te ha mandado, para que no
te enseñen a hacer conforme a todas sus cosas detestables que han hecho por sus dioses, para
que pecaras contra el Señor tu Dios. (Deuteronomio 20: 16-18)

Esta es una pregunta di ícil, y tomaremos cuatro capítulos para

abordar este y otros problemas relacionados. Primero, revisaremos
algunos asuntos introductorios, luego abordaremos dos posibles
escenarios con respecto al tema cananeo, y inalmente veremos la
cuestión de la religión (lo que sea que ese término signi ique) y la
violencia.

Según el texto bíblico, Yahvé estaba dispuesto a esperar unos 430 años
porque "el pecado del amorreo [un grupo de personas cananeas] aún
no ha llegado a su límite" (Génesis 15:16 NETO). En otras palabras, en
los días de Abraham, el tiempo no estaba maduro para el juicio sobre
los cananeos; no era el momento adecuado para que fueran expulsados
 p q p
y para que la tierra los "vomitara" (Lev. 18:25 NETO). Sodoma y
Gomorra, por otro lado, estaban listas; ni siquiera se podían encontrar
allí diez personas justas (Génesis 18-19). Incluso antes, en la época de
Noé, los humanos habían tocado de manera similar el fondo moral
(Génesis 6: 11-13). A pesar de 120 años de la predicación de Noé
(Génesis 6: 3; cf. 5:32; 7: 6; 2 Pedro 2: 5), nadie fuera de su familia
escuchó; sus contemporáneos también estaban maduros para el juicio.
Pero fue solo después de la larga esclavitud de Israel en Egipto que
inalmente llegó el momento oportuno para que los israelitas entraran
a Canaán: “debido a la maldad de estas naciones” (Deut. 9: 4–5). A
veces, Dios simplemente se da por vencido con las naciones, ciudades o
individuos cuando han pasado un punto sin retorno. El juicio, ya sea
directa o indirectamente, es el último recurso.
¿De qué tipo de maldad estamos hablando? Estamos familiarizados
con la línea, "La manzana no cae lejos del árbol". En el caso de los
cananeos, las manzanas morales de los cananeos no cayeron lejos del
árbol de su panteón de dioses y diosas inmorales. Entonces, si las
deidades cananeas se dedicaron al incesto, entonces no es
sorprendente que el incesto no fuera tratado como un grave error
moral entre el pueblo cananeo. Como hemos visto, también se
permitieron el adulterio (sexo en el templo), la bestialidad, los actos
homosexuales (también el sexo en el templo) y el sacri icio de niños
(cf. Lev. 18: 20–30).
Los humanos son seres "imaginativos", diseñados para re lejar la
semejanza y la gloria de su Creador. Si adoramos a la criatura en lugar
de al Creador, llegaremos a asemejarnos o representar los ídolos de
nuestro propio diseño y aquello en lo que ponemos nuestra
seguridad.3 Los actos sexuales de los dioses y las diosas fueron
imitados por los cananeos como una especie de acto mágico: cuanto
más sexo en los lugares cananeos altos, más estimularía al dios de la
fertilidad Baal a tener relaciones sexuales con su consorte, Anath, lo
que signi icaba más semen (lluvia) producido para regar la tierra.
Agreguemos a esto la sed de sangre y la violencia de las deidades
cananeas. Anath, la patrona del sexo y la guerra, nos recuerda a la diosa
sedienta de sangre Kali del hinduismo, que bebió la sangre de sus
víctimas y se sentó rodeada de cadáveres; comúnmente se la
representa con una guirnalda de calaveras alrededor de su cuello. El
fallecido arqueólogo William Albright describe la masacre de la deidad
cananea Anath en la siguiente escena sangrienta:
 La sangre era tan profunda que se metió hasta las rodillas, es decir, hasta el cuello. Bajo sus
pies había cabezas humanas, sobre sus manos humanas volaban como langostas. En su
sensual deleite, se decoró con cabezas suspendidas mientras se ataba la cintura con las manos.
Su alegría en la carnicería se describe en un lenguaje aún más sádico: "Su hígado se hinchó de
risa, su corazón estaba lleno de alegría, el hígado de Anath (estaba lleno de) exultación (?)".
Después, Anath "estaba satisfecha" y se lavó las manos con sangre humana antes de continuar
con otras ocupaciones.4 4

La idolatría cananea no era simplemente una teología abstracta o un

interés personal llevado a cabo en la privacidad del hogar. Fue una
cosmovisión que in luyó profundamente en la sociedad cananea. Dado
este escenario, no es de extrañar que Dios no quisiera que los israelitas
se asocien con los cananeos y se desvíen de la obediencia al único Dios
verdadero. Quería que Israel estuviera moral y teológicamente
separado de los pueblos que los rodeaban.
En otras palabras, la tierra de Canaán no era un paraíso antes de que
los israelitas llegaran allí. Israel no tenía derecho inherente a habitar la
tierra (como un regalo inmerecido de Dios), y tampoco los cananeos
tenían derecho a permanecer en ella. De hecho, tanto los cananeos
como los israelitas experimentarían la eliminación (parcial) de la
tierra debido a su maldad.
No estoy argumentando que los cananeos fueron los peores
especímenes de la humanidad que existieron, ni tampoco estoy
diciendo que los cananeos ganaron el concurso de inmoralidad para los
pueblos con peor comportamiento en todo el antiguo Cercano Oriente.
Dicho esto, la evidencia de una profunda corrupción moral fue
abundante. Dios los consideró maduros para el juicio divino, que se
llevaría a cabo de acuerdo con los propósitos salví icos de Dios en la
historia.
Algunos argumentan que Dios es intolerante y ordena a las personas
que "no tengan otros dioses delante de mí" (Éxodo 20: 3). A irman que
las leyes de Israel ilustran la negación de la libertad religiosa en el
corazón de la religión israelita. ¿Y otras religiones antiguas del Cercano
Oriente no valoraban la diversidad religiosa? ¿No podrían los no
israelitas adorar al dios que quisieran? Israel se había comprometido a
ser iel a Yahweh; Como en cualquier buen matrimonio, los cónyuges
no deben jugar el campo en nombre de la libertad conyugal. En cuanto a
los cananeos, Dios los juzgó no solo porque adoraban a los ídolos sino
también por las prácticas e in luencias morales corruptoras vinculadas
con esta idolatría. Note que Dios juzga a las naciones enumeradas en
Amós 1–2 no porque no adoran a Yahweh sino por actos morales
escandalosos. Ya he abordado el tema de los celos divinos,
Entonces, ¿Dios solo estaba molestando a los cananeos pero no a
otros pueblos? No, Yahweh frecuentemente amenazaba a muchas
naciones con juicio cuando cruzaban cierto umbral moral. Por ejemplo,
en Amós 1–2, Dios prometió "enviar fuego" a las naciones que rodean a
Israel por sus traiciones y barbaridades. Y prometió lo mismo a Israel y
Judá. Más tarde, Jesús mismo pronunció el juicio inal sobre el Israel
nacionalista, que enfrentaría su ruina en el año 70 DC a manos de los
romanos (Mateo 24).
Además, los modernos no deberíamos pensar que el juicio divino
severo fue solo para los tiempos bíblicos, como si Dios ya no juzgara a
las naciones hoy. A pesar de muchos avances a lo largo de los siglos en
las áreas de derechos humanos y libertad religiosa, debido a la
in luencia positiva de los ideales bíblicos en Estados Unidos y otras
naciones occidentales, los occidentales tienen su propia cuota de
decadencia, y podemos parecernos más a los cananeos de lo que
creemos. Debemos proceder con cautela sobre lo que cuenta para el
juicio divino directo, ya que es posible que no podamos determinarlo
con precisión.5 5Este tipo de actos sirven como ilustraciones de un
juicio inal cósmico por venir. En última instancia, el juicio de Dios
vendrá a todos los que se nieguen a someterse a la agenda del reino de
Dios y en su lugar busquen establecer sus propios feudos pequeños.
Dios concede a los humanos la libertad de separarse de Dios. Al inal,
los humanos pueden tener su divorcio inal de Dios tanto como un
juicio justo como el fruto natural de una vida vivida sin Dios. Como
último recurso, Dios les dice: "Hágase tu voluntad".

¿Quién determina el punto de no retorno?

El psicólogo israelí Georges Tamarin realizó un estudio en 1966 en el
que participaron 1.066 escolares de entre ocho y catorce años.
Presentados con la historia de la destrucción de Jericó, se les preguntó:
"¿Crees que Josué y los israelitas actuaron correctamente o no?" Dos
tercios de los niños aprobados. Sin embargo, cuando Tamarin sustituyó
al general Lin por Joshua y un reino chino hace tres mil años por Israel,
solo el 7 por ciento aprobó mientras que el 75 por ciento desaprobó.6
6El crítico está desconcertado ante esto: "Condenamos con razón el
asesinato de un grupo étnico cuando los nazis o los hutus lo llevan a
cabo. ¡Pero Israel parece obtener un pase —de hecho, una orden divina
— cuando hace lo mismo a los cananeos!
 ¿Qué pautas tenemos que determinar cuando una cultura es
irredimible, más allá del punto de no retorno moral y espiritual? ¿No
necesitamos algo más que simples mortales para evaluar la madurez
de una cultura para el juicio? ¿No son estas consideraciones demasiado
pesadas para que los humanos las juzguen? ¡Sí lo son! Cualquier
determinación de este tipo debe dejarse en manos de Dios, es decir, a
través de una revelación especial. Los israelitas, cuando entraron en
batalla contra los ilisteos con el arca del pacto pero sin la aprobación
divina, fueron derrotados rotundamente (1 Sam. 4). El requisito de
revelación especial antes de cualquier empresa de este tipo es
precisamente lo que tenemos en las Escrituras. El único Dios
verdadero le dijo a su profeta Moisés o Samuel cuando era el momento
adecuado. Del mismo modo, sin una guía divina tan clara, Israel no
habría sido justi icado para atacar las fortalezas cananeas.
Algunos programas de televisión advierten a los niños: "¡Niños, no
intenten esto en casa!" Del mismo modo, podríamos decir sobre la
situación de la "guerra santa" de Israel: "¡No intentes esto sin una
revelación especial!" Estos asuntos no dependen de los humanos para
decidir. ¡Las batallas iniciadas por Yahweh nunca fueron destinadas a
organizaciones no proféticas! Piense en los resultados desastrosos
cuando Israel intentó entrar en otras batallas sin la aprobación divina
(por ejemplo, Números 14: 41-45; Jos. 7). Como ya hemos visto, el
llamado de Dios a la batalla fue exclusivo de la situación de Israel. Sin
embargo, tal llamado no es un estándar duradero y universalmente
vinculante para todos los tiempos y todas las culturas.

¿Los cananeos sabían mejor?

Algunos eruditos han cuestionado si podemos hacer que los cananeos
sean moralmente responsables. Después de todo, ¿no estaban
practicando su religión, que recibieron de sus padres? ¿No debería
Dios haberlos iluminado sobre él y sus requisitos para los humanos?
Al mirar la historia, vemos que las naciones y las civilizaciones han
sido capaces de reformas y mejoras morales. No deberíamos
sorprendernos de esto. Después de todo, Dios se revela a los humanos
a través de la conciencia, la razón, la experiencia humana y la creación.
Esta revelación abre la puerta a mejoras morales de una generación a
la siguiente. Las personas sin las Escrituras aún pueden tener acceso a
lo que es bueno y correcto.
 Para un poco de apoyo, permítanme citar a un notable teísta y un
notable ateo. El notable teísta es el apóstol Pablo, quien a irma que la
revelación especial no es necesaria para que las personas conozcan a
Dios o reconozcan lo correcto y lo incorrecto:
Lo que se sabe acerca de Dios es evidente dentro de ellos [seres humanos]; porque Dios lo
hizo evidente para ellos. Desde la creación del mundo, sus atributos invisibles, su poder
eterno y su naturaleza divina se han visto claramente, entendiéndose a través de lo que se ha
hecho, de modo que no tienen excusa. (Romanos 1: 19-20)

El ateo notable es el ilósofo Kai Nielsen:

Es más razonable creer que cosas tan elementales [como golpear a la esposa y maltratar a los
hijos] son malas que creer cualquier teoría escéptica que nos diga que no podemos saber o
creer razonablemente que ninguna de estas cosas es mala. . . . Creo irmemente que esto es un
fundamento correcto y que cualquiera que no lo crea no puede haber indagado lo su iciente
en los fundamentos de sus creencias morales.7 7

Hemos visto cómo Amós 1–2 ilustra muy bien estas dos citas. Dios
había advertido a las naciones gentiles moralmente responsables que
rodean a Israel. Aunque conocían sus deberes morales, los ignoraron.
Sabiendo mejor, sofocaron la compasión, reprimieron su conciencia y
llevaron a cabo terribles atrocidades, como desgarrar a las mujeres
embarazadas o traicionar a las poblaciones vulnerables y desplazadas
en manos de sus enemigos. El autor de Hebreos llamó a los cananeos
"desobedientes" (11:31), es decir, tener una conciencia moral pero
ignorarla. En la Abolición del hombre de CS Lewis, enumera los códigos
morales de muchas culturas de todas las épocas. Son
sorprendentemente similares en puntos clave: honrar a los padres, ser
ieles en el matrimonio, no robar, no asesinar, no mentir, etc.8 En otras
palabras, hacer lo correcto no es tan di ícil como algunos piensan.
Considere a Rahab y su familia (Jos. 2). Aunque inmersos en la
cultura cananea, demuestran ser una clara señal de que otros cananeos
también podrían haber sido rescatados. El Dios de Israel había librado
convincentemente a su pueblo de Egipto. Él había proporcionado
señales y maravillas, revelando su realidad y superando la grandeza, y
los cananeos estaban completamente conscientes de esto (Jos. 2: 9-11;
9: 9-10). Algunos acusan que Rahab estaba vendiendo a su gente para
salvar su propio cuello. ¿Pero es eso justo? Por un lado, Rahab arriesgó
mucho al tomar espías extranjeros y esconderlos. Y seguramente la
lealtad a la raza o al grupo étnico no es la virtud inal, particularmente
cuando va en contra de lo que es correcto y verdadero. Muchos
afrikaners en Sudáfrica que protestaron contra el apartheid rompieron
con las tradiciones de sus antepasados con prejuicios raciales, lo cual
era lo correcto.

¿Fue el genocidio y la limpieza étnica?

Según Richard Dawkins, el asesinato de los cananeos fue un acto de
limpieza étnica en el que se llevaron a cabo "masacres sanguinarias"
con "deleite xenófobo". ¿Los israelitas eran verdaderamente
xenófobos, temerosos de los extraños (no israelitas)?
Términos como genocidio y limpieza étnica evocan emociones
negativas en todos nosotros. Dawkins no está exactamente interesado
en la precisión; así que recurre a una retórica engañosa para in luir en
el jurado. La limpieza étnica es alimentada por el odio racial. El
presunto miembro del grupo pronuncia una viruela en el grupo externo
y luego procede a destruirlos. Sin embargo, ¿este escenario realmente
encaja con los hechos sobre los israelitas? Resulta que las actitudes
xenófobas no incitaron a los israelitas a matar a los cananeos.
Desde el principio, Dios le dijo a Abraham que "todas las familias de
la tierra" serían bendecidas por su descendencia (Génesis 12: 3). No
tenemos un comienzo muy xenófobo. Luego leemos muchas cosas
positivas sobre los extranjeros en los capítulos que siguen. Abraham
conoció y honró a Melquisedec (Génesis 14). Encontró líderes
extranjeros justos e imparciales entre los egipcios (Génesis 12) y los
ilisteos (Génesis 20) que demostraron ser más honorables que
Abraham. Una "multitud mixta" se fue con Israel desde Egipto (Éxodo
12:38). Moisés se casó con un cusita / etíope de piel oscura (Números
12: 1). El Gentil Rahab y su familia se unieron a las ilas de Israel (Jos.
6:23), en irónico contraste con el israelita Acán, que robó bienes de
Jericó y fue ejecutado por su desobediencia (Jos. 7). También, el mismo
lenguaje de "dedicación a la destrucción / la prohibición [herem]"
podría aplicarse igualmente a Israel así como a una ciudad cananea
(Deut. 13:16). Más tarde, los profetas de Israel condenarían fácilmente
la maldad de Israel, como lo harían con las naciones vecinas. En
general, los juicios de Dios recaen sobre quienes practican el mal y la
maldad, ya sean judíos o gentiles, como lo deja claro Pablo en Romanos
1–3.
Además, Dios también le ordenó repetidamente a Israel que
mostrara preocupación por los extranjeros (no israelitas) o los
extranjeros en su medio (por ejemplo, Lev. 19:34; Deut. 10: 18–19).
¿Por qué? Porque los israelitas habían sido extraños en Egipto. Dios
frecuentemente le recordaba a su pueblo que aprendiera las lecciones
de su historia para que no estuvieran condenados a repetirla con los
gentiles en medio de ellos.
Además, de acuerdo con la ley civil de Israel, el extraño que vive en
Israel tenía los mismos derechos legales que el israelita nativo: “Habrá
una norma para usted; será tanto para el extraño como para el nativo,
porque yo soy el Señor tu Dios "(Lev. 24:22; cf. Num. 35:15). Como
hemos visto, el extranjero (ger), alguien que abrazó el pacto de Israel y
el Dios de Israel, podría participar en eventos como la Pascua (Núm.
9:14). Las preocupaciones negativas con respecto al extranjero ()
tenían que ver con el compromiso teológico y la idolatría; tal
negatividad no se asumió cuando un no israelita como Rahab o Ruth o
Uriah abrazó a Yahweh, el Dios de Israel.9 9Podríamos agregar que
Dios exhortó a los israelitas a mostrar preocupación incluso por sus
enemigos personales: “Si te encuentras con el buey o el burro de tu
enemigo vagando, asegúrate de llevárselo. Si ve que el burro de alguien
que lo odia cayó bajo su carga, no lo deje allí; asegúrese de ayudarlo con
eso ”(Éxodo 23: 4–5).
¿Qué pasa con Dios permitiendo que los israelitas se interesen por
los extranjeros pero no por los conciudadanos (Deut. 23:20)? Hemos
visto que se cobraron intereses a los extranjeros, que eran residentes
temporales y no miembros de la sociedad. Por lo general, pedían
prestado dinero para invertir en actividades lucrativas y empresas
comerciales; estos no fueron préstamos otorgados para ayudar a los
extranjeros a escapar de la pobreza.10Esta regulación tenía un
incentivo incorporado: el extraño (que no tenía que vivir en Israel)
podía elegir formar parte de Israel y abrazar al único Dios verdadero;
de ser así, podría bene iciarse de las ventajas económicas y
demostraciones de la preocupación israelita por orden divina. En lugar
de hostilidad, Dios ordenó a los israelitas que amaran y mostraran
preocupación por los extranjeros residentes en medio de ellos. La
orden de amar a la extranjera residente y tratarla de la misma manera
que a un ciudadano (Lev. 19: 33–34) es notable y única en los antiguos
pensamientos y prácticas religiosas del Cercano Oriente.11
Los críticos apuntarán a Deuteronomio 23: 3: “Ningún amonita o
moabita entrará en la asamblea del Señor; ninguno de sus
descendientes, ni siquiera hasta la décima generación, jamás entrará
en la asamblea del Señor ". Eso no parece muy amable. Sin embargo,
antes (en Deut. 2) tres naciones fueron mencionadas favorablemente:
Edom, relacionado con Israel a través de Esaú, el hermano de Jacob; y
Moab y Ammón, naciones de los hijos del sobrino de Abraham Lot.
Note que Israel tiene prohibido pelear contra ellos (vv. 4–6, 9, 19). Así
que no leamos mal 23: 3 como xenofobia. Dicho esto, Dios se tomó muy
en serio la traición contra Israel. Génesis 12: 3 implica juicio sobre
aquellos que maltratarían a Israel. Y Deuteronomio 23: 4 revela la
razón de la exclusión de los amonitas y moabitas de la asamblea:
“Porque no te encontraron con comida y agua en el camino cuando
saliste de Egipto, y porque contrataron contra ti a Balaam, hijo de Beor,
de Petor de Mesopotamia, para maldecirte” (ver Números 22-25). Aun
así, recuerde que generaciones más tarde Ruth la Moabita fue recibida
fácilmente en medio de Israel. Mucho dependía de si el extraterrestre
de Moab (o Ammón) abrazaba completamente el pacto de Israel, lo que
signi icaba su aceptación en la asamblea como un verdadero adorador
de Yahweh.12 Como John Goldingay escribe:
Ser de origen no israelita no es una descali icación para ser miembro de la comunidad
[israelita] en ningún período. La pregunta es, ¿a qué Dios sirves? La razón para no casarse con
un cananeo es que esto le impedirá seguir a Yhwh y lo llevará a servir a otras deidades (Deut.
7: 3–4). Un cananeo que se ha comprometido con Yhwh es un asunto diferente.13

Así que deberíamos dejar de lado esta idea de racismo o

etnocentrismo de inspiración divina. De hecho, Dios regularmente le
recordaba a su pueblo que no se volviera tan alto y poderoso.
Francamente le dijo a Israel que poseer la tierra no se debía a su
rectitud y rectitud de corazón. Fue a causa de la maldad de los
cananeos. Lo que es más, Dios consideró a los israelitas "un pueblo
terco" (Deut. 9: 4–6). El estado de nación más favorecida se otorgó con
el objetivo de invitar a otros a experimentar el favor misericordioso de
Dios, y Dios podría revocar ese estado. Del mismo modo, así como le
daría la tierra a un grupo de israelitas errantes y sin tierra como
herencia (Éxodo 12:25; Núm. 34: 2), también podría revocarla
(Deuteronomio 4:26). Aquellos en la tierra, ya sean cananeos o
israelitas, eran solo inquilinos, no dueños (Sal. 24: 1; 50:12).14
Exploraremos la frase "destruir completamente" (haram) a
continuación. Baste decir aquí que la orden de Dios a Israel de "destruir
por completo" las ciudades de los cananeos moralmente en bancarrota
se volvió contra Israel cuando grupos de israelitas fueron seducidos
para seguir a dioses falsos (Deut. 13:15; cf. 7: 4; 28 : 63). Dios estaba
preocupado por el pecado, no por el origen étnico. De hecho, mientras
leemos a los profetas del Antiguo Testamento, ellos (con Dios) se
enojaron por la desobediencia de Israel, y amenazaron con el juicio
divino sobre Israel / Judá con más frecuencia que lo hicieron con las
naciones paganas. Si leemos atentamente, es obvio que Dios se opuso
al pecado de Israel tanto como a los de sus opresores.

¿Medios ine icientes?

Algunos críticos plantean una pregunta potencialmente vergonzosa: si
Dios quería destruir la religión cananea eliminando a los pueblos
cananeos, ¿no fracasó espectacularmente en lograr este propósito? ¿No
estaba el Israel del Antiguo Testamento continuamente absorbido por
la idolatría pagana? ¿Por qué no un juicio divino más efectivo, tal vez
fuego abrasador y azufre para limpiar la tierra de la idolatría cananea
para que Israel no se enrede espiritual y moralmente?
Muchos críticos se centran en la e iciencia, que de alguna manera es
inmoral o no divino ser menos que e iciente. Pero, ¿qué razón teológica
nos obliga a asumir que Dios debe operar con la máxima e iciencia?
¿Somos demasiado occidentales en nuestras suposiciones sobre lo que
Dios debe hacer? ¿Está Dios obligado a acelerar sus propósitos?
¿Deben los propósitos de Dios ser menos "torpes" para revelar su
divinidad? ¿No dan por sentado tales preguntas sabiendo los
propósitos de Dios en detalle?
Dios no parece pensar que es un problema que una pequeña mancha
planetaria sea el hogar de todos los habitantes del universo, mientras
que el resto del cosmos está (por lo que podemos ver) deshabitado e
inhabitable. A lo largo de las Escrituras, Dios se tomó mucho tiempo y
utilizó medios aparentemente ine icientes para lograr sus propósitos.
Por ejemplo, Dios no inició exactamente el programa de descendientes
tan numerosos como las estrellas. Más bien, comenzó con una pareja
estéril y anciana, Abraham y Sarah, y luego continuó trabajando a
través de una nación rebelde y terca. Las categorías bíblicas como
gracia, idelidad al pacto, relación, obediencia, perseverancia y amor
son las consideraciones más relevantes. La e iciencia no parece igurar
de manera tan prominente. Como dice un amigo mío, "Dios siempre
llega casi tarde".
Las Escrituras revelan un Dios su iciente, no necesariamente uno
e iciente. Y la cuestión de la e iciencia gira en torno a cuál es el objetivo
particular: "e iciente" para hacer qué y excluir qué, exactamente?
Obtener tomates cultivados en casa de su supermercado puede ser
e iciente, pero si su máxima satisfacción es lo más importante en su
mente, cultivar tomates en su patio trasero y disfrutar de su sabor
maduro es la mejor opción. Sí, es más trabajo y tiempo, pero los
resultados son mucho más agradables y sabrosos.
¿Por qué entonces Dios no se aseguró de que no quedara cananeo en
la tierra solo para asegurarse de que Israel no fuera atraído por el estilo
de vida alentado por la idolatría de Canaán? Las Escrituras revelan a un
Dios que trabaja a través de procesos desordenados y aparentemente
ine icientes, incluidas las elecciones y los fracasos humanos (Génesis
50:20), para lograr sus propósitos redentores en la historia. Que los
humanos vean la gracia, la santidad y el amor de Dios es más una
prioridad que la e iciencia. La ruta que Dios escogió no requirió la
muerte de todos los últimos cananeos. No solo los cananeos fueron
expulsados lo su iciente como para no socavar decisivamente la
integridad espiritual y moral de Israel a largo plazo, sino que, como
veremos a continuación, los cananeos participan en el plan redentor de
Dios tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento (por ejemplo,
Zech 9; Mateo 15:22; véase Salmos 87: 4–6; Isaías 19: 23–25).15
A pesar de los avivamientos espirituales ocasionales y los éxitos
morales en la historia de Israel, su fracaso en erradicar la idolatría le
causó muchos problemas. Ella pagó sus compromisos con un
cautiverio asirio del Reino del Norte (722 aC) y luego un cautiverio
babilónico del Reino del Sur (587/6 aC; cf. 2 Reyes 17: 7–41; 2 Crónicas
36: 15–21 ) Sin embargo, la amenaza teológica y moral de la religión
extranjera no dañó tanto a Israel que su monoteísmo y su conciencia
de pacto quedaron totalmente eclipsados. En el siglo I d. C., la etapa
teológica se había establecido lo su iciente: se preservaron las
Escrituras de Israel, se forjó su identidad nacional, se restableció su
adoración en el templo, se reavivó sus expectativas mesiánicas y se
aseguró su dedicación monoteísta. A pesar de los compromisos y
rebeliones de Israel a lo largo de los siglos, La llegada de Jesús a la
escena vino "en la plenitud de los tiempos" (ver Gálatas 4: 4). ¿Fue esto
e iciente? No de una manera obvia. ¿Fue su iciente? Mucho.

Guerra cósmica
El culto a los ídolos no era inocente ni inofensivo. El Antiguo
Testamento conecta la idolatría con lo demoníaco, es decir, con los
enemigos cósmicos de Dios que se rebelaron contra él: "demonios de
cabra" (Lev. 17: 7); “Dioses extraños. . . demonios . . dioses ”(Deut. 32:
16–21); "Demonios". . . ídolos "(Sal. 106: 37-38); "Demonios" (Isa. 65: 3,
Septuaginta griega). Incluso Faraón, la representación terrenal de los
 p g g g ) p
dioses de Egipto, era una imagen de esta oposición cósmica. Entonces,
en el éxodo, Yahweh es el guerrero cósmico que se enfrenta a los
poderes malvados de Egipto y las fuerzas que los inspiran. El Nuevo
Testamento retoma este tema (por ejemplo, 1 Cor. 10: 19–22; 2 Cor. 6:
14–16; Ef. 6: 12–18). El acto de Dios de participar en la batalla no es por
el bien de la violencia o incluso la victoria como tal, sino para
establecer la paz y la justicia.dieciséis
Los mandamientos de Dios a Israel para eliminar los ídolos de
Canaán y la adoración falsa e inmoral ilustran la guerra cósmica entre
Yahweh y los poderes oscuros opuestos a su gobierno. Este tema de la
guerra espiritual es ciertamente mucho más pronunciado en el Nuevo
Testamento, que expone claramente a Satanás y sus huestes como los
enemigos últimos de Dios y del avance de su reino. Yahvé, “el Señor de
los ejércitos” (cf. Sal. 24: 7–10), es un “guerrero” (Éxodo 15: 3) que se
opone a todo lo que estropea la imagen divina en los humanos, todo lo
que amenaza el lorecimiento humano, y todo lo que se opone al
reinado justo de Dios. Las "guerras de Yahweh" no son simplemente un
choque entre esta y aquella deidad; representan un choque de dos
órdenes mundiales: uno enraizado en la realidad y la justicia, el otro en
la negación de la realidad y el poder bruto; uno que representa el orden
creacional, el otro anticreación.17
La toma de Canaán por parte de Israel, a diferencia de la analogía del
general Lin, en la que una nación más fuerte invade y domina a una
nación más débil. Esto con razón atraería la reacción, "¿Qué le da a la
nación más fuerte el derecho?" Entonces, quizás deberíamos pensar
más en la línea de la policía siciliana que invade una fortaleza de la
ma ia para eliminar una red corrupta del crimen para que los
ciudadanos puedan vivir en paz en lugar de temer.
Así como las plagas en Egipto fueron una demostración del juicio de
Yahweh sobre sus dioses, las guerras de Israel revelaron el gobierno
soberano de Dios sobre los presuntos dioses de las naciones. En las
guerras o icialmente sancionadas de Israel, se revelaron el poder y la
supremacía sobrenaturales de Dios:18 años

• Dios no permitió que Israel tuviera un ejército permanente (véase

el censo ilegal de David en 2 Sam. 24: 1–17); Las guerras de Israel
no fueron para profesionales sino para a icionados y voluntarios.
Pelear, sin embargo, no era para los pusilánimes o para aquellos
distraídos por otras preocupaciones. A aquellos que carecían de
coraje o que tenían otras razones para no querer pelear se les
 permitió, incluso se les invitó, excusarse de la batalla (por
ejemplo, Deuteronomio 20: 5–8).
• A los soldados que peleaban en una guerra de Yahweh no se les
pagaba, ni podían tomar el saqueo personal, a diferencia de las
tácticas de guerra en otros lugares del antiguo Cercano Oriente.
• Los reyes, los líderes tribales y los sumos sacerdotes no estaban
autorizados a convocar una guerra, solo un profeta a través de la
revelación divina.
• Las victorias para el ejército irregular de Israel (principalmente)
indicaron claramente que Dios estaba luchando en su nombre (por
ejemplo, 2 Crón. 20).

En las batallas ísicas del Israel del Antiguo Testamento, Dios quería
mostrar su grandeza, no una muestra de puro poder humano. Y aunque
el verdadero Israel —la iglesia— no libra una guerra contra “carne y
sangre” (Ef. 6:12) hoy, nuestra guerra contra Satanás y sus huestes
tiene sus raíces en las guerras de Yahweh en el Antiguo Testamento.

Otras lecturas
Boyd, Gregory. Dios en guerra: la Biblia y el con licto espiritual.
Downers Grove, IL: InterVarsity, 1997.
Hess, Richard S. "Guerra en la Biblia hebrea: una visión general". En La
guerra en la Biblia y el terrorismo en el siglo XXI, editado por Richard
S. Hess y Elmer A. Martens. Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2008.
Stuart, Douglas K. Éxodo. New American Commentary 2. Nashville: B &
H Publishing, 2008. Ver esp. pp. 395–97.
 dieciséis

Masacre indiscriminada y limpieza

étnica?

El asesinato de los cananeos (II)

Como hemos dicho, las "guerras santas" del Antiguo Testamento, o,
más exactamente, las "guerras de Yahweh", son el problema bíblico
más cargado de emociones que plantearon los nuevos ateos y los
críticos en general. Nos guste o no, la guerra es una característica
común de nuestro mundo caído. De hecho, sabemos que la guerra era
una forma de vida, y a menudo una cuestión de supervivencia, en el
antiguo Cercano Oriente. Sin embargo, las guerras problemáticas
tienen lugar principalmente durante y poco después de la segunda
etapa histórica de Israel bajo Josué, la etapa teocrática de la existencia
de Israel. Como hemos mencionado, esta guerra de Yahvé no era el
estándar para las otras etapas en la historia de Israel. No pretendía ser
un elemento permanente en la historia de Israel. Era exclusivo de Israel
en un punto particular en el tiempo y no debía ser repetido en la
historia posterior por Israel o por otras naciones.

In iltración, lucha interna y conquista

¿Cómo llegó la Tierra Prometida a ser habitada por los israelitas? Los
eruditos bíblicos y los arqueólogos continúan el esfuerzo por descubrir
la naturaleza de la relación de Israel con los cananeos, y están
encontrando algo más complejo que la versión tradicional de escuela
dominical del modelo de conquista. El panorama general incluye no
solo la conquista, sino más bien una combinación de otros factores.
Además del enfrentamiento militar, se produjo algún tipo de
in iltración (por ejemplo, Jueces 1: 1–2: 5). La lucha interna era otra
característica, es decir, Israel a menudo hacía un mal trabajo al evitar la
idolatría y distinguirse de los estilos de vida paganos circundantes. El
reconocimiento realista de las Escrituras de que los cananeos
continuaron viviendo en la tierra sugiere que algo más que una
campaña militar tuvo lugar.1
Los libros de Joshua y Jueces sugieren que tomar la tierra incluyó
procesos de in iltración y lucha interna menos que dramáticos. La
entrada de Israel a Canaán incluyó más que el motivo militar. El erudito
del Antiguo Testamento Gordon McConville comenta sobre Joshua: no
tenemos "un modelo de conquista simple, sino más bien una imagen
mixta de éxito y fracaso, victoria repentina y progreso lento y
comprometido".2Del mismo modo, el erudito del Antiguo Testamento
David Howard a irma irmemente que el modelo de conquista necesita
modi icaciones. ¿Por qué? Porque "el modelo estereotípico de un
ejército israelita que todo lo consume descendiendo sobre Canaán y
destruyendo todo a su paso no puede ser aceptado". Los datos bíblicos
no permitirán esto ”. Agrega que los israelitas entraron en Canaán y se
involucraron militarmente "pero sin causar una gran destrucción
material".3 Volveremos a este punto signi icativo.

Antigua retórica de exageración del Cercano Oriente

La mayoría de los cristianos leen las historias de conquista de Joshua
con el telón de fondo de las lecciones de la escuela dominical a través
de un grá ico de franela o historias ilustradas de la Biblia para niños. La
impresión que queda es una interpretación en blanco y negro de una
misión literal de aplastar, matar y destruir. Una mirada más cercana al
texto bíblico revela muchos más matices, y mucho menos
derramamiento de sangre. En resumen, la conquista de Canaán fue
mucho menos generalizada y dura de lo que muchas personas suponen.
Al igual que sus antiguos contemporáneos del Cercano Oriente,
Joshua utilizó el lenguaje de la retórica de la guerra convencional. Este
lenguaje suena como alardear y exagerar para nuestros oídos. Observe
primero el lenguaje radical en Josué 10:40: “Así Josué golpeó toda la
tierra, la región montañosa y el Negev y las tierras bajas y las laderas y
todos sus reyes. No dejó sobrevivientes, pero destruyó completamente
a todos los que respiraban, tal como el Señor, el Dios de Israel, había
ordenado ". Joshua usó el lenguaje retórico de bravuconería de su
época, a irmando que toda la tierra fue capturada, todos los reyes
derrotados y todos los cananeos destruidos (cf. 10: 40–42; 11: 16–23:
 y (
“Josué tomó toda la tierra. ... y lo dio ... como herencia a Israel "). Sin
embargo, como veremos, el mismo Joshua reconoció que esto no era
literalmente así.
Los eruditos concuerdan fácilmente en que Jueces está literalmente
vinculado a Joshua. Sin embargo, los primeros capítulos de Jueces (que,
por cierto, repiten la muerte de Joshua) muestran que la tarea de
apoderarse de la tierra estaba lejos de completarse. En Jueces 2: 3, Dios
dice: "No los echaré delante de ti". Anteriormente, Jueces 1:21, 27–28
a irmaron que "[ellos] no expulsaron a los jebuseos"; “[Ellos] no
tomaron posesión”; "No los expulsaron por completo". Estas naciones
permanecieron "hasta el día de hoy" (Jueces 1:21). Los pueblos que
aparentemente habían sido aniquilados reaparecen en la historia.
Muchos habitantes cananeos simplemente se quedaron.
Algunos podrían acusar a Joshua de ser engañoso o de equivocarse.
De ningún modo. Estaba hablando el idioma que todos en su día
habrían entendido. En lugar de tratar de engañar, Joshua solo decía que
había derrotado bastante bien al enemigo. Por un lado, Joshua dice:
"No quedaban Anakim en la tierra" (Jos. 11:22); de hecho, fueron
"completamente destruidos [haram]" en la región montañosa (11:21).
¿Literalmente? ¡No según el mismísimo Joshua! De hecho, Caleb luego
pidió permiso para expulsar a los anakitas de la región montañosa (14:
12-15; cf. 15: 13-19). De nuevo, Joshua no estaba siendo engañoso.
Dado el uso de la antigua hipérbole del Cercano Oriente, podría decir
sin contradicción que las naciones "permanecen entre ustedes"; luego
advirtió a Israel que no mencionara, jurara, sirviera o se inclinara ante
sus dioses (Jos. 23: 7, 12–13; cf. 15:63; 16:10; 17:13; Judg 2: 10-13). Una
vez más, aunque la tierra “descansó de la guerra” (Jos. 11:23), los
capítulos 13 y posteriores nos dicen que gran parte del territorio
permaneció sin ser poseído (13: 1). Tribu tras tribu no logró expulsar a
los cananeos (13:13; 15:63; 16:10; 17: 12–13, 18), y Joshua le dice a
siete de las tribus: “¿Cuánto tiempo pospondrás la entrada para tomar
posesión? de la tierra que el Señor, el Dios de tus padres, te ha dado?
(18: 3)
Además, Dios les dijo a los israelitas que el proceso de expulsar a los
cananeos sería gradual, como anticipaba Deuteronomio 7:22 y como
rea irmaban Jueces 2: 20–23. Cualquiera sea la razón detrás del fracaso
de Israel para expulsarlos, ya sea la desobediencia y / o el enfoque
lento pero seguro de Dios, Joshua aún nos dice en términos generales
que Israel eliminó a todos los cananeos. Del mismo modo que
podríamos decir que un equipo deportivo "voló a sus oponentes" o "los
mató" o "los aniquiló", el autor (editor) también siguió la retórica de su
época.
La retórica de guerra convencional de Joshua era común en muchas
otras cuentas militares antiguas del Cercano Oriente en el segundo y
primer milenio antes de Cristo. El lenguaje es típicamente exagerado y
lleno de bravuconería, que representa la devastación total. El lector
antiguo y cercano del Cercano Oriente reconoció esto como hipérbole;
No se entendió que las cuentas fueran literalmente ciertas.4 4Este
lenguaje, observa el egiptólogo Kenneth Kitchen, ha engañado a
muchos eruditos del Antiguo Testamento en sus evaluaciones del libro
de Josué; algunos han llegado a la conclusión de que el lenguaje de la
matanza generalizada y la ocupación total, que no tuvo lugar (según
todos los demás indicios), demuestra que estas cuentas son
falsedades. Pero las antiguas cuentas del Cercano Oriente usaron
fácilmente "destruir completamente / completamente" y otro lenguaje
de destrucción incluso cuando el evento no sucedió literalmente de esa
manera. Aquí hay una muestra:5 5

• La Tutmosis III de Egipto (más tarde del siglo XV) se jactó de que
"el numeroso ejército de Mitanni fue derrocado en una hora,
aniquilado totalmente, como los que (ahora) no existen". De
hecho, las fuerzas de Mitanni sobrevivieron para luchar en los
siglos XV y XIV antes de Cristo.
• El rey hitita Mursilli II (que gobernó desde 1322–1295 a. C.) grabó
haciendo “Mt. Asharpaya vacío (de la humanidad) "y las"
montañas de Tarikarimu vacío (de la humanidad) ".
• El "Boletín" de Ramsés II cuenta las victorias menos que
espectaculares de Egipto en Siria (alrededor de 1274 a. C.). Sin
embargo, anuncia que mató a "toda la fuerza" de los hititas, de
hecho "todos los jefes de todos los países", sin tener en cuenta a
los "millones de extranjeros", lo que él consideraba "paja".
• En la estela de Merneptah (ca. 1230 a. C.), el hijo de Ramsés II,
Merneptah, anunció: "Israel está desperdiciado, su semilla no",
otra declaración prematura.
• El rey de Moab, Mesha (840/830 a. C.), se jactó de que el Reino del
Norte de "Israel ha perecido por siempre", que fue prematuro
durante más de un siglo. Los asirios devastaron a Israel en el 722
a. C.
• El gobernante asirio Senaquerib (701–681 a. C.) usó una hipérbole
similar: “Los soldados de Hirimme, enemigos peligrosos, corté
 con la espada; y ninguno escapó ".

Tienes la idea. Regresemos ahora al texto del Antiguo Testamento

para seguir presionando este punto. Es cierto que Josué 9–12 utiliza los
típicos dispositivos literarios antiguos del Cercano Oriente para la
guerra. Pero al inal del libro, Joshua asume de manera casual la
existencia continua de pueblos cananeos que podrían representar una
amenaza para Israel. Él advierte a Israel contra la idolatría y enredarse
en sus caminos: "Porque si alguna vez vuelves y te aferras al resto de
estas naciones, estas que permanecen entre ustedes, y se casan con
ellas, para que te asocies con ellas y ellas contigo, sepa con certeza que
el Señor su Dios no continuará expulsando a estas naciones de delante
de usted ”(Jos. 23: 12–13).
Anteriormente en Deuteronomio 7: 2–5, encontramos una tensión
similar. Por un lado, Dios le dice a Israel que deben "derrotar" y
"destruir por completo [haram]" a los cananeos (v. 2), una santa
consagración a la destrucción. Por otro lado, inmediatamente continúa
diciendo en los siguientes versículos:
Además, no te casarás con ellos; No darás tus hijas a sus hijos, ni tomarás a sus hijas por tus
hijos. Porque alejarán a tus hijos de seguirme para servir a otros dioses; entonces la ira del
Señor se encenderá contra ti y Él te destruirá rápidamente. Pero así les harás: derribarás sus
altares y aplastarás sus pilares sagrados, y derribarás a sus Asherim [ iguras de Asherah, que
era la diosa cananea de la sexualidad / sensualidad], y quemarás sus imágenes grabadas con
fuego. (vv. 3-5)

Si los cananeos debían ser completamente borrados, ¿por qué esta

discusión sobre matrimonios mixtos o tratados? El verso inal enfatiza
que el tema inal era religioso: Israel debía destruir altares, imágenes y
pilares sagrados. En otras palabras, destruir la religión cananea era
más importante que destruir al pueblo cananeo.6 6Este punto fue
mencionado anteriormente en Éxodo 34: 12–13: “Cuídate de no hacer
ningún pacto con los habitantes de la tierra a la que vas, o se convertirá
en una trampa en medio de ti. Pero más bien, debes derribar sus
altares y aplastar sus pilares sagrados y cortar sus Asherim ". En
Deuteronomio 12: 2–3, leemos el mismo énfasis en destruir la religión
cananea:
Destruirás por completo todos los lugares donde las naciones que desposees sirvan a sus
dioses, en las altas montañas y en las colinas y debajo de cada árbol verde. Derribarás sus
 altares y aplastarás sus pilares sagrados y quemarás a sus Asherim con fuego, y cortarás las
imágenes grabadas de sus dioses y borrarás su nombre de ese lugar.

Como Gary Millar escribe, la preocupación de esta destrucción (herem)

era "ver a Israel establecido en una tierra purgada de idolatría cananea
de la manera más indolora posible". El objetivo era "eliminar lo que
está sujeto a [herem] leyes (los ídolos)". La raíz del dilema que Israel
enfrentó no fue "la gente misma, sino su forma de vida idólatra". No
eliminar la idolatría pondría a Israel en la posición de los cananeos y
sus ídolos ante Dios. Israel correría el riesgo de ser consagrado a la
destrucción.7 7
Aun así, los israelitas no hicieron un trabajo e icaz al eliminar la
trampa de la idolatría de la tierra (Sal. 106: 34-35). Muchos de los
cananeos, como ya se señaló, todavía estaban alrededor "hasta este
día", y muchos de ellos se convirtieron en trabajadores forzados en
Israel (Jos. 15:63; 16:10; 17: 12-13; Jue. 1:19, 21, 27-35).

Los amalecitas
En 1 Samuel 15 nos encontramos con el conjunto restante de
referencias de "destrucción", reservadas para un enemigo empeñado
en la aniquilación de Israel. Aquí, Dios le dice a Saúl que “destruya por
completo [haram]” y “no perdone” a los amalecitas: “maten a hombres
y mujeres, niños y bebés, bueyes y ovejas, camellos y burros” (v. 3). Al
inal del capítulo, Saúl aparentemente ha matado a todos los
amalecitas, excepto al rey Agag, y ha ahorrado mucho ganado. Saúl no
obedeció a Dios por completo, y el profeta Samuel tuvo que intervenir y
acabar con el propio Agag. Debido a que Saúl no cumplió
completamente el mandato de Dios, Dios lo rechazó como rey.
Al igual que con las historias en Joshua, la lectura super icial aquí es
que Saúl eliminó a todos los amalecitas. Volveremos a este punto, pero
primero preguntemos: ¿Quiénes eran los amalecitas? Estas personas
nómadas fueron los enemigos de Israel desde el primer día después del
cruce del Mar Rojo (Éxodo 17). Cansado y sin preparación para luchar,
Israel se enfrentó a un pueblo feroz que no mostró preocupación por la
vulnerable población israelita. Los amalecitas fueron implacables en su
objetivo de destruir a Israel, y continuaron siendo una espina en el
costado de Israel por generaciones (por ejemplo, Jue. 3:13; 6: 3-5, 33;
7:12; 10:12; etc.) )
Nuevamente, la historia de 1 Samuel 15 parece ser un caso claro de
destrucción completa. No quedan Amalecitas, ¿verdad? ¡Incorrecto! En
1 Samuel 27: 8, "David y sus hombres subieron y atacaron a los
Gesuritas y los Girzitas", ¡y a los Amalecitas "completamente
destruidos"! ¿Pero fue ese el inal de ellos? No, aparecen nuevamente
en 1 Samuel 30: los amalecitas hicieron una de sus infames incursiones
(v. 1); David los persiguió para recuperar a los israelitas y el botín que
habían tomado los amalecitas (v. 18); y cuatrocientos de ellos
escaparon (v. 17). Entonces, contrario a la impresión común, Saúl no
eliminó a todos los amalecitas, algo que 1 Samuel mismo deja en claro.
E incluso David no completó el trabajo. Los amalecitas aún existían
durante el tiempo del rey Ezequías 250 años después (1 Crón. 4:43).
Luego llegamos a la época de Ester, cuando los judíos estaban bajo el
gobierno del rey persa Asuero / Jerjes (486–465 a. C.). Aquí nos
encontramos con "Amán". . . el agaguita ”(Ester 3: 1). ¿Recuerdas al rey
Agag el amalecita de 1 Samuel 15: 8? Sí, Amán era un amalecita que
continuó la tradición de agresión amalecita contra el pueblo de Dios.
Un "enemigo de los judíos" (Ester 3:10), Amán montó una campaña
para destruir a los judíos como pueblo (3:13).
Sabiendo que la cruel hostilidad de los amalecitas continuaría
durante casi un milenio de la historia de Israel, Dios le recordó a su
pueblo que no cedara en su oposición a los amalecitas (Deut. 25: 15-
17). De lo contrario, los endurecidos amalecitas buscarían destruir a
Israel. Si los amalecitas se salieran con la suya, Israel habría sido
borrado del mapa. A diferencia de otros cananeos, los amalecitas
simplemente no podían ser asimilados en Israel.
La moraleja de la historia? No se limite a adoptar la lectura
super icial sobre Saúl "destruyendo por completo" a los amalecitas.
Cuando leemos frases como la destrucción de "todo lo que respira",
debemos ser más cautelosos. De hecho, por lo que sabemos y en base a
lo que hemos visto en Joshua (y lo que veremos a continuación), Saul
podría haber estado involucrando a combatientes en la batalla en lugar
de no combatientes. La "ciudad de Amalek" (1 Sam. 15: 5) era
probablemente un campamento militar forti icado (quizás
semipermanente).8Sí, ciertamente se ve una derrota decisiva, pero
algo más está sucediendo aquí. Continuaremos explorando esto a
continuación.
Sin embargo, un punto más relacionado: el lenguaje herem
(“prohibición” o “consagración a la destrucción”) relacionado con la
guerra de Israel contra otras naciones se enfoca primero en los
cananeos (aquí utilizado treinta y siete veces); El segundo grupo de
guerras herem (aquí utilizado diez veces) se centra en los amalecitas
en 1 Samuel 15. El uso de herem para el período de conquista, con su
aplicación adicional a los antiguos enemigos amalecitas de Israel,
indica que el idioma está restringido. El lenguaje no se aplica a la
guerra de Israel con otras naciones, ni las "guerras santas" de Israel con
otras naciones van más allá de este período de tiempo limitado.9 9

Hombres, mujeres y niños

El erudito del Antiguo Testamento Richard Hess ha escrito con gran
detalle sobre la cuestión cananea, y ofrece más información
importante sobre este tema.10Argumenta persuasivamente que los
cananeos que fueron blanco de destrucción eran líderes políticos y sus
ejércitos en lugar de no combatientes. Por ejemplo, Deuteronomio 20:
10-18 menciona la "prohibición" o la "dedicación a la destrucción" (en
este caso, su forma verbal es haram), que se re iere a la destrucción
completa de todos los guerreros en la batalla en lugar de los no
combatientes.11
Sin embargo, ¿no menciona Josué 6:21 la prohibición —todos los
seres vivos en ella— en relación con hombres y mujeres, jóvenes y
viejos, bueyes, ovejas y burros? Esta frase común "hombres y mujeres"
aparece siete veces en el Antiguo Testamento en relación con Hai (Jos.
8:25); Amalec (1 Sam. 15: 3); Saúl en Nob (1 Sam. 22:19 [solo aquí se
mencionan explícitamente los niños]); Jerusalén durante el tiempo de
Ezra (Neh. 8: 2); e Israel (2 Sam. 6:19; 2 Crón. 16: 3). Cada vez, excepto
en Nob, donde Saúl mató a toda la familia sacerdotal, excepto a una (1
Sam. 22:20), se usa la palabra "todos" (kol).
La misma idea se aplica a pasajes anteriores en Deuteronomio:
“capturamos todas sus ciudades en ese momento y destruimos por
completo a los hombres, mujeres y niños de cada ciudad. No dejamos
sobrevivientes ”(2:34); y nuevamente, "destruyendo completamente a
los hombres, mujeres y niños de cada ciudad" (3: 6). La expresión
"hombres y mujeres" o frases similares parecen ser estereotípicas para
describir a todos los habitantes de una ciudad o región, "sin
predisponer al lector a asumir algo más sobre sus edades o incluso sus
géneros".12 (Esto se vuelve más claro en la siguiente sección).
Recordemos que la misericordia siempre estuvo disponible para
cualquier cananeo que respondiera positivamente al Dios de Israel.
Aunque la prohibición se aplicó en entornos especí icos, esto no
excluye la posibilidad de salvar a personas como Rahab y sus
familiares. La prohibición permitía, y esperaba, excepciones.
Jericó, Hai y otras ciudades cananeas
El lenguaje de Joshua sobre Jericó y Hai parece áspero a primera vista:
"Dedicaron la ciudad al Señor y destruyeron con la espada a todos los
seres vivos: hombres y mujeres, jóvenes y viejos, vacas, ovejas y
burros" (6:21 NVI ); "Doce mil hombres y mujeres cayeron ese día, toda
la gente de Hai" (8:25 NVI).13La persona promedio no se dará cuenta
del hecho de que este antiguo lenguaje estereotípico del Cercano
Oriente en realidad describe ataques a fortalezas militares o
guarniciones, no a poblaciones en general que incluían mujeres y niños.
No hay evidencia arqueológica de poblaciones civiles en Jericó o Ai.
Dado lo que sabemos sobre la vida cananea en la Edad de Bronce,
Jericó y Ai eran fortalezas militares. De hecho, Jericho protegió las
rutas de viaje desde el valle del Jordán hasta los centros de población
en la región montañosa. Fue la primera línea de defensa en el cruce de
tres caminos que conducen a Jerusalén, Betel y Orfa. Eso signi ica que
las guerras de Israel aquí se dirigieron hacia cuotas gubernamentales y
militares; Aquí es donde residían el rey, el ejército y el sacerdocio. El
uso de "mujeres" y "jóvenes y viejos" no era más que un idioma antiguo
del Cercano Oriente que podría usarse incluso si las mujeres, jóvenes y
viejos no vivieran allí. El lenguaje de "todos" ("hombres y mujeres") en
Jericó y Hai es una "expresión estereotípica para la destrucción de toda
la vida humana en el fuerte, presumiblemente compuesta enteramente
de combatientes".14 El texto no requiere que mujeres, jóvenes y viejos
hayan estado en estas ciudades.
El término ciudad ['ir] refuerza esta idea.15Jericó, Hai y muchas
otras ciudades cananeas se utilizaron principalmente para edi icios y
operaciones gubernamentales, mientras que el resto de la gente
(incluidas mujeres y niños) vivía en el campo circundante. Las cartas
de Amarna (siglo XIV a. C.) —la correspondencia entre los faraones
egipcios y los líderes en Canaán y las regiones circundantes— revelan
que las ciudades o fortalezas de la ciudadela como Jerusalén y Siquem
eran distintas (y estaban bajo el control de) sus centros de
población.dieciséisNuevamente, toda la evidencia arqueológica indica
que no existían poblaciones civiles en Jericó, Ai y otras ciudades
mencionadas en Joshua. También existe otra evidencia bíblica de
varias ciudades usadas como fortalezas, ciudadelas o puestos militares
avanzados (por ejemplo, Rabbah en 2 Sam. 12:26; Sion en 2 Sam. 5: 7 y
1 Crón. 11: 5, 7).
Este hecho se hace aún más claro por un término asociado, melek
("rey"). Esta palabra se usó comúnmente en Canaán durante este
tiempo para un líder militar que era responsable de un gobernante
superior fuera del sitio. Además, las batallas en Joshua no mencionan a
los no combatientes: mujeres y niños (llegaremos a Rahab más tarde).
Según los mejores cálculos de las inscripciones cananeas y otras
evidencias arqueológicas (es decir, sin artefactos o cerámicas de
"prestigio" que indiquen riqueza / estatus social, como cabría esperar
en los centros de población en general), Jericó era un pequeño
asentamiento de probablemente cien o menos soldados. . Es por eso
que todo Israel podría rodearlo siete veces y luego luchar contra él el
mismo día.17
Como nota al margen, podríamos agregar que traducir los números
utilizados en cuentas de guerra en el Antiguo Testamento puede ser
complicado. Los números simplemente pueden no ser tan altos como
indican las traducciones típicas. La palabra hebrea 'eleph
(comúnmente traducida como "mil") también puede signi icar
"unidad" o "escuadrón" sin especi icar un número exacto.18 años
Entonces, si Jericó fuera un fuerte, entonces "todos" los asesinados
allí eran guerreros junto con líderes políticos y religiosos. Rahab y su
familia habrían sido los no combatientes excepcionales que habitan en
este puesto militar.19Lo mismo se aplica en todo el libro de Josué. Si
bien el texto bíblico menciona "reyes" especí icos (líderes militares)
que fueron asesinados en la batalla con Israel, no menciona a los no
combatientes especí icos que fueron asesinados. El caso acumulativo
sugiere todo lo contrario de lo que nos enseñaron en la clase de la
escuela dominical.
Además, la destrucción de Saul de los amalecitas podría haber sido
un escenario similar (1 Sam. 15: 3). El objetivo simplemente podría
haber sido fortalezas forti icadas de Amalecita, no centros de
población. Una vez más, las palabras de barrido "todos", "jóvenes y
viejos" y "hombres y mujeres" eran expresiones comunes de la
totalidad, incluso si las mujeres y los niños no estaban presentes. Este
punto se ve reforzado por el hecho de que los amalecitas estaban lejos
de ser aniquilados. Como ya hemos visto, los amalecitas aparecen
dentro del mismo libro de 1 Samuel y mucho más allá (27: 8; 30: 1; 1
Crón. 4:43; etc.).

Rahab el guardián de la taberna

¿Por qué los dos espías israelitas pasaron el rato en el lugar de una
ramera? ¿No suena esto un poco sospechoso? En una inspección más
cercana, podemos concluir con seguridad que Rahab estaba a cargo de
lo que probablemente era la taberna u hostal de la fortaleza; ella no
dirigía un burdel, aunque estas tabernas a veces eran manejadas por
prostitutas.20 Las caravanas que viajan y los mensajeros reales suelen
pasar la noche en esos lugares durante este período.21 El Código de
Hammurabi es paralelo a lo que vemos en Josué 2, completo con una
posadera: "Si los conspiradores se encuentran en la casa de un
tabernero [femenino], y estos conspiradores no son capturados y
entregados a la corte, el tabernero será ejecutado ".22
Además, tales misiones de reconocimiento eran comunes en el Este.
La casa de un posadero habría sido un lugar de encuentro ideal para
espías y conspiradores. Tales lugares representaban una amenaza
notoria para la seguridad; Debido a esto, los hititas (en Turquía y el
norte de Siria) prohibieron la construcción de una posada o taberna
cerca de los muros de la fortaleza.23
¿Qué pasa con la idea de un enlace sexual? El libro de Josué hace todo
lo posible para a irmar que tal actividad no tuvo lugar. El texto dice que
los espías "se quedaron allí", no que "se quedaron con ella" (2: 1 NVI). Y
dice que "entraron en la casa de ... Rahab" (2: 1) no que "entraron en
Rahab", lo que implicaría una relación sexual. Consideremos a Sansón,
por el contrario, que “vio a una ramera. . . y entró a ella ”(Jue. 16: 1). El
Antiguo Testamento no retrocede al usar ese lenguaje; Simplemente no
tenemos ninguna referencia sexual aquí. En cambio, el libro de Josué
describe a Rahab como un verdadero temeroso de Dios. Sí, tales
tabernas en el antiguo Cercano Oriente atraerían a las personas que
buscan placer sexual, pero esto no se aplica a los espías israelitas,24

La negativa de los cananeos a reconocer al único Dios verdadero

A diferencia de Rahab y su familia, sus compañeros Jerichoitas (y la
mayoría de los cananeos) se negaron a reconocer al único Dios
verdadero. El ejemplo de Rahab y su familia (y hasta cierto punto
Gabaón) revela que la consagración a la prohibición (herem) no fue
absoluta e irreversible. Dios, como hemos visto, estaba más
preocupado por la destrucción de la religión y los ídolos cananeos que
los pueblos cananeos. Dios expresa reiteradamente su disposición a
ceder ante el castigo y preservar a quienes reconocen su evidente
dominio sobre las naciones (cf. Jer. 18: 8).
Para aquellos exigentes, "Si Dios existe, que se muestre", no se
vuelve mucho más dramático que la separación del Mar Rojo. ¡El
Creador y el Dios de Israel llegaron a los titulares en Canaán! En
palabras de Rahab: “Hemos escuchado cómo el Señor secó el agua del
Mar Rojo ante ti cuando saliste de Egipto. . . . Cuando nos enteramos,
nuestros corazones se derritieron y ya no quedaba coraje en ningún
hombre por tu culpa; para el Señor tu Dios, Él es Dios en el cielo arriba
y abajo en la tierra ”(Jos. 2: 10–11). En palabras de los gabaonitas: “Tus
siervos han venido de un país muy lejano debido a la fama del Señor tu
Dios; porque hemos escuchado el informe de Él y de todo lo que hizo en
Egipto ”(9: 9; cf. Éxodo 15: 14–17; Deut. 2:25). Así como un pagano
Nínive se arrepintió ante la vista y el mensaje del profeta Jonás varado
(y blanqueado),
En el Nuevo Testamento, Jesús a irma que sin un corazón dispuesto,
una persona no se volverá a Dios incluso si alguien resucita de entre los
muertos (Lucas 16:31). Los golpes constantes y visibles de los dioses
de Egipto podrían haber llevado a los cananeos a recurrir al único Dios
verdadero, dado que tenían una "condición cardíaca" como la de Rahab.
Incluso la marcha séptuple de Israel alrededor de Jericó exhibió una
oportunidad formal para que su rey, soldados y sacerdotes cedieran. La
palabra hebrea naqap ("círculo, marcha" en Jos. 6: 3) involucra varios
aspectos ceremoniales, incluyendo cuernos de carneros, procesión
sagrada y gritos (cf. 2 Sam. 6: 15-16). La palabra se encuentra en el
Salmo 48: “Camina por Sion y ve alrededor de ella; cuenta sus torres;
considera sus murallas ”(vv. 12-13; también 2 Reyes 6:14). La palabra
sugiere la idea de realizar una inspección. En el caso de Jericó, La
inspección se realizó para ver si la ciudad abriría sus puertas. La
ciudad, sin embargo, se negó a hacerlo.25Cada vez que los israelitas
rodeaban la ciudad signi icaba una oportunidad para que Jericó
evadiera la prohibición; Lamentablemente, cada oportunidad se
encontró con la negativa de Jericó a ceder y reconocer el gobierno de
Yahweh.

Métodos de guerra de Israel

Hemos discutido la a irmación errónea de Richard Dawkins de que
Israel participó en la limpieza étnica, esas "masacres sedientas de
sangre" llevadas a cabo con "gusto xenófobo". Una revisión de los
métodos de guerra de Israel revela lo contrario. El ejército de Israel
simplemente no actuó como una horda de guerreros maníacos
sedientos de sangre.
En primer lugar, las secuelas de las victorias de Joshua son
descripciones de peso pluma en comparación con las que se
 p p p p q
encuentran en los anales de los principales imperios del antiguo
Cercano Oriente: hitita y egipcio (segundo milenio antes de Cristo),
arameo, asirio, babilonio, persa o griego (primer milenio). ANTES DE
CRISTO).26 A diferencia de la breve descripción de Joshua en cuatro
versos del tratamiento de los cinco reyes (10: 24–27), los asirios se
regocijaron en todos los detalles de sus hazañas sangrientas y brutales.
Los anales neoasirios de Ashurnasirpal II (883–859 a. C.) se
complacen en describir el desollamiento de las víctimas vivas, el
empalamiento de otros en los postes y los cuerpos apilados.27Se jactan
de cómo el rey montó cuerpos y colocó cabezas en pilas; el rey se jactó
de arrancarle los ojos a las tropas y cortarles las orejas y las
extremidades, seguido de él mostrando sus cabezas por toda la
ciudad.28
En segundo lugar, una serie de batallas que Israel libró en el camino
hacia y dentro de Canaán fueron defensivas: los amalecitas atacaron a
los israelitas que viajaban (Éxodo 17: 8); el rey cananeo de Arad atacó y
capturó a algunos israelitas (Núm. 21: 1); el rey amorreo Sihon rechazó
las propuestas pací icas de Israel y atacó en su lugar (Núm. 21: 21–32;
Deut. 2: 26–30); El rey Og de Bashan salió a encontrarse con Israel en la
batalla (Núm. 21:33; Deut. 3: 1); Israel respondió a los intentos
calculados de Madián de desviar a Israel a través de la idolatría y la
inmoralidad (Núm. 31: 2-3; cf. 25; 31:16); cinco reyes atacaron Gabaón,
que Josué defendió debido al pacto de paz de Israel con los gabaonitas
(Jos. 10: 4).
Además de esto, Dios prohibió a Israel conquistar otras naciones
vecinas. Estas naciones eran Moab y Ammón (Deut. 2: 9, 19), así como
Edom (Deut. 2: 4–5; 23: 7), a pesar de que antes se habían negado a
ayudar a los israelitas (Núm. 20:14 –21; cf. Deut. 2: 6–8). El
acaparamiento de tierras no estaba permitido por Dios, e Israel no
tenía derecho a conquistar más allá de lo que Dios había sancionado.
Tercero, todas las batallas sancionadas por Yahweh más allá del
tiempo de Joshua fueron defensivas, incluida la batalla de Joshua para
defender a Gabaón (Jos. 10-11). Por supuesto, si bien ciertas batallas
ofensivas tuvieron lugar durante el tiempo de los jueces y bajo David y
más allá, estas no son recomendadas como ideales o
ejemplares.29También hemos visto que luchar para sobrevivir no era
solo una aventura; Era una forma de vida en el antiguo Cercano
Oriente. Tales circunstancias no eran ideales por mucho, pero esa era la
realidad.
Los madianitas (Números 31)
Al igual que con los enemigos de toda la vida de Israel, los amalecitas
(cf. Deut. 25: 17-19), los madianitas también representaban una seria
amenaza para Israel. Mientras que Amalek puso en peligro la existencia
misma de Israel, Madián amenazó profundamente la integridad
espiritual y moral de Israel como pueblo de Dios. Con la ayuda del
malvado profeta pagano Balaam, los madianitas idearon un plan para
llevar a Israel a la adoración pagana. Esto involucraba el sexo ritual,
festejar ante su Baal, e inclinarse y sacri icarse ante él (Números 25: 1–
2; 31:16). Cuando no pudo maldecir a Israel (Núm. 22-24), buscó otra
forma.
Es por eso que Moisés da la orden: “Ahora mata a todos los niños. Y
maten a todas las mujeres que se hayan acostado con un hombre, pero
ahorren para sí todas las niñas que nunca se hayan acostado con un
hombre ”(Núm. 31: 17–18 NIV). Esta orden debe entenderse en el
contexto de Números 25. En Peor, las mujeres madianitas sedujeron
deliberadamente a los hombres israelitas en el adulterio orgiástico y
en el culto a Baal.
La sentencia de muerte para todos los hombres es inusual. Sin
embargo, los hombres eran el potencial ejército enemigo para alzarse
contra Israel. (Tenga en cuenta que los varones israelitas que
participaron en la seducción también fueron ejecutados). La descarada
y malvada intención de Midian de llevar a Israel por mal camino exigió
un juicio severo. La intención del mandato de Moisés era socavar
cualquier amenaza futura de los madianitas a la identidad e integridad
de Israel.
¿Qué pasa con la toma de jóvenes vírgenes? Algunos críticos han
sugerido groseramente que los hombres israelitas eran libres
simplemente de agarrar y violar jóvenes vírgenes. No tan. Fueron
salvados precisamente porque no se habían degradado seduciendo a
los hombres israelitas. Como telón de fondo, eche un vistazo
nuevamente a Deuteronomio 21: 10–14. Allí, un prisionero de guerra
femenino gentil no podía usarse como un objeto sexual. Un hombre
israelita tuvo que seguir cuidadosamente los procedimientos
adecuados antes de que pudiera ser tomada como esposa. A la luz de la
naturaleza altamente sensible de la pureza sexual en Israel y para los
soldados de Israel, se tuvieron que seguir protocolos especí icos. La
violación fue ciertamente excluida como una actividad extracurricular
en la guerra.
Hacer ofertas de paz primero
A la luz de los procedimientos de guerra de Deuteronomio 20, muchos
eruditos argumentan que Israel debía ofrecer términos de paz a las
ciudades no cananeas pero no a las ciudades cananeas. Esta es la
opinión de la mayoría, sin duda. Sin embargo, otros (incluidos los
comentaristas judíos tradicionales) han argumentado que la
destrucción de las ciudades cananeas no fue incondicional y que los
tratados podrían haberse hecho bajo ciertas condiciones. Al igual que
con Gabaón (a pesar de ser sigilosos fabricantes de tratados), un pacto
de paz directo podría haber estado disponible para cualquier ciudad
cananea.30Como vimos con Jericó, se le dio una oportunidad de siete
veces a Jericó de hacer las paces con Israel, lo cual se negó a hacer.
Considere Josué 11:19: “No había una ciudad que hiciera las paces con
los hijos de Israel, excepto los heveos que vivían en Gabaón; los
llevaron a todos en la batalla ". Al igual que Pharoah, que se opuso a
Moisés, estas ciudades cananeas se habían ido tan lejos que Dios
simplemente las entregó a sus propios corazones endurecidos y
resistentes (v. 20).
Nuevamente, el enfoque principal en pasajes como Deuteronomio 7
y 20 está en que Israel libere a la tierra de ídolos y prácticas religiosas
falsas y destructivas. El objetivo inal no es eliminar personas, como
también sugiere la marcha de inspección alrededor de Jericó.

Expulsándolos
Lo que agrega más interés a nuestra discusión es el lenguaje de
"expulsar" y "expulsar" a los cananeos. El Antiguo Testamento también
usa el lenguaje de "desposeer" a los cananeos de su tierra (Núm. 21:32;
Deut. 9: 1; 11:23; 18:14; 19: 1; etc.).
Enviaré Mi terror delante de ti, y confundiré a todas las personas entre las que vengas, y haré
que todos tus enemigos te den la espalda. Enviaré avispones delante de ti para que expulsen a
los heveos, los cananeos y los hititas delante de ti. No los expulsaré ante ti en un solo año, para
que la tierra no se vuelva desolada y las bestias del campo se vuelvan demasiado numerosas
para ti. Los expulsaré poco a poco hasta que te vuelvas fructífero y tomes posesión de la
tierra. (Éxodo 23: 27-30)

Expulsar o despojar es diferente de aniquilar o destruir. La expulsión

está a la vista, no la aniquilación (por ejemplo, "desposeer [yarash]" en
Éxodo 34:24; Núm. 32:21; Deut. 4:38 NET). Así como Adán y Eva fueron
"expulsados [garash]" del jardín (Génesis 3:24) o Caín al desierto
(4:14) o David de Israel por Saúl (1 Sam. 26:19), así el Los israelitas
debían "desposeer" a los cananeos. El Antiguo Testamento también usa
otro término: "enviar / expulsar [shalaj]" - que arroja luz sobre la
cuestión cananea: así como Adán y Eva fueron "enviados" desde el
jardín (Génesis 3:23), entonces Dios "enviaría" (o "expulsaría", Lev.
18:24; 20:23) a los cananeos. Y después del examen, las referencias de
expulsión son considerablemente más numerosas que las destructoras
y aniquiladoras.
De hecho, incluso los verbos "aniquilar / perecer ['abad]" y "destruir
[shamad]" no son todo lo que los críticos han dicho que son. Por
ejemplo, Dios amenazó con destruir a Israel como lo hizo con los
cananeos. ¿Cómo? No por obliteración literal sino por sacar a Israel de
la tierra a otra tierra. Ambos verbos se usan en Deuteronomio 28:63:
“sucederá cuando el Señor se deleite en ti para prosperar y
multiplicarte, de modo que el Señor se deleitará sobre ti para hacerte
perecer y destruirte; y serás arrancado de la tierra donde estás
entrando para poseerlo ". Incluso cuando Babilonia destruyó la ciudad
de Jerusalén, todos los judíos cooperativos se salvaron (Jer. 38: 2,
17).31En resumen, los cananeos huyendo escaparían; solo los
resistentes estaban en riesgo. Este breve examen de los términos
relacionados con las guerras de Yahweh proporciona una indicación
más de que la aniquilación total no fue intencionada y que se alentó el
escape de la tierra.
¿Cómo entonces esto despoja o expulsa el trabajo? No es di ícil de
imaginar. La amenaza de un ejército extranjero provocaría que las
mujeres y los niños, sin mencionar a la población en general, se
alejaran del peligro. Los no combatientes serían los primeros en huir.
Como John Goldingay escribe, una población atacada no solo esperaría
a ser asesinada. Solo los defensores, que no salen, son los que serían
asesinados.32Jeremías 4:29 sugiere tal escenario: “Al sonido del jinete
y el arquero, cada ciudad huye; entran en los matorrales y trepan entre
las rocas; cada ciudad está abandonada, y nadie habita en ellas ".
Nuevamente, el texto bíblico no da indicios de que las guerras
justi icadas de Josué fueron contra los no combatientes.33Leímos en
Joshua (y Jueces) que, a pesar del lenguaje de la destrucción, muchos
habitantes cananeos que no fueron expulsados todavía vivían en áreas
donde se estableció Israel. Además, los cananeos (en general) debían
ser desplazados o expulsados, no aniquilados.

Joshua los destruyó completamente tal como Moisés ordenó

En los siguientes textos, la destrucción total de Josué de los cananeos
es exactamente lo que "Moisés el siervo del Señor había mandado":

• “Josué capturó todas las ciudades de estos reyes, y todos sus reyes,
y los golpeó con el ilo de la espada, y los destruyó por completo;
tal como Moisés el siervo del Señor había mandado ”(Jos. 11:12).
• “Todo el botín de estas ciudades y el ganado, los hijos de Israel
tomaron como su saqueo; pero golpearon a cada hombre con el
ilo de la espada, hasta que los destruyeron. No dejaron a nadie
que respirara. Así como el Señor le había ordenado a Moisés su
siervo, Moisés también le ordenó a Josué, y así lo hizo Josué; no
dejó nada sin hacer de todo lo que el Señor le había ordenado a
Moisés ”(Jos. 11: 14-15).
• “para que los destruya, tal como el Señor le había ordenado a
Moisés” (Jos. 11:20).

¿Recuerdas las amplias órdenes de Moisés de "consumir" y "destruir

por completo" a los cananeos, no de "dejar vivo todo lo que respira"? El
lenguaje comprensivo de Joshua hace eco del de Moisés; Las Escrituras
indican claramente que Josué cumplió con el encargo de Moisés.
Entonces, si Joshua hizo exactamente lo que Moisés ordenó, y si la
destrucción descrita por Joshua fue realmente una hipérbole común en
el antiguo lenguaje de guerra del Cercano Oriente y familiar a Moisés,
entonces claramente el propio Moisés no tenía la intención de una
destrucción cananea literal y completa. Él, como Joshua, simplemente
estaba siguiendo la convención literaria del día.34

Escritura y arqueología
Con su mención de la in iltración gradual y la ocupación (Jos. 13: 1-7;
16:10; 17:12), el texto bíblico nos lleva a esperar lo que la arqueología
ha con irmado, a saber, que no se produjo la destrucción generalizada
de las ciudades. y esa asimilación gradual lo hizo.35Solo se quemaron
tres ciudades (ciudadelas o fortalezas, como hemos visto): Jericó, Hai y
Hazor (Jos. 6:24; 8:28; 11:13). Todos los aspectos tangibles de la
cultura cananea (edi icios y casas) habrían permanecido muy intactos
(cf. Deut. 6: 10–11: “ciudades que no construiste”). Esto tiene mucho
sentido si Israel se estableciera en la misma región, ¡mucho menos
limpieza!
 Además, si hubiéramos vivido en Israel a inales de la Edad de
Bronce (1400–1200 a. C.) y hubiéramos visto a un israelita y un
cananeo que estaban uno al lado del otro, no habríamos detectado
diferencias notables entre ellos; habrían sido prácticamente
indistinguibles en la vestimenta, el hogar, la vajilla, la cerámica e
incluso el lenguaje (cf. 2 Reyes 18:26, 28; Isa. 19:18). Esto no debería
ser tan sorprendente, ya que la in luencia egipcia en estos dos pueblos
fue bastante fuerte.
Además, Israel en sí no era una raza pura. Por ejemplo, José se casó
con una mujer egipcia, Asenath, que dio a luz a Manasés y Efraín
(Génesis 41:50); una "multitud mixta" salió de Egipto con ellos (Éxodo
12:23; Núm. 11: 4); y otros gentiles como Rahab podrían incorporarse
fácilmente a Israel casándose si estuvieran dispuestos a abrazar al Dios
de Israel. Entonces, ¿cómo podrían distinguirse los israelitas? Por lo
general, al identi icar sus conexiones tribales o comunales y regionales,
por ejemplo, "Ehud, hijo de Gera, el benjamita" (Jueces 3:15), "Izban de
Belén" (Jueces 12: 8), "Elón el zebulunita "(Jueces 12:11).
En el frente religioso, nuevamente, las Escrituras nos llevan a
esperar lo que la arqueología apoya. Sí, al igual que los cananeos, los
israelitas se sacri icaban, tenían sacerdotes, quemaban incienso y
adoraban en un "santuario" (el tabernáculo). Y aunque los israelitas
fueron llamados a permanecer distintos en su comportamiento moral,
teología y adoración, a menudo fueron atrapados por la inmoralidad y
la idolatría de los pueblos cananeos. Por ejemplo, Israel imitó la
práctica notoria de los fenicios del sacri icio ritual de infantes a los
Baals y Asherahs y a Molech (por ejemplo, 2 Reyes 23:10; cf. Lev. 18:21;
Deut. 18:10).
Sin embargo, los arqueólogos han descubierto que para el año 1000
aC (durante la Edad del Hierro), los cananeos ya no eran una entidad
identi icable en Israel. (Supongo que el éxodo de Egipto tuvo lugar en
algún momento del siglo XIII a. C.)36Alrededor de este tiempo también,
los israelitas adoraban a un Dios nacional, cuyo nombre personal
dominante era Yahweh ("el Señor"). Un cambio signi icativo adicional
de la Edad del Bronce Final a la Edad del Hierro fue que los santuarios
de las ciudades de Canaán habían sido abandonados pero no
reubicados en otros lugares, por ejemplo, en las aldeas de las colinas.
Esto sugiere que una nueva gente con una inclinación teológica
distinta había emigrado aquí, había ocupado gradualmente el
territorio y inalmente se había vuelto dominante.
 Podríamos señalar un escenario paralelo bien apoyado en el antiguo
Cercano Oriente. Los amorreos, que se habían mudado a Babilonia
décadas antes del año 2000 a. C., tuvieron el mismo tipo de in iltración
gradual. (El propio Hammurabi era un amorreo que gobernó
Babilonia.) Con el tiempo ocuparon y controlaron ciudades clave y
ejercieron in luencia política, lo que atestigua los cambios en muchos
nombres personales en la literatura y las inscripciones. La cultura de
Babilonia no cambió en sus edi icios, vestimenta y cerámica, pero se
produjo un cambio social signi icativo. Del mismo modo, vemos que la
misma transición gradual que tiene lugar en Canaán se basa en el
mismo tipo de evidencia que los arqueólogos suelen utilizar. Se nos
recuerda una vez más que evitemos las versiones simplistas de la
escuela dominical de cómo Canaán llegó a ser ocupada por Israel.

Resumen
Resumamos algunas de las ideas clave en este capítulo.

• El lenguaje de la prohibición consagrada (herem) incluye lenguaje

estereotípico: "todos", "jóvenes y viejos" y "hombres y mujeres".
La prohibición podría llevarse a cabo incluso si las mujeres y los
niños no estuvieran presentes.
• Hasta donde podemos ver, el testimonio bíblico se llevó a cabo en
entornos militares o combatientes particulares (con "ciudades" y
"reyes" militares). Resulta que el lenguaje radical de la prohibición
está dirigido a los combatientes.
• El lenguaje de prohibición permite y espera excepciones (por
ejemplo, Rahab); No es absoluto.
• El lenguaje de destrucción de la antigua guerra del Cercano Oriente
(y el Antiguo Testamento) es claramente exagerado. Grupos de
pueblos cananeos que aparentemente fueron "totalmente
destruidos" todavía estaban alrededor cuando todo estuvo dicho y
hecho (por ejemplo, Jueces 1).
• La mayor preocupación era destruir la religión cananea, no los
cananeos per se, un punto digno de elaboración (ver el próximo
capítulo).
• La preservación de Rahab y su familia indica que la consagración a
la prohibición no fue absoluta e irreversible. Dios había dado
amplias indicaciones de su poder y grandeza, y los cananeos
podrían haberse sometido al único Dios verdadero que engañó a
los dioses de Egipto y Canaán, perdonando sus propias vidas.
 • El texto bíblico, según algunos estudiosos, sugiere que se podrían
hacer tratados de paz con las ciudades cananeas si así lo desean,
pero ninguno (excepto Gabaón) lo hizo (Jos. 11:19). La oferta de
paz se hizo implícitamente a Jericó.
• El texto bíblico contiene muchas referencias a "expulsar" a los
cananeos. Limpiar la tierra para ser habitada no requería matar;
los civiles huyeron cuando sus fortalezas militares fueron
destruidas y los soldados ya no fueron capaces de protegerlos.
• Desde el principio, ciertos cananeos (más cooperativos) fueron
sometidos a trabajo forzado, no a aniquilación (Jueces 1: 27–36; 1
Reyes 9: 20–21; Jos. 15:63; 16:10; 17: 12– 13; cf. Sal. 106: 34–35).
Esta fue otra indicación de que la prohibición no era absoluta.
• Josué llevó a cabo lo que Moisés ordenó (Deuteronomio 7 y 20), lo
que signi ica que el idioma de Moisés también es un ejemplo de
exageración del antiguo Cercano Oriente. No pretendía un
exterminio literal y general de los cananeos.
• La evidencia arqueológica apoya muy bien el texto bíblico; ambos
apuntan a una mínima destrucción material observable en Canaán,
así como a la in iltración gradual, la asimilación y el eventual
dominio de Israel allí.

Tenemos muchas buenas razones para repensar nuestro paradigma

con respecto a la destrucción de los cananeos. En un análisis más
detallado, el texto bíblico sugiere que está sucediendo mucho más
debajo de la super icie que destruir a todos los cananeos. Tomar la
destrucción de cualquier cosa que respire al pie de la letra necesita
mucha reexaminación.

Otras lecturas
Goldingay, John. Teología del Antiguo Testamento: la vida de Israel. Vol.
3. Downers Grove, IL: InterVarsity, 2009. Ver esp. Cap. 5, "Ciudad y
nación".
Hess, Richard S. "El Jericó y Hai del Libro de Josué". En Critical Issues in
Early Israelite History, editado por Richard S. Hess, Gerald A.
Klingbeil y Paul J. Ray Jr. Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2008.
———. Joshua
———. "Guerra en la Biblia hebrea: una visión general". En La guerra
en la Biblia y el terrorismo en el siglo XXI, editado por Richard S. Hess
y Elmer A. Martens. Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2008.
Wright, Christopher JH El Dios que no entiendo. Grand Rapids:
Zondervan, 2008.
 17

Masacre indiscriminada y limpieza

étnica?

El asesinato de los cananeos (III)

Los críticos argumentan que el asesinato de los cananeos sentó un
precedente negativo y brutal para el Israel nacional. Curiosamente, los
cristianos profesos (durante las Cruzadas, por ejemplo) que se
inspiraron en los textos de asesinatos de cananeos para justi icar sus
acciones ignoraron por completo la enseñanza del propio reino de
Jesús.1Jesús le había informado a Pilato: “Mi reino no es de este
mundo. Si mi reino fuera de este mundo, entonces mis siervos estarían
peleando ”(Juan 18:36). Nuevamente, "todos los que tomen la espada
perecerán por la espada" (Mateo 26:52).
Por otro lado, podemos decir con con ianza que, precisamente por su
compromiso de que el reino de Cristo no sea de este mundo, las
comunidades amish y menonitas ciertamente no apelarían a Joshua
para justi icar su participación en atrocidades. La diferencia es que
algunos cristianos profesos son mucho más consistentes en aplicar la
enseñanza de Jesús que otros. Una cosa es decir que la guerra santa
está en el corazón de una religión y su teología y otra es hacer un mal
uso de los textos de una religión para justi icar la guerra.
Además, el propio Israel nacional no utilizó estos textos de Josué
para justi icar el ataque a los pueblos no cananeos. Puede que se hayan
defendido contra otros enemigos, pero esa es una historia diferente.
Los israelitas a lo largo de su historia no han tratado de comprometer a
los pueblos no cananeos a la destrucción. Para citar a John Goldingay
una vez más: “Saúl no busca dedicar a los ilisteos y David no busca
dedicar [a la destrucción] a los pueblos circundantes que conquistó. Ni
Efraín ni Judá tomaron Asiria, Babilonia, Persia o los equivalentes
locales de los cananeos en el período del Segundo Templo ". Agrega que
Deuteronomio y Joshua no establecen un patrón que "invite a Israel a
seguir más tarde, o que Israel sí siga".2

Los cananeos como el pueblo redimido de Dios

¡Otro factor a incluir en nuestra discusión es la promesa de Dios de
bendecir a todas las naciones a través de Israel, incluidos los cananeos!
Los profetas de Israel después de Salomón llegaron a ver a las naciones
una vez señaladas para el juicio como los principales objetos de la
salvación de Yahweh. Los pueblos que históricamente habían sido los
enemigos más feroces y brutales de Israel tomarían parte en un nuevo
pacto como pueblo multiétnico de Dios.
Por ejemplo, en Zacarías 9, Dios comienza con una promesa de
humillar y juzgar a los ilisteos (vv. 1-6). Y "entonces también serán un
remanente para nuestro Dios, y serán como un clan en Judá, y Ekron
[una ciudad en Filistia] como un jebuseo" (v. 7). En otras palabras, los
ilisteos, los antiguos enemigos de Israel, se convertirán en un
remanente redimido y se incorporarán al pueblo de Dios, como una de
las tribus de Israel. Serán "como un jebuseo". Los jebuseos eran
cananeos
Este tema se refuerza en el Salmo 87, que enumera (entre otros) los
principales opresores de Israel: Egipto, Babilonia y Filistia. Estas
naciones en el Salón de la Infamia de Israel algún día se incorporarán al
pueblo de Dios.3
Grabaré a Rahab [Egipto] y Babilonia entre los que me reconocen, también a Filistea, y Tiro,
junto con Cush [Etiopía], y dirán: "Este nació en Sión". De hecho, de Sión se dirá: "Este y aquel
nacieron en ella, y el Altísimo mismo la establecerá". El Señor escribirá en el registro de los
pueblos: "Este nació en Sión". (vv. 4–6 NIV)

Isaías profetizó que las naciones gentiles de Egipto y Asiria se

incorporarían al pueblo de Dios. Estos casi encabezaron la lista de los
opresores de Israel:
En ese día habrá una carretera de Egipto a Asiria, y los asirios vendrán a Egipto y los egipcios
a Asiria, y los egipcios adorarán con los asirios. En ese día, Israel será el tercero con Egipto y
Asiria, una bendición en medio de la tierra, a quien el Señor de los ejércitos ha bendecido,
diciendo: "Bienaventurado mi pueblo Egipto, y Asiria la obra de mis manos, e Israel Mi
herencia. (19: 23-25)
En el Nuevo Testamento, comenzamos a ver cumplida esta profecía, a
medida que los gentiles se incorporan al nuevo Israel, la iglesia (Ef. 3:
1–11; cf. Hechos 15: 16–17). De hecho, en el propio ministerio de Jesús,
extendió su preocupación a una mujer cananea en la región de Tiro y
Sidón (Mateo 15:22). La máxima preocupación de Dios por salvar
incluso a sus propios enemigos (del pueblo) se cierra con la redención
de los cananeos.

La cuestión cananea y los no combatientes

Hemos proporcionado abundante evidencia para a irmar que las
guerras aprobadas por Yahweh en el Antiguo Testamento se limitaron a
un cierto período de tiempo en la historia de Israel, a una ubicación
geográ ica pequeña y a un grupo especí ico de personas. (De hecho,
estos parámetros y controles especí icos dados divinamente estaban
en marcado contraste con otras antiguas naciones del Cercano Oriente,
que no tenían tales límites).4 4 Este acto de juicio fue una pena capital
corporativa que solo podía llevarse a cabo con la guía de una revelación
divina especial.
Algunas personas podrían argumentar que este escenario es
exagerado. Puede requerir demasiadas cali icaciones. Por ejemplo,
¿qué pasaría si las mujeres, los niños y los ancianos cananeos y
amalecitas fueran realmente atacados? ¿Qué pasa si el "todo" no se
aplica solo a los combatientes en las fortalezas (ciudades) cananeas,
sino que es mucho más amplio que esto? No muchas contingencias
tienen que ser correctas
Para cualquiera que tome en serio la Biblia, estos textos de la guerra
de Yahweh ciertamente resultarán problemáticos. Este tema es sin
duda la más importante de todas las consideraciones éticas del
Antiguo Testamento. No debemos descartar o ignorar con soltura tales
preguntas. Por otro lado, esperamos que los críticos no hagan una
lectura super icial de estos textos del Antiguo Testamento.
Si nuestro escenario no cubre todas las bases, todavía sirve mucho
para proporcionar una perspectiva sobre lo que sucedió y lo que no
sucedió en Canaán. En pocas palabras, el daño y la muerte de los no
combatientes habría sido mucho menos grave y extenso que lo que los
críticos y creyentes por igual han mantenido según una lectura
super icial tradicional del texto. Simplemente revise el capítulo
anterior para obtener un resumen de todas las cali icaciones y
excepciones (p. Ej., Exagerado idioma antiguo del Cercano Oriente, el
signi icado de "expulsión", destrucción de la idolatría sobre las
personas, etc.).
En segundo lugar, supongamos que las mujeres no eran
combatientes, como Juana de Arco contra los ingleses (1412–31) o
Budicca (m. 60 d. C.) contra los romanos. Aun así, las mujeres cananeas
habrían participado en actividades inmorales y degradantes (que
hemos revisado). La moral desviada no era solo el dominio de los
hombres. Hemos visto cómo la prostitución en el templo justi icaba
religiosamente el adulterio, y cómo los propios dioses cananeos
modelaban el adulterio, la bestialidad, el incesto y una serie de otras
actividades que practicaban sus devotos. Incluso antes de llegar a
Canaán, observe cuán fácilmente las mujeres madianitas intentaron
seducir a los hombres israelitas (Núm. 25). Las mujeres pueden no
haber sido combatientes, pero apenas eran inocentes. Y podríamos
agregar que los ancianos cananeos claramente comparten la culpa de la
corrupción moral de su cultura.
Tercero, si la evidencia no ofrece una respuesta completa, la
pregunta crucial persistente es: ¿Por qué matar a los bebés y niños
cananeos? Seguramente eran inocentes. Desde un punto de vista
teológico, podemos decir un par de cosas.

1. Dios es el autor de la vida y tiene derecho a reclamarlo como

Creador. Por lo tanto, los humanos no pueden exigir cuánto tiempo
debe vivir una persona en la tierra (Job 1:21). Si Dios es Dios y
nosotros no lo somos, entonces nuestros derechos estarán
necesariamente limitados hasta cierto punto.
2. Si se matara algún infante y niño, habrían entrado en la presencia
de Dios. Aunque privados de la vida terrenal, estos jóvenes no
habrían sido privados del mayor bien: disfrutar de la eterna
amistad con Dios.

Quizás se podría decir más aquí, pero debemos abordar otro aspecto
del problema cananeo. Pero tenga en cuenta que este escenario no
combatiente, el peor de los casos, no es la posición que estoy tomando.

¿Daños psicológicos?
El 16 de marzo de 1968, las tropas estadounidenses masacraron
brutalmente a más de trescientos civiles vietnamitas en un grupo de
aldeas, ahora infamemente conocido como My Lai. No tomaron en
cuenta todos los protocolos de la Convención de Ginebra, que
consideran que el daño a los no combatientes o los enfermos y heridos
es un delito.5 5¿No fue el asesinato de los cananeos una tarea brutal
comparable a la masacre de My Lai? ¿Cómo podría Dios ordenar tal
empresa? El teólogo John Stott admite: “Fue un negocio horrible; uno
se encoge de horror.6 6En el contexto de otra guerra, el general
confederado Robert E. Lee a irmó: “Está bien que la guerra sea tan
terrible; de lo contrario deberíamos encariñarnos demasiado con él ".7
7
Sin embargo, en el antiguo Cercano Oriente, la guerra era una forma
de vida y un medio de supervivencia. Pelear era una realidad mucho
menos sombría en aquel entonces. En el antiguo Cercano Oriente, los
combatientes y no combatientes no siempre se distinguían fácilmente.
También hemos observado que la dureza de los corazones humanos
(Mateo 19: 8), junto con la existencia de estructuras sociales caídas y
moralmente debilitadas en el antiguo Cercano Oriente, probablemente
signi ica que tales acciones habrían sido considerablemente menos
dañinas psicológicamente para el antiguo israelita que para un
ciudadano de la cultura occidental. No hay evidencia de que los
soldados israelitas sufrieron daños internos al matar a los cananeos.
Más allá de esto, deberíamos preguntarnos, ¿qué pasa si hay algunas
tareas de las que nos encogeríamos y que incluso podrían dañarnos
psicológicamente pero que aún deben hacerse? El apóstol Pablo
voluntariamente se entregó para "llenar lo que faltaba en las a licciones
de Cristo" (ver Col. 1:24). Estas son las a licciones, tribulaciones o
dolores de parto asignados que todos los creyentes deben soportar;
podrían incluir incluso los horrores de la muerte misma. Todo lo que
Pablo soportó por el bien del evangelio es sorprendente (p. Ej., 2 Cor.
11: 23–33), pero voluntariamente cargó con esta pesada carga.
Jesús les recordó a sus seguidores que se animaran porque "he
vencido al mundo" (Juan 16:33). Cristo permite a su propio pueblo
soportar la persecución e incluso los terrores de la muerte (Heb. 11:
36–40), tal como él mismo lo hizo. Sin embargo, le recuerda a su pueblo
que sufre con ellos y no los abandona (Mateo 25:40; Hechos 9: 4).
El Señor de los Anillos describe el desgarrador viaje que Frodo
Baggins debe tomar hasta Mount Doom, acompañado por su iel amigo
Hobbit, Samwise Gamgee. En los fuegos de Doom, Frodo debe lanzar el
odioso anillo que ha traído problemas no solo a sus usuarios, sino a
toda la Tierra Media. Esta tarea dura, incluso detestable, recayó en
Frodo. Fue peligroso y emocionalmente agotador. Cumplir esta misión
fue, en muchos sentidos, psicológicamente perjudicial para él, aunque
moldeó el carácter en otros. Odiaba la carga de llevar el anillo, que
parecía destrozarlo por dentro. Sin embargo, Gandalf el Sabio le
recordó: "No podemos elegir el tiempo en que vivimos. Solo podemos
elegir lo que hacemos con el tiempo que nos dan".8
Es posible que no comprendamos las tareas que Dios nos asigna (ya
sea que estemos pensando en Abraham con Isaac o el asesinato de
cananeos), y cierta tarea o llamado puede traer su parte de traumas y
penas. Las sabias palabras del teólogo Vernon Grounds son perspicaces
y ampliamente aplicables:
Un individuo, completamente libre de tensión, ansiedad y con licto puede ser solo un pecador
bien adaptado que está peligrosamente mal adaptado a Dios; y es in initamente mejor ser un
santo neurótico que un pecador de mente sana. . . . La mentalidad saludable puede ser un
peligro espiritual que impide que un individuo recurra a Dios precisamente porque no tiene
un sentido agudo de Dios. . . . La tensión, el con licto y la ansiedad, incluso hasta el punto de la
enfermedad mental, pueden ser una cruz voluntariamente llevada al servicio de Dios.9 9

También se debe considerar un contexto más amplio, algo que la

generación de Joshua no podría entender completamente. Si los
israelitas no hubieran hecho un daño grave a la infraestructura
religiosa cananea, el resultado habría sido un daño incalculable a la
integridad de Israel y, por lo tanto, al plan completo de Dios para
redimir a la humanidad. Mucho estaba en juego en la creación del
contexto necesario, incluido un pueblo apartado en una tierra
apartada, para lograr la redención y una creación inalmente
restaurada. Así como el éxito de Frodo fue precario de principio a in,
también lo fue el viaje desde la promesa de Dios a Abram (Génesis 12)
hasta la venida del Mesías. El plan de Dios involucraba cierto desorden
misterioso, pero esto no debería disuadirnos de ver los propósitos
últimos de Dios en acción.
La imagen más amplia
El objetivo general de Dios era traer bendición y salvación a todas las
naciones, incluidos los cananeos, a través de Abraham (Génesis 12: 3;
22: 17-18; cf. 28: 13-14). El pacto que Dios hizo con Abraham es único
en su naturaleza radical, orientada hacia el exterior y universalmente
dirigida. Es diferente a cualquier otro movimiento religioso
antiguo.10Sin embargo, durante un período especí ico, relativamente
corto y estratégico, Dios buscó establecer a Israel en la tierra con el in
de cumplir este plan de redención a largo plazo, global (de hecho,
cósmico). Dios castigaría simultáneamente a un pueblo malvado
maduro para el juicio. No hacerlo habría borrado la única esperanza de
la humanidad para la redención.
El di ícil mandato de Dios con respecto a los cananeos también es
una situación limitada, única, de salvación histórica. Podríamos
compararlo con el di ícil mandato de Dios a Abraham en Génesis 22.
John Goldingay lo dice bien: “el destino de los cananeos es casi tan
esclarecedor como un punto de partida para comprender la ética del
Primer Testamento como lo sería Gen 22 [la unión de Isaac con
Abraham] una comprensión de la familia ".11 Detrás de estos dos
duros mandamientos está el contexto claro de las intenciones
amorosas y las promesas ieles de Dios.
El primer comando duro involucró a Abraham y al niño milagro
Isaac. Dios le había prometido a Abraham que a través de Isaac se
convertiría en el padre de muchos. Anteriormente, Abraham había
visto la provisión de Dios para Ismael y Agar cuando los dejó ir de mala
gana al desierto. Dios le había asegurado a Abraham que Ismael se
convertiría en una gran nación. A la luz de la experiencia previa de
Abraham, él con iaba en que Dios cumpliría de alguna manera sus
promesas del pacto a través de Isaac incluso cuando se dirigían hacia el
Monte Moriah. Estaba convencido de que Dios cumpliría sus promesas,
incluso si eso signi icara que Dios resucitaría a Isaac de la muerte. Por
lo tanto, Abraham informó a sus siervos: "Adoraremos, y luego
volveremos a ustedes" (Génesis 22: 5 NRSV; cf. Hebreos 11:19).
Abraham sabía que los propósitos de Dios no se frustrarían, a pesar de
esta di ícil orden.
Con el segundo mandato duro con respecto a los cananeos, no
podemos ignorar el contexto de la bendición universal de Dios para
todas las naciones, incluidos los antiguos enemigos nacionales de
Israel. Los comandos inquietantes y excepcionales con respecto tanto a
Isaac como a los cananeos deben compararse con su contexto histórico
y teológico, a saber, el trasfondo del carácter amante de los enemigos
de Yahweh y los propósitos de salvación en todo el mundo.
Esto se ilustra en el libro de Jonás. Dios no castigó a los ninivitas,
para gran decepción de Jonás, quien sabía que este es el tipo de cosas
que hace Jehová: ama a sus enemigos (y a los de Israel). “Sabía que eres
un Dios misericordioso y compasivo, lento para la ira y abundante en
misericordia, y uno que cede con respecto a la calamidad” (Jonás 4: 2;
cf. Éxodo 34: 6).

Un dios intangible
Sensibilizamos que los occidentales se preguntan por qué Dios se enoja
tanto con Israel. ¿Por qué todo el juicio y la ira? ¿Por qué el Antiguo
Testamento parece tan antidemocrático? Vivimos en una época en que
estamos muy alertas a la discriminación racial y la intolerancia, pero
no estamos tan sensibilizados con el pecado sexual como las
generaciones pasadas. Vivimos en un tiempo que ve la muerte como el
mal supremo. Quizás debamos estar más abiertos al hecho de que
algunas de nuestras intuiciones morales no están tan a inadas como
deberían. Lo mismo puede aplicarse a nuestros pensamientos sobre lo
que Dios debería o no haber hecho en Canaán.12
El teólogo de Yale Miroslav Volf nació en Croacia y vivió los años de
pesadillas de con lictos étnicos en la ex Yugoslavia que incluyeron la
destrucción de iglesias, la violación de mujeres y el asesinato de
inocentes. Una vez pensó que la ira y la ira estaban por debajo de Dios,
pero se dio cuenta de que su visión de Dios había sido demasiado baja.
Aquí Volf pone las quejas de los nuevos ateos sobre la ira divina en la
perspectiva adecuada:
Solía pensar que la ira no era digna de Dios. ¿Dios no es amor? ¿No debería el amor divino
estar más allá de la ira? Dios es amor, y Dios ama a cada persona y a cada criatura. Eso es
exactamente por qué Dios es iracundo contra algunos de ellos. Mi última resistencia a la idea
de la ira de Dios fue una víctima de la guerra en la ex Yugoslavia, la región de la que vengo.
Según algunas estimaciones, 200,000 personas fueron asesinadas y más de 3,000,000 fueron
desplazadas. Mis pueblos y ciudades fueron destruidos, mi gente bombardeó día tras día,
algunos de ellos brutalizados más allá de lo imaginable, y no podía imaginar que Dios no
estuviera enojado. ¡O piense en Ruanda en la última década del siglo pasado, donde 800,000
personas fueron asesinadas en cien días! ¿Cómo reaccionó Dios ante la carnicería?
¿Enamorando a los perpetradores de manera abuela? ¿Al negarse a condenar el baño de
sangre pero al contrario a irmar la bondad básica de los perpetradores? ¿No estaba Dios
furiosamente enojado con ellos? Aunque solía quejarme de la indecencia de la idea de la ira de
Dios, pensé que tendría que rebelarme contra un Dios que no tenía ira al ver el mal del mundo.
Dios no tiene ira a pesar de ser amor. Dios es iracundo porque Dios es amor.13

El apóstol Pablo reúne estas características: "He aquí, pues, la bondad y

la severidad de Dios" (Rom. 11:22).
Tal vez el "Dios" ideal en la mente del occidental es demasiado
agradable. Hemos perdido de vista lo bueno y justo al centrarnos en lo
agradable, manso y manejable. Hemos ignorado la severidad y la
severidad (que nos hacen retorcernos), apegándonos a nuestros
propios ideales de comodidad y conveniencia. Nos hemos librado del
Dios que presenta un problema de autoridad cósmica y sustituimos a
los dioses controlables de nuestra propia invención. Nos hemos
centrado en el amor divino a expensas de la ira de Dios por lo que
inalmente nos destruye o socava nuestro bienestar fundamental.
El ilósofo Paul Moser observa:
Sería un Dios extraño y defectuoso que no representara un serio problema de autoridad
cósmica para los humanos. Parte de la condición de ser Dios, después de todo, es que Dios
tiene una autoridad única, o señorío, sobre los humanos. Como los humanos no somos Dios, el
Dios verdadero tendría autoridad sobre nosotros y trataría de corregir nuestras formas
profundamente egoístas.14

A diferencia de las antiguas deidades del Cercano Oriente, el Salvador

de las Escrituras (como el Aslan de Narnia) no es seguro. Como otro
miembro de la iglesia, Ellie, lo expresó recientemente, él es "un Dios
que patea traseros".
La versión actual de la espiritualidad es mansa y no nos exige nada.
Una simple fuerza impersonal detrás de todo esto no nos llama a la
alfombra por nuestras acciones. Podemos jugar juegos con un panteón
de este tipo de deidades. Por el contrario, el Dios viviente —un
“cazador, rey, esposo”, dice CS Lewis, está tratando de llamar nuestra
atención tirando del otro extremo del cordón de nuestras vidas.15
Debido a que la vida no se trata de nosotros como el centro de la
realidad, Dios se convierte en el "Interferente trascendental"dieciséis y
el sabueso del cielo para ayudar a nuestras almas inquietas a encontrar
su descanso en él.
Si tomamos a Dios en serio, seguramente arruinará nuestras vidas,
nos hará sentir incómodos e incluso nos desorientará. Después de
todo, podemos acostumbrarnos fácilmente a nuestras propias agendas
e ídolos egoístas. El ateo dice que casi hace dioses a su imagen. Sin
embargo, el Dios bíblico no es del tipo que inventamos. Se niega a ser
manipulado por esquemas humanos. Nos hace sentir incómodos a
todos, incluidos sus verdaderos devotos, que al inal es lo que
realmente necesitamos para superar nuestro egocentrismo. “Quien
quiera salvar su vida, la perderá; pero el que pierda su vida por mi
causa, la encontrará ”(Mateo 16:25).
17

El dios que manda

Algunos críticos argumentan que debido a que Dios ordena el
asesinato de los cananeos (una acción especí ica en un contexto
histórico especí ico para un propósito teológico especí ico), entonces
podemos generalizar: "la acción X siempre es permisible". Y, por
supuesto, si permites esto, entonces el terrorismo se vuelve permisible
en nombre de cualquier autoridad: “Allah lo dijo; Yo lo creo; ¡eso lo
resuelve!" Este no es un buen razonamiento, por supuesto, pero es muy
común cuando se trata de la cuestión cananea. La discusión anterior de
Génesis 22 (ver"Re lexiones ilosó icas sobre el mandato de Dios a
Abraham"en el capítulo 5) se superpone con la cuestión cananea;
puedes volver a visitar ese capítulo con los cananeos en mente. Sin
embargo, aquí veremos las cosas desde otro ángulo.
Si los infantes son asesinados por el mandato de Dios, no son
perjudicados, porque serán compensados por Dios en la próxima vida.
Entonces, ¿por qué no apoyar el infanticidio? ¿Por qué no matar a todos
los bebés para asegurarse de que están con Dios en el más allá? Esta
pregunta comúnmente planteada por los críticos no sigue, por
supuesto, al menos por cuatro razones:
1. En el contexto de la continua revelación especial de Dios a Israel,
Dios dio una orden irrepetible para un propósito especí ico, que
las Escrituras mismas dejan en claro; Este comando no debe ser
universalizado.
2. Dado que la vida pertenece a Dios, cualquier daño causado por
propósitos especí icos en un contexto especí ico se vería
eclipsado por los bene icios divinos en la vida futura.
3. Mientras el infante iría a la presencia de Dios, el asesino no solo le
quitó la vida a otro sino que también pecó (principalmente)
contra Dios (cf. Sal. 51: 4).
4. El asesino es responsable de las consecuencias de sus propias
acciones, es decir, quitarse la vida inocente. No es responsable de
otorgar vida celestial. El dador del bene icio celestial no puede ser
el agente humano sino solo Dios mismo (otro agente).

Entonces, cuando el asesino toma el asunto en sus propias manos,

está actuando presuntuosamente. El asesino no bene icia al infante; él
solo está dañando al bebé. El asesino solo trae muerte, no bene icios;
es Dios quien otorga el bene icio de la vida celestial. El asesino no es
"responsable" de llevar a un bebé al cielo; él no es el que otorga el
bene icio altamente valorado. El asesino no causa estos bene icios ni
son ellos.18 años
Por el contrario, en el peor de los casos, Dios ordena a los soldados
israelitas que tomen la vida de algunos civiles, incluidos los niños. En
esta circunstancia especial, los soldados serían instrumentos para
llevar vida celestial a estos jóvenes. Dados los propósitos especí icos
de Dios, este escenario diferiría del infanticidio cometido, por ejemplo,
por Susan Smith, quien amarró a sus hijos en su automóvil y lo dejó
rodar hacia un lago. No, Smith no "dio" a sus hijos una vida mejor en el
cielo ahogándolos. Ella desa ió los propósitos de Dios y pecó contra
Dios y sus hijos.

Los humanos y la vista de gusano

El libro de Job arroja luz útil, recordándonos que la imagen completa no
siempre está disponible para nosotros. No estamos necesariamente en
la mejor posición para descifrar los propósitos de Dios. Al igual que Job,
podemos encontrarnos con una brecha desconcertante entre lo que
claramente sabemos de Dios y lo que parece ser una dura excepción.
(Los amigos de Job ciertamente pensaron que tenían la perspectiva
correcta con respecto a "cuándo suceden cosas malas a la gente
buena".) Aunque irreprensible pero gravemente afectado, Job no
recibió respuestas a sus preguntas. Y aunque inalmente recibió su
audiencia con Dios, aún no recibió respuesta a su pregunta de "por
qué". Aunque desconcertado como siempre, Job obtuvo garantías de la
sabiduría de Dios, que supera con creces la nuestra. Aprendió que el
carácter de Dios es con iable y su presencia su iciente, incluso cuando
nos quedamos perplejos ante las preguntas sin respuesta.
En 1997, mi familia estuvo involucrada en un grave accidente
automovilístico en una carretera del condado en la zona rural de
Wisconsin. El otro conductor trató de evitar a un perro y golpeó
nuestra camioneta. Peter, nuestro segundo hijo, tenía cinco años en ese
momento. Se lesionó cuando su cabeza golpeó la ventana lateral, lo que
resultó en una fractura de cráneo y laceraciones de varias capas en su
frente. Necesitaba varias cirugías, y aplicaciones diarias de una
pomada pegajosa llamada Kelo-cote, para que su frente volviera a la
normalidad. Nuestra última gran tarea fue quitar el vendaje
posquirúrgico de Peter de su frente con costra pero curativa. (La
experiencia previa nos dijo que esto era al menos una operación de dos
personas). Habíamos comentado el evento como una ocasión
trascendental para celebrar. Pero Peter gritó, lloró, resistió y trató de
huir, como si estuviéramos tratando de hacerle daño.
Sin duda, los niños pueden sacar todo tipo de conclusiones erróneas
sobre sus padres "inmorales" simplemente porque no entienden lo que
están haciendo sus padres. Los padres, para entrenar a sus hijos,
 p p p j
pueden parecer demasiado estrictos cuando insisten en que los niños
se disculpen incluso cuando no les da la gana. Los padres pueden
parecer tiránicos cuando anulan la libertad de un niño que está
tomando todas las decisiones equivocadas sobre amistades o
actividades dudosas. Los padres pueden hacer cosas que les parezcan
completamente fuera de lugar o incluso inmorales, pero el problema se
resolverá con más información o la madurez de años y experiencia.19
¿No podría encajar la pregunta cananea en esta categoría?
Piensa de nuevo en Frodo en El señor de los anillos. Él le dice a su iel
amigo: "No puedo hacer esto, Sam". Pero Sam intenta poner su tarea en
la perspectiva adecuada:
Lo sé. Está todo mal. Por derecho, ni siquiera deberíamos estar aquí. Pero somos. Es como en
las grandes historias, Sr. Frodo, las que realmente importaban. Llenos de oscuridad y peligro,
estaban. Y a veces no querías saber el inal. Porque, ¿cómo podría ser el inal feliz? ¿Cómo
podría el mundo volver a ser como era cuando habían pasado tantas cosas malas? Pero al
inal, es solo una cosa pasajera, esta sombra. Incluso la oscuridad debe pasar. Un nuevo dia
vendra. Y cuando el sol brilla, brillará más claro. Esas fueron las historias que quedaron
contigo, eso signi icaba algo, incluso si eras demasiado pequeño para entender por qué.20

Del mismo modo, es posible que no estemos en la mejor posición para

comprender la naturaleza de los mandamientos de Dios con respecto a
los cananeos a la luz de sus propósitos generales. Quizás tengamos más
visión de gusano de lo que nos gustaría pensar. Como Isaías 55: 8–9
a irma: “'Porque mis pensamientos no son tus pensamientos, ni tus
caminos son mis caminos', declara el Señor. 'Porque como los cielos
son más altos que la tierra, mis caminos son más altos que tus caminos
y mis pensamientos que tus pensamientos'. "
Varias estrofas del himno de William Cowper "Dios se mueve de una
manera misteriosa" expresan bastante bien la brecha que existe entre
Dios y nosotros, y cómo podemos percibir mal lo que Dios está
haciendo:

No juzgues al Señor por un sentido débil, sino con ía en Él por su gracia; Detrás de una
providencia ceñuda, esconde una cara sonriente.

Sus propósitos madurarán rápidamente, desarrollándose cada hora; El brote puede tener
un sabor amargo, pero dulce será la lor.
 La incredulidad ciega seguramente errará y escaneará su obra en vano; Dios es su propio
intérprete, y lo dejará claro.

21

Jesús y la imagen más grande

A medida que lidiamos con preguntas di íciles del Antiguo Testamento,
podemos ir más allá de la perspectiva limitada de Job para vislumbrar a
Dios más claramente, como se revela en Jesús. En la encarnación de
Cristo y la muerte expiatoria, vemos cómo el Dios de Abraham, Isaac y
Jacob realiza sus propósitos en desarrollo. Como los israelitas
esperaban, Dios apareció en la escena, aunque no de la manera que
habían anticipado. Se agachó para compartir nuestra suerte,
soportando las tentaciones, injusticias, sufrimientos y crueldades de la
vida. Sin embargo, vemos la cuestión cananea, el corazón de Dios se
preocupa por la redención. Esto se hace especialmente evidente en lo
bajo que Dios estaba dispuesto a ir por nuestra salvación, muriendo
desnudo en una cruz, soportando el desprecio y la vergüenza, y
sufriendo el destino de un criminal o esclavo. La canción de Michael
Card "This Must Be the Lamb" representa esto poderosamente.22
Dado que Dios estaba dispuesto a pasar por todo esto para nuestra
salvación, el cristiano puede responder al crítico: “Si bien no puedo
resolver el problema de los cananeos, puedo con iar en un Dios que ha
demostrado su disposición a ir a tales longitudes y profundidades
insoportables para ofrecer a los humanos rebeldes reconciliación y
amistad ". Sin embargo, debemos interpretar y responder a algunas de
las preguntas desconcertantes planteadas por el Antiguo Testamento,
no debemos detenernos en el Antiguo Testamento si queremos una
revelación más clara del corazón y el carácter de Dios.
En el Nuevo Testamento, Dios redime a sus enemigos a través del
acto de amor sustitutivo, sacri icado y de vergüenza de Cristo (Rom.
5:10). Aunque un Dios que castiga a los cananeos nos parece
incompatible con la gracia y la compasión, no podemos escapar de un
Dios redentor que ama a sus enemigos, no simplemente a sus amigos
(Mateo 5: 43-48). De hecho, se deja cruci icar por sus enemigos con la
esperanza de redimirlos: “Padre, perdónalos; porque no saben lo que
están haciendo ”(Lucas 23:34).

Otras lecturas
Goldingay, John. Teología del Antiguo Testamento: la vida de Israel. Vol.
3. Downers Grove, IL: InterVarsity, 2009. Ver esp. Cap. 5, "Ciudad y
nación".
Hess, Richard S. "Guerra en la Biblia hebrea: una visión general". En La
guerra en la Biblia y el terrorismo en el siglo XXI, editado por Richard
S. Hess y Elmer A. Martens. Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2008.
Wright, Christopher JH El Dios que no entiendo. Grand Rapids:
Zondervan, 2008.
———. La ética del Antiguo Testamento y el pueblo de Dios. Downers
Grove, IL: InterVarsity, 2006.
 18 años

¿La raíz de todo mal?

¿La religión causa violencia?

En el libro de Mark Juergensmeyer Terror in the Mind of God, a irma
que la religión es violenta por naturaleza. ¿Cómo es eso? Tiende a
"absolutizar y proyectar imágenes de guerra cósmica", incluso si el
objetivo inal de una religión es la paz y el orden. ¿La recomendación de
Juergensmeyer? Inyectando en la religión los valores suavizantes de la
Ilustración de "racionalidad y juego limpio"; Esto ayudará a detener la
violencia y los asesinatos para producir paz y armonía en este mundo.1
Tres años antes, Regina Schwartz escribió La maldición de Caín,
desa iando el "legado violento del monoteísmo" (que incluye el
judaísmo, el islam y el cristianismo). La creencia en un Dios
(monoteísmo) y las a irmaciones de verdad exclusivas van de la mano,
lo que supuestamente genera problemas para todos los demás.
Aquellos que abrazan al "único Dios verdadero" rechazarán, odiarán y
eliminarán a todos los forasteros que no acepten a su Dios o su
cosmovisión.2El monoteísmo y las a irmaciones de verdad exclusivas
crean una mentalidad de nosotros-ellos: para preservar nuestra
identidad y pureza religiosa, deben eliminarse. Esto es lo que Richard
Dawkins quiere decir que el Dios de Israel está obsesionado con "su
propia superioridad sobre los dioses rivales y con la exclusividad de su
tribu del desierto elegido".3
Es por eso que Caín, cuya ofrenda fue rechazada por Dios en favor de
la de su hermano Abel, se levantó y lo asesinó. Del mismo modo, Dios
eligió injustamente al Jacob más joven sobre Esaú, lo que produjo un
con licto entre ellos. Por razones similares, los israelitas elegidos
terminaron matando a los cananeos no elegidos; Dios estaba del lado
de Israel, no de los cananeos. La alienación y el asesinato son los
resultados predecibles del monoteísmo. Por lo tanto, no deberíamos
sorprendernos con actos como los ataques terroristas del 11 de
septiembre, la misma a irmación que hacen los nuevos ateos.4 4La
alternativa a la religión coercitiva sería valores ilustrativos de
tolerancia que favorecen la diversidad y el pluralismo; Estos valores
dan la bienvenida generosamente a los extraños y no sofocan la
creatividad.

¿Solo necesitamos valores de iluminación?

Por el contrario, podríamos argumentar que no necesitamos menos
religión y más valores de la Ilustración. Irónicamente, la barbarie de la
Revolución Francesa de la Ilustración convirtió la búsqueda de la
libertad, la igualdad y la fraternidad en inhumanidad y en una pesadilla
de crueldad. Como muchos han argumentado, la institucionalización
del pluralismo y la diversidad en la sociedad puede tener el efecto de
excluir y eliminar la religión tradicional de la conversación.
Bien entendido, en realidad necesitamos más religión, no menos.
Pero necesitamos el tipo correcto de valores religiosos, no
simplemente cualquier cosa que se llame a sí misma religiosa (piense
en Jim Jones, David Koresh y los yihadistas). Cuando se le da la debida
consideración, una cosmovisión verdaderamente bíblica debe tener un
lugar en la mesa dado su fundamento para la moralidad y su in luencia
positiva en la formación de la cultura, un punto que exploraremos en
los últimos capítulos. La fe bíblica en realidad apoya la tolerancia: a
pesar de nuestros desacuerdos, los seres humanos aún somos
portadores de la imagen de Dios, y debemos buscar vivir en paz con
todos los que podamos (Rom. 12:18). Apoya la diversidad: debido a la
muerte de Cristo, ha derribado muros divisorios de raza, clase y género
(Gálatas 3:28; Ef. 2: 11–22). Mientras el apóstol Pablo habla sobre la
guerra, se re iere a la guerra espiritual en Efesios 6. Pero si bien
podemos agrupar el tema de pelear una guerra justa (por ejemplo, para
detener la agresión nazi), la guerra de los cristianos no requiere armas
terrenales (2 Cor. 10: 4). El tipo de conquista que pide Pablo es vencer
el mal con el bien (Rom. 12:21).
Así que no estamos hablando de religión genérica, como si todas las
religiones fueran iguales y que cualquier religión sea tan dañina como
la siguiente. Además, debemos preguntarnos si una religión es
verdadera. ¿Encaja y explica la realidad? No debemos cometer el error
que cometieron los asirios conquistadores, que "hablaron del Dios de
Jerusalén como de los dioses de los pueblos de la tierra, obra de manos
de hombres" (2 Crón. 32:19). Entonces, cuando hablamos de más
religión, también hablamos de una que es verdadera.
¿Qué pasa con la a irmación de Schwartz de que el monoteísmo
conduce a la violencia? Es di ícil ver cómo la unidad de Dios podría
conducir a la violencia en sí misma. Por un lado, Schwartz ignora las
referencias del Antiguo Testamento a la gracia, la compasión, la
paciencia y la misericordia de Dios (p. Ej., Éxodo 34: 6–7). El teólogo
Miroslav Volf argumenta que si uno se deshace del monoteísmo, "la
división y la violencia entre" nosotros "y" ellos "apenas desaparece".5
5A los ojos de los politeístas paganos, romanos y adoradores del
emperador (es decir, adoradores de muchos dioses), los cristianos
fueron perseguidos como ateos: la creencia en un Dios era lo
su icientemente cercana. Irónicamente, los cristianos monoteístas
fueron atacados por los religiosos que a irman la diversidad en el
mundo mediterráneo.
Más allá de esto, la historia (además de los titulares de mañana) está
llena de tribus no necesariamente monoteístas que luchan entre sí o
con este gobierno comunista que ataca a ese grupo religioso. ¿Y por
qué centrarse en la religión per se? ¿Por qué no atacar la política y los
abusos políticos de la religión? ¿Qué pasa con el tribalismo étnico que
genera hostilidad y violencia, como en la ex Yugoslavia? ¿Por qué no
considerar factores sociológicos e históricos complejos que
contribuyen al con licto? La alienación, la pobreza, el
desempoderamiento, el racismo / tribalismo, las estructuras de poder,
las disputas históricas y la animosidad pueden generar ira y luego
violencia. La religión a menudo resulta ser la etiqueta utilizada para
justi icar la violencia entre las partes en guerra.
Entonces, ¿por qué pensar que la religión es el único factor, toda la
causa de la culpa? En lugar de arrastrar a Dios a la situación para cubrir
los problemas raíz, debemos resistir la manipulación de Dios para
nuestros propósitos. ¿Y qué hay de los efectos positivos de una
religión? ¿Qué pasa si más bene icio que daño proviene de una religión
en particular? La noción de que la religión causa violencia o daño
generalmente oscurece la complejidad de los factores involucrados.

Levantando Caín
¿Qué pasa con el problema de Cawart de Schwartz? Dios no eligió a Abel
a expensas de Caín. Dios había advertido a Caín de su actitud
pecaminosa, diciendo que debe dominar el pecado que está
"agazapado en la puerta" (Génesis 4: 7). Caín podría haber ofrecido un
sacri icio aceptable si su resentimiento se hubiera convertido en
humildad. Aunque Caín estaba enojado y su "semblante cayó" (4: 5–6),
Dios le recordó que tal condición no era inevitable: "Si lo haces bien,
¿no se alzará tu semblante?" (v. 7). Claramente, Dios no favoreció a Abel
a expensas de Caín. De hecho, incluso después de que Caín mató a Abel,
Dios aún le otorgó una gracia protectora a Caín.
Lo mismo se aplica a Jacob y Esaú. Aunque Esaú no recibió los
derechos de herencia, todavía estaba reconciliado con su hermano
tramposo al inal de la historia (Génesis 33: 4). Esaú tuvo éxito
mientras que Caín falló. Dios no debe ser culpado en ninguno de los
escenarios. Y cuando se trata de Israel y las naciones, la elección de
Dios de Israel no excluyó a otras naciones de la salvación (por ejemplo,
Rahab, Rut, Nínive en los días de Jonás). De hecho, el deseo de Dios es
incluir a todos los que vendrán a él.
Incluso dentro de Israel, Dios eligió la tribu de Judá, a través de la
cual vendría el Mesías davídico. De nuevo, este era un medio de llevar
la salvación a los judíos pero también a los gentiles. El hecho de que
Dios eligió trabajar a través de Judá, que tenía una mala reputación
(Génesis 37: 23–27; 38), no signi icaba que José (un hombre de fe e
integridad) no podía experimentar la salvación o recibir la bendición
de Dios a través de Con ianza y obediencia.
Además de esto, considere cómo algunas personas son más
inteligentes, atléticas, artísticas o de aspecto agradable que otras. Aquí
no tenemos una igualdad perfecta, excepto en la dignidad y el valor de
cada individuo. Sí, aquellos aparentemente menos dotados pueden
volverse resentidos o celosos de aquellos aparentemente más dotados,
o uno puede reconocer las gracias que ha recibido y lidiar
constructivamente con las decepciones. De hecho, algunos de los
presuntos activos del dinero, la buena apariencia o la inteligencia
pueden ser obstáculos espirituales y fuentes de orgullo y
autosu iciencia.
Piense en el escritor de himnos ciegos Fanny Crosby (1820–1915).
Cuando tenía seis semanas de edad, un médico le aplicó la medicina
equivocada, una cataplasma caliente, en los ojos in lamados, lo que
resultó en ceguera permanente. En lugar de resentirse, juró estar
contenta con su suerte en la vida. Ella escribió algunos de los himnos
más inspiradores cantados por cristianos como "A Dios sea la gloria, las
grandes cosas que ha hecho" y "Jesús me mantiene cerca de la cruz".
Re lexionando sobre su ceguera, escribió estas estrofas:

¡Oh, qué alma tan feliz soy!

Aunque no puedo ver;
Estoy resuelto que en este mundo
Contento estaré.
Cuantas bendiciones disfruto
Que otras personas no lo hacen;
Llorar y suspirar porque soy ciego
No puedo y no lo haré.6 6

Los derechos de autoexclusión

El problema de Schwartz es que ella no se ha tomado la doctrina de la
Trinidad lo su icientemente en serio. El Dios Triuno —Padre, Hijo y
Espíritu— no es una deidad cerrada. Él gentilmente crea seres
humanos para compartir su vida, alegría y bondad. Dios es humilde y
centrado en los demás, sirviendo a sus criaturas y mostrando bondad a
todos (Mateo 5:45). Una característica distintiva central de Dios, y de
aquellos que toman en serio su gobierno, es el amor por los enemigos.
Este no es el amor fácil de ser bueno con aquellos que son buenos con
nosotros, sino el amor duro, valiente y más completo sobre todos los
otros tipos de amor (Mateo 5: 46-48).
Alguien puede objetar: “¿No existe la doctrina del in ierno, la
exclusión inal? ¿Por qué Dios no muestra absoluta hospitalidad a
todos sin exclusión? ¿No es esta la alternativa verdaderamente
pací ica? Miroslav Volf observa astutamente que la "hospitalidad
absoluta" se vuelve di ícil cuando los perpetradores no arrepentidos se
sientan con sus víctimas violadas y no curadas. Tal visión perversa de
la hospitalidad en realidad "entronizaría la violencia porque dejaría a
los infractores sin cambios y las consecuencias de la violencia sin
remedio".7 7 El hermano mayor en la historia del hijo pródigo (Lucas
15) se quedó con una decisión: ¿se quedaría afuera para enfurruñarse y
hacer un puchero, o entraría para celebrar el regreso de su hermano
menor y así honrar a su amable padre?
El in ierno mismo es el acto de autoexclusión de Dios, el acto inal de
autoa irmación y control. Si queremos un divorcio de Dios, él nos lo
concederá. El in ierno no es una cámara de tortura de fuego eterno. El
in ierno es en última instancia un reino de auto separación y
cuarentena de la presencia de Dios (2 Tes. 1: 9). Los seres espirituales
(el diablo y sus ángeles) tendrán la separación inal de Dios que desean.
CS Lewis lo pone de esta manera:
Pagaría cualquier precio para poder decir sinceramente "Todo se salvará". Pero mi razón
responde: "¿Sin su voluntad o con ella?" Si digo "sin su voluntad" percibo de inmediato una
contradicción; ¿Cómo puede el acto voluntario supremo de auto-entrega ser involuntario? Si
digo "Con su voluntad", mi razón responde "¿Y si no ceden?"8

No, el problema no es la religión, aunque muchas acciones de

inspiración religiosa son ciertamente perversas y grotescas. En el
Antiguo Testamento, vemos que Dios desea incluir judíos y gentiles,
amigos y enemigos por igual en sus propósitos de salvación. Cuando
llegamos al Nuevo Testamento, esta visión de una persona de todos los
grupos étnicos inalmente se está haciendo realidad.
Bien entendida, la fe cristiana (y no una categoría genérica llamada
religión), con su doctrina de la Trinidad que se entrega a sí misma y
centrada en otros, es en realidad un faro de esperanza para la paz y la
reconciliación (Rom. 5: 6–11; Ef. 2: 14-17). Algunos pueden negarse a
participar y continuar el con licto, pero eso no es culpa de la fe
cristiana.

¿Qué hay de las cruzadas?

Los críticos mencionan las Cruzadas como evidencia de la violencia del
cristianismo. Podemos admitir fácilmente que las Cruzadas, la
Inquisición y las guerras religiosas de Europa fueron una tragedia, una
mancha en la historia de la cristiandad. ¿Pero estos eventos re lejan la
esencia del cristianismo? Toda esta charla sobre la religión que causa la
guerra plantea sus propias preguntas. ¿Qué queremos decir con
religión? ¿Toda religión que haya existido alguna vez? ¿Confucionismo,
budismo, bahá'í, ciencia cristiana, testigos de Jehová? Y la conexión
religión-guerra supone que la religión tiene poca conexión con la
verdad. Cualquier revelación divina única, auténtica y honesta no está
ni siquiera en la pantalla del radar de los críticos. Tampoco se hace la
pregunta: ¿está incrustada la violencia en esta tradición religiosa en
particular, o es totalmente incompatible con esa religión en particular?
Aquellos que (con razón) critiquen a las Cruzadas como moralmente
equivocadas irán más allá para agrupar las Cruzadas con la yihad
islámica. Hacerlo es un error, y solo puedo esbozar las generalidades
aquí.9 9El término árabe yihad signi ica "lucha", que puede abarcar la
lucha interna, intelectual o moral, así como la lucha militante y
violenta. Sin embargo, la comprensión islámica más tradicional de la
jihad es del tipo violento que ha caracterizado el alcance de la historia
del Islam; Hay poco apoyo para la jihad como mera lucha espiritual /
interna.10
Incluso si comparamos las Cruzadas con la yihad islámica militante y
agresiva, las Cruzadas se ven mucho mejor:
Las cruzadas (1095– Jihad en el Islam
1291)
Las cruzadas duraron unos La yihad ha estado en curso
doscientos años. durante más de mil trescientos
años.
Las Cruzadas han sido Las expediciones de la yihad
criticadas como el imperialista de Mahoma
comienzo del imperialismo. comenzaron más de quinientos
años antes de las Cruzadas.
Las Cruzadas comenzaron Jihad comenzó con la intención
como un esfuerzo por de tomar territorio
recuperar la tierra de los cristianizado nunca ocupado
musulmanes que alguna por musulmanes, para
vez fueron ocupados por establecer la umma
cristianos. (comunidad islámica).
Jesús, en cuyo nombre se Mahoma no solo predicó la
libraron las Cruzadas, no violencia contra los no
enseñó ni ejempli icó la creyentes sino que también
violencia contra aquellos participó en ella en más de
que rechazaron su sesenta campañas militares
mensaje. agresivas.
Los primeros seguidores El Corán incluye muchos textos
de Jesús y los que militantes y agresivos. Después
escribieron el Nuevo de la muerte de Mahoma, el
Testamento no abogaban Islam se extendió a lo largo y
por la violencia. En sus ancho a través de la violencia.
primeros siglos, la fe Sobrepasó áreas previamente
cristiana políticamente cristianizadas y regularmente
impotente se expandió a representaba una amenaza
través de obras de amor y para la cristiandad establecida
comunicando las noticias (por ejemplo, España, Francia,
de Cristo que cambiaron la Viena).
vida.
Considere los comentarios de Bernard Lewis, el principal estudioso
occidental sobre el Islam. Él resume muy bien las diferencias
signi icativas entre la jihad islámica y las Cruzadas, a pesar de que
ambas se libran como guerras santas contra enemigos in ieles por la
verdadera religión:
La Cruzada es un desarrollo tardío en la historia cristiana y, en cierto sentido, marca una
desviación radical de los valores cristianos básicos como se expresa en los Evangelios. La
cristiandad había estado bajo ataque desde el siglo VII y había perdido vastos territorios por
el dominio musulmán; El concepto de guerra santa, más comúnmente una guerra justa, era
familiar desde la antigüedad. Sin embargo, en la larga lucha entre el Islam y la cristiandad, la
Cruzada fue tardía, limitada y de duración relativamente breve. Jihad está presente desde el
comienzo de la historia islámica: en las Escrituras, en la vida del Profeta y en las acciones de
sus compañeros y sucesores inmediatos. Ha continuado a lo largo de la historia islámica y
conserva su atractivo hasta nuestros días. La palabra cruzada deriva, por supuesto, de la cruz
[latín, crux] y originalmente denotaba una guerra santa para el cristianismo. Pero en el mundo
cristiano hace mucho que perdió ese signi icado. . . . La yihad también se usa en una variedad
de sentidos, pero a diferencia de la cruzada, ha conservado su signi icado primario original.11

Los críticos de las Cruzadas o la Inquisición son ciertamente

correctos de que el cristiano no debe abogar por atrocidades o
ejecuciones por herejía en el nombre de Jesús. Y deberíamos preguntar
a los críticos: "¿Por qué seleccionar estos eventos anticristianos como
pruebas A y B para la fe cristiana en lugar de mirar el ejemplo y las
enseñanzas del mismo Jesús, sin mencionar a Francisco de Asís, Martin
Luther King Jr., Madre? ¿Teresa, William Wilberforce y otros
paci icadores cristianos? De hecho, las atrocidades y los reinados
teológicos del terror llevados a cabo en el nombre de Jesús se oponen a
todo lo que Jesús defendió en su ministerio.

¿Las guerras de Yahweh en el Antiguo Testamento son como la

jihad islámica?
Aunque abordo este tema con más detalle en otra parte,12
probablemente deberíamos decir algo acerca de la acusación común:
"¿No son las guerras de Yahweh del Antiguo Testamento como la yihad
islámica militante?"
 Debemos tener en cuenta que el Islam tradicionalmente ha dividido
el mundo en dos ámbitos: "la morada del Islam / paz" (dar al-Islam /
salam), donde domina el Islam, y "la morada de la guerra" (dar al-harb)
, donde el gobierno del Islam debería extenderse, mediante la guerra, si
es necesario. El islam es un credo dominante. Tradicionalmente, la
actitud musulmana hacia los no musulmanes ha sido gobernante
versus gobernado, vencedor versus vencido. De hecho, el antiguo Islam
nunca pensó en un musulmán que vivía bajo un gobierno no
musulmán.13
La guerra ofensiva y la anulación de la oposición han sido el corazón
del Islam desde el principio. (1) Su fundador Muhammad participó en
más de sesenta campañas militares; (2) el Corán contiene muchos
pasajes ásperos, agresivos y militaristas; (3) desde la muerte de
Mahoma, sus seguidores han difundido el Islam por medios violentos, a
menudo asumiendo vastos segmentos de territorios cristianizados;
(4) la mayoría de los países musulmanes de hoy (con la excepción de
Malí y Senegal) tienen un historial terrible de derechos humanos, y si la
mayoría de los musulmanes de estos países van a encontrar la libertad
política, irónicamente, deben mudarse a Occidente en lugar de
quedarse en su país. de origen.
El erudito egipcio judío Bat Ye'or ha documentado a fondo la historia
de la dhimmitud (la condición de cristianos, judíos y otros no
musulmanes [dhimmis] según la ley islámica) en áreas dominadas por
musulmanes. Cualquier tolerancia musulmana mostrada a los no
musulmanes siempre podría dar paso a la yihad militante si no se
pagara tributo (jizya) a los musulmanes. Ye'or documenta a fondo la
opresión e incluso "el exterminio abierto de las poblaciones cristianas
y la desaparición de la cultura cristiana oriental".14
El "mito de la tolerancia musulmana", dice, no existía antes del siglo
XX. Esa es una creación moderna de Occidente. Fue el resultado de
di icultades políticas y culturales una vez que las potencias
colonizadoras como Inglaterra y Francia se retiraron del norte de
África y Medio Oriente, sin la voluntad de proteger a las minorías
cristianas allí. Toda una literatura desarrollada alabando la tolerancia
musulmana hacia judíos y cristianos; surgieron por razones
económicas (¡piense en el petróleo!) y políticas. No queriendo sacudir
el bote, las potencias retiradas pre irieron una política proislámica
económicamente rentable.15Y aunque el Corán declara: "Que no haya
compulsión en la religión" (2: 256), la compulsión ha sido parte de la
mentalidad musulmana desde el principio. Esto no es para negar la
presencia de muchos musulmanes amantes de la paz en todo el mundo;
Yo mismo he venido a hacerme amigo de muchos de ellos a lo largo de
los años. Podemos estar muy agradecidos por esos musulmanes
orientados a la paz, aunque quizás más de ellos puedan hablar con más
fuerza contra la violencia llevada a cabo en nombre del Islam.
Entonces, ¿qué debemos hacer con la comparación entre la jihad
islámica y las guerras aprobadas por Yahweh en el Antiguo
Testamento? Aquí hay una breve descripción de las diferencias clave:
Guerra de Yahvé en el Antiguo Jihad
Testamento Islámica
No hay
limitaciones
La guerra se limitó geográ icas
Geogra ía geográ icamente a la Tierra para la
Prometida. yihad. El
mundo no
musulmán
es la
"morada de
la guerra".
Tal guerra se limitó No hay
Longitud principalmente a una generación limitaciones
histórica (alrededor de la época de históricas /
/ límite Joshua), aunque los con lictos temporales
menores continuaron con los para la
persistentes enemigos de Israel. yihad.
Objetos La guerra consistía en castigar a La agresión
de guerra una cultura irremediablemente / guerra
corrupta (moral y está dirigida
teológicamente), no porque no a los no
fueran israelitas o incluso musulmanes
porque no adoraban a Yahweh. (incluidos
Este castigo se produjo después los
de un período de más de cristianos y
cuatrocientos años cuando el los judíos:
pecado de los cananeos había "personas
madurado por completo (Génesis del libro").
15:16).
 Yahvé ama incluso a sus Dios ama
Objetos enemigos / aquellos que no lo solo a
del amor aman (véase Génesis 12: 3; quienes lo
de Dios Jonás). Su plan redentor abarca a aman y lo
los enemigos tradicionales de obedecen.
Israel (Babilonia, Asiria, Egipto) y
los incorpora al pueblo de Dios.
El Corán
enfatiza a
Dios como
pura
La naturaleza compasiva y voluntad
Norma de amable de Dios es la fuente de los (en
moralidad mandamientos de Dios. oposición a
una
naturaleza
moralmente
buena),
quien
ordena lo
que quiera.
 ¿La religión causa violencia? ¿Es peligrosa la religión? Decir sí a estas
preguntas sería una generalización grosera. Por un lado, este punto de
vista no tiene en cuenta muchas variaciones dentro de todas las
religiones tradicionales del mundo, algunas de las cuales son bastante
mansas y no amenazadoras. Segundo, aquellos que apoyan esta noción
no preguntan si los textos militantes en ciertos libros sagrados son
normativos y permanentes o únicos e irrepetibles. Tercero, esta
suposición no distingue entre la esencia de una religión y los trágicos
abusos de sus practicantes. Cuarto, no considera la verdad en la
religión: que algún punto de vista religioso en realidad puede ser cierto
y, por lo tanto, sus competidores estarían en un error cuando no estén
de acuerdo con la verdad. Finalmente, la opinión de que la religión es
peligrosa porque excluye otras opiniones es incoherente. Nos deja
preguntándonos "¿No es este pluralismo blando excluir o marginar las
opiniones religiosas muy" estrechas "de, digamos, el monoteísmo?"
Hacer cualquier a irmación de verdad es a irmar que su opuesto es
falso.

Otras lecturas
Copán, Paul. Cuando Dios va a Starbucks: una guía para la apologética
cotidiana. Grand Rapids: Baker, 2008.
Volf, Miroslav. "Cristianismo y violencia". En, editado por Richard S.
Hess y Elmer A. Martens. Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2008.
Ye'or, Bat. Islam y Dhimmitude: donde las civilizaciones chocan.
Teaneck, Nueva Jersey: Farleigh Dickinson University Press, 2002.
 PARTE 4

A ilando el enfoque moral

 19

¿Moralidad sin un Dios Legislador?

El fundamento divino de la bondad

Christopher Hitchens arroja el guante: “Te desa ío a ti, o a cualquiera, a
nombrar una acción más que no haría, a menos que lo haga. . . se hizo
cristiano ".1Sam Harris escribe sobre el "mito del caos moral secular",
es decir, la moral y el orden social no necesitan a Dios o la religión
como base. Después de todo, hay muchos ateos morales y muchos
devotos religiosos inmorales. Rechaza la noción de que violar o matar
niños está mal solo porque Dios lo dice.2
Del mismo modo, Daniel Dennett cuestiona la noción de que la
bondad se opone al materialismo cientí ico: “No hay ninguna razón por
la cual una incredulidad en la inmaterialidad o inmortalidad del alma
deba hacer que una persona sea menos solidaria, menos moral, menos
comprometida con el bienestar de todos en la Tierra que alguien que
cree en 'el espíritu'. Agrega que un "buen materialista cientí ico" puede
estar tan preocupado por "si hay mucha justicia, amor, alegría, belleza,
libertad política y sí, incluso libertad religiosa" como "profundamente
espiritual". De hecho, aquellos que se autodenominan espirituales
pueden ser "crueles, arrogantes, egocéntricos y totalmente
indiferentes a los problemas morales del mundo".3
En su documental antirreligioso de la BBC The Root of All Evil?
Richard Dawkins insiste en que la bondad, la generosidad y la bondad
se pueden encontrar en la naturaleza humana y que el darwinismo lo
explica. ¿Cómo? Tenemos genes altruistas. Estamos genéticamente
conectados para rascar la espalda de otro. En otras palabras, los genes
crean moralidad; Dios o la religión no. Los humanos tenemos una
conciencia moral y una empatía mutua que evolucionan
constantemente.4 4
 El mensaje de todos estos ateos es alto y claro: las personas pueden
ser morales sin creer en Dios. Un examen más cuidadoso revela que los
nuevos ateos tienen razón en un nivel pero están equivocados en otro.

¿Una cuestión de consistencia?

Aunque acusa a Yahweh de ser un monstruo moral, Dawkins tiene su
propio problema: ha dejado constancia negando la existencia misma
del mal y la bondad.
Si el universo fuera solo electrones y genes egoístas, tragedias sin sentido. . . son exactamente
lo que debemos esperar, junto con una buena fortuna igualmente sin sentido. Tal universo no
sería ni malo ni bueno en intención. . . . El universo que observamos tiene precisamente las
propiedades que deberíamos esperar si, en el fondo, no hay diseño, ningún propósito, ningún
mal y ningún bien, nada más que una indiferencia ciega e implacable.5 5

En A Devil's Chaplain, a irma: “La ciencia no tiene métodos para decidir

qué es ético. Esa es una cuestión para los individuos y para la sociedad
".6 6Si la ciencia por sí sola nos da conocimiento, como a irma
Dawkins, ¿cómo puede considerar inmoral la acción de Dios o la
religión como la raíz de todo mal? Como veremos, Dawkins se está
ayudando a los recursos meta ísicos de una visión del mundo que
repudia.

Saber vs. Ser

Seamos claros: los nuevos ateos tienen toda la razón de que no
necesitamos creer en Dios o seguir la Biblia para tener un
conocimiento general de lo que está bien y lo que está mal. Al igual que
los teístas, los ateos han sido creados a imagen de Dios, y pueden
reconocer el mismo tipo de virtudes y comportamientos, como a los
propios ateos les gusta señalar. Habiendo sido creados a imagen
divina, hemos sido diseñados para funcionar correctamente viviendo
moralmente. Entonces, si tomamos nuestra conciencia en serio (como
vemos que los gentiles deberían haberlo hecho en Amós 1–2),
podemos hacer mucho bien moralmente. Aquellos que niegan que la
amabilidad es una virtud o que torturar a los bebés por diversión está
mal, no necesitan una discusión; ¡Necesitan ayuda psicológica y
espiritual! Están sufriendo un mal funcionamiento moral. Cuando la
gente me dice: "Bueno, los terroristas del 11 de septiembre creyeron
sinceramente que estaban haciendo lo correcto", respondo: "¡Muchas
personas en salas psiquiátricas creen sinceramente que son Alejandro
Magno, Julio César o Napoleón Bonaparte!" La sinceridad no es
necesariamente una indicación de la función adecuada.
Algunos ateos dirán que sabemos que la violación está mal porque
viola los derechos de la víctima y destruye el tejido social. Sin embargo,
el problema con el ateísmo moral es que no llega lo su icientemente
lejos. Observe cómo los ateos que creen en el verdadero bien y el mal
dan un salto intelectual masivo de fe. Creen que de alguna manera los
hechos morales fueron eternamente parte del "mueble" de la realidad,
pero que a partir del limo impersonal y sin valor, las personas humanas
que poseían derechos, dignidad, valor y obligaciones eventualmente
fueron producidas. Estas verdades morales estaban "anticipando" la
evolución de seres humanos moralmente valiosos que tendrían el
deber de obedecerlos. Sí, los ateos pueden saber que la violación está
mal, pero eso no es sorprendente si se han hecho a imagen de Dios, a
quien se niegan a reconocer. La pregunta más fundamental que el
ateísmo parece incapaz de responder es:7 7
Cambiemos el escenario de una violación en la calle al uso de una
droga de violación en una iesta. Queriendo obtener lo que quiere, un
joven coloca esta droga en la bebida de una mujer desprevenida.
Supongamos que es lo su icientemente amable como para tomar
ciertas precauciones para que no haya consecuencias obvias en sus
acciones. La mujer se despierta más tarde sin saber la diferencia. ¿Por
qué este acto sigue siendo tan repugnante? Después de todo, la mujer
no sabe nada, el chico tuvo su placer y nadie es más sabio. ¿Y por qué
Dawkins debería estar indignado por tal acción? Después de todo,
como dice Dawkins, los seres humanos simplemente "bailan" con la
música de su ADN.8Si hay una desviación de la bondad y la generosidad
producidas genéticamente, no es realmente inmoral; Es solo una falla
genética.
Está mal violar a una niña, ya sea que sepa lo que está sucediendo o
no, porque tiene dignidad y derechos intrínsecos. Por la misma razón,
está mal burlarse e insultar a los discapacitados mentales, incluso si no
parecen ser lastimados por estos ataques verbales. ¿De dónde
provienen entonces la dignidad y los derechos en un mundo de
electrones y genes egoístas? La doctrina de la imagen de Dios respalda
nuestras intuiciones más fuertes de que los humanos no son objetos
para usar y abusar, sino personas que deben ser respetadas y tratadas
de manera justa ante la ley.
Intrínsecamente valioso, las personas pensantes no provienen de
procesos impersonales, no conscientes, no guiados y sin valor a lo
largo del tiempo. Un Dios personal, consciente de sí mismo, decidido y
bueno proporciona el contexto tan necesario que un universo sin Dios
simplemente no puede. La personalidad y la moral están
necesariamente conectadas; Los valores morales tienen sus raíces en
la personalidad. Sin Dios (un Ser personal), ninguna persona, y por lo
tanto ningún valor moral, existiría en absoluto. Solo si Dios existe se
pueden realizar las propiedades morales.
Algunos ateos a irman que los valores morales están "justo ahí",
verdades necesarias que forman parte del mobiliario del universo. Si
ese es el caso, como acabamos de señalar, entonces qué gran
coincidencia cósmica que estas leyes morales anticipaban de alguna
manera la eventual aparición de criaturas morales que tendrían el
deber de obedecer estas leyes. La existencia de Dios y la creación de
humanos tiene un mejor sentido de la conexión entre los estándares
morales genuinos y universales (enraizados en la naturaleza de Dios) y
la dignidad y el valor humanos.
Incluso los sistemas éticos seculares, ya sean variaciones en los
puntos de vista éticos de los ilósofos Aristóteles o Kant o tal vez algún
punto de vista del contrato social, pueden a irmar muchas verdades
que los creyentes en Dios a irman. Estos sistemas pueden estar de
acuerdo en que debemos llevar a cabo ciertas obligaciones morales o
cultivar ciertas cualidades de carácter. Aun así, estos sistemas aún
están incompletos porque no ofrecen una base para la dignidad y el
valor humanos.

El desa ío de Hitchens
¿Qué pasa con el desa ío Hitchens? ¿Podemos nombrar una virtud
moral en un cristiano que un ateo como Hitchens no tiene? ¡Si! ¿Qué tal
no honrar a Dios o darle gracias (Rom. 1:21)? ¿Qué pasa con el pecado
de la autosu iciencia humana y la negativa a someterse a la autoridad
de Dios (Sal. 2)? ¿Qué pasa con el hecho de que Hitchens desprecia la
oferta de salvación de Dios o su negativa a depender de la gracia de
Dios (Mateo 23:37)? Si los dos grandes mandamientos son amar a Dios
por completo y amar al prójimo como a uno mismo, y Hitchens es tan
bueno como él dice que es, entonces todavía rechaza la prueba al 50
por ciento. Ha rechazado el "gran y principal mandamiento" (Mateo 22:
38-39).
Me pregunto si Hitchens se preocupa por las cosas; él no está
interesado en poner sus preocupaciones en Aquel que se preocupa por
él (1 Pedro 5: 7). ¿Hitchens ama a sus enemigos y les hace bien (Mateo
5:44)? ¿Toma el nombre de Dios en vano (Éxodo 20: 7)? ¿Perdona a
otros como se le ha ofrecido perdón (Ef. 4:32)?
Quizás podamos llevar las cosas un paso más allá. Guenter Lewy, el
agnóstico politólogo que enseñó en la Universidad de Massachusetts,
ha observado que hay algunas virtudes morales que es poco probable
que produzca el ateísmo:
No es probable que los seguidores de una ética [naturalista] produzcan un Día de Dorothy o
una Madre Teresa. Muchas de estas personas aman a la humanidad, pero no a los seres
humanos individuales con todas sus fallas y defectos. Se los encontrará participando en
manifestaciones por causas como el desarme nuclear pero no sentados al lado de la cama de
una persona moribunda. Una ética de la autonomía moral y los derechos individuales, tan
importante para los liberales seculares, es incapaz de sostener y nutrir valores como el
altruismo y el sacri icio personal.9 9

En este sentido, el escritor cristiano Malcolm Muggeridge escribió que

pasó muchos años en India y África, donde fue testigo de "un gran
esfuerzo justo realizado por cristianos de todas las denominaciones".
Por el contrario, sin embargo, "nunca, como sucede, me encontré con
un hospital u orfanato dirigido por la Sociedad Fabiana o una colonia
de leprosos humanistas".10

¿Puede la evolución naturalista explicar la moralidad?

Dawkins a irma que la amabilidad y la generosidad están enraizadas en
nuestros genes. Hemos desarrollado una conciencia de la moral que
demuestra ser biológicamente bene iciosa. Aunque entro en más
detalles sobre esta pregunta en otra parte, permítanme ofrecer algunas
respuestas aquí.

¿Por qué con iar en nuestros genes?

Si no somos más que productos de la evolución naturalista que
intentan luchar, alimentarse, huir y reproducirse, ¿por qué con iar en
las convicciones de nuestras mentes, ya sea sobre la verdad o la
moralidad? Si solo estamos bailando con nuestro ADN, sobre el cual no
tenemos absolutamente ningún control, ¿cómo sabemos que tenemos
razón en algo? Solo estaríamos accidentalmente en lo cierto, pero esto
no se puede llamar conocimiento. Como re lexionó Charles Darwin,
“conmigo siempre surge la horrible duda de si las convicciones de la
mente del hombre, desarrollada a partir de la mente de los animales
inferiores, tienen algún valor o son con iables. ¿Alguien con iaría en las
convicciones de la mente de un mono, si hay convicciones en esa
mente?11
Podríamos creer accidentalmente cosas verdaderas que nos ayudan
a sobrevivir. Pero también podríamos tener muchas creencias falsas
que nos ayudan a sobrevivir. Por ejemplo, podríamos estar
programados para creer que los humanos son valiosos y tienen
derechos o que tenemos deberes morales que cumplir. Tales creencias
podrían ayudarnos a sobrevivir como especie, pero serían
completamente falsas.
El proceso evolutivo naturalista está interesado en la aptitud o la
supervivencia, no en la creencia verdadera. Entonces, no solo se socava
la moralidad objetiva, sino también el pensamiento racional. Según los
evolucionistas ateos Michael Ruse y EO Wilson, la moralidad es una
"ilusión corporativa" que nuestros genes nos han "engañado" para que
cooperemos ".12Creemos que realmente deberíamos amar a los niños
pequeños, pero estamos equivocados al concluir que lo correcto y lo
incorrecto realmente existen. Esta ilusión de que tenemos deberes
morales es convincente y fuerte. Sin ella, ignoraríamos o
desobedeceríamos nuestros impulsos morales. Sin embargo, tener
inclinaciones morales es muy diferente de tener deberes morales, lo
que nos lleva al siguiente punto.

Pasar de "Es" a "Deber"

Según el escéptico Michael Shermer, a quien Dawkins cita con
aprobación, preguntando "¿Por qué debemos ser morales?" es como
preguntarse "¿Por qué deberíamos tener hambre o estar cachondos?"
Shermer insiste en que "la respuesta es que es tan parte de la
naturaleza humana ser moral como ser hambriento, cachondo, celoso y
enamorado".13Tales impulsos están conectados a nosotros por la
evolución. Pero, como señaló CS Lewis, los impulsos morales, dadas
estas condiciones de cableado, no son más verdaderos (o falsos) "que
un vómito o un bostezo".14Pensar "Debería" está en el mismo nivel de
"I itch". De hecho, "mi impulso de servir a la posteridad es el mismo
tipo de a ición al queso" o pre iero la cerveza suave o amarga.15
En efecto, todo lo que Shermer puede hacer es describir cómo
funcionan realmente los seres humanos, pero no puede prescribir
cómo deben comportarse los humanos. No hay diferencia entre si
debería ser moral y si debería tener hambre, ya que ambas son
funciones de cableado evolutivo. Estos estados simplemente son.
 Si, por otro lado, los humanos están hechos a imagen de Dios y
tienen valor desde el principio, entonces no tenemos que preguntarnos
cómo pasar del "es" de la naturaleza al "deber" de una obligación moral
genuina . Un Ser supremamente valioso está en el corazón de la
realidad; no existe un problema de si se debe si el teísmo es verdadero.

Moralidad arbitraria
Ruse y Wilson informan que, en lugar de evolucionar a partir de
"primates que habitan en la sabana", nosotros, como las termitas,
podríamos haber evolucionado necesitando "habitar en la oscuridad,
comernos [los desechos] y canibalizar a los muertos". Si este último
fuera el caso, "ensalzaríamos actos tan bellos y morales" y "nos
resultaría moralmente desagradable vivir al aire libre, deshacerse de
los desechos corporales y enterrar a los muertos".dieciséis Por lo
tanto, nuestra conciencia de la moralidad ("un sentido de lo correcto y
lo incorrecto y un sentimiento de obligación de ser así gobernado")
tiene "valor biológico", sirve como "una ayuda para la supervivencia" y
"no tiene ser más allá de esto".17La moral naturalista es arbitraria y
podría haberse desarrollado en direcciones opuestas. Admiramos la
moralidad que la evolución nos ha transmitido, pero podríamos estar
cantando las alabanzas de la moral muy opuesta por las mismas
razones: bailamos con nuestro ADN.
Para ilustrar mejor, considere el libro Una historia natural de
violación, en coautoría de un biólogo y un antropólogo.18 añosEl
resultado del libro es que la violación puede explicarse biológicamente:
cuando un hombre no puede encontrar una pareja, su impulso
subconsciente para reproducir su propia especie lo obliga a imponerse
sobre una mujer. Después de todo, tales actos ocurren en el reino
animal con, por ejemplo, patos silvestres o moscas escorpión. Los
autores no recomiendan la violación; de hecho, a irman que los
violadores no están excusados por su (mal) comportamiento. Pero si el
impulso de la violación está incrustado en la naturaleza humana desde
la antigüedad y otorga ventajas biológicas, ¿cómo pueden los autores
sugerir que este comportamiento debería terminar? La resistencia de
los autores a la violación, a pesar de su naturalidad, sugiere valores
morales objetivos que trascienden la naturaleza. Una ética arraigada en
la naturaleza parece dejarnos con una moral arbitraria. El teísmo, por
otro lado, comienza con el valor; el golfo de is-should debería ser
fácilmente puenteado.
 Nuevamente, es di ícil ver cómo el naturalista / ateo puede pasar de
procesos materiales, sin valor y no conscientes a la producción de
seres humanos valiosos y con derechos. De la inutilidad, viene la
inutilidad. La materia no tiene la capacidad de producir valor. Los
libros de texto de ísica no incluyen la bondad o incluso la conciencia
en sus intentos de de inición de la materia.
Por el contrario, la hipótesis de Dios no nos obliga a dar un gran salto
de inutilidad a valor. Más bien, comenzamos con valor (el buen carácter
de Dios), y terminamos con valor (humanos con imagen y
responsabilidad divina y derechos morales). Un buen Dios
efectivamente cierra el abismo entre es y debería. El valor existe desde
el principio; Está enraizado en un Dios bueno y autoexistente.
Entonces, a pesar de todas sus críticas a la religión, los nuevos ateos
aún carecen de los fundamentos morales para justi icar una crítica
moral genuina del teísmo, ni el ateísmo puede realmente fundamentar
el valor moral o la dignidad y el valor humano.

Otras lecturas
Copán, Paul. "Dios, el naturalismo y los fundamentos de la moral". En El
futuro del ateísmo: Alister McGrath y Daniel Dennett en Diálogo,
editado por Robert Stewart. Minneapolis: Fortress Press, 2008.
———. "Verdadero para usted, pero no para mí ": Superar las objeciones
comunes a la fe cristiana. 2da ed. Minneapolis: Bethany House, 2009.
Copán, Paul y Mark D. Linville. El argumento moral. Nueva York:
Continuum Press, de próxima publicación.
Liebre, John. ¿Por qué molestarse en ser bueno? El lugar de Dios en la vida
moral. Downers Grove, IL: InterVarsity, 2002.
 20

Nos hemos movido más allá de este

Dios (¿no?)

Jesús como el cumplidor del Antiguo

Testamento
Los dones de los judios
El 16 de febrero de 1809, John Adams escribió una carta a FA
Vanderkemp en la que insistía en que "los hebreos han hecho más para
civilizar al hombre que cualquier otra nación". Sus leyes no solo
ayudaron a traer una in luencia civilizadora a las naciones, sino que
preservaron y propagaron a la humanidad “la doctrina de un soberano
supremo, inteligente, sabio y todopoderoso del universo, que creo que
es el gran principio esencial de toda moralidad. y, en consecuencia, de
toda la civilización ".1
En su fascinante libro Los dones de los judíos, Thomas Cahill
refuerza este argumento. Esta antigua tribu nómada del desierto ayudó
a introducir a la humanidad un sentido de la historia, un pasado, un
presente y un futuro, y la idea de que la historia va a algún lado, que
tiene un punto.2Para los mesopotámicos, egipcios y otros pueblos
antiguos, el tiempo era cíclico, lo mismo de siempre. Podríamos decir
lo mismo sobre muchas iloso ías y religiones orientales de hoy; ellos
abrazan la doctrina del karma con sus ciclos de reencarnación de
nacimiento, muerte y renacimiento.
Lo que es más, el Antiguo Testamento revela a un Dios que tiene un
plan global (cósmico) y que involucra a los humanos como
participantes que conforman la historia en ese plan. Sí, los humanos
importan. Las genealogías del Antiguo Testamento re lejan el
importante papel que juegan los humanos en el desarrollo de los
propósitos de Dios.
Además de esto, los judíos introdujeron un robusto monoteísmo. En
lugar de ser solo un dios en un panteón de otros o simplemente una
deidad regional, Yahweh fue / es la única deidad que importa. De
hecho, él es el único que existe. Junto con esto, los judíos introdujeron
una nueva forma de experimentar la realidad. Hay un ser divino que
regularmente, personalmente involucra a los humanos, cuyas
elecciones realmente marcan la diferencia. La toma de decisiones
humanas tiene un gran signi icado, y Dios entrelaza estas elecciones en
sus planes generales. No somos los peones del destino ni estamos a
merced de los caprichos de los dioses. Por otro lado, los humanos no
son tan poderosos que pueden manipular a Dios para que haga su
voluntad. Estos temas son algunos de los regalos de los judíos para el
resto del mundo.

Los dones de los cristianos

Horrendas acciones anticristianas se han llevado a cabo en nombre de
Cristo: se podrían nombrar las Cruzadas, la Inquisición, la caza de
brujas o la lucha entre católicos y protestantes en Europa. No es que
Jesús quiera ser identi icado con este tipo de fanatismo religioso. Se
pueden hacer muchas cosas en el nombre de Dios que hacen que sea
"blasfemado entre los gentiles" (Rom. 2:24).
El problema con la a irmación de Christopher Hitchens de que "la
religión envenena todo" es que es a la vez vago y extremo. El término
religión en la literatura existente es notoriamente vago y di ícil de
de inir. Y si Dennett y Hitchens sugieren que Stalin era de alguna
manera "religioso", entonces en este punto levantamos las manos con
desconcierto. La declaración de Hitchens sobre la in luencia nociva de
la religión también es extrema en su desigualdad. ¿La religión
envenena todo y no aporta ningún bene icio? Los ateos más re lexivos
y so isticados estarían en total desacuerdo. Como responde el ilósofo
ateo Walter Sinnott-Armstrong, este eslogan religioso-venenos-todo es
"inexacto e insultante". Aconseja a los ateos que no animen o se rían de
los chistes de Hitchens, ni deben permanecer en silencio. A Sinnott-
Armstrong, La crítica de Hitchens a la religión es "como un pariente
senil" que constantemente hace "declaraciones extrañas"; Su
evaluación no es justa ni muy esclarecedora.3
 Irónicamente, las granadas morales de los nuevos ateos lanzadas
contra la fe cristiana en nombre de la moralidad se basan
históricamente en la misma fe que critican. Los historiadores han
documentado que los valores de los derechos humanos, la tolerancia, la
justicia social y la reconciliación racial son el legado de la fe cristiana,
no algunos ideales seculares de la Ilustración. A pesar de todos sus
defectos, la iglesia cristiana ha jugado un papel importante en traer
enormes bene icios a la civilización. Este impacto a menudo ha sido
inspirado por la devoción a Cristo, que desborda el amor al prójimo
para la gloria de Dios.
Estos logros documentados incluyen lo siguiente:4 4

• Erradicar la esclavitud: a medida que la fe cristiana se extendió a la

Europa bárbara después de la caída de Roma, la práctica de la
esclavitud disminuyó. La esclavitud prácticamente desapareció en
Europa en la Edad Media, cuando Europa estaba bien
cristianizada. Cuando reapareció la esclavitud, los creyentes
dedicados entre los menonitas y los cuáqueros se opusieron
fuertemente, así como por líderes cristianos como el teólogo
Richard Baxter, John Wesley y William Wilberforce.
• Oponerse al infanticidio y rescatar a los bebés de la exposición:
esta práctica, común entre los griegos y los romanos, fue
prohibida en el siglo IV, bajo la in luencia de los cristianos.
• Eliminar los juegos de gladiadores: estos juegos brutales
generalmente involucraban esclavos y criminales. Fueron
prohibidos a ines del siglo IV en el Este y principios del siglo V en
el Oeste.
• Construcción de hospitales y hospicios: a diferencia de los griegos
y los romanos, los primeros cristianos estaban preocupados por la
atención médica, cuidando a los enfermos y los moribundos. Una
vez que la fe cristiana se hizo o icial en el imperio, este ministerio
se expandió considerablemente. El Concilio de Nicea (325 dC)
encargó a los obispos que establecieran cuidados paliativos en
cada ciudad donde existía un edi icio de la iglesia. El primer
hospital fue construido bajo San Basilio en Cesarea (369). En la
Edad Media, los hospitales existían en toda Europa. (Piense
también en Florence Nightingale, la fundación de la Cruz Roja, etc.)
• Elevar el estatus / los derechos de las mujeres: aunque las
feministas a irman que la fe cristiana desanima a las mujeres y las
mantiene debajo, la historia muestra lo contrario. Aunque las
 mujeres han sido oprimidas rutinariamente en la mayoría de las
culturas, vemos algo diferente en el tratamiento de Jesús hacia las
mujeres (por ejemplo, la mujer samaritana en Juan 4, o María y
Marta en Lucas 10: 38-42). El Evangelio de Lucas destaca el lugar
destacado de las mujeres en la vida y el ministerio de Jesús. Los
primeros cristianos protegían rutinariamente a las mujeres y los
niños del abandono y el abuso.
• Fundando las grandes universidades de Europa y América del
Norte: La Sorbona, Oxford, Harvard, Yale y Princeton son algunas
de las muchas universidades notables establecidas para la gloria
de Dios. En Europa, surgieron muchas universidades de los
monasterios medievales; En Estados Unidos, las universidades
más antiguas y notables comenzaron como instituciones para el
entrenamiento de pastores y misioneros.
• Escribir obras literarias extraordinarias: la notable literatura de
cristianos inspirados por su fe abarca desde la Ciudad de Dios de
Agustín y la Historia eclesiástica de Eusebio hasta la Comedia de
Dante y el Paraíso perdido de John Milton para las obras de JRR
Tolkein, CS Lewis, Flannery O'Connor y Aleksandr Solzhenitsyn.
• Involucrarse / escribir sobre iloso ía y teología y la vida de la
razón: algunos de los principales representantes incluyen a
Agustín, Anselmo, Tomás de Aquino, Blaise Pascal, Søren
Kierkegaard y Jonathan Edwards. Hoy, organizaciones como la
Sociedad de Filósofos Cristianos y la Sociedad Evangélica
Filosó ica dan fe de esta tradición en curso.
• Crear hermosas obras maestras de arte, escultura y arquitectura:
piense en Miguel Ángel, Rembrandt van Rijn, Peter Paul Rubens o
las catedrales bizantinas y góticas.
• Establecer la ciencia moderna: la ciencia moderna tiene sus raíces
en la convicción bíblica de que el mundo fue creado por un Dios
racional. Por esta razón, era ordenado y predecible, y podía ser
estudiado y entendido por las mentes humanas. Podríamos
mencionar a Isaac Newton, Galileo Galilei, Nicholas Copernicus,
Johannes Kepler, Michael Faraday, William T. Kelvin, Robert Boyle,
Anton Lavoisier y muchos otros.
• Composición de música brillante: las obras de Johann Sebastian
Bach, Georg F. Handel, Felix Mendelssohn y Franz Joseph Haydn
hablan por sí mismas.
• Abogando por los derechos humanos, la democracia, las libertades
políticas, la preocupación por los pobres: estos temas se basan en
los ideales bíblicos de que todos los humanos están hechos a la
 imagen de Dios, que tienen dignidad y valor, y que son iguales ante
la ley.

Es di ícil exagerar el impacto que Jesús de Nazaret ha tenido en la

historia y las innumerables vidas impactadas por la vida y la enseñanza
de este hombre, de hecho, el poder transformador de su cruz y
resurrección. El historiador Jaroslav Pelikan comentó que al cambiar el
calendario (a BC y AD según "el año de nuestro Señor") y otras formas,
"todos están obligados a reconocer que debido a Jesús de Nazaret la
historia nunca será la misma. "5 5
Dawkins está bastante equivocado al a irmar que la fe cristiana,
como el Islam, se extendió por la espada.6 6Si mirara honestamente la
historia cristiana, tendría que reconocer que el primer movimiento
cristiano fue uno de los que carecían de poder político y social. Este
movimiento se llamó por primera vez "el Camino" (Hechos 19: 9, 23;
22: 4; 24:14, 22) en honor a su Salvador (Juan 14: 6), y a menudo se
reunía a sí mismo esclavos y miembros de la Clases bajas. En los
primeros tres siglos, la iglesia creció con obras de amor y misericordia
y la proclamación de las Buenas Nuevas de Jesús. Las guerras santas no
tenían lugar en este movimiento no violento.
Rodney Stark, el respetado gorila de las ochocientas libras entre los
sociólogos, muestra en su libro La victoria de la razón cómo el "éxito
de Occidente, incluido el surgimiento de la ciencia, se basó por
completo en fundamentos religiosos, y las personas que lo provocaron
fueron cristianos devotos ".7 7Pero no solo tome la palabra de un
sociólogo cristiano. Jürgen Habermas es uno de los ilósofos más
destacados de Europa en la actualidad. Otro hecho sobre Habermas: es
un ateo teñido en la lana. Sin embargo, destaca el hecho histórico
ineludible de que la fe bíblica fue la in luencia profunda en la
con iguración de la civilización. Considere cuidadosamente su
evaluación:
El cristianismo ha funcionado para la autocomprensión normativa de la modernidad como
algo más que un precursor o un catalizador. El universalismo igualitario, del cual surgieron las
ideas de libertad y solidaridad social, de una conducta autónoma de vida y emancipación, la
moral individual de la conciencia, los derechos humanos y la democracia, es el heredero
directo de la ética judaica de la justicia y la ética cristiana. de amor. Este legado,
sustancialmente sin cambios, ha sido objeto de continua apropiación crítica y
reinterpretación. Hasta el día de hoy, no hay alternativa. Y a la luz de los desa íos actuales de
 una constelación posnacional, seguimos recurriendo a la esencia de este patrimonio. Todo lo
demás es una charla posmoderna inactiva.8

En palabras del estudioso de derechos humanos Max Stackhouse, "la

honestidad intelectual exige el reconocimiento del hecho de que lo que
pasa como principios 'seculares' 'occidentales de los derechos
humanos básicos se desarrolló en ningún otro lugar que fuera de los
hilos clave de la religión bíblicamente arraigada' '.9 9
Considere tres hechos históricos fundamentales. (1) La
conversación sobre los derechos naturales surgió en la teología
católica de la Edad Media, un lenguaje que se construyó sobre la
comprensión bíblica de la imagen de Dios en todos los humanos. (2)
Los principales impulsores que establecieron la Declaración Universal
de los Derechos Humanos de 1948 (que habla de que los humanos
están "dotados de razón y conciencia") fueron principalmente
coaliciones eclesiásticas y líderes cristianos individuales que
trabajaron estrechamente con algunos rabinos judíos para crear un
"nuevo orden mundial ”de los derechos humanos. (3) Incluso el énfasis
universal en los derechos humanos de la Ilustración supuestamente
secular tiene profundas raíces teológicas; Esto es bastante obvio en los
dos documentos principales del siglo XVIII: la Declaración de
Independencia (que habla de que los humanos están "dotados por su
Creador de ciertos derechos inalienables") y la Declaración Francesa
de los Derechos del Hombre y del Ciudadano (a irmando los derechos
humanos "en la presencia y bajo los auspicios" de Dios, "el Ser
Supremo"). En resumen, la impronta judeocristiana sobre los derechos
humanos en el presente es vital para corregir muchos ataques a la
religión secularista.10
Incluso los no occidentales han llegado a reconocer el notable
impacto de la fe cristiana en Occidente. El respetado corresponsal de la
revista Time, David Aikman, informó el resumen de la conferencia de
un erudito chino a un grupo de dieciocho turistas estadounidenses:
"Una de las cosas que nos pidieron que investigáramos fue lo que explicaba el éxito, de hecho,
la preeminencia de Occidente en todo el mundo", dijo. “Estudiamos todo lo que pudimos
desde la perspectiva histórica, política, económica y cultural. Al principio, pensamos que era
porque tenías armas más poderosas que nosotros. Entonces pensamos que era porque tenías
el mejor sistema político. Luego nos enfocamos en su sistema económico. Pero en los últimos
veinte años, nos hemos dado cuenta de que el corazón de su cultura es su religión: el
cristianismo. Es por eso que Occidente ha sido tan poderoso. El fundamento moral cristiano
 de la vida social y cultural fue lo que hizo posible el surgimiento del capitalismo y luego la
transición exitosa a la política democrática. No tenemos ninguna duda sobre esto ".11

Este profesor no era un chi lado mal informado. Por el contrario,

representó a una de las principales organizaciones de investigación
académica de China: la Academia China de Ciencias Sociales (CASS). No
solo encontramos apoyo académico occidental para la cosmovisión
judío-cristiana. ¡Lo encontramos en el Este también!

Jesús como el clímax

Las Escrituras comienzan con la a irmación creacional de que todos los
humanos están hechos a la imagen de Dios. En muchos sentidos, las
mejoras del Antiguo Testamento sobre muchas otras leyes antiguas del
Cercano Oriente fueron un movimiento signi icativo hacia ese ideal. El
Antiguo Testamento nos proporciona perspectivas perdurables sobre
la dignidad humana y la caída, sin mencionar las ideas morales con
respecto a la justicia, la idelidad, la misericordia, la generosidad y
similares.
Sin embargo, si nos detenemos con el Antiguo Testamento, no
veremos toda la historia, ya que se completa en Jesús. El Antiguo
Testamento anticipaba en muchos aspectos algo mucho mayor.
Entonces, si Jesús realmente trajo un nuevo pacto para el verdadero
Israel y ha comenzado a renovar la creación como el segundo Adán,
entonces deberíamos preocuparnos por cómo su encarnación,
ministerio, muerte expiatoria y resurrección arrojan luz sobre el
Antiguo Testamento, con todo su desorden. Para detenernos con los
textos del Antiguo Testamento sin permitir que Cristo, el segundo Adán
y el nuevo y verdadero Israel los iluminen, nuestra lectura e
interpretación del Antiguo Testamento se empobrecerá enormemente
y, de cierta manera, se tergiversará.
Un día disfrutaremos plenamente de la realización de la bondad
prístina y el shalom. En el nuevo cielo y la tierra, no existirá
discriminación social o racial. Las espadas serán golpeadas en rejas de
arado. La paz reinará. En su propio día, Jesús rea irmó los textos del
Antiguo Testamento sobre amar a Dios y al prójimo y llamó a Israel a
vivir de nuevo por los designios creacionales de Dios. Eso fue entonces,
pero los corazones endurecidos todavía están con nosotros hoy. Sin
embargo, el acercamiento de Jesús al Antiguo Testamento debería
instruirnos a los cristianos que viven en el ya / todavía no. Estamos
viviendo con muchos bene icios de la cruz de Cristo (ya), pero aún
vivimos en un mundo caído mientras esperamos el nuevo cielo y la
tierra y la recepción de nuestros cuerpos de resurrección (aún no).
Aunque los nuevos ateos no lo pretenden y aunque a menudo lo
hacen de manera equivocada, pueden servir como un desa ío adecuado
para nosotros los cristianos. ¿Cómo? Al recordarnos que seamos más
re lexivos en nuestra fe, que vivamos vidas centradas en el reino con
mayor pasión y coherencia cristiana, que profundicemos nuestro
compromiso con la justicia y la opresión opuesta, que pensemos en los
obstáculos contemporáneos a la creencia y que ofrezcamos una visión
más convincente palabra y obra a un mundo que mira. Todos
necesitamos echar un nuevo vistazo a Jesús y dejar que nuestra mirada
a él forme nuestra devoción a él, nuestro amor por los demás (incluso
nuestros enemigos) y nuestra preocupación por la cultura y el mundo
en el que nos encontramos. El autor y pastor Tim Keller nos da un
comienzo para nuestra re lexión:
Si tu fundamental es un hombre que muere en la cruz por sus enemigos, si el corazón mismo
de tu propia imagen y tu religión es un hombre rezando por sus enemigos mientras moría por
ellos, sacri icándose por ellos, amándolos, si eso se hunde en tu corazón de corazones, va a
producir el tipo de vida que los primeros cristianos produjeron. La vida más inclusiva posible
a partir del reclamo más exclusivo posible, y es que esta es la verdad. Pero cual es la verdad?
La verdad es que Dios se debilita, ama y muere por las personas que se opusieron a él,
muriendo perdonándolos.12

Si bien podemos tropezar o tener problemas al leer ciertos textos del

Antiguo Testamento, podemos ponerlos en la perspectiva adecuada al
mirar en los lugares correctos. La resolución inal se encuentra en la
Palabra clari icadora de Dios para nosotros y para Aquel que se hizo
carne y vivió entre nosotros, que murió y resucitó en nuestro nombre.
El Dios a quien los nuevos ateos consideran un monstruo no es solo un
Dios santo a tener en cuenta, sino un Dios amoroso y sacri icado que
nos invita a reconciliarnos con él.

Otras lecturas
Hill, Jonathan. ¿Qué ha hecho el cristianismo por nosotros? Downers
Grove, IL: InterVarsity, 2005.
Schmidt, Alvin. Cómo el cristianismo cambió el mundo. Grand Rapids:
Zondervan, 2004.
Stark, Rodney. La victoria de la razón. Nueva York: Random House,
2005.
Wright, NT Evil y la justicia de Dios. Downers Grove, IL: InterVarsity,
2006.
 Discusión / Preguntas de estudio
Introducción
• A la luz de su lectura del Antiguo Testamento, ¿se ha encontrado
con algún pasaje que le haya resultado problemático o
desconcertante? Discuta algunos de estos.
• ¿Crees que muchos cristianos desconocen algunos de los desa íos y
di icultades del Antiguo Testamento? ¿Por qué es esto un
problema? ¿Cómo deben los pastores o líderes cristianos abordar
las di icultades del Antiguo Testamento?

Parte 1: Neo-ateísmo

1. ¿Quiénes son los nuevos ateos?

• ¿Qué has leído sobre los nuevos ateos? ¿Cuáles son tus
impresiones sobre ellos?
• ¿Has conocido personas que han sido in luenciadas por sus
escritos?
• Según lo que sabes de los nuevos ateos, ¿alguno de los comentarios
de este capítulo acerca de ellos suena verdadero en tu opinión?
• Mientras exploraba internet, ¿ha visto otras críticas sobre los
nuevos ateos?
• Discuta el comentario de Rodney Stark sobre "ateos enojados y
notablemente desagradables". ¿Qué consejo le darías sobre
entablar una discusión con un "ateo enojado"? Mira a Santiago
1:19; 1 Pedro 3:15; Tito 2:10.
• ¿Qué opinas de la a irmación de Michael Novak de que los nuevos
ateos escriben con cierta actitud defensiva y desesperada? ¿De
qué manera es así?

2. Los nuevos ateos y el Dios del Antiguo Testamento

 • Después de leer este capítulo, ¿cuáles son los problemas más
di íciles mencionados por los nuevos ateos?
• En sus conversaciones con otros cristianos o no cristianos, ¿qué
preguntas éticas del Antiguo Testamento tienden a surgir?
• ¿Crees que ciertos textos del Antiguo Testamento no son tan
problemáticos como algunas personas a irman? ¿Tiene alguna
idea que pueda ayudar a poner estos textos en la perspectiva
adecuada?
• ¿Cómo responde al desa ío: "El Dios del Antiguo Testamento es
mucho más desagradable que el Dios del Nuevo Testamento"?
• ¿Qué opinas de la a irmación de Dawkins de que la "religión" es "la
raíz de todo mal"?
• ¿Dawkins tiene un punto sobre la "rareza ubicua de la Biblia"? ¿Es
esta una declaración justa?

Parte 2: Dios: ¿Maestro gracioso o monstruo moral?

3. ¿Gran apetito por la alabanza y los sacri icios? ¿Arrogancia o

humildad divina?
• ¿Qué es el orgullo? ¿Qué es la humildad?
• En el pasado, ¿cuáles han sido tus impresiones sobre el orgullo
divino? ¿Dio por sentado que Dios estaba orgulloso (o algo así)?
¿Alguna vez pensaste en Dios siendo humilde? ¿Qué opinas de la
a irmación de que Dios es humilde?
• ¿Cuál es el punto del acto de Dios de hacer seres humanos a su
imagen?
• ¿Qué opinas de la a irmación de los nuevos ateos de que la
creencia en Dios tiene su origen en la biología (estar "conectado"
por la evolución para creer que mejora la supervivencia)? ¿Es esta
una gran amenaza para la verdad de la fe cristiana? ¿Por qué o por
qué no?
• ¿Cómo es la humildad diferente en Dios en comparación con los
seres humanos?
• ¿Cuál es el punto de adoración? De alabanza?
• ¿De qué maneras se muestra Dios humilde?

4. ¿Monumental rabia y celos reales? Entendiendo al Dios que hace

el pacto
 • Describa el mal tipo de celos y el buen tipo de celos. ¿Por qué los
celos divinos son tan incomprendidos?
• ¿Cómo nos ayuda la analogía del matrimonio a comprender mejor
los celos divinos? ¿Qué impresiones obtienes del lenguaje bíblico
que retrata el "matrimonio" de Dios con su pueblo?
• ¿Por qué la idolatría es seductora y peligrosa?
• ¿Qué opina del concepto de "vulnerabilidad divina"? Discuta lo que
esto signi ica y lo que no signi ica.
• ¿Cuándo es apropiado el enojo? Discuta el punto de que la ira es a
menudo la primera indicación de que nos importa.
• ¿Por qué es útil pensar en los celos como protectores?

5. ¿Abuso infantil e intimidación? Los caminos de Dios y la atadura

de Isaac
• ¿Alguien que conoces ha planteado alguna preocupación sobre
este pasaje en Génesis 22? ¿Cómo fue la discusión?
• ¿Tiene el crítico un punto sobre los problemas morales que plantea
esta narrativa? ¿En qué manera?
• ¿Qué piensas de la comparación entre Abraham y Moisés para
ilustrar la fe versus la falta de ella? ¿Cómo se entiende la fe de
Abraham en relación con la ley por parte de Pablo en Romanos 4?
¿De qué manera es útil esta comparación sobre la fe para
comprender Génesis 22?
• ¿Cómo el contexto del llamado de Abraham y su experiencia con su
hijo Ismael preparan a Abraham para el mandato de Dios en
Génesis 22?
• A medida que miras más de cerca el texto de Génesis 22, ¿qué te
llama la atención cuando luchas con el mandato de Dios a
Abraham?
• Revise las citas de Elie Wiesel y Jürgen Moltmann y discuta su
importancia.
• ¿Cómo arroja luz el Nuevo Testamento sobre el mandato de Dios a
Abraham? ¿De qué manera el Nuevo Testamento aporta claridad
útil a algunas de las preguntas morales planteadas por Génesis 22?
• ¿Qué es problemático con la acusación de que la muerte de Jesús
en la cruz fue un caso de "abuso divino de niños"?

Parte 3: La vida en el antiguo Cercano Oriente y en Israel

6. ¿La sabiduría eterna de Dios? Pasos incrementales para
corazones endurecidos
• Discuta la mención de CS Lewis de "esnobismo cronológico". ¿Por
qué es esto relevante para una discusión sobre pasajes "extraños"
del Antiguo Testamento?
• ¿Qué queremos decir con que la ley de Moisés es inferior y
provisional? ¿Cómo nos ayuda esto a comprender el papel de la ley
mosaica en nuestro pensamiento actual?
• ¿Qué ideales establece Dios en Génesis 1–2 (en la creación) que
sirven como punto de referencia a medida que trabajamos en las
cuestiones éticas del Antiguo Testamento?
• ¿Es útil pensar en las leyes de Israel como pasos realistas e
"incrementales" hacia el ideal? ¿Es esto un problema serio? ¿Por
qué o por qué no?
• ¿Cómo Mateo 19: 8 (la ley y los corazones humanos endurecidos)
dan una idea de la legislación menos que ideal en la ley de Moisés?
• ¿Qué opinas de la discusión sobre el movimiento redentor a través
de la extensión de las Escrituras?
• La historia de Israel requirió diferentes cursos de acción / vida a la
luz del contexto que se desarrolla. ¿Cómo evitamos el problema
del relativismo aplicado al Antiguo Testamento? ¿Por qué es
correcto evitar pensar que algo era cierto o correcto para Israel en
ese entonces (por ejemplo, luchar contra los cananeos) pero no así
para Israel más adelante? ¿Cómo evitamos los cargos de
relativismo?
• ¿Qué queremos decir con el problema del is-should? ¿Por qué es
importante distinguir entre es y debería leer al leer el Antiguo
Testamento?

7. ¿La rareza ubicua de la Biblia? Alimentos Kosher, Leyes Kooky?

(YO)
• ¿Cuál es el signi icado de la imagen triangular de Dios-pueblo-
tierra?
• ¿Por qué se suponía que el ideal de gracia y gratitud era central en
la existencia de Israel? ¿Cómo iba a vivir esto en su vida cotidiana?
• Contraste la cuestión del estado de la iglesia para los cristianos de
hoy y el antiguo Israel en el Antiguo Testamento. ¿Por qué
debemos tener en cuenta esta diferencia? ¿Cuáles son los peligros
si no lo hacemos?
 • ¿Son ciertos estados islámicos realmente teocracias? ¿Cuál es la
perspectiva bíblica sobre esto?
• ¿Qué signi ica la santidad? ¿Cuál es la relación de la santidad de
Dios con la de Israel?
• ¿Por qué Israel tenía tantas leyes de santidad? ¿Por qué todas las
regulaciones de alimentos, ropa y plantación?
• Resuma lo que se entiende por limpio e inmundo en la ley de
Moisés. ¿Cuál es el signi icado de estas categorías?
• ¿Cuál es la relación de los animales limpios e inmundos con las
esferas que habitan? ¿Qué mensaje estaba enviando Dios a Israel?

8. ¿La rareza ubicua de la Biblia? Alimentos Kosher, Leyes Kooky?

(II)
• ¿Por qué (1) la higiene y (2) la religión cananea falsa son contextos
insu icientes para dar cuenta de las leyes kosher de Israel?
• ¿Qué se entiende por "ángulos" de creación, así como caída,
muerte y anormalidad? ¿De qué manera nos ayudan a comprender
mejor las leyes alimentarias de Israel?
• ¿Cuál es la conexión entre el sacerdote sin mancha y el animal sin
mancha (de Lev. 21 y 22)? ¿Cómo da esta comparación una idea de
las propias expectativas de Dios para su pueblo Israel?
• ¿Por qué varias descargas corporales crean condiciones de
impureza? ¿Re leja esto en absoluto la separación simbólica de
Israel de la religión cananea? De qué maneras)?
• ¿Qué se entiende por brecha de santidad?

9. ¿Barbarismos, leyes crudas y otros crímenes imaginarios?

Castigos y otras duras realidades en perspectiva
• Además de los pasajes mencionados al principio del capítulo, ¿qué
otros pasajes del Antiguo Testamento te parecen duros o brutales?
• ¿Cuáles son sus impresiones sobre el tratamiento del Rompedor
del sábado y el blasfemo?
• Discuta el signi icado de este pasaje: “Por aquellos que se acerquen
a mí, seré tratado como santo, y ante toda la gente seré honrado”
(Lev. 10: 3).
• Discuta el pasaje del hijo “glotón y borracho” (Deut. 21: 18–21).
¿Cuáles son algunas consideraciones importantes a medida que
nos acercamos a este texto duro?
 • ¿Por qué los médiums, hechiceros y falsos profetas no estaban
permitidos en Israel?
• ¿Qué tiene de signi icativo los castigos en Israel en contraste con
los de otras partes del antiguo Cercano Oriente?
• ¿Cómo debemos entender los pasajes "ojo por ojo" en el Antiguo
Testamento? ¿Es esto tan terrible como parece para algunos
lectores? Nuevamente, ¿cómo se comparan los castigos de Israel
con otras antiguas leyes del Cercano Oriente?
• ¿Cuál es su respuesta a la posición de Walter Kaiser (págs. 95-96)
sobre permitir que la mayoría de los delitos capitales se conmuten
por pagos de "rescate"?
• ¿Se permitió divinamente el sacri icio infantil en el antiguo Israel?
¿Qué pasa con los ejemplos de Mesha y Jefté?
• ¿Se valoraba la vida humana no nacida en el antiguo Israel?
Justi ica tu respuesta.

10. ¿Misógino? Mujeres en Israel

• ¿De qué maneras el Antiguo Testamento parece misógino (odiando
a las mujeres)? ¿La sociedad patriarcal de Israel prueba este
punto? ¿Por qué o por qué no?
• ¿Cómo revela el Antiguo Testamento la igualdad fundamental del
hombre y la mujer?
• ¿Cómo revela realmente la legislación del Antiguo Testamento la
preocupación protectora y afectuosa por las mujeres?
• ¿Cuáles son tus impresiones sobre el juicio de los celos en
Números 5? Compare esto con la antigua prueba del río del
Cercano Oriente. ¿Cuál es el punto de Números 5? ¿Es anti-mujer?
• ¿Por qué una mujer fue considerada impura por más tiempo
después de haber dado a luz a una niña en lugar de un niño?
• Describa lo que ocurre en un matrimonio levirato. ¿Era esta una
práctica anti mujer?
• ¿La “esposa de tu vecino” en Éxodo 20 indica que una esposa era
propiedad de su esposo en Israel?
• ¿Era sexista prohibir a las mujeres del sacerdocio de Israel? ¿Por
qué es útil comparar las prácticas religiosas de Israel con las
prácticas cananeas a la luz de esta pregunta?

11. ¿El precio de la novia? Poligamia, concubinato y otras cuestiones

similares
 • Describa la práctica del concubinato / poligamia en el antiguo
Cercano Oriente y en Israel. ¿Qué matices y distinciones deben
tenerse en cuenta?
• ¿Promueve la Biblia la poligamia? ¿Por qué es Levítico 18:18 un
texto importante a considerar?
• Discuta los siguientes textos, que supuestamente respaldan la
poligamia como legítima: Éxodo 21: 7–11; 2 Samuel 12: 8;
Deuteronomio 21: 15-17. ¿Por qué son soportes inadecuados para
una posición pro-poligamia?
• ¿Qué es el precio de la novia? ¿Era esta práctica degradante para
las mujeres en Israel?
• ¿El Antiguo Testamento trata la violación a la ligera? Discuta
Deuteronomio 22: 23–29 y las tres situaciones distintas a
considerar.
• ¿Las mujeres fueron tomadas en la guerra para ser tratadas como
objetos sexuales? ¿Tenían alguna protección? Discuta
Deuteronomio 21: 10–14 y 20: 13–14.
• Discuta el pasaje de la "luchadora inmodesta" de Deuteronomio
25: 11-12. ¿Tiene sentido la interpretación sugerida?

12. ¿Orden de trá ico de seres humanos como equipo agrícola? (I):
esclavitud en Israel
• ¿Cuál era el estado de los esclavos (chattel) en el sur de antes de la
guerra? ¿Cómo se compara esto con la servidumbre en el antiguo
Israel? ¿Por qué es injusto agrupar estos dos escenarios históricos
diferentes?
• Describa el sistema de servicio de la deuda de Israel. ¿Qué
características de este sistema son importantes a tener en cuenta
a la luz de los desa íos de los críticos?
• ¿Fue un paso enorme y di ícil pasar del servicio contratado en
Israel a adquirir la libertad?
• ¿Qué textos clave especí icos deberían haber tenido más
consideración en los llamamientos de esclavitud a la Biblia en el
sur de antes de la guerra?
• ¿Por qué Deuteronomio 15: 1–18 es un texto tan importante?
• ¿De qué manera los siervos israelitas (esclavos) tenían derechos
sin precedentes en el antiguo Cercano Oriente?
• ¿Por qué es signi icativo que reyes como David y Acab fueron
llamados a dar cuenta de sus acciones por los profetas?
 • Lea Génesis 1: 26–27 y Job 31: 13–15. ¿Cuál es la importancia de
estos textos en relación con la cuestión de la esclavitud?

13. ¿Orden de trá ico de seres humanos como equipo agrícola? (II):
Textos desa iantes sobre la esclavitud
• Lea los textos desa iantes a los que se hace referencia en este
capítulo: Éxodo 21: 2–6; Levítico 19: 20–21; y 25: 42–46. ¿Cuál de
estos pasajes di íciles te llamó la atención? ¿Las conocías antes de
leer este libro? ¿Se te ocurren otros?
• Lea la explicación de Éxodo 21: 2–6. ¿Cómo se compara esto con
sus impresiones cuando leyó este texto por primera vez sin la
explicación del libro?
• ¿Qué piensa sobre el pasaje de sirvienta comprometida (Lev. 19:
20–21)? Si bien no es ideal, ¿cómo se compara esta situación con
los escenarios paralelos en el antiguo Cercano Oriente?
• El pasaje de Levítico 25: 42–46 es quizás el más desagradable de
los textos esclavistas que hemos considerado. ¿Cuáles son algunas
de las consideraciones de fondo importantes a medida que nos
acercamos a este texto?
• Regrese a Deuteronomio 15: 1–18. ¿Cómo revela este texto algunas
de las dinámicas en el desarrollo / desarrollo de la ley mosaica?
¿Cómo ilustra el incidente que involucra a las hijas de Zelofehad
(Núm. 27)?
• ¿Cómo la discusión sobre la inmigración ilegal hoy arroja luz sobre
la discusión de los extranjeros en Israel?

14. ¿Orden de trá ico de seres humanos como equipo agrícola? (III):
la esclavitud en el Nuevo Testamento
• ¿Cuál es el punto de comparar el Discurso de Gettysburg de Lincoln
con la pregunta de servidumbre / esclavitud en la ley de Moisés?
• En el Nuevo Testamento, ¿cuáles son las implicaciones de Gálatas
3:28 para la esclavitud? ¿Por el sexismo? ¿Por el racismo?
• ¿En qué se diferenciaba la esclavitud en Roma durante los tiempos
del Nuevo Testamento de la imagen de la servidumbre en el
Antiguo Testamento en Israel?
• ¿Cómo a irma el Nuevo Testamento la dignidad e igualdad de los
esclavos con sus amos? ¿Qué otros aspectos interesantes de este
tema surgen en el Nuevo Testamento?
 • ¿Qué signi ica que los escritores del Nuevo Testamento abordaron
problemas más profundos relacionados con la esclavitud, tal como
lo hizo Jesús con respecto al dinero?
• ¿Fue la situación de Onésimo-Filemón un retroceso al Código de
Hammurabi? ¿Por qué o por qué no?
• Algunos a irman que el objetivo inal de Dios es esclavizar a todos
los seres humanos, degradarlos y despojarlos de su dignidad. ¿Cuál
es el problema con esta imagen?

15. ¿Masacre indiscriminada y limpieza étnica? El asesinato de los

cananeos (I)
• Este libro a irma que la "cuestión cananea" es el desa ío ético más
di ícil en el Antiguo Testamento. ¿Estás de acuerdo? ¿Por qué o por
qué no?
• Algunas personas a irman que los cananeos eran las personas más
malvadas o las más malvadas del antiguo Cercano Oriente. ¿El
creyente tiene que insistir en esto?
• ¿Estaba Dios molestando a los cananeos al ordenar esta pena
capital corporativa? ¿Qué nos dice el resto de las Escrituras sobre
asuntos de juicio, tanto fuera como dentro de Israel?
• Algunas personas se preguntan quién determina el punto moral de
no retorno para los cananeos. Como respondes
• ¿Fue el acto de Israel de matar a los cananeos lo mismo que el
general Lin de un reino chino hace tres mil años aniquilando a
cierto grupo de personas?
• Los israelitas llevaron el arca del pacto a la batalla contra los
ilisteos (1 Sam. 4) sin la aprobación divina. ¿Cómo es esto una
ilustración útil para nuestra discusión sobre la guerra israelita?
• ¿No deberían los cananeos haber sabido mejor para poder
apartarse de sus caminos?
• ¿Por qué el término cargado de limpieza étnica es engañoso e
inexacto?
• ¿Es justo llamar a los israelitas xenófobos? ¿Cómo se suponía que
la experiencia de Israel en Egipto daría forma a sus actitudes hacia
los extraños?
• ¿Debería Dios haber sido más e iciente en la destrucción de los
cananeos? ¿Por qué no asegurarse de que no quedaran cananeos?
• ¿Cuál es la conexión entre la destrucción de los ídolos de Canaán
por parte de Israel y la guerra espiritual / cósmica?
16. Masacre indiscriminada y limpieza étnica? El asesinato de los
cananeos (II)
• ¿Por qué es importante entender que la guerra de Israel con los
cananeos fue una empresa históricamente única comandada por
Dios?
• ¿En qué consistió la toma de Canaán por parte de Israel? ¿Por qué
el modelo de conquista es inadecuado por sí mismo?
• ¿Cuáles son sus impresiones sobre la antigua bravuconería o
exageración del Cercano Oriente utilizada en Joshua? ¿Ayuda esto
a arrojar luz sobre la conquista de Israel y la "destrucción total" de
los cananeos?
• ¿Quiénes fueron los amalecitas y cómo encajan en la discusión de
las guerras de Yahweh?
• ¿Debemos concluir que los no combatientes fueron atacados
directamente por el ejército de Israel? ¿La mención de "mujeres y
niños" requiere esta interpretación?
• ¿Qué muestra la evidencia con respecto a las ciudades cananeas
durante el tiempo de Josué y Jueces? ¿Qué función cumplieron?
¿Cómo es esto útil mientras pensamos en el problema cananeo?
• ¿La "prohibición" contra las ciudades cananeas fue absoluta e
irrecuperable?
• ¿Cómo se comparan los métodos de guerra de Israel con otras
naciones en el antiguo Cercano Oriente?
• ¿Cuál es el signi icado del lenguaje predominante de "expulsión"
utilizado en el Pentateuco?
• ¿Cómo apoya la arqueología una in iltración más gradual de Israel
en Canaán en lugar de una conquista repentina y dramática?

17. ¿Masacre indiscriminada y limpieza étnica? El asesinato de los

cananeos (III)
• ¿Cuál es el problema con la a irmación de que luchar contra los
cananeos establecería inevitablemente un terrible precedente de
guerra para las generaciones posteriores de israelitas?
• ¿Cómo te afecta la preocupación de Dios por redimir a los
cananeos y otros enemigos de Israel? ¿Cómo ayuda eso a poner el
tema de la guerra cananea en una perspectiva más clara?
• Compare los enfoques a la pregunta cananea en el capítulo anterior
y este. ¿Cuál es su opinión sobre estas alternativas? ¿Cuáles son los
méritos de cada posición?
 • ¿Cómo responde a la pregunta de los soldados israelitas que sufren
daños psicológicos al matar a no combatientes? ¿Qué pasa si Dios
nos llama a soportar lo que es extremadamente di ícil o
psicológicamente agotador? ¿Sería esto necesariamente
inapropiado o injusto? ¿La analogía de Frodo y el anillo ofrece
alguna idea?
• Discuta esta a irmación: si los israelitas no hubieran hecho un
daño grave a la infraestructura religiosa cananea, entonces el
resultado habría sido un daño incalculable a la integridad de Israel
y, por lo tanto, al plan completo de Dios para redimir a la
humanidad.
• Compare el mandato de Dios a Abraham con respecto a Isaac con
su mandato a Israel con respecto a los cananeos. ¿Cómo es útil
esta comparación?
• ¿Qué opinas de los comentarios de Miroslav Volf sobre la ira de
Dios? ¿Ayuda esto a arrojar luz sobre varios escenarios del Antiguo
Testamento, incluida la cuestión cananea?
• ¿Por qué necesitamos recuperar el concepto de un Dios
indomable?
• ¿Cómo puede la historia de Job dar una idea del tema cananeo?
• ¿Cómo la encarnación y la cruci ixión de Cristo nos proporcionan
recursos para pensar en el problema cananeo?

18. ¿La raíz de todo mal? ¿La religión causa violencia?

• ¿Qué opinas de la a irmación de que el monoteísmo conduce a la
violencia? ¿La verdad exclusivista reclama el problema? ¿Por qué
los valores de la Ilustración no son la solución?
• ¿Por qué el término religión en esta discusión a menudo se usa
injustamente?
• ¿Qué opinas sobre la a irmación de que los factores sociológicos,
históricos, étnicos o económicos comúnmente acechan detrás de
las hostilidades religiosas? ¿Puedes dar algunos ejemplos?
• Con respecto a la crítica de Regina Schwartz, ¿por qué Caín no es
un buen ejemplo de exclusión monoteísta? ¿Qué hay de Esaú?
• ¿Deben distribuirse todos los dones de Dios (por ejemplo,
inteligencia, habilidades artísticas) por igual para mostrar que
Dios es verdaderamente justo? ¿Por qué o por qué no?
• ¿Por qué la hospitalidad absoluta es una imagen de injusticia? ¿Qué
queremos decir al hablar del derecho de autoexclusión?
 • Las Cruzadas se mencionan comúnmente como una crítica de la fe
cristiana. Cómo respondes a esto? ¿Cómo se comparan las
Cruzadas con la jihad islámica?
• ¿Por qué las guerras de Yahweh en el Antiguo Testamento son tan
diferentes de la jihad islámica?

Parte 4: A ilando el enfoque moral

19. ¿Moralidad sin un Dios Legislador? El fundamento divino de la

bondad
• ¿Alguna vez has discutido el tema de la moral con un ateo o
escéptico? ¿Cómo han ido las conversaciones?
• ¿Cuál es la evidente inconsistencia en la a irmación de Richard
Dawkins de que Dios es un "monstruo moral"?
• ¿Por qué es importante distinguir entre "saber" y "ser" cuando se
trata de moralidad? ¿Por qué es tan di ícil dar cuenta de la
dignidad y el valor humanos si Dios no existe?
• Los ateos comúnmente a irman que son tan buenos como
cualquier creyente religioso. Sin embargo, ¿cuáles son algunas
obligaciones morales que los ateos no cumplen?
• ¿Cómo responde a la a irmación de que la evolución explica la
moralidad? ¿Qué falta en los relatos puramente naturalistas de la
moralidad?
• ¿Cómo la existencia de un Dios bueno que hace a los seres
humanos a su imagen ofrece un contexto más probable para
valores morales objetivos?

20. Nos hemos movido más allá de este Dios (¿no es cierto?): Jesús
como el cumplidor del Antiguo Testamento
• Cuando Christopher Hitchens dice que "la religión lo envenena
todo", ¿qué quiere decir? ¿Cuál es el problema con su reclamo?
• Al contrario de los nuevos ateos, ¿qué contribuciones han hecho
los judíos a la civilización? Este libro enumera algunos de ellos.
¿Puedes pensar en otros?
• ¿Cuáles han sido algunas de las contribuciones que los cristianos
han hecho al mundo? ¿Qué efectos inspirados en Cristo han traído
luz, ayuda y esperanza al mundo? ¿Se te ocurren otras
contribuciones no mencionadas en el libro?
• Mire la cita de Jürgen Habermas sobre la in luencia de la fe
cristiana. ¿Qué le parece y por qué es esto importante a la luz de la
crítica de los nuevos ateos?
• ¿Cómo trae la venida de Jesús claridad al Antiguo Testamento y
algunos de sus desa íos?
• En general, ¿cuáles han sido algunos de los bene icios que le ha
quitado leer y discutir este libro? ¿Qué has aprendido sobre el
carácter y la actividad de Dios en los dos testamentos? ¿Cómo has
sido estirado e incluso fortalecido en tu fe?
 Notas
Introducción
1. Para mantener el hebreo simpli icado, he usado principalmente la forma léxica de estas
palabras en las citas de las Escrituras para evitar complicar y abarrotar el libro con tecnicismos.
2. Debo agregar que algunos de mis argumentos se han generado en respuesta a críticas como
Wes Morriston y Randal Rauser (en la edición del 1 de noviembre de 2009 de Philosophia Christi),
así como a Héctor Avalos (ver su "Yahweh es un monstruo moral" ”En The Christian Delusion, ed.
John Loftus [Amherst, NY: Prometheus, 2010]).
Capítulo 1: ¿Quiénes son los nuevos ateos?
1. Las presentaciones de la conferencia se publicaron en Robert Stewart, ed., The Future of
Atheism (Minneapolis: Fortress, 2009).
2. Ver David Kinnaman,no cristiano: lo que una nueva generación realmente piensa sobre el
cristianismo ... y por qué es importante (Grand Rapids: Baker, 2007).
3. Vea el capítulo 14 en Rodney Stark, Lo que los estadounidenses realmente creen (Waco:
Baylor University Press, 2008).
4 4. Ver Philip Jenkins, The Next Christendom (Oxford: Oxford University Press, 2002); y Philip
Jenkins, The New Faces of Christianity (Oxford: Oxford University Press, 2008).
5 5. Michael Novak, "Recordando la era secular", lo primero
6 6. Me sorprendió el rechazo casual de Dennett de la crítica ilosó ica de William Lane Craig en
la conferencia Future of Atheism (las grabaciones están disponibles enwww.greer-heard.com) Un
incidente similar tuvo lugar después de que el teólogo de procesos Philip Clayton hizo una
presentación en una conferencia en Cambridge en 2009 (ver el blog de Philip Clayton "Dan
Dennett como modelo para la iloso ía", 9 de julio de
2009,http://clayton.ctr4process.org/2009/07/09/dan-dennett-as-a-model-for-philosophy/)
Dennett cita selectivamente La historia natural de la religión de David Hume (1779). En su
Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon (Nueva York: Viking, 2006), Dennett cita a
Hume: “Como toda investigación que se re iere a la religión es de suma importancia, hay dos
preguntas en particular que desa ían nuestra atención, a saber , lo referente a su fundamento en la
razón, y lo referente a su origen en la naturaleza humana ”(24). Dennett quiere explorar la visión
de Hume de que la religión es un impulso universal que surge de un "instinto original". Sin
embargo, Dennett ignora claramente la siguiente línea de Hume, que a irma su propia creencia en
un dios deísta: “Felizmente, la primera pregunta, que es la más importante, admite la solución más
obvia, al menos, la más clara. Todo el marco de la naturaleza habla de un autor inteligente; y
ningún investigador racional puede, después de una seria re lexión, suspenda su creencia un
momento con respecto a los principios primarios del genuino teísmo [es decir, el deísmo] y la
religión ”. Hume es "otro de mis héroes" (27), dice Dennett, pero ¿por qué ser tan favorable hacia
alguien que todavía está bajo el "hechizo" de creer en Dios?
7 7. Katherine Swallow Prior, "Nuevo y sin mejoras: cambio de imagen impetuoso pero ine icaz
del ateísmo", Salvo 7 (2009), disponible en línea
enhttp://www.salvomag.com/new/articles/salvo7/7prior.php.
8. Chris Hedges, No creo en los ateos (Nueva York: Free Press, 2008), 2–3.
9 9. Rígido,Lo que los estadounidenses realmente creen, 120.
10. El comentario de Michael Ruse se encuentra en la portada del libro de Alister y Joanna
McGrath The Dawkins Delusion? (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2007).
11. Terry Eagleton, "Lunging, Flailing, Mispunching", London Review of Books (19 de octubre
de 2006),www.lrb.co.uk/v28/n20/print/eagl01_.html(consultado el 25 de noviembre de 2007).
Eagleton ofrece una crítica más completa en Reason, Faith, and Revolution: Re lections on the God
Debate (New Haven: Yale University Press, 2009).
12. Quentin Smith, "The Wave Function of a Godless Universe", en Theism, Atheism, and Big
Bang Cosmology (Oxford: Clarendon Press, 1993), 322.
13. William Lane Craig, "Dawkins's Delusion", en Contendiendo con los críticos del cristianismo:
respondiendo a nuevos ateos y otros objetores, ed. Paul Copan y William Lane Craig (Nashville: B
& H Academic, 2009), 5.
14. Daniel Dennett dijo esto en un debate con Dinesh D'Souza en la Universidad de Tufts el 20 de
noviembre de 2007. Video disponible enhttp://ygod.web2.onlinenw.com/index.php?
pr=Dinesh_vs_Dennett (consultado el 21 de junio de 2009).
15. Rev. Al Sharpton y Christopher Hitchens, "¿Puede existir la moral sin Dios?" Biblioteca
Pública de Nueva York (7 de mayo de 2007). Video disponible
enhttp://fora.tv/2007/05/07/Al_Sharpton_and_Christopher_Hitchens
dieciséis. En palabras del padre de Jeffrey Dahmer, Lionel, en el documental Jeffrey Dahmer:
The Monster Within, DVD, producido por Christine Shuler (A&E Biography, 1996).
17. Jeffrey Dahmer, entrevista de Stone Phillips, Dateline NBC, NBC, 29 de noviembre de 1994.
Capítulo 2: Los nuevos ateos y el Dios del Antiguo Testamento
1. Ver Paul Copan, “¿Yahweh es un monstruo moral? Los nuevos ateos y la ética del Antiguo
Testamento, "Philosophia Christi 10, no. 1 (2008): 7–37. Disponible
enwww.epsociety.org/library/printable/45.pdf/.
2. Richard Dawkins, The God Delusion (Boston: Houghton Mif lin, 2006), 248, 242, 243, 247.
3. Ibíd., 241, 51.
4 4. Ibíd., 31.
5 5. Daniel Dennett, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon (Nueva York: Viking,
2006), 206, 265, 267.
 6 6. Christopher Hitchens, Dios no es genial: cómo la religión lo envenena todo (Nueva York:
Hachette Book Group, 2007), 99, 101–2.
7 7. Sam Harris, Carta a una nación cristiana (Nueva York: Alfred A. Knopf, 2006), ix, 8.
8. Sam Harris, The End of Faith (Nueva York: WW Norton, 2004), 18.
9 9. HarrisCarta a una nación cristiana, 18-19, 23-24.
10. Christopher JH Wright,El Dios que no entiendo: re lexiones sobre cuestiones di íciles de la fe
(Grand Rapids: Zondervan, 2008).
Capítulo 3: ¿Gran apetito de alabanza y sacri icios?
1. Richard Dawkins, The God Delusion (Boston: Houghton Mif lin, 2006), 37.
2. Lewis B. Smedes, Amor dentro de los límites (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), 31. Véase
también el capítulo 8, "El gran pecado", en CS Lewis, Mere Christianity (Nueva York: Macmillan,
1952).
3. Gordon Slack, "The Atheist", Salon, 30 de abril de
2005,http://dir.salon.com/story/news/feature/2005/04/30/dawkins/index.html
4 4. Christian Smith, Moral, Believing Animals: Human Personhood and Culture (Nueva York:
Oxford University Press, 2003), 110, 122.
5 5. Bob Dylan, "Tengo que servir a alguien", Special Rider Music, 1979.
6 6. Richard Bauckham, Biblia y Misión: Testigo cristiano en un mundo posmoderno (Grand
Rapids: Baker; Carlisle, Reino Unido: Paternoster, 2004), 37.
7 7. CS Lewis, Re lexiones sobre los salmos (Nueva York: Harcourt Brace Jovanovich, 1958),
94–95.
8. CS Lewis, "El peso de la gloria", en El peso de la gloria y otras direcciones (Nueva York:
Macmillan, 1965), 4–5.
9 9. Martin HengelEl Hijo de Dios: el origen de la cristología y la historia de la religión
helenística judía, trans. John Bowden (Filadel ia: Fortaleza, 1976), 1.
10. Colin E. Gunton,La fe cristiana: una introducción a la doctrina cristiana (Oxford: Blackwell,
2002), 181.
11. John Goldingay, Teología del Antiguo Testamento: La vida de Israel, vol. 3 (Downer's Grove,
IL: InterVarsity, 2009), 129.
Capítulo 4: ¿Monumental rabia y celos reales?
1. Richard Dawkins, The God Delusion (Boston: Houghton Mif lin, 2006), 243.
2. Gracias a mi colega Nathan Lane por este punto. Vea su libro El Dios compasivo pero
castigador (Eugene, OR: Wipf and Stock, 2010).
3. Por ejemplo, ver Éxodo 20: 5; 34:14; Deuteronomio 4:24; 6:15; 29:20; 32:16, 21; Josué 24:19;
1 Reyes 14:22; Ezequiel 8: 3 (un "ídolo de celos" tallado); 16:38, 42–43; 39:25; Joel 2:18; Nahúm
1: 2; Sofonías 1:18; 3: 8; Zacarías 1:14; 8: 2; 1 Corintios 10:22.
4 4. Vea la breve discusión sobre idolatría en Douglas K. Stuart, Exodus, New American
Commentary 2 (Nashville: B & H Publishing, 2008), 450–54.
 5 5. La "vulnerabilidad divina" proviene de James Crenshaw, Defending God (Oxford: Oxford
University Press, 2005), 82.
6 6. Gordon McConville y Stephen N. Williams, Joshua (Grand Rapids: Eerdmans, 2010), 134.
7 7. Vea el clásico de JB Phillips, Your God Is Too Small (Nueva York: Touchstone, 1997),
especialmente el capítulo 4 ("Meek-and-Mild").
8. Ver Frank G. Kirkpatrick,Una ontología moral para una ética teísta: reuniendo a las naciones
en amor y justicia (Burlington, VT: Ashgate, 2004), 61–76.
9 9. Thomas Nagel, The Last Word (Nueva York: Oxford University Press, 1997), 130–31.
10. Tim Keller, "El Evangelio en todas sus formas", Leadership Journal 29, no. 2 (2008): 15.
Disponible enwww.christianitytoday.com/le/2008/002/9.74.html.
11. CS Lewis, "The Weight of Glory", en The Weight of Glory y otras direcciones (Nueva York:
HarperOne, 2001), 26.
Capítulo 5: ¿Abuso infantil e intimidación?
1. Vea el capítulo 1 en James Crenshaw, A Whirlpool of Torment (Minneapolis: Fortress, 1984).
2. Bart D. Ehrman,El problema de Dios: cómo la Biblia no responde nuestra pregunta más
importante: por qué sufrimos (San Francisco: HarperOne, 2008), 70.
3. Søren Kierkegaard, "Miedo y temblor" y "La enfermedad hasta la muerte", trans. Walter
Lowrie (Garden City, Nueva York: Doubleday, 1954), 41.
4 4. Algunos comentarios de esta sección están tomados de John H. Sailhamer, The Pentateuch as
Narrative (Grand Rapids: Zondervan, 1992), 33–79; y John H. Sailhamer, "La ley mosaica y la
teología del Pentateuco", Westminster Theological Journal 53 (1991): 24-61.
55
6 6. EA Speiser, Genesis, Anchor Bible Commentary 1 (Garden City, NY: Doubleday, 1964), 166.
77
8. William L. Lane, Hebreos 9–13, Word Biblical Commentary 47B (Dallas: Word, 1991), 360.
9 9. Algo de esto se toma de la excelente discusión de Eleonore Stump en su "El mal y la
naturaleza de la fe", parte de sus conferencias de Gifford. El título anticipado es Wandering in
Darkness: Narrative and the Problem of Evil (Oxford: Oxford University Press, de próxima
publicación).
10. CrenshawTorbellino de tormento, 14.
11. La palabra hebrea n '("por favor") está a la vista. Gordon Wenham, Génesis 16–50, Word
Biblical Commentary 2 (Dallas: Word, 1994), 104.
12. Nahum M. Sarna, Génesis, JPS Torah Commentary (Filadel ia: Jewish Publication Society,
1989), 151.
13. Wenham, 105. Por supuesto, 2 Crónicas 3: 1 nos informa que el Monte Moriah es la ubicación
del templo de Jerusalén.
14. Tomo prestado de las ideas de Matthew Flannagan en "Abraham e Isaac: ¿Dios ordenó el
asesinato de un inocente?"www.mandm.org.nz/2009/07/sunday-study-abraham-and-isaac-
%E2%80%93-did-god-command-the-killing-of-an-innocent.html (consultado el 17 de abril de
2010).
15. John E. Hare,El llamado de Dios: realismo moral, órdenes de Dios y autonomía humana
(Grand Rapids: Eerdmans, 2001), 68–69.
dieciséis. Ehrman, El problema de Dios, 169.
17. Jürgen Moltmann, El Dios Cruci icado, trad. RA Wilson (Minneapolis: Fortress, 1993), 273–
74.
18 años. He modi icado la traducción NASB, ya que la misma palabra usada en Romanos 8:32
("repuesto" [pheidomai]) se usa en la Septuaginta (la traducción griega del Antiguo Testamento).
19. James DG Dunn, The Theology of the Apostle Paul (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 225.
20. Thomas TorranceLa doctrina cristiana de Dios: un ser, tres personas (Edimburgo: T & T
Clark, 1996), 244.
Capítulo 6: ¿La sabiduría eterna de Dios?
1. Un sitio con esta carta eswww.thehumorarchives.com/humor/0001065.html.
2. CS Lewis, Sorprendido por Joy (Nueva York: Harcourt Brace Jovanovich, 1956), 207.
3. NT Wright, El clímax del pacto (Minneapolis: Fortress, 1991), 181.
4 4. Alden Thompson, ¿Quién teme al Dios del Antiguo Testamento? (Grand Rapids: Zondervan,
1988), 33.
5 5. Ibíd., 32.
6 6. Leyes hititas §167. Ver Martha T. Roth, Law Collections from Mesopotamia and Asia Minor,
2nd ed. (Atlanta: Scholars Press, 1997).
7 7. Ver Allen P. Ross, Santidad al Señor (Grand Rapids: Baker Academic, 2006).
8. Bruce C. Birch,Dejemos que la justicia caiga: el Antiguo Testamento, la ética y la vida
cristiana (Louisville: Westminster John Knox, 1991), 43.
9 9. William J. Webb, Esclavos, mujeres y homosexuales (Downers Grove, IL: InterVarsity,
2001).
10. Modi icado del capítulo 2 en Webb, Slaves, Women, and Homosexuals. Soy consciente de que
no todos los evangélicos están de acuerdo con el enfoque de Webb. Ver, por ejemplo, Stanley N.
Gundry y Gary Meadors, eds., Cuatro puntos de vista sobre ir más allá de la Biblia a la teología
(Grand Rapids: Zondervan, 2009).
11. Paul Copán,Cuando Dios va a Starbucks: una guía para la apologética cotidiana (Grand
Rapids: Baker, 2008), cap. 8-10.
12. RT France, "De romanos al mundo real", en Romanos y el pueblo de Dios, ed. Sven
K.Soderlund y NT Wright (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 245.
13. Esta sección está ligeramente adaptada del capítulo 3 en John Goldingay, Theological
Diversity and the Authority of the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1987).
14. Hitchens, Dios no es genial, 101.
 15. John BartonComprender la ética del Antiguo Testamento: enfoques y exploraciones
(Louisville: Westminster John Knox, 2003), 73.
dieciséis. Ver Daniel Block, “¿Se levantará el verdadero Gedeón? Estilo narrativo e intención en
Jueces 6–9 ”, Journal of the Evangelical Theological Society 40 (1997): 353–66; y J. Daniel Hays,
“¿Ha venido el narrador a alabar a Salomón o enterrarlo? Sutileza narrativa en 1 Reyes 1–11 ”,
Diario para el Estudio del Antiguo Testamento 28, no. 2 (2003): 149–74.
17. John N. Oswalt, La Biblia entre los mitos (Grand Rapids: Zondervan, 2009).
18 años. Véase, por ejemplo, Paul Heger, "Fuente del derecho en las colecciones de leyes bíblicas
y mesopotámicas", Biblica 87 (2006): 325–29.
19. KA Kitchen, Sobre la con iabilidad del Antiguo Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 2003);
James K. Hoffmeier, Israel en Egipto: La evidencia de la autenticidad de la tradición del éxodo
(Oxford: Oxford University Press, 1999); James K. Hoffmeier, Israel antiguo en el Sinaí: la
evidencia de la autenticidad de la tradición del desierto (Oxford: Oxford University Press, 2005); y
el más popular James K. Hoffmeier, The Archaeology of the Bible (Grand Rapids: Kregel / Lion,
2008); e Iain Provain, V. Philips Long y Tremper Longman III, Una historia bíblica de Israel
(Louisville: Westminster John Knox, 2003).
Capítulo 7: ¿La rareza ubicua de la Biblia? (YO)
1. Christopher JH Wright enfatiza este triple arreglo y observa estas estructuras
socioeconómicas contrastantes en Ética del Antiguo Testamento para el pueblo de Dios (Downers
Grove, IL: InterVarsity, 2004), 54–56.
2. Menciona esto de pasada en "Ciencia y ética", en Religión y ciencia (Oxford: Oxford
University Press, 1961), 223–24.
3. John Goldingay, Teología del Antiguo Testamento: La vida de Israel, vol. 3 (Downers Grove, IL:
InterVarsity, 2009), 128.
4 4. Christopher JH Wright, Ojo por ojo: El lugar de la ética del Antiguo Testamento (Downers
Grove, IL: InterVarsity Press, 1983), 29.
5 5. Louise Antony, "El ateísmo como piedad perfecta", en ¿Es su iciente la bondad sin Dios? ed.
Robert K. García y Nathan L. King (Lanham, MD: Rowman y Little ield, 2009), 79; véase también el
capítulo inal en Erik Wielenberg, Valor y virtud en un universo sin Dios (Cambridge: Cambridge
University Press, 2005).
6 6. Paul Johnson, Una historia del pueblo estadounidense (Nueva York: HarperCollins, 1997),
30–33.
7 7. Es decir, excepto cuando el gobierno cósmico justo y amoroso de Dios se establece
inalmente en el cielo y la tierra nuevos (Apocalipsis 21–22).
8. Sobre la autoridad de las Escrituras, ver NT Wright, The Last Word (San Francisco:
HarperCollins, 2005).
9 9. Para una mayor discusión sobre el inal nacional de Israel como pueblo de Dios, vea Paul
Copan, When God Goes to Starbucks: A Guide to Everyday Apologetics (Grand Rapids: Baker,
2008), cap. 15-16.
 10. Gordon J. Wenham, Levítico, Nuevo comentario internacional sobre el Antiguo Testamento
(Grand Rapids: Eerdmans, 1979), 270.
11. Richard Bauckham, La Biblia en la política: cómo leer la Biblia políticamente (Louisville:
Westminster John Knox, 1989), 23.
12. Goldingay, La vida de Israel, 131.
13. Por ejemplo, exigiendo evidencia genealógica para servir como sacerdote (Ezra 2:62; Neh.
7:64), observando la Fiesta de los Panes sin Levadura (Ezra 6: 20–21), a irmando que la comida y
los cadáveres inmundos están contaminando (Hag. 3: 11-13).
14. Maltbie D. Babcock, "Este es el mundo de mi padre" (1858-1901).
15. Goldingay, La vida de Israel, 130.
dieciséis. Ibíd., 609-15.
17. Jonathan Klawans, Impureza y pecado en el judaísmo antiguo (Nueva York: Oxford
University Press, 2000), 39.
18 años. Cyril S. RoddVislumbres de una tierra extraña: estudios en ética del Antiguo
Testamento (Edimburgo: T & T Clark, 2001), 17.
19. Ver capítulo 1 en Klawans,Impureza y pecado en el judaísmo antiguo.
20. Nobuyoshi Kiuchi, Leviticus, Apolos Comentario del Antiguo Testamento 3 (Nottingham,
Reino Unido: Apolos; Downers Grove, IL: InterVarsity, 2007), 212-13.
21. Ibíd., 213.
22. Wenham, Leviticus
23. Sin embargo, la vestimenta sacerdotal (cf. Éxodo 39) estaba exenta de esto, ya que estaba
hecha de lana y lino. La lana no teñía muy bien, por lo que se combinó con lino.
24. Timothy A. Lenchak, "Clean and Unclean", en Eerdmans Dictionary of the Bible, ed. David
Noel Freedman (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 263.
25. Wenham, Levítico, 269.
26. David P. Wright, "Inmundo y limpio (OT)", Anchor Bible Dictionary, vol. 6 (Nueva York:
Doubleday, 1992), 740.
Capítulo 8: ¿La rareza ubicua de la Biblia? (II)
1. Gordon J. Wenham, Levítico, Nuevo comentario internacional sobre el Antiguo Testamento
(Grand Rapids: Eerdmans, 1979), 167–68.
2. Ibíd., 167; JG McConville, Deuteronomio, Apolos Comentario del Antiguo Testamento
(Downers Grove, IL: InterVarsity, 2002), 249; y Gordon J. Wenham, "The Theology of Unclean
Food", Evangelical Quarterly 53 (1981): 7.
3. Mary Douglas, "Los animales prohibidos en Levítico", Journal for the Study of the Old
Testament 59 (1993): 3–23; y Mary Douglas, Levítico como literatura (Oxford: Oxford University
Press, 1999).
4 4. Wenham, "Teología de los alimentos inmundos", 11; Wenham, Levítico, 170.
 5 5. Douglas, "Animales prohibidos en Levítico", 3–23. Sigo a Douglas en los siguientes párrafos.
Observe la estructura misma de Levítico, que sirve como recordatorio de los temas que analiza
(11).
6 6. Wenham, Levítico, 174–75.
7 7. Douglas, "Animales prohibidos en Levítico", 22.
8. Ibíd., 23.
9 9. Timothy A. Lenchak, "Clean and Unclean", en Eerdmans Dictionary of the Bible, ed. David
Noel Freedman (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 263.
10. Efraín Radner, Levítico
11. John L. Hartley, Levítico, Word Biblical Commentary 4 (Dallas: Word, 1992), 213–15.
12. Richard S. Hess, "Levítico", en The Expositor's Bible Commentary, ed. Tremper Longman III
y David E. Garland, rev. ed. (Grand Rapids: Zondervan, 2008), 713. Hess señala que en Israel, las
mujeres se casaron razonablemente jóvenes, tuvieron muchos embarazos y no vivieron tanto
como en las sociedades modernas; para que no hubieran sido inmundos con tanta frecuencia.
13. Gracias a John Hare por su artículo "Sacri icios de animales" (septiembre de 2009), en el que
utiliza este término.
14. Hess, "Levítico", 573, 658.
15. John H. Sailhamer, Pentateuco como narrativa (Grand Rapids: Zondervan, 1992), 33–79.
Capítulo 9: ¿Barbarismos, leyes crudas y otros crímenes imaginarios?
1. Ver el capítulo 3 en Joe M. Sprinkle, Ley Bíblica y su Relevancia (Lanham, MD: University
Press of America, 2004).
2. Richard S. Hess, "Levítico 10: 1: Fuego extraño y un nombre extraño", Boletín de
Investigación Bíblica 12, no. 2 (2008): 187–98.
3. Tomado de Christopher JH Wright, Deuteronomio, New International Biblical Commentary 4
(Peabody, MA: Hendrickson, 1996), 235–36.
4 4. Ver Mary Douglas, Levítico como literatura (Oxford: Oxford University Press, 1999), 98-
104.
5 5. Harris, Fin de la fe, 18.
6 6. Wright, Deuteronomio, 264–65.
7 7. William HC Ropp, Éxodo 19–40, Anchor Bible Commentary (Nueva York: Doubleday, 2006),
218.
8. Véanse Leyes de Hammurabi §§192, 193, 194, 195, 205. Las referencias a textos antiguos del
Cercano Oriente se han tomado de William W. Hallo, ed., The Context of Scripture, vol. 2,
Inscripciones monumentales del mundo bíblico (Leiden: Brill, 2003); Martha T. Roth, Colecciones
de Derecho de Mesopotamia y Asia Menor, 2ª ed. (Atlanta: Scholars Press, 1997); y Raymond
Westbrook, ed., A History of Ancient Near East Law, 2 vols. (Leiden: Brill, 2003).
9 9. Leyes de Hammurabi §§6–10.
 10. David Lorton, "El tratamiento de los delincuentes en el antiguo Egipto", en El tratamiento de
los delincuentes en el antiguo Cercano Oriente, ed. Jack M. Sasson (Leiden: Brill, 1977), 1–64
(véase, por ejemplo, pág. 25); y Andrea G. McDowell, sv "Crimen y castigo", The Oxford
Encyclopedia of Ancient Egypt, ed. Donald B. Redford (Oxford: Oxford University Press, 2001), 1:
318.
11. David L. Baker, ¿Puños apretados o manos abiertas? Riqueza y pobreza en la ley del Antiguo
Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 27. Baker señala que las leyes hititas también
utilizaron demandas de restitución.
12. Johannes Renger, "Maldad y sus sanciones: sobre la ley" penal "y" civil "en el antiguo período
babilónico", en El tratamiento de los delincuentes en el antiguo Cercano Oriente, ed. Jack M. Sasson
(Leiden: Brill, 1977), 72; véase también Christopher JH Wright, Ética del Antiguo Testamento para
el pueblo de Dios (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2004), 310.
13. Leyes hititas §166.
14. Leyes hititas §167.
15. Irónicamente, Héctor Avalos se burla de la vista de "compensación" no literal, citando a
Raymond Westbrook como su respaldo. ¡Sin embargo, Westbrook no está de acuerdo con Avalos!
Ver Raymond Westbrook, Estudios en derecho bíblico y cuneiforme (París: J. Gabalda, 1988), 45,
47–55; también William Ian Miller, Eye for an Eye (Cambridge: Cambridge University Press,
2006), 207n. Sin embargo, otras antiguas culturas del Cercano Oriente aún tenían brutales castigos
de mutilación, que discuto en el presente libro.
dieciséis. Brevard S. Childs, The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary (Filadel ia:
Westminster, 1974), 93.
17. Leyes de Hammurabi §§197, 200.
18 años. Leyes de Hammurabi §251. Si él matara a un esclavo, entonces un tercio de una mina se
pagaría al maestro (§252; Eshnunna §54).
19. Leyes de Hammurabi §§229–30.
20. Douglas K. Stuart, Éxodo, New American Commentary 2 (Nashville: B & H Publishing, 2008),
485.
21. Paul Johnson, Art: A New History (Nueva York: HarperCollins, 2003), 33.
22. Walter C. Kaiser, Hacia la ética del Antiguo Testamento (Grand Rapids: Zondervan, 1983),
91–92.
23. Raymond Westbrook, "El carácter de la antigua ley del Cercano Oriente", en A History of
Ancient Near Eastern Law, vol. 1, ed. Raymond Westbrook (Leiden: Brill, 2003), 71–78; JJ
Finkelstein, The Ox That Gored (Filadel ia: American Philosophical Society, 1981), esp. 34-35;
Joseph M. Sprinkle, "La interpretación de Éxodo 21: 22–25 (Lex Talionis) y Aborto", Westminster
Theological Journal 55 (1993): 233–55 (especialmente 237–43).
24. Susan Niditch, Guerra en la Biblia hebrea: Un estudio en la ética de la violencia (Nueva York:
Oxford University Press, 1993), 45–46. Para una crítica de algunas de las a irmaciones de Niditch,
ver Ben C. Ollenburger, revisión de War in the Hebrew Bible: A Study in the Ethics of Violence, de
Susan Niditch, Interpretación 48, no. 4 (1994): 436–37.
25. Iain W. Provan, 1 y 2 Reyes, New International Bible Commentary 7 (Peabody, MA:
Hendrickson; Carlisle, Reino Unido: Paternoster, 1995), 186.
26. Ver Baruch Margalit, “Por qué el rey Mesha sacri icó a su hijo mayor”, Biblical Archaeology
Review 12 (noviembre / diciembre de 1986): 62–63; John J. Bimson, "1 y 2 Reyes", en The New
Bible Commentary, 4ª ed., Ed. Gordon Wenham y col. (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1994),
365; y Anson Rainey, El Puente Sagrado: el Atlas del Mundo Bíblico de Carta, ed. Anson Rainey y R.
Steven Notley (Jerusalén: Carta, 2006), 205.
27. John Goldingay, Teología del Antiguo Testamento: La vida de Israel, vol. 3 (Downers Grove,
IL: InterVarsity, 2009), 796. Para una buena discusión del texto de Ezequiel, véase Daniel I. Block,
El libro de Ezequiel: capítulos 1–24 (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 636–41 .
Capítulo 10: ¿Misógino?
1. Gran parte del material de este capítulo está tomado de Richard M. Davidson, Flame of
Yahweh: Sexuality in the Old Testament (Peabody, MA: Hendrickson, 2007).
2. Jonathan Klawans, Impureza y pecado en el judaísmo antiguo (Nueva York: Oxford University
Press, 2000), 39.
3. Daniel I. Block, "Matrimonio y familia en el antiguo Israel", en Matrimonio y familia en el
mundo bíblico, ed. Ken M. Campbell (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2003), 63.
4 4. John Goldingay, Teología del Antiguo Testamento: La vida de Israel, vol. 3 (Downers Grove,
IL: InterVarsity, 2009), 376.
55
6 6. Davidson, Llama de Yahweh, 327.
7 7. Leyes hititas §193. Un buen resumen sobre crímenes y castigos relacionados con las
mujeres es Elisabeth Meier Tetlow, Mujeres, Crimen y Castigo en Ancient Law and Society, vol. 1,
The Ancient Near East (Nueva York: Continuum, 2004).
8. JG McConville, Deuteronomio, Apolos Comentario del Antiguo Testamento (Downers Grove,
IL: InterVarsity, 2002), 369.
9 9. Robin ParryHistoria del Antiguo Testamento y ética cristiana: La violación de Dina como
estudio de caso (Bletchley, Reino Unido: Paternoster, 2004), 68.
10. Gordon McConville, "Leyes del Antiguo Testamento e intencionalidad canónica", en Canon
and Biblical Interpretation, ed. Craig Bartholomew y col. (Grand Rapids: Zondervan, 2006), 263.
11. Davidson, Llama de Yahweh, 250.
12. John Sailhamer, El Pentateuco como narrativa (Grand Rapids: Zondervan, 1992), 51–59.
13. Entre los hititas, la bestialidad con ciertos animales hacía a una persona simplemente
ritualmente impura. Ver Westbrook, History of Ancient Near Eastern Law, 1: 648–49.
14. Ver Douglas K. Stuart, Éxodo, New American Commentary 2 (Nashville: B & H Publishing,
2008), 450–54; y Clay Jones, "Por qué no odiamos el pecado, por lo que no entendemos lo que
sucedió a los cananeos: una adición a los argumentos del" Genocidio Divino "", Philosophia Christi
ns 11 (2009): 53-72.
15. Leyes de Lipit-Ishtar §§27, 30.
dieciséis. Leyes hititas §194.
17. Leyes hititas §200a. Curiosamente, la ley hitita no permitía las relaciones sexuales con una
vaca, una oveja, un cerdo o un perro (§§187–88, 199).

Capítulo 11: ¿El precio de la novia?

1. Ver William G. Hyland Jr.,En defensa de Thomas Jefferson: El escándalo sexual de Sally
Hemings (Nueva York: St. Martin's, 2009).
2. Leyes de Hammurabi §§170–71.
3. Werner Plautz, "Monogamie und Polygamie im Alten Testament", Zeitschrift für die
Altentestamentliche Wissenschaft 65 (1963): 9–13; y AA Anderson, 2 Samuel, Word Biblical
Commentary 11 (Nashville: Thomas Nelson, 1989), 203.
4 4. Ver J. Daniel Hays, “¿Ha venido el narrador a alabar a Salomón o enterrarlo? Sutileza
narrativa en 1 Reyes 1–11 ”, Diario para el Estudio del Antiguo Testamento 28, no. 2 (2003): 149–
74.
5 5. Richard M. Davidson, Llama de Yahweh: Sexualidad en el Antiguo Testamento (Peabody,
MA: Hendrickson, 2007), 193–98; y Gordon P. Hugenberger, El matrimonio como pacto (Grand
Rapids: Baker Academic, 1994), 115-18.
6 6. Davidson, Llama de Yahweh, 193–98.
7 7. Esta sección toma mucho prestado de ibid., 191–93; y Douglas K. Stuart, Éxodo, New
American Commentary 2 (Nashville: B & H Publishing, 2008), 481–84. Ver Hugenberger, El
matrimonio como un pacto, 320–22. Gracias también por la correspondencia por correo
electrónico de Richard Davidson sobre este pasaje (26 de septiembre de 2009).
8. Walter C.Kaiser, Hacia la ética del Antiguo Testamento (Grand Rapids: Zondervan, 1983), 187.
9 9. Daniel I. Block, "Matrimonio y familia en el antiguo Israel", en Matrimonio y familia en el
mundo bíblico, ed. Ken M. Campbell (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2003), 57, 63; Davidson,
Llama de Yahweh, 249; Gordon Wenham, "Familia en el Pentateuco", en Familia en la Biblia, ed.
Richard S. Hess y Daniel Carrol (Grand Rapids: Baker Academic, 2003), 23-24; y Stuart, Éxodo,
509-10.
10. La traducción griega del Antiguo Testamento se equivoca. Traduce mal este pasaje, "se
descubre", como si el hombre solo fuera culpable. El hebreo indica que son culpables.
11. Davidson, Llama de Yahweh, 359, 519.
12. Duane L. Christensen, Deuteronomio 21: 10–34: 12, Word Biblical Commentary 6B
(Nashville: Thomas Nelson, 2002), 474–75.
13. Derek Kidner, "Perspectivas del Antiguo Testamento sobre la guerra", Evangelical Quarterly
57 (abril de 1985): 109.
 14. Ver Davidson, Llama de Yahweh, 593.
15. Ver Jerome T. Walsh, “La cortarás. . . ¿Palma? Una reexaminación de Deuteronomio 25: 11–
12 ”, Journal of Semitic Studies 49 (2004): 47–48; también, Davidson, Flame of Yahweh, 476–80.
Desafortunadamente, el artículo de Marc Cortez que de iende el punto de vista de la amputación
no aborda los argumentos textuales de Walsh: "La Ley de Intervención Violenta: Deuteronomio
25.11–12 Revisited", Diario para el Estudio del Antiguo Testamento 30: 3 (2006): 431–47 . Estoy
agradecido por la correspondencia de Walsh sobre este tema (mayo de 2010).
dieciséis. El Código de los Asirios, I.8.

Capítulo 12: ¿Orden de trá ico de seres humanos como equipo agrícola? (YO)
1. Frederick Douglass,Narrativa de la vida de Frederick Douglass, un esclavo estadounidense
(Nueva York: Spark Publishing, 2005), 20.
2. Harriet Beecher Stowe,Una llave para la cabaña del tío Tom; presentando los hechos y
documentos sobre los cuales se funda la historia, junto con declaraciones corroborativas que
veri ican la verdad del trabajo (Boston: John P. Jewett, 1853), I.10, 139.
3. David W. Galenson, "Indentured Servitude", en The Oxford Companion to American History
(Nueva York: Oxford University Press, 2001), 368–69.
4 4. John Goldingay, Teología del Antiguo Testamento: La vida de Israel, vol. 3 (Downers Grove,
IL: InterVarsity, 2009), 460.
5 5. Douglas K. Stuart, Éxodo, New American Commentary 2 (Nashville: B & H Publishing, 2008),
474–75.
6 6. Goldingay, La vida de Israel, 461.
7 7. En algunos de mis comentarios sobre la servidumbre en Israel, tomé prestado de Tikva
Frymer-Kenski, "Anatolia y el Levante: Israel", en A History of Ancient Near East Law, vol. 2, ed.
Raymond Westbrook (Leiden: Brill, 2003).
8. Ver Gregory C. Chirichigno, La esclavitud de la deuda en Israel y el antiguo Cercano Oriente,
JSOT Supplement Series 141 (Shef ield: University of Shef ield Press, 1993), 351–54.
9 9. Ver Gordon Wenham, "Familia en el Pentateuco", en Familia en la Biblia, ed. Richard S. Hess y
Daniel Carrol (Grand Rapids: Baker Academic, 2003), 21.
10. JA Motyer, El mensaje del éxodo (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2005), 239.
11. Peter Garnsey, Ideas de esclavitud de Aristóteles a Agustín (Cambridge: Cambridge
University Press, 1996), 1.
12. John I.Durham, Éxodo, Word Biblical Commentary 3 (Waco: Word, 1987), 321.
13. John L. Hartley, Leviticus, Word Biblical Commentary 4 (Dallas: Word, 1992), 429. El Código
de Hammurabi preveía la liberación de esclavos de la deuda.
14. Gordon McConville, Grace in the End: A Study in Deuteronomic Theology (Grand Rapids:
Zondervan, 1993), 148.
 15. Christopher JH Wright, Caminando en los caminos del Señor (Downers Grove, IL:
InterVarsity, 1995), 124.
dieciséis. Muhammad A. Dandamayev, sv "Esclavitud (Antiguo Testamento)", en Anchor Bible
Dictionary, vol. 6, ed. David Noel Freedman (Nueva York: Doubleday, 1992).
17. Ibídem.
18 años. Frymer-Kenski, "Anatolia y el Levante: Israel", 1007.
19. Leyes de Hammurabi §282. Ver también Elisabeth Meier Tetlow, Mujeres, Crimen y Castigo
en Ancient Law and Society, vol. 1, The Ancient Near East (Nueva York: Continuum, 2004).
20. Sobre esta característica única, vea Christopher JH Wright, Ética del Antiguo Testamento
para el pueblo de Dios (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2004), 292.
21. Leyes de Hammurabi §§170–71.
22. Me re iero a Héctor Avalos ("Yahweh es un monstruo moral", en The Christian Delusion, ed.
John Loftus [Amherst, NY: Prometheus, 2010]), que comúnmente se dedica a este tipo de pruebas
oblicuas. A pesar de sus acusaciones ad hominem de que soy un "religioso" sesgado o mi enfoque
"basado en la fe", el tema es de evidencia y argumentación. Resulta que el tono y la selectividad de
Avalos de sus argumentos ciertamente lo cali ican como verdaderamente "antirreligioso" y
"basado en la lucha contra la fe".
23. Goldingay, La vida de Israel, 470.
24. Leyes de Hammurabi §16.
25. Leyes de Lipit-Ishtar §12; Leyes de Eshunna §49–50; Leyes hititas §24.
26. Joachim Oelsner, Bruce Wells y Cornelia Wunsch, sv "Período neobabilónico", en A History
of Ancient Near Eastern Law, ed. Raymond Westbrook (Leiden: Brill, 2003), 2: 932.
27. David L. Baker,¿Puños apretados o manos abiertas? Riqueza y pobreza en la ley del Antiguo
Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 133–34.
28. Este y otros discursos de Lincoln están disponibles enhttp://www.lincolnbicentennial.gov.
29. Walther Eichrodt, Teología del Antiguo Testamento, vol. 2, trans. JA Baker (Londres: SCM
Press, 1967), 321.
30. Walther Eichrodt, Teología del Antiguo Testamento, vol. 1, trans. JA Baker (Londres: SCM
Press, 1961), 77–82.
31. Muhammed A. Dandamayev, sv "Esclavitud (ANE)", en Anchor Bible Dictionary, 6:61.
32. Bruce K. Waltke, Una teología del Antiguo Testamento (Grand Rapids: Zondervan, 2007),
721.
33. Wright, Ética del Antiguo Testamento, 292.
34. Sam Harris, Carta a una nación cristiana (Nueva York: Alfred A. Knopf, 2006), 14.
35. Goldingay, La vida de Israel, 460–62.
Capítulo 13: ¿Orden de trá ico de seres humanos como equipo agrícola? (II)
1. Gregory C. Chirichigno, La esclavitud de la deuda en Israel y el antiguo Cercano Oriente, JSOT
Supplement Series 141 (Shef ield: University of Shef ield Press, 1993), 155–63.
 2. Leyes de Hammurabi §§199–201.
3. Walter Kaiser, "Exodus", en The Expositor's Bible Commentary, vol. 2, ed. Tremper Longman
III y Frank C. Gaebelein (Grand Rapids: Zondervan, 2008), 433–35.
4 4. Cf. (Nuevo) Leyes hititas §9. Este párrafo está tomado de Harry A. Hoffner, Jr., "La
esclavitud y las leyes de esclavos en el antiguo Hatti e Israel", en Israel: ¿Reino antiguo o invención
tardía ?, ed. Daniel I. Block (Nashville: B&H Academic, 2008).
5 5. Nahum M. Sarna, Éxodo (Filadel ia: Jewish Publication Society, 1991), 124.
6 6. Gran parte de esta sección está tomada de Douglas K. Stuart, Exodus, New American
Commentary 2 (Nashville: B & H Publishing, 2008), 476–81.
7 7. Chirichigno, Deuda-esclavitud en Israel, cap. 6)
8. Martin Noth, Levítico: un comentario, trad. JE Anderson (Filadel ia: Westminster, 1965), 143;
ver también la larga discusión de Jacob Milgrom en Levítico 17–22, Anchor Yale Bible 3A (New
Haven: Yale University Press, 2000), 1665–77.
9 9. Richard M. Davidson, Llama de Yahweh: Sexualidad en el Antiguo Testamento (Peabody,
MA: Hendrickson, 2007), 361–62.
10. Tikva Frymer-Kenski, "Anatolia y el Levante: Israel", en A History of Ancient Near East Law,
vol. 2, ed. Raymond Westbrook (Leiden: Brill, 2003), 1034.
11. Davidson, Llama de Yahweh, 250.
12. David L. Baker,¿Puños apretados o manos abiertas? Riqueza y pobreza en la ley del Antiguo
Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 182.
13. J. Daniel Hays, de Every People and Nation: A Biblical Theology of Race (Downers Grove, IL:
InterVarsity, 2003), 69–70; "Gwr" en el Nuevo Diccionario Internacional de Teología y Exégesis
del Antiguo Testamento, ed. Willem A. VanGemeren, 5 vols. (Grand Rapids: Zondervan, 1997), 1:
836–38; 3: 108–9; y Baker, apretados puños, 180.
14. Por supuesto, las prácticas religiosas no israelitas como el sacri icio de niños no debían
tolerarse en Israel, incluso si las practicaba un extranjero (Lev. 20: 2).
15. Jeffrey H. Tigay, Deuteronomio, Serie de comentarios de la Torá (Jerusalén: Jewish
Publication Society, 2003), 146.
dieciséis. Ver Nehemías 4, 6 y 13 como ejemplos de extranjeros hostiles a Israel (por ejemplo,
Sanballat y Tobiah); Al inal del libro, el sacerdote Eliashib le da a Tobías una habitación en el
templo (Neh. 13: 1–8).
17. Tigay, Deuteronomio, 189, 380nn28–29.
18 años. Richard Bauckham, La Biblia en la política: cómo leer la Biblia políticamente
(Louisville: Westminster John Knox, 1989), 108.
19. Roy Gane, Levítico, Números, Comentario de la aplicación NIV (Grand Rapids: Zondervan,
2004), 441–42.
20. Walter C. Kaiser, "Un modelo principal", en Cuatro puntos de vista sobre cómo ir más allá de
la Biblia a la teología, ed. Stanley N. Gundry y Gary T. Meadors (Grand Rapids: Zondervan, 2009),
40.
21. John Goldingay, Teología del Antiguo Testamento: La vida de Israel, vol. 3 (Downers Grove,
IL: InterVarsity, 2009), 464 (y nota).
22. Ibíd., 465–66.
23. Ver James K. Hoffmeier,La crisis de la inmigración: inmigrantes, extranjeros y la Biblia
(Wheaton: Crossway, 2009).
24. Ver Robert L. Hubbard Jr., "The Go'el in Ancient Israel: Theological Re lections on an
Israelite Institution", Boletín de Investigación Bíblica 1 (1991): 3–19.
25. Chirichigno, esclavitud de la deuda en Israel, 147–48.
26. Nada, Levítico, 192.
27. Frymer-Kenski, "Anatolia y el Levante: Israel", 1008–9.
28. Por ejemplo, ver John H. Sailhamer, Pentateuch como narrativa (Grand Rapids: Zondervan,
1992).
29. Baker, puños apretados, 166.
30. Christopher JH Wright, "Respuesta a Gordon McConville", en Canon and Biblical
Interpretation, ed. Craig Bartholomew y col. (Grand Rapids: Zondervan, 2006), 283. Vea la
explicación más completa de Wright en este capítulo.
31. Ibídem.
32. Ibídem.
33. Douglas Stuart, Oseas-Jonás, Word Biblical Commentary 31 (Waco: Word, 1987), 316-17.
Capítulo 14: ¿Orden de trá ico de seres humanos como equipo agrícola? (III)
1. Por ejemplo, en el debate en el Knox College en Galesburg, Illinois (7 de octubre de 1858),
Lincoln desa ió a Douglas (o cualquiera) a buscar en los registros escritos del mundo desde 1776 a
1855 para encontrar "una sola a irmación, de un solo hombre, que el negro no fue incluido en la
Declaración de Independencia ".
2. AA Ruprecht, sv "Esclavo, esclavitud", en Diccionario de Pablo y sus cartas, ed. Gerald
Hawthome y col. (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1993), 881–83.
3. DB Martin,La esclavitud como salvación: la metáfora de la esclavitud en el cristianismo
paulino (New Haven: Universidad de Yale, 1990), 1-49.
4 4. Ben Witherington III, Con lict and Community in Corinth: A Socio-Rhetorical Commentary
on 1 and 2 Corinthians (Grand Rapids: Eerdmans; Carlisle, Reino Unido: Eerdmans, 1995), 182.
Algunos de mis comentarios en esta sección están tomados de las págs. 181 –85.
5 5. James Tunstead Burtchaell, El problema de Filemón: Una teología de la gracia (Grand
Rapids: Eerdmans, 1998), 16.
6 6. PT O'Brien,, Pillar Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 454.
7 7. Ver Gordon D. Fee, 1 y 2 Timothy, Titus, NIBC 13 (Peabody, MA: Hendrickson, 1988), 45–
46n, 49.
8. O'Brien, Efesios, 455.
 9 9. I. Howard Marshall, 1 Peter, IVP Comentario del Nuevo Testamento (Downers Grove, IL:
InterVarsity, 1991), 89–90; y Karen H. Jobes, 1 Peter, Comentario exegético de Baker sobre el
Nuevo Testamento (Grand Rapids: Baker Academic, 2005), 180–87.
10. Ver A. Lincoln: A Biography de Ronald C. White (Nueva York: Random House, 2009), que
explora estos temas en detalle.
11. Jonathan Hill, ¿Qué ha hecho el cristianismo por nosotros? (Downers Grove, IL: InterVarsity,
2005), 176.
12. Para una buena discusión general, ver David B. Capes, Rodney Reeves y E. Randolph
Richards, Redescubriendo a Paul (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2007), 237–41. También
tomé prestados ideas de Allen Dwight Callahan, "La epístola de Pablo a Filemón: hacia un
argumento alternativo", The Harvard Theological Review 86, no. 4 (octubre de 1993): 357–76; y
Sarah Winter, "La carta de Pablo a Filemón", New Testament Studies 33 (1987): 1–15.
13. Ver Callahan, "La epístola de Pablo a Filemón".
14. Burtchaell, El problema de Filemón, 21.
15
dieciséis. Este famoso punto está tomado de Luther's Concerning Christian Liberty.
17. Gordon D. Fee, “El contexto cultural de Efesios 5: 18–6: 9”, Priscilla Papers 16/1 (2002): 7–
8.
Capítulo 15: ¿Masacre indiscriminada y limpieza étnica? (YO)
1. Parte del material de este capítulo está adaptado y ampliado de Paul Copan, "Yahweh Wars",
Philosophia Christi ns 11, no. 1 (2009): 73–90, en el que también interactúo con Randal Rauser y
Wes Morriston, cuyos ensayos también se encuentran en este número. Ver también Paul Copan,
“¿Yahweh es un monstruo moral? Los nuevos ateos y la ética del Antiguo Testamento ",
Philosophia Christi
2. Gerd Lüdemann, The Unholy in the Holy Scripture, trad. John Bowden (Louisville:
Westminster John Knox, 1997), 54.
3. Ver GK Beale, Nos convertimos en lo que adoramos: una teología bíblica de la idolatría
(Downers Grove, IL: InterVarsity, 2008).
4 4. William F. Albright, Arqueología y Religión de Israel (Baltimore: Johns Hopkins Press, 1968),
77. Véase también Richard M. Davidson, Paso a Paso de Joshua (Hagerstown, PA: Review and
Herald, 1995), 95.
5 5. Ver el sugerente libro de Stephen J. Keillor, Los juicios de Dios: Interpretando la historia y la
fe cristiana (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2007).
6 6. Mencionado en Michael Shermer, The Science of Good and Evil (Nueva York: Henry Holt,
2004), 39–40.
7 7. Kai Nielsen, Ética sin Dios, rev. ed. (Buffalo: Prometheus Books, 1990), 10-11.
8. "Apéndice" en CS Lewis, The Abolition of Man (San Francisco: Harper, 2001).
 9 9. Patrick Miller, La religión del antiguo Israel (Louisville: Westminster John Knox, 2000), 199-
201.
10. Jeffrey H. Tigay, Deuteronomio, Serie de comentarios de la Torá (Jerusalén: Jewish
Publication Society, 2003), 146.
11. David L. Baker,¿Puños apretados o manos abiertas? Riqueza y pobreza en la ley del Antiguo
Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 185.
12. Douglas K. Stuart, Éxodo, New American Commentary 2 (Nashville: B & H Publishing, 2008),
478n.
13. John Goldingay, Teología del Antiguo Testamento: La vida de Israel, vol. 3 (Downers Grove,
IL: InterVarsity, 2009), 618.
14. Barna Magyarosi, "Guerra santa y con licto cósmico en el Antiguo Testamento: del éxodo al
exilio" (tesis doctoral, Instituto Teológico Adventista de Rumania), 20–26.
15. Dios les dice a los israelitas que no expulsarán rápidamente a las naciones de su presencia, lo
que dejaría la tierra vacía (Deut. 7:22); Por otro lado, la desobediencia e idolatría de Israel
retrasaría aún más el proceso e incluso demostraría ser una trampa para Israel (Jos. 23: 12-13; Jue.
2: 1-3).
dieciséis. Magyarosi, "Guerra Santa", 91.
17. Ibíd., 79, 82.
18 años. Tomado de Stuart, Exodus, 395–97.
Capítulo 16: ¿Masacre indiscriminada y limpieza étnica? (II)
1. Por ejemplo, Walter Brueggemann, Introducción al Antiguo Testamento: El Canon y la
imaginación cristiana (Louisville: Westminster John Knox, 2003), 109-13.
2. Gordon McConville, "Joshua", en The Oxford Bible Commentary, ed. J. Barton y J. Muddiman
(Oxford: Oxford University Press, 2001), 159.
3. David M. Howard Jr., Joshua 5, New American Commentary (Nashville: Broadman & Holman,
1998), 39–40.
4 4. Christopher JH Wright, Ética del Antiguo Testamento para el pueblo de Dios (Downers
Grove, IL: InterVarsity, 2004), 474–75; e Iain Provan, V. Philips Long y Tremper Longman III, Una
historia bíblica de Israel (Louisville: Westminster John Knox, 2003), 149.
5 5. Tomado de KA Kitchen, Sobre la iabilidad del Antiguo Testamento (Grand Rapids:
Eerdmans, 2003), 173–74; y K. Lawson Younger Jr., Ancient Conquest Accounts: A Study in
Ancient Near Eastern and Bible Bible History Writing (Shef ield: Shef ield Academic Press, 1990),
227–28, 245. Gracias a Matt Flanagan por informarme sobre el libro de Younger. Y aunque no
estoy de acuerdo con los temas posmodernos, vea la documentación de Lori K. Rowlett de esta
retórica en Joshua y la retórica de la violencia: un nuevo análisis histórico (Nueva York:
Continuum, 1996), especialmente cap. 5)
6 6. Gordon J. Wenham, Explorando el Antiguo Testamento: Una guía para el Pentateuco
(Downers Grove, IL: InterVarsity, 2003), 137.
 7 7. R. Gary Millar, Now Choose Life: Theology and Ethics in Deuteronomy (Downers Grove, IL:
InterVarsity, 2001), 157.
8. David G. Firth, 1 y 2 Samuel (Downers Grove, IL: InterVarsity; Nottingham, Reino Unido:
Apolos, 2009), 173.
9 9. Barna Magyarosi, "Guerra santa y con licto cósmico en el Antiguo Testamento", 138–53.
Incluso cuando David lucha contra los amalecitas (por ejemplo, 1 Sam. 30:26), el lenguaje herem
no se aplica a esto.
10. Richard S. Hess, "La guerra en la Biblia hebrea: una visión general", en La guerra en la Biblia y
el terrorismo en el siglo XXI, ed. Richard S. Hess y Elmer A. Martens (Winona Lake, IN:
Eisenbrauns, 2008); también Richard S. Hess, Joshua, Tyndale Old Testament Commentary 6
(Downers Grove, IL: InterVarsity, 1996). Gracias a John Goldingay por enviarme el capítulo 5
("Ciudad y nación") de la Teología del Antiguo Testamento: La vida de Israel, vol. 3 (Downers
Grove, IL: InterVarsity, 2009). Utilizo y resumo sus puntos de vista en estos capítulos sobre la
guerra. También estoy agradecido por la extensa correspondencia por correo electrónico con Rick
Hess y Tremper Longman sobre estos temas, que también incluyo en estos capítulos de guerra.
11. Hess, "Guerra en la Biblia hebrea", 25. Gordon Mitchell menciona una cierta lexibilidad con
respecto a cómo Joshua entiende aquí (por ejemplo, Rahab, los gabaonitas y otros se salvan). Ver
Gordon Mitchell, Juntos en la tierra: una lectura del libro de Josué
12. Richard S. Hess, "The Jericho and Ai of the Book of Joshua", en Critical Issues in Early
Israelite History, ed. Richard S. Hess, Gerald A. Klingbeil y Paul J. Ray Jr. (Winona Lake, IN:
Eisenbrauns, 2008), 39.
13. Sobre la exageración de los números en el antiguo Cercano Oriente / Antiguo Testamento,
véase Daniel M. Fouts, "Una defensa de la interpretación hiperbólica de los números en el Antiguo
Testamento", Journal of the Evangelical Theological Society 40, no. 3 (1997): 377–87.
14. Hess, "Jericó y Hai", 46.
15. Ibid., 33–46; también, Hess, Joshua.
dieciséis. Hess, "Jericó y Hai", 29-30.
17. Ibíd., 35, 42.
18 años. Del mismo modo, las edades de quienes vivieron antes del diluvio pueden ser
simbólicas, de acuerdo con el antiguo uso de números en el Cercano Oriente. Ver RK Harrison, "De
Adán a Noé: una reconsideración de las edades de los patriarcas antediluvianos", Journal of the
Evangelical Theological Society 37, no. 2 (1994): 161–68; y Carol A. Hill, "Dando sentido a los
números del Génesis", Perspectives on Science and the Christian Faith 55, no. 4 (diciembre de
2003): 239–51.
19. Hess, "Jericó y Hai", 38–39.
20. Richard Hess, correspondencia personal (28 de enero de 2009).
21. Hess, JoshuaTyndale Bulletin 14 (1964): 8-11.
22. Hess, Joshua, 91–92. He insertado "femenino" ya que esto es lo que indica el texto de
Hammurabi. Un hombre no está a la vista aquí.
 23. Moshe Weinfeld,La promesa de la tierra: la herencia de la tierra de Canaán por los
israelitas (Berkeley: University of California Press, 1993), 141–43.
24. Hess, Joshua, 91–92.
25. Ibíd., 142–43.
26. Hess, "Guerra en la Biblia hebrea", 29.
27. Ibídem.
28. Ian Morris y Walter Scheidel, The Dynamics of Ancient Empires: State Power from Assyria
to Byzantium (Oxford: Oxford University Press, 2009), 62.
29. Hess, "Guerra en la Biblia hebrea", 30.
30. Aunque Tigay adopta el punto de vista anterior, vea su discusión en Jeffrey H. Tigay,
Deuteronomy, Torah Commentary Series (Jerusalem: Jewish Publication Society, 2003), 474.
31. Ibíd., 470; y Magyarosi, "Guerra Santa", 110-18.
32. Goldingay, Teología del Antiguo Testamento, 570; también Hess, "Guerra en la Biblia hebrea",
30.
33. Hess, "Guerra en la Biblia hebrea", 30.
34. De Nicholas Wolterstorff, "Reading Joshua", presentado en la conferencia "My Ways Are Not
Your Ways", Universidad de Notre Dame, septiembre de 2009.
35. Esta sección está tomada de Alan R. Millard, "¿Los israelitas eran realmente cananeos?" en
Israel: ¿Reino antiguo o invención tardía ?, ed. Daniel I. Block (Nashville: B&H Academic, 2008),
156–68.
36. James K. Hoffmeier,Israel en Egipto: la evidencia de la autenticidad de la tradición del
éxodo (Oxford: Oxford University Press, 1999); James K. Hoffmeier, Israel antiguo en el Sinaí: la
evidencia de la autenticidad de la tradición del desierto (Oxford: Oxford University Press, 2005).
Capítulo 17: ¿Masacre indiscriminada y limpieza étnica? (III)
1. Por ejemplo, Karen Armstrong hace esta conexión cruzada-cananea en su libro Guerra santa:
las cruzadas y su impacto en el mundo de hoy (Nueva York: Anchor, 2001).
2. John Goldingay, Teología del Antiguo Testamento: La vida de Israel, vol. 3 (Downers Grove, IL:
InterVarsity, 2009), 572.
3. Christopher JH Wright, El Dios que no entiendo: Re lexiones sobre preguntas di íciles de la fe
(Grand Rapids: Zondervan, 2008), 102. Cf. Josué 16:53; 2 Samuel 5: 6–10. Wright dice que los
jebuseos pasaron de la "lista de éxitos" a la "lista de inicio", una indicación de que estas naciones
enemigas podrían incorporarse al pueblo de Dios.
4 4. Richard S. Hess, "La guerra en la Biblia hebrea: una visión general", en La guerra en la Biblia
y el terrorismo en el siglo XXI, ed. Richard S. Hess y Elmer A. Martens (Winona Lake, IN:
Eisenbrauns, 2008), 29.
5 5. Para un análisis penetrante de My Lai, vea el capítulo 6 en M. Scott Peck, People of the Lie
(Nueva York: Simon & Schuster, 1983).
 6 6. La respuesta de John Stott en David Edwards, Evangelical Essentials: A Liberal-Evangelical
Dialogue (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1988), 263.
7 7. Lee hizo esta declaración durante la Batalla de Fredericksburg en diciembre de 1862.
8. De The Fellowship of the Ring, dirigida por Peter Jackson (New Line Cinema, 2001), basada en
J. R .R. La obra de Tolkien con el mismo título.
9 9. Vernon Grounds, "Llamados a ser santos, no pecadores bien ajustados", Christianity Today
(17 de enero de 1986), 28.
10. Paul K. Moser, The Elusive God: Reorienting Religious Epistemology (Cambridge: Cambridge
University Press, 2008), 91–92.
11. Goldingay, La vida de Israel, 569. Abordo la pregunta especí ica del sacri icio de Isaac por
Abraham en "¿Cómo sabes que no estás equivocado?" (Grand Rapids: Baker, 2005).
12. Gracias a Alvin Plantinga por sus ideas en su documento "Respuesta a los Fales" presentado
en la conferencia "Mis caminos no son tus caminos", Universidad de Notre Dame, septiembre de
2009.
13. Miroslav Volf,Gratis: dar y perdonar en una cultura despojada de gracia (Grand Rapids:
Zondervan, 2006), 138–39; ver también Volf's Exclusion and Embrace: A Theological Exploration
of Identity, Otherness, and Reconciliation (Nashville: Abingdon, 1996).
14
15. CS Lewis, "Miracles", en The Complete CS Lewis Signature Classics (San Francisco: Harper,
2002), 383–84.
dieciséis. CS Lewis, Sorprendido por Joy (Nueva York: Harcourt Brace & World, 1955), 166.
17. CS Lewis, "The Obstinacy of Belief", en (Nueva York: Harcourt Brace Jovanovich, 1960), 25–
27.
18 años. De Mark Murphy, quien amablemente me envió su ensayo "Dios más allá de la justicia".
19. Murphy, "Dios más allá de la justicia", inspiró estos pensamientos.
20. De The Two Towers, dirigida por Peter Jackson (New Line Cinema, 2002), basada en J. R .R.
La obra de Tolkien con el mismo título.
21. William Cowper, "Dios se mueve de una manera misteriosa", 1774. Este himno se puede
encontrar en línea enhttp://nethymnal.org/htm/g/m/gmovesmw.htm.
22. Michael Card, "This Must Be the Lamb", Legacy, disco compacto, Benson Productions,
B00004RC04, 1983.
Capítulo 18: ¿La raíz de todo mal?
1. Mark Juergensmeyer, Terror en la mente de Dios (Berkeley: University of California Press,
2000), 242, 159, 243.
2. Regina Schwartz, La maldición de Caín (Chicago: University of Chicago Press, 1997), 63.
3. Richard Dawkins, The God Delusion (Boston: Houghton Mif lin, 2006), 37.
4 4. En este capítulo, seguiré a Mirsoslav Volf, "Cristianismo y violencia", en Guerra en la Biblia y
Violencia en el siglo XXI, ed. Richard S. Hess y Elmer A. Martens (Winona Lake, IN: Eisenbrauns,
2008); y RWL Moberly, “¿Es malo el monoteísmo para ti? Algunas re lexiones sobre Dios, la Biblia
y la vida a la luz de La maldición de Caín de Regina Schwartz ”, en The God of Israel (Cambridge:
Cambridge University Press, 2007), 94–112.
5 5. Volf, "Cristianismo y violencia", 8.
6 6. Este poema se puede encontrar en línea en ChristianHistory.net, "Fanny Crosby", 8 de agosto
de 2008,http://www.christianitytoday.com/ch/131christians/poets/crosby.html.
7 7. Volf, "Cristianismo y violencia", 13.
8. CS Lewis, El problema del dolor (Nueva York: Macmillan, 1962), 118-19.
9 9. Vea mis tres capítulos sobre las guerras de Yahweh y la yihad islámica en Paul Copan, When
God Goes to Starbucks: A Guide to Everyday Apologetics (Grand Rapids: Baker, 2008).
10. Para obtener documentación sobre el historial del Islam, vea Bat Ye'or, The Decline of
Eastern Christianity under Islam: From Jihad to Dhimmitude (Teaneck, NJ: Farleigh Dickinson
University Press, 1997); The Dhimmi: Judios y cristianos bajo el Islam (Teaneck, NJ: Farleigh
Dickinson University Press, 1985); e Islam y Dhimmitude: Donde las civilizaciones chocan
(Teaneck, NJ: Farleigh Dickinson University Press, 2002).
11. Bernard Lewis, The Crisis of Islam: Holy War and Unholy Terror (Nueva York: Modern
Library, 2003), 37–38.
12. Nuevamente, vea los capítulos sobre la jihad islámica y las guerras de Yahweh en Copán,
Cuando Dios va a Starbucks.
13. Norman Anderson, "Islam", en The World's Religions, 4ª ed. (Downers Grove, IL:
InterVarsity, 1975), 128.
14. De la entrevista de Michael Cromartie con Ye'or, "El mito de la tolerancia islámica", en Books
and Culture 4, no. 5 (septiembre-octubre de 1998):
38,www.christianitytoday.com/bc/8b5/8b5038.html.
15. Ibídem.

Capítulo 19: ¿Moralidad sin un Dios Legislador?

1. Citado en Michael Novak, No One Sees God (Nueva York: Doubleday, 2007), 76.
2. Sam Harris, "El mito del caos moral secular", Consejo para el Humanismo
Secular,www.secularhumanism.org/index.php?section=library&page=sharris_26_3 (consultado el
19 de septiembre de 2009).
3. Daniel DennettRompiendo el hechizo: La religión como un fenómeno natural (Nueva York:
Viking, 2006), 305.
4 4. Richard Dawkins, dirigida por Russell Barnes (BBC, 2006).
5 5. Richard Dawkins, Río fuera del Edén: una visión darwiniana de la vida (Nueva York: Basic
Books / HarperCollins, 1995), 132–33.
6 6. Richard Dawkins, Capellán del diablo (Boston: Houghton y Mif lin, 2003), 34.
 7 7. Daniel Dennett, aunque a irma creer en la moralidad objetiva, extrañamente rechaza los
derechos humanos intrínsecos, que serían la base de la obligación de mostrar respeto a los demás.
Él llama a estos derechos "tonterías sobre zancos": Daniel Dennett, Darwin's Dangerous Idea
(Nueva York: Simon & Schuster, 1995), 507.
8. Dawkins, Río fuera del Edén, 133.
9 9. Guenter Lewy, Why America Needs Religion (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 137.
10. Malcolm Muggeridge, "Yo y yo", en Jesús Redescubierto (Nueva York: Publicaciones de la
pirámide, 1969), 157.
11
12. Michael Ruse y EO Wilson, "La evolución de la ética", en Religión y ciencias naturales, ed. JE
Huchingson (Orlando: Harcourt Brace, 1993), 310-11.
13. Michael Shermer, La ciencia del bien y del mal (Nueva York: Henry Holt, 2004), 57.
14. CS Lewis, Milagros (Nueva York: Macmillan, 1960), 37.
15. Ibíd., 38, 37.
dieciséis. Ruse y Wilson, "La evolución de la ética", 311.
17. Michael Ruse, The Darwinian Paradigm (Londres: Routledge, 1989), 262, 268.
18 años. Randy Thornhill y Craig T. Palmer, A Natural History of Rape: Biological Bases of Sexual
Coercion (Cambridge, MA: MIT Press, 2000).
Capítulo 20: Nos hemos movido más allá de este Dios (¿No es así?)
1. John Adams,Las obras de John Adams, segundo presidente de los Estados Unidos: con una
vida del autor, notas e ilustraciones, por su nieto Charles Francis Adams, vol. 9 (Boston: Little,
Brown y Co., 1856). Disponible enhttp://oll.libertyfund.org/index.php?
option=com_staticxt&static ile=show.php&title=2107.
2. Thomas Cahill, Los dones de los judíos (Nueva York: Anchor, 1999).
3. Walter Sinnot-Armstrong, Moralidad sin Dios (Oxford: Oxford University Press, 2009), 154.
4 4. Jonathan Hill, ¿Qué ha hecho el cristianismo por nosotros? (Downers Grove, IL: InterVarsity,
2005), 176–77. Para obtener documentación exhaustiva sobre estos fenómenos, consulte Alvin J.
Schmidt, Cómo cambió el mundo el cristianismo (Grand Rapids: Zondervan, 2004).
5 5. Jaroslav Pelikan, Jesús a través de los siglos
6 6. Richard Dawkins, The God Delusion (Boston: Houghton Mif lin, 2006), 37.
7 7. Rodney Stark, La victoria de la razón (Nueva York: Random House, 2005), xi.
8. Jürgen Habermas, Tiempo de transiciones, ed. y trans. Ciaran Cronin y Max Pensky
(Cambridge: Polity, 2006), 150–51.
9 9. Max Stackhouse, "Una perspectiva cristiana sobre los derechos humanos", Sociedad (enero
/ febrero de 2004): 25.
10. Ibid., 24. Véanse también Max L. Stackhouse y Stephen E. Healey, "Religión y derechos
humanos: una apologética teológica", en Derechos religiosos en perspectiva global, ed. J. Witte Jr. y
JD van der Vyer (Dordrecht: Kluwer, 1996), 486; y Mary Ann Glendon, The World Made New:
Eleanor Roosevelt y la Declaración Universal de Derechos Humanos (Nueva York: Random House,
2001).
11. David AikmanJesús en Beijing: cómo el cristianismo está transformando a China y
cambiando el equilibrio global de poder (Washington, DC: Regnery, 2003), 5. Esta cita sirve como
un signo de exclamación para completar el estudio de Rodney Stark, La victoria de la razón:
cómo lideró el cristianismo a la libertad, el capitalismo y el éxito occidental (Nueva York: Random
House, 2005), 235.
12. Tim Keller, "Razón de Dios", The Explorerwww.veritas.org/explorer/fall2008.html#story1.
Paul Copán (PhD, Marquette University) es la Cátedra de Filoso ía y
Ética de la Familia Pledger en la Palm Beach Atlantic University en
Florida. Es autor o editor de más de veinte libros de apologética y
iloso ía y vive con su esposa y cinco hijos en Florida.
Otros libros de Paul Copan
Creación de la nada: una exploración bíblica, ilosó ica y cientí ica (en
coautoría con William Lane Craig)
“¿Cómo sabes que no estás equivocado?”: Responder a las objeciones
que dejan a los cristianos sin palabras
Sabiduría amorosa: iloso ía cristiana de la religión
“Esa es solo tu interpretación”: responder a los escépticos que desa ían
tu fe
"Verdadero para ti, pero no para mí": desin lar los lemas que dejan a
los cristianos sin palabras
Cuando Dios va a Starbucks: una guía para la apologética cotidiana
¿Se levantará el verdadero Jesús? Un debate entre William Lane Craig y
John Dominic Crossan (editor)
Para otros libros editados, así como artículos y ensayos de Paul Copan,
vaya a www.paulcopan.com.
 ————————————— TAMBIÉN POR
————————————— PAUL COPAN

Verdadero para ti, pero no para mí, rev. ed .:

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Una guía para la apologética cotidiana 9780801067433 • 224 pp.
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