Doğan Göçmen

David Hume’un Tanrı ile sorunu olduğu bilinir. En azından akademik dünyada yaygın olarak bilinir. Fakat Hume’un Tanrı ile olan sorununun, her ne kadar ontolojik düzlemde töz ve nedensellik ve epistemolojik düzlemde soyut ideler bağlamında formüle edilmiş olsa da bunun aslında ahlaki motivasyonlardan kaynaklandığı hemen hiç bilinmez veya yeterince dikkate alınmaz. Aşağıdaki kısa yazımda Hume’un Tanrı tartışmasının onun teorik ve pratik felsefesinin doğru bir şekilde anlaşılması için vazgeçilmez olduğunu göstermek istiyorum.

Demokritos (Δημόκριτος, Dēmókritos), doğum ve ölüm yılına dair birçok spekülasyon bulunuyor olsa da yaklaşık olarak M.Ö. 460  ile MÖ 370 yılları arasında yaşamış ve hocası olarak bilinen Leukippos (Λεύκιππος) ile atom öğretisini geliştirmiş olan ve ismi aynı zamanda öğretisinin sürdürücüsü olduğu için Epikouros (Ἐπίκουρος) ile birlikte anılan bir Eskiçağ Yunan filozofudur. Düşünceleri ve çalışmaları Leukippos’unki ile çok yakın bir ilişki içinde oluştuğu için hangi düşüncenin ve eserin hangisine ait olduğunu ayırt etmek her zaman tam olarak mümkün olmayabiliyor. Zaten Leukippos’tan bize ulaşmış olan orijinal tek bir fragmandan başka birşey de bulunmamaktadır. Atomcu materyalist felsefenin sürdürücüsü olan Epikouros, Leukippos’un yaşamamış olduğunu ileri sürmüştür. Bu bakımdan Wilhelm Nestle gibi Eskiçağ felsefesi araştırmacıları Leukippos isminin Demokritos’un gençlik döneminde kullandığı bir isim olup olamayacağı sorusunu sormaya götürmüştür. Bu nedenle birçok çağdaş Eskiçağ felsefe tarihçisi genellikle Demokritos’u atomculuğun ve materyalizmin kurucusu olarak sunmayı tercih etmektedir. Buna karşın Wilhelm Capelle, Leukippos’u Demokritos’tan bağımsız atomculuğun ve materyalizmin kurucusu olarak ayrıca ortaya koymayı tercih etmektedir.  Diogenes Leartius da Leukippos’a “atomu kökensel ilk olarak ortaya koydu” diye işaret ediyor.  Platon’un, hiçbir zaman Demokritos’un adını anmasa da onun atom öğretisinden ve tin felsefesinden çok etkilendiği, ondan kaynak göstermeden birçok düşünceyi devraldığı ve kaynaklarını açık etmeden onun düşüncelerinin tam zıddını geliştirmeye çalıştığı da bilinmektedir.  Bu nedenle Diogenes Laertius trafından Demokritos’un eserlerini ilk derleyen ve sınıflandıran olarak belirlenen Platoncu Thrasylos, Demokritos’u Platon’un eserlerinde ‘adlandırılmayan karşıt’ (ἀντεραστής) olarak tanımlamıştır.  Bu bakımdan ‘Atina Okulu’nun oluşmasında alınan hareket noktası, ortaya koyduğu felsefesiyle kendi çağının tüm felsefesini ve bilgisini ansiklopedik bir kafayla derlemeye çalışmış olan Demokritos’tur.

Hegel’in felsefesi bir özgürlük felsefesidir. Bu bakımdan onun felsefesi genel olarak modern felsefenin ve özel olarak Klasik Alman Felsefesinin doruk noktasını temsil eder. Modern felsefede empirik felsefe geleneği deneyimi, rasyonalist felsefe geleneği ise eleştirel düşünmeyi merkeze koyarak, gelenekçi Ortaçağ anlayışını ve feodal toplumu özgürlükçü bir bakış ile eleştirir. Bu bakımdan modern filozoflar antiklerden de farklıdırlar. Eskiçağ Yunan felsefesinin en kapsamlı kavramı mutluluktur. Özgürlüğü neredeyse tüm araçlarla bastıran Ortaçağ deneyimini dikkate alan modernler mutluluk kavramını dahi özgürlük kavramının içine yerleştirmiştir. Modernlere göre, özgürlük talebini yerine getirmeyen hiçbir şey, aklın muhakemesi karşısında yaşam hakkı talep edemez. Klasik Alman Felsefesi, modern felsefenin bu ilkesel yönelimini sürdürmekte ve Alman düşünce tarihine ve kültür dünyasına uyarlamaktadır. Hegel, ortaya koyduğu ve ancak Aristoteles ile kıyaslanabilecek ansiklopedik yaklaşımla burada söz konusu olan felsefi özgürlük hareketinin mirasçısı ve sürdürücüsüdür.

Bugün artık filozof kalmadı. Felsefeciler sardı her tarafı. Yani felsefeyi bir yaşam biçimi olarak alan değil de, meslek icabı yapanlar, felsefe tarihini nakleden felsefeciler doldurdu her tarafı. Bununla elbette felsefe tarihini küçümsediğimizi ima etmiyorum. Bununla daha çok felsefenin kendi çağımıza yani çağımızın sorunlarına yaratıcı bir şekilde uyarlanmıyor olduğunu kastediyorum. Felsefenin amacı insanlıktır, davası insanlık davasıdır. İnsanlığın yoksulluk, savaş, ekolojik kriz, değerler çürümesi gibi can alıcı sorunlarının içinden nasıl çıkabileceğine ilişkin felsefi öneriler geliştirmektir. Unutmamak gerekir ki sorunların felsefede ele alınışı ile iktisatta ve siyaset biliminde ele alınışı arasında önemli farklar vardır. Ama çağımızda felsefecilerin çoğu ya kendileri psikolojik bunalım için de ya da kişisel mülkiyet, kariyer ve mevki peşinde. Bir de felsefeyi sınırlayıp yıkmayı amaçlayan felsefeciler sarmış durumda ortalığı. Dolayısıyla insanlığın böyle bir felsefeden dertlerine teselli uması mümkün değildir. Zaten kendisi psikolojik bunalımda olan ve yaşam üzerine düşünmek ve yaşama anlam kazandırmaya çalışmak yerine sabah akşam ölüm üzerine düşünen bir felsefeciden insanlık ne umabilir ki? Veya felsefeyi kişisel mevki ve unvan kaygılarına hibe etmiş bir felsefeciden insanlık ne bekleyebilir?

ÖZET Bu kısa yazının amacı, güvenlik ve özgürlük kavramları arasında olan sistematik ilişkiye güncel güvenlik politikaları ve uygulamalarının ışığında bazı açıklıklar getirmektir. Kısa bir girişten sonra, özellikle güvenlik kavramının tanımına dair günlük hayatımızda olduğu gibi akademik çevrelerde de yaygın kafa karışıklığı gözlemlendiği için, güvenlik kavramının anlamına dair kökensel akademik bir tanım denemesi yapılmaktadır. Çağımızda güvenlik sorununun algılanma tarzı olan "panopticon" ve "big brother" kavramlarının kökenine ve anlamına açılık getirilmektedir. Son olarak modern felsefede güvenlik ve özgürlük kavramları arasındaki sistematik ilişkiye dair geliştirilmiş olan temel duruşa ilişkin bir öneri sunulmaktadır. Anahtar Keli meler: Güvenlik; özgürlük; mahremiyet ABS TRACT The aim of this short essay is to work out some aspects of the systematic relationship of the concepts of security/safety and liberty in the light of actual security/safety policies and implimentations. After a short introduction, because there is observed a widespread confusion especially about the meaning of the concept of security/safety in everyday life as well as among academics, there is made an attempted to provide an original-developmental academic definition about the meaning of security/safety. There is explained the origin and the meaning of the concepts of "panopticon" and "big brother" as the way of the perception of the problem of security/safety relates to these concepts. Finally, there is presented a fundamental position about the systematic relationship of the concepts of security/safety and liberty, which is believed to be found in modern philosopy. Keywords: Safety; freedom; privacy

CONTENTS Part I: Introduction 1. The Adam Smith Problem: what is it about? 2. The approaches to the Adam Smith Problem 2.1 The textual-analytical approach 2.1a The French connection theory 2.1b The dualist justificatory approach 2.1c The defensive approach 2.2 The historical approach 2.3 How the Adam Smith Problem may be approached 3. An outline of the book Part II: Smith's theory of social individuality in the Theory of Moral Sentiments 1. What is crucial to the theory of the constitution of the self? 1. 1 Smith's objectivist and critical theoretical approach 1. 2 Where to begin? 1. 3 Smith's starting-point in his theory of the constitution of the self 2. Impartiality as the basis of mutual constitution 3. 1 How do we cognise and understand others and what do we understand from others? 3.1a Cognitive and epistemological difficulties 3.1b How imagination can help to overcome the epistemological difficulties 3. 1c The situation as the objective foundation of understanding...

I am going to talk about Hegel’s relationship to the Enlightenment. In particular I am going to comment about the Enlightenment chapter in Phenomenology and I mean by this in particular those paragraphs from 538 to 581. Hegel’s relationship to Enlightenment is a controversial topic. Let me first say few words about how I came to research on this topic. I am an Adam Smith and Karl Marx scholar and I am interested in Hegel’s relationship to Smith and Marx. But in particular I am working on a book on Rosa Luxemburg’s political theory. Luxemburg’s legacy is as controversial as Hegel’s. I am trying to approach her work from an entirely new angle, namely to present her work from her philosophical point of view. I believe that this has never been done before – at least not as broad as I think of it. In her more what we may call philosophical and science theoretical papers Luxemburg attacks neo-Kantianism and suggests instead that Hegelian dialectical philosophy is the point where any serio...

ÖZET Bu kısa yazının amacı, güvenlik ve özgürlük kavramları arasında olan sistematik ilişkiye güncel güvenlik politikaları ve uygulamalarının ışığında bazı açıklıklar getirmektir. Kısa bir girişten sonra, özellikle güvenlik kavramının tanımına dair günlük hayatımızda olduğu gibi akademik çevrelerde de yaygın kafa karışıklığı gözlemlendiği için, güvenlik kavramının anlamına dair kökensel akademik bir tanım denemesi yapılmaktadır. Çağımızda güvenlik sorununun algılanma tarzı olan
"panopticon" ve "big brother" kavramlarının kökenine ve anlamına açılık getirilmektedir. Son olarak modern felsefede güvenlik ve özgürlük kavramları arasındaki sistematik ilişkiye dair geliştirilmiş olan temel duruşa ilişkin bir öneri sunulmaktadır.

Anahtar Kelimeler: Güvenlik; özgürlük; mahremiyet

ABSTRACT The aim of this short essay is to work out some aspects of the systematic relationship of the concepts of security/safety and liberty in the light of actual security/safety policies and implimentations.
After a short introduction, because there is observed a widespread confusion especially about the meaning of the concept of security/safety in everyday life as well as among academics, there is made an attempted to provide an original-developmental academic definition about the meaning of security/safety. There is explained the origin and the meaning of the concepts of "panopticon" and "big brother" as the way of the perception of the problem of security/safety relates to these concepts. Finally, there is presented a fundamental position about the systematic relationship of the concepts of security/safety and liberty, which is believed to be found in modern philosopy.

Keywords: Safety; freedom; privacy

Bu çalışmanın konusu, Hegel'in "nesnel, tanıtlanmış bilim" olarak felsefe kuramıdır. Konu, tüm modern felsefenin olduğu gibi, Klasik Alman Felsefesi'nin en temel konularından birisidir. Yazının amacı, oldukça karmaşık olan konuya bir giriş çerçevesi sunmakla sınırlıdır. Yazıda önce Hegel açısından felsefenin nasıl bir bilim olduğuna dair bir tanım sunulmaktadır. Bu tanım çerçevesinde Hegel'in felsefeyi bir düşün bilimi olarak gerekçelendirdiğini göstermeyi amaçlıyoruz. Hegel'e göre örneğin anatomiden farklı olarak felsefenin kuramı ile konusu arasında bir ayrım bulunmamaktadır. Felsefenin sistematik bünyesi de, konusu ve araçları da düşünseldir. Felsefenin bu yapısı onu ontolojiyi ve epistemolojiyi içeren bir mantık çerçevesinde tanıtlamalı bilim olmaya götürmüştür. Christian Wolff 'un bu konuda yaptığı çalışmalar modern felsefede birçok bakımdan çığır açmıştır. Wolff 'un kendisi de felsefeyi tanıtlamalı bilim olarak kurabilmek için yöntem kuramı bakımından matematikten ontolojiye yönelmiştir. Onun yapmış olduğu nominel yöntem ile tanıtlamalı yöntem ayrımı, matematik de dâhil tüm bilimlerin ontoloji tarafından temellendirilmiş olması gerektirdiğini göstermiştir. Yazıda onun tanıtlamalı yöntem ve felsefe kuramı sunulduktan sonra Kant'ın Saf Aklın Eleştirisi adlı eserinin "Deduksiyon" bölümünde kavram veya kategori öğretisinin nasıl kurgulandığına bakılmaktadır. Kant'a göre kategorilerin kökenini açıklarken zamansallıktan soyutlarsak, onlar anlama yetisinde basit bir şekilde verili olarak görülmektedir. Hegel de Kant'ı bu nedenle eleştirmektedir. Hegel'e göre kategorilerin kökeni ampirik dünyadır ve anlama yetisi kategorileri ampirik dünyadan kazanılmalıdır. Bu, Hegel'in felsefeye dair önermiş olduğu nesnel, tanıtlanmış bilim kavrayışı için çıkışı noktasını oluşturmaktadır. Hegel'in Wolff 'a yönelik eleştirisi, onun tanıtlamalı bilimin aracı olarak gördüğü sentetik yöntemi istisnasız tüm bilimlere uygulamış olması ile ilgilidir. Oysa analitik ve hatta rastlantısal bilgi bağlamları da vardır ve Hegel'e göre felsefe kuramı çerçevesinde bu hesaba katılmak zorundadır. Hegel'in Wolff 'a ve Kant'a yönelik eleştirileri sunulduktan sonra onun kendi tanıtlanmış felsefe kavramına dair bir bakış sunulmaktadır. Hegel tanıtlanmış felsefe kavramına dair kendi yaklaşımını Tinin Fenomenolojisi'nde ve Mantık Bilimi'nde uygulamaktadır. Yazıda Hegel'in tanıtlanmış bilim anlayışının bu eserlerin yapılarının şekillenmesinde kendisini nasıl gösterdiği ortaya konduktan sonra Hegel'in nesnel, tanıtlanmış bilim olarak felsefe anlayışının aynı zamanda felsefeye pratik hayata uyarlanabilirlilik özelliği kazandırdığı ileri sürülmektedir.

Pierre-Josephe Proudhon ile Karl Marx’ın arasındaki ilişki bugüne kadar yeterince araştırılmış değildir ve bu nedenle çok yüzeysel olarak bilinmektedir. Marx’ın, Proudhon’un Sefaletin Felsefesi olarak kısaltılan ve ‘politik ekonomi’nin eleştirisini amaçlayan ilk büyük esere karşı Felsefenin Sefaleti adlı polemik amaçlı yapıtı yazdığı bilinir, fakat bu polemiğin felsefi ve bilimsel anlamı da henüz yeterince araştırılmamıştır. Özne dergisinin elinizdeki sayısı için, Marx’ın Proudhon ölümünden hemen sonra onun hayatı ve eserleri hakkında özel bir mektup olarak kaleme aldığı bu kısa yazısını çevirip okurun dikkatine sunuyorum. Marx’ın anlatımından Proudhon ile Paris’te karşılaşmalarından sonra günlerce, sıkça gece ve hatta sabahlara kadar felsefe tartışmaları yaptıkları anlaşılıyor. Bu tartışmaların, bugüne kadar en gelişkin felsefi kuram olan Hegelci felsefenin ‘politik ekonomi’nin eleştirisine nasıl uygulanacağı sorusu etrafında döndüğü anlaşılıyor. Bu sorunun elbette Hegelci felsefenin neliğini ilgilendiren soruyu da zorunlu olarak kapsadığını ayrıca belirtmeye gerek yoktur. Türkiye okur, Proudhon’un eserinin daha henüz alımlanması bile söz konusu değilken, bir anda Marx’ın Proudhon’a karşı kaleme aldığı polemik yazısı ile karşılaştı. Bu, doğal olarak algıda büyük çarpıklıklara yol açtı. Burada şöyle bir iddiada bulunursam yanlış olmayacaktır:  Marx’a sempatiyle bakanların bile çok azı tartışmayı tüm derinliği ile kavrayabilmiştir. Okurun dikkatine sunduğumuz bu yazının birer büyük devrimci filozof olan Proudhon ile Marx arasındaki ilişkinin çok yönlü bir incelemeye vesile olmasını diliyorum. Unutmayalım ki, Proudhon Sefaletin Felsefesi’ni yayınladığında ağır saldırılara uğramış ve “karşı devrimci” olarak tanımlayanlar bile olmuştur. Marx, ömrünün sonuna kadar “büyük devrimci” olarak gördüğü Proudhon’u böyle tanımlayanlara katılmak yerine eseri incelemeye tabi tutmuştur. Ve Marx Proudhon’un eserinde yalnızca eleştirilecek yanlışlıklar görmemiştir.
Türkçe çevrisi okurun dikkatine ilk defa sunulan bu kısa yazısında Marx, “Kant’ın çözülemez ‚Antinomileri‘”nden bahsediyor; Hegelci felsefenin, Hegel’in kendisinin de vurguladığı üzere, özünü ifade eden, Hegelci diyalektik felsefenin kurucu kavramı olan “çelişki” kavramına dikkat çekiyor. Hegel, Mantık Bilimi’nde Kantçı antinomilerin özünde “çelişki” ilkesinin yatığını belirtiyor ve bunun onların “en değerli” yanı olduğunu ileri sürüyor. Öyleyse, Marx 1844 yılında Paris’e yerleştikten sonra Proudhon ile aralarında başlayan ve 1846 yılında Sefaletin Felsefesi’nin yayınlanmasına kadar süren karşılıklı tartışmasının özü, Klasik Alman Felsefesinde oluşmuş olan felsefe kuramının nasıl alımlanacağı ve bunun pratik bir bilim olan ‘politik ekonomi’ye nasıl uygulanacağı sorusuyla ilgilidir. Bu felsefi-bilimsel sorunun günlük hayatımızda, nasıl yaşadığımıza ve nasıl yaşamak istediğimize dair yararcı, çıkarcı sorulara işaret eden iktisadi bakış açısının eleştirisini de kapsadığı ayrıca vurgulanmalıdır.
Okurun dikkatine sunduğumuz söz konusu kısa yazısında Marx, Das Kapital’de uygulanan yöntemin kaynağına da işaret ettiği bir açıklamasında konuyla ilgili şöyle ilginç bir belirlemede bulunuyor: “Proudhon aynı zamanda ekonomik kategoriler sistemini diyalektik olarak ortaya koymaya çalışmıştır.” Gerçekten de Proudhon Sefaletin Felsefesi’ne yazdığı “Prolog”da diyalektiği evrenin hareket yasası olarak kavradığına ve bunun, yani “yenilmez diyalektik” kavramının şimdiye kadar hareket ettiren olarak kavranan “tanrısallığın eski kavramını”n yakın zamanda yerine geçeceğini iddia etmektedir. Proudhon “çözümsüz antinomi” veya “düalizm” anlamında aldığı diyalektiği ‘politik ekonomi’nin kategorilerini, örneğin “kullanım-değeri” ile “değişim-değeri” arasındaki karşıt ilişkiyi aşılamaz bir çelişki veya karşıtlık olarak ortaya koymaya çalıştırmaktadır. Bu belirlemesinde Marx, Proudhon ile sabahlara kadar yürüttükleri tartışmaların Sefaletin Felsefesi’nin konusunun oluşturduğuna işaret etmiş oluyor. Marx’a göre, Proudhon Mülkiyet Nedir? adlı çalışmasında ortaya attığı soruya basit bir şekilde “mülkiyet hırsızlıktır” diye yanıt verilemeyeceğini, bunun ancak modern toplumun eleştirisi olarak politik ekonominin eleştirisiyle yapılabileceğini artık anlamıştır. Marx’ın iddia ettiği üzere, bu sorunun yanıtını Proudhon ilk defa ciddi anlamda Sefaletin Felsefesi’nde denemiştir. Aşağıda çevrisini sunduğumuz mektubunda bunun gerekçelendirmesini de bulacaksınız.

Karl Marx’ın bir filozof olmadığı, Marksizmin bir felsefe olmadığı oldukça yaygın bir kanıdır. Yirminci yüzyılda yaşanan politik kavgalar nedeniyle Marx’ın işletmiş olduğu felsefe kuramı basit bir şekilde günlük politikaya indirgenmiştir. Fakat bu elbette büyük bir önyargıdır. Yeterince incelenmeden, üzerinde çok fazla düşünülmeden, böyle bir yargıya varmak için gerekli karar verici önkoşullar yerine getirilmeden çok çabuk oluşmuş olan bir yargıdır bu. Felsefe tarihi böyle haksızlıklarla doludur. Epikuros, Thomas Hobbes, Spinoza, Aristoteles, Hegel… Marx da tüm kendine has orijinal düşünceleri olan filozoflar gibi bundan payını almalıydı tabi. Doğrudan ana akım bilim ve felsefe anlayışının içinde bir yer hedefleyip, düşünceyi, anlayışı ve sonuçları ona göre dizmek ve bilimi ve felsefeyi araçsallaştırıp basit bir şekilde meslek icabı yapmak yerine gerçeğe dair görüş ve düşünceler ne ise bunların dürüstçe olduğu gibi ortaya konması durumunda herkesin başına kaçınılmaz olarak geliyor bu. Felsefe ve bilimler tarihi bu konuda sayısız örneklerle doludur. Felsefede ve bilimlerde ilerleme şimdiye kadar bu şekilde olmuştur.

Bu yazının amacı, Karl Marx"ın ünlü "Feuerbach Tezler"inde saklı olan felsefi teoriyi açığa çıkarmaktır. Bunu yaparken Tezler ile "geç yazıları" arasında ilişki kurarak, Marx"ın kuramsal gelişiminde sürekliliğin olduğuna işaret etmek istiyorum. Böylece Marx"ın erken yazılarında formüle etmiş olduğu felsefi düşüncelerin zaman ilerledikçe nasıl gelip olgunlaştığını ve gerçekleştiğini görme fırsatımız da olacaktır. Bütün bu süreç, felsefe tarihi boyunca neredeyse tüm büyük filozofların kurmaya çalıştığı praksis felsefesinin Marx tarafından nasıl gerçekleştirildiğini görme olanağı da sunacaktır. Abstract The aim of this paper is to uncover the philosophical theory that lies hidden in Karl Marx"s famous "Theses on Feuerbach". While doing this, I am going to relate the Theses with some of his later writings to indicate to the continuation in his theoretical development. Thus, we may have the opportunity to see how Marx"s philosophical ideas he formulated in the Theses were eventually developed and shaped, and finally realized. This whole process may also give the opportunity to see how Marx realized the project of developing a "philosophy of praxis", which was the aim of almost all great philosophers in the history of philosophy.

İnsanın Hakkı Tanımlanırken Hak ve Özgürlük Kavramı Sekiz yüz yıl önce, 1215 yılında kaleme alınan Magna Charta"nın ilk maddesinin son kısmında şöyle deniyor: "Ayrıca biz krallığımızın tüm özgür adamlarına bizim ve bizim mirasçılarımız için ebediyete kadar aşağıda belirtilen tüm özgürlükleri verdik; onlar bunları bizden ve bizden sonra gelenlerden ebediyete kadar sahiplenmelidirler ve elde tutmalıdırlar." Bu paragrafta kullanılan dilin ve kavramların erkeklerin hâkim kesimi tarafından belirlendiği görülmektedir. Burada dilin, kendisini, yalnızca kendisini özgür ve insan ("adam") olarak tanımlayan erkeklerin hâkim kesimi tarafından kurulduğu açıktır. Kadın hakları bakımında bu eleştiri neredeyse tüm yazılı tarihin kapsadığı yüzyıllar için yapılabilir ve bu hemen her zaman doğru olacaktır. Fakat bu haklı ilkesel eleştiri bu paragrafta saklı daha ilkesel bir ifadenin olduğunu görmemizi engellememelidir. Burada hemen ilk bakışta dikkat çeken, "krallığın özgür adamlarına" bazı "özgürlükler" veriliyor ve bu özgürlükler kendisi de özgür olan "adamlar" tarafından veriliyor. Demek ki özgürlükler ancak özgür olanlar tarafından verilebilir ve verilen ancak özgür olanlar tarafından alınabiliyor. Aktardığım bu pasajda diğer kilit kavram "sahiplenme" ve "elde tutma" kavramlarıdır. Bu kavramlar bize özgürlük kavramından ne anlaşıldığına işaret ediyor. Sahiplenme ve elde tutma kavramları yapma, etme, tutma, malik olma, sahiplenme anlamında özgürlükleri içermektedir. Bu kavramların hepsi pozitif özgürlük kavramını çağrıştıran, dolayısıyla hak kavramına işaret eden kavramlardır. Öyleyse, Magna Charta"nın ilk paragrafında açıkça adı konmasa da özgürlük kavramı ile hak kavramı arasında bir eşanlamlılık ilişkisi kuruluyor. Burada bir 17. yüzyıl filozofu olan Thomas Hobbes"un hak kavramına bakmak, her iki kavramın anlam bakımından karşılıklı koşutluğunu ve eş anlamlılığını gösterecektir. Hobbes, Leviathan"ın 14. bölümünde hak (right) ile yasa (law) arasında ayrım yapar. Bu iki kavram arasında olan fark, özgürlük ile yükümlülük kavramları arasında olan fark gibidir. Hak özgürlüğe ve yasa yükümlülüğe işaret etmektedir. Dolayısıyla hak kavramının diğer adı özgürlüktür. Jean-Jacques Rousseau Toplum Sözleşmesi"nde "güçlü olanın hakkı" kavramının çelişkili bir kavram olduğuna işaret ediyor. Rousseau"ya göre güç kavramı "fiziksel bir şeydir", fakat hak kavramı irade ve gönüllülük talep eden bir kavramdır. Bu nedenle "hak sözü güç sözüne" içerik bakımından "hiçbir şey eklemez" diyor Rousseau. Dolayısıyla en güçlünün hakkı kavramı Rousseau açısından

Adam Kayırmacılık ve Adalet Doğan Göçmen Hemen herkes, belki de istisnasız herkes, erken yaşlarından itibaren, okullara ve üniversitelere kayıtlardan devlet ve özel sektörde işe alınmalara kadar 'adam kayırmacılık' denen ahlaksız uygulamanın kurbanı olmuştur. Liyakat, yetenek, beceri değil, torpil ve rüşvet sıkça asıl iş gören ölçüler oluyor. Bu nedenle meslek etiği iş alanlarının hemen hiçbir yerinde doğru dürüst oturmaz, işletilmez. Meslek etiğinin uygulanması, işinin ehli insanların işin başında olmasını şart koşar. Bu ise ne yazık ki yeterince yaygın olmayan bir durumdur ülkemizde. Ülkemizde daha çok "dayılar", "emmiler" ve buna benzer başka ilişkiler iş görmektedir. Adam Kayırmacılık ve Vasatlık Bunun toplumda gerçekleştirilen işlerin niteliği ve kalıcılığı bakımından genel olarak topluma ne kadar pahalıya mal olduğunu ve özel olarak teker teker bireylere sunulan hizmet kalitesi bakımından ne anlama geldiğini hemen hepimiz her gün bazen ağır bedeller ödeme pahasına da olsa bizzat yaşayarak öğreniriz. Bir toplumda çok az işin doğru dürüst yapıldığını görmek insanları her gün büyük streslere ve duygusal şiddete maruz bırakmaktadır. Bu nedenle halk arasında toplum betimlenirken herkes haklı olarak patlamaya hazır bir "canlı bomba" gibi tasvir edilir. Belki de toplumumuzda şiddettin yaygınlığının nedenlerinden birisi budur. Adam Kayırmacılığın Mağdurlar Üzerindeki Etkisi Adam kayırmacılık denen ahlaksızlığın haksızlığa uğrayan kişiler üzerinde nasıl bir tahribat yarattığını tahmin etmek hiç zor değildir. Hak edildiği halde, elde etmek için gerekli koşullar sağlanmasına karşın çok isteneni, arzulananı ve gerek duyulanı elde edememenin ne anlama geldiğini, bunun kişiye nasıl bir acı verdiğini, insanın duygu dünyasında nasıl derin bir yara açtığını, düşünce dünyasında insanlara ve topluma karşı nasıl bir hayal kırıklığı yaşattığını ve bunun onun duygu dünyasında nasıl bir yıkım yarattığını herkes kendi deneyimlerinden bilir.

Yaşam için felsefe hakkında konuşmak, onun hakkında aynı zamanda yaşamın içinde olarak konuşmak anlamına gelir. Felsefe hakkında konuşmak demek, öyleyse, felsefeden yaşam için ve yaşamın içinde olarak bahsetmek demektir. Felsefeyi böyle bir sohbet konusu yapmak için, önce, felsefe tarihinde felsefi düşünme tarzında yaşanmış olan devrimlerden birisine, belki de en büyüğüne dikkat çekmek istiyorum. Kanımca bu devrim bugüne kadar yeterince idrak edilememiştir. Yoksa, felsefe tarihini Platon"a dipnot olarak miadı çoktan dolmuş, anakronik okuma çabaları olmaz. Bu felsefi devrim, felsefi düşünme tarzının Antikçağdan modernliğe doğru göstermiş olduğu gelişim sürecinde yaşanmıştır. Felsefi düşünme tarzında bir olgunlaşma biçimi olarak yaşanan bu devrimin tam olarak ne olduğunu görebilmek için, Platon"un ünlü felsefe tanımı ile Hegel"in felsefeye dair bir talebini karşılaştırmak istiyorum. HEGEL"İN FELSEFEYE DAİR BİR TALEBİ Hegel, Tinin Fenomenolojisi"nin önsözünde felsefenin biçim ve içerik bakımından bilmeye veya bilgeliğe sevgi olmaktan kurtarılıp "bilimin şekli" olmalıdır diyor. Sonra, aynı paragrafın, yani önsözün beşinci paragrafının sonunda "felsefenin bilim mertebesine yükseltilmesinin zamanı gelmiştir" diye tespit ediyor. Diğer bir deyişle, Hegel"e göre, felsefenin bilimselleşmesi de ancak tarihsel bir edim olabilir. Bildiğim kadarıyla Hegel"in bu belirlemesinin ve talebinin arka planı hemen hiç açıklanmadı. Paragrafın tartışmalarda dikkat çektiğine de rastlamadım. Fakat bu paragrafta bahsetmiş olduğum felsefi düşünme tarzında yaşanan büyük devrim yatmaktadır; bu talep, felsefi düşünme tarzı bakımından felsefe tarihinde büyük bir devrime işaret eder. Hegel, bu paragrafta adını anmadan Platon"a ve onun felsefeyi bilgelik sevgisi olarak tanımlamasına gönderme yapar. Platon"un tanımına göre, insan bilge olamaz, olsa olsa ancak Tanrıya öykünen bir filozof olabilir. Fakat Hegel insanın artık öykünmekten kurutulup, diğer bir deyişle öykünmekten kaynaklanan yabancılaşmadan kurtulup kendi olması gerektiğini ileri sürmektedir. Bu, felsefi düşünme tarihinde neden büyük bir devrimdir?

Bilim ve insan ilişkisi söz konusu olduğunda aklımıza hemen Jean-Jacques Rousseau"nun bilimler ve sanatlar üzerine olan ünlü denemesi gelir. Bilimlerin ve sanatların yeniden kuruluşu ahlak açısından ilerletici mi olmuştur yoksa yıkıcı mı? Rousseau, ünlü Bilimler Üzerine Söylev başlığıyla kısaltılan denemesinde bilimleri ve sanatları ilkesel bir eleştiriye tabi tutmuştur. 1 Bilimler ve sanat insanlık uygarlığını mümkün kılmıştır. Uygarlığın yaratılması insanın olanaklarını ve kapasitesini müthiş geliştirmiştir. Diğer bir deyişle insanın ilkesel olarak bilinçli ahlaklı bir yaşam sürmesinin koşullarını oluşturmuştur. Fakat diğer taraftan aynı gelişme insanlığın içinde bulunduğu ve her bakımdan ahlakî çürüme olarak tanımlanması gereken durumun oluşması da yine bilimlerin ve sanatın gelişmesi sonucu olmuştur. Çağımızın ünlü Alman filozoflarından Otfried Höffe, Modernliğin Bedeli adlı kitabında Rousseau"ya da işaret ederek modernliği yeniden sorguladığımız bugünlerde bilimlerin statüsünü de yeniden sorgulamamız gerektiğine işaret etmiştir. Bilimlerin Kullanımı ve Kötüye Kullanımı Modern toplumun kuruluşundan beri kuşkusuz en başa oturttuğumuz bilimlerin ürettiği ürünlerinin kullanıldığı nice savaşlar olmuştur; bu savaşlarda gör kaç yüz milyon, gör kaç bin milyon insanın hayatı elinden alınmıştır. Savaşsız geçen dönemler birer epizot gibi kısacıktır. Bugün çok çeşitli sayısız kitlesel imha silahları yapılmıştır. Bu gelişmelerin ışığında, insanın dünyanın etkili politikacılarına, lütfen akan kanı durdurun, diye yalvarası geliyor. Bunun nafile olacağını biliyoruz, çünkü yalvarırsak, bunu yapanın ilk yapanın biz olmayacağımızı biliyoruz. Bu savaşların ve savaşlarda yaşanan katliamların hiçbirisinin bilimlerin asıl amacıyla hiçbir ilişkisi bulunmamaktadır. Bilimlerin asıl amacı, insanlığın durumunu her bakımdan iyileştirmek ve ilerletmektir. Fakat ne yazık ki bunların hepsi bilimlerin araçları ve ürünleri kullanılarak yapılmıştır. Çevre kirliliği, doğanın tahribi, insandan kaynaklanan olumsuz iklim değişimi; bunların hepsi bilimlerin, sanatların ve zanaatların gelişmesi sonucu olmuştur. Fakat buna bilimlerin kötüye kullanımının sonucu demek daha doğru olacaktır elbette. 1 Burada sanat kavramını Rousseau"nun kullandığı en geniş anlamda, insanın saf doğal olanı değiştirdiğine sanat denmesi anlamında almak gerekir, çünkü bugün yaygın olarak yapılan "sanat" ve "zanaat" ayrımı yenidir ve kanımca içinde aristokratça seçkici bakışları da barındıran bir ayrımdır.

Bu yazıda toplumumuzda yaygın olarak şikâyet, eleştiri, hatta kınama konusu edilen vasatlık hali eleştirel olarak betimlenmektedir. Yazı betimleyici olduğu için, betimlenenlerin somut kişiler olduğu sanısına düşülmemelidir. Yazıda derlenen görüşler toplumumuzda ve başka birçok ülkede günlük yaşamda sergilenen ahlaki tutumlara dair uzun zamandan beri yaptığım gözlemlerden soyutlayarak kazandığım genel düşüncelere dayanmaktadır. Bu nedenle yazıda vasatlık, kavramın geniş anlamında çağımızın ahlaki yapısal bir sorunu olarak betimlenmektedir. Kısacası yazıda mümkün olan genellikte vasatlığın anlamı, nedeni ve sonucu ele alınıp tartışılmaktadır. Öyleyse bu kısa çalışma insanlığın ve tabi toplumumuzun da ahlaki durumuna ilişkin bir kavramlaştırma denemesidir. Vasatın Sözcük Anlamı Vasat sözcüğü "Ekşi Sözlük" tarafından "Ne iyi ne kötü, ne entelektüel ne cahil, ne güzel ne çirkin", öyleyse "ortalamada" olan olarak tanımlıyor. Fakat günlük hayatımızda vasat olan "nedense ortalama altındaymış hissi veren kişi" olarak algılanır ve böyle tasvir ve tasavvur edilir. Bunun bir nedeni olmalı. Bu betimlemeden vasatın, yetenekleri ve becerisi, birikimi ve hassasiyetleri bakımından orta ve ortanın altında bir kişi tiplemesine denk geldiğini öğreniyoruz. Elbette bir kişinin yetileri, görünümü ve değerleri bakımından "ortalama" ve hatta "ortalamanın altında" olması kendi başına bir eleştiri veya kınama konusu yapılamaz. Kaldı ki ortalamanın üstünde olmak da her zaman ve her durumda olumlu anlamda alınamaz. Ortalama veya ortalamanın altında olan belirlendiğinde bununla en fazla mümkün gelişim potansiyelinin henüz yeterince geliştirilmemiş olduğuna işaret edilmiş olur. Bu ise kendi başına bir eleştiri, şikâyet ve kınama konusu yapılamaz. Ortalamanın üstünde olmak da gelişim potansiyelinin tüm yanlarının tamamıyla ortaya çıkarıldığı anlamına gelmemektedir. Tersine, ortanın üstü ile ortalamanın altı arasındaki fark önemli de olsa yalnızca nicel bir farktır, nitel değil. Ortalamanın üstünde olmak bazen eleştirel anlamda alınabileceği gibi, ortalamanın altında olmak da bazı durumlarda pekâlâ olumlu anlamda alınabilir. Ortalamanın üstünde olmak demek, ortalamanın altında olan ile kıyaslandığında gelişim potansiyellerinin önemli bir kısmını tüketmiş olmak anlamına gelebileceği gibi; ortalamanın

Bilimin ve bilginin ne olduğu sorusu hepimizi farklı biçimde hep meşgul eder. Günlük hayatımızda belki de en sık kullandığımız ve duyduğumuz kavramlardır bunlar. Fakat konuya ilişkin kavrayışımız çok güçlü değildir. Kavramların varlığından haberdarız, sıkça da kullanıyoruz, ama kavramlara ilişkin bir kavrayışımız bulunmamaktadır. Bu nedenle bilginin ve bilimin ne olduğunu anlama çabamız genellikle yarı yolda kalır. Kaldı ki bu konuda bilimciler ve felsefeciler de her zaman doyurucu ve ikna edici bir tanım önerme konusunda her zaman başarılı değildirler. Bazen aralarında konuya ilişkin kılı kırk yaran tartışmalar yaşanır ve sonunda kendileri de işin içinden çıkamazlar. Sonunda yine iş bilgilenmiş halkın cesur ve olgun tarihsel kararına kalır. Bu kısa denememde bilim ve bilgi söz konusu olduğunda gerisine düşülmemesi gerektiğini düşündüğüm tarihsel iki kaynağa işaret etmek istiyorum.

Bugün Deizm olarak adlandırılan inanç akımı veya hareketi, adını Latince deus (Tanrı) kavramından türetilen Fransızca déiste sözcüğünden almaktadır. Deizmin modern kökleri İngiliz “özgür düşünenler” hareketine dayandırılsa da ve Deist kavramı Charles Blount’ın ilk olarak 1680 yılında yayınlanan Deist Dinin Özet Açıklaması adlı yapıtından buyana yaygın olarak kullanılıyor olsa da, S. G. Hefelbower 1920 yılında kaleme aldığı Tarihsel Olarak Tanımlanmış Deizm başlıklı makalesinde Deizmin genel olarak kabul görmüş bir tanımının olmadığından şikâyetçi olmaktadır. Aslında bu çok doğaldır, çünkü her tanım içinde soyutlamaları, dolayısıyla dışarıda bırakılanı da barındırır. Bu nedenle gerçekte her tanım zorunlu olarak tanımladığı nesne ile karşılaştırıldığında hep yetersiz kalacaktır. Diğer taraftan Deistler gibi son derece karmaşık, yüzyıllar boyunca oluşup gelişmiş ve kozmopolit olan bir hareket, ne kadar tam ve ayrıntılı olarak tanımlanırsa tanımlansın, bu tanım hep eksik kalacaktır. Bu kısa yazı çerçevesinde aşağıdaki bu sınırlamayla Deist hareketin tarihine ilişkin bazı görüşler ileri sürülecek ve bir tanım denemesi yapılacaktır.

Elinizdeki yazı “insan nedir?” başlığı altında yaptığım bir çalışmanın ilk bölümüdür. İki farklı başlık ile yayınlanacak olan bu çalışmanın içeriğinin bütünlüklü olarak anlaşılması için her iki yazının da okunması gerekmektedir. Yazının birinci bölümü “İnsan Nedir, Özgürlük Mümkün müdür? - Bir Özgürlük Hareketi Olarak Aydınlanmacılığın Temel Düşünceleri ve Sorunları” başlığını taşımaktadır.
Araştırmanın odak noktasını modern felsefe oluşturuyor. Aydınlanmacılık veya onun daha geniş kavramı olan modernlik son çeyrek yüzyılda çok ağır eleştirilere tabi kılındı. Görebildiğim kadarıyla Server Tanilli’nin konuya dair ne yazık ki başlangıç aşamasında kalan çalışmalarından başka Aydınlanmacılığın tarihsel savunusu ve sistematik eleştirisi konusunda henüz çok ciddi girişimler olmadı. Bu çalışma böyle bir çabanın ürünüdür. Yazının temel tezi, Aydınlanmacıların modernliği tarihsel olarak feodal despotizme karşı savunmuş olduklarıdır. Fakat nerdeyse istisnasız tüm aydınlanmacıların modernliği perspektifsel olarak eleştirdikleridir. Yazının mantıksal birinci bölümü burada bitmektedir.
Yazının ikinci bölümü “İnsan Nedir, Özgürlük Mümkün müdür? - Bir Özgürlük Hareketi Olarak Aydınlanmacılığın İki Büyük Eleştirisi: Friedrich Nietzsche ve Karl Marx” başlığını taşımaktadır. Yazının bu bölümünde bir özgürlük hareketi olarak Aydınlanmacılığın iki köklü eleştirisi olarak Karl Marx ve Friedrich Nietzsche arasında sürekli gidip gelinmektedir. Bunun nedeni, tarihin ortaya çıkardığı Aydınlanmacılığın iki radikal eleştirisi aralarındaki sıkça karıştırılan ilkesel ayrılığa işaret etmektedir. Bir özgürlük hareketi olarak Aydınlanmacılık aynı zamanda bir ahlak hareketidir. Aydınlanmacılığın radikal eleştirisi olarak Marx ile Nietzsche arasındaki ayrılığa dikkat çekerken, Nietzsche’nin entelektüel çabasının bu mirasın yıkımını amaçladığı ileri sürülmektedir; buna karşın Marx’ın eleştirisinin Aydınlanmacılığı Hegelci anlamda kapsayarak aşmak, yani Aydınlanmacılığı yeni koşullarda yeni araçlarla ilerletmek istediğine dikkat çekilmektedir.

"Bu kısa yazının amacı, Nazım Hikmet’in “Büyük İnsanlık” şiirinde kullanılan “insanlık” ve “umut” kavramlarına dair felsefi bir anlam kazanmaktır. Şiirin her şeyiyle şiir olarak değerlendirilmesi ancak bundan sonra bir başka yazının konusu edilebilir. Bu nedenle burada güdülen amaç belirtilen çerçevede son derece mütevazıdır."

Bu yazımda Heidegger’in bazı savaş sonrası metinlerine bakarak, onun bu dönemdeki yazılarına hâkim olan felsefe anlayışını ortaya koyacağım. Böylelikle onun savaş öncesi döneme ait felsefesi ile savaş sonrası dönemde ortaya koyduğu felsefesi arasındaki süreklilik ve kopuş da sergilenmiş olacaktır.

Bilindiği gibi Goethe, bu nefret sarmalından çıkılması için üzerine düşen entelektüel ve politik görevi yerine getirmeye çalışmıştır. Bir Alman olarak Lessing, Bilge Nathan’da yüzyıllardan beri dışlanmış ve horlanmış Yahudileri tanımaya ve onlarla barış içinde yaşamaya çağırırken; Goethe Batı-Doğu Divanı’nında Doğu’yu tanımaya ve Doğu kültürleri ve başta İslam olmak üzere tüm inançlarla barışık olmaya ve bir arada yaşamaya çağırır. Bertold Brecht’e uzanan barışçı, özgürlükçü ve eşitlikçi gelenek budur ve bu gelenek bizde Nazım Hikmet’e tekabül eder.

ÖZET
İnsan kendisine bir aynada bakar gibi bakmaya başladığından beri, yani kendisini sanki iki kişiymiş gibi bölüp aynı anda hem gözleyen hem de gözlenen olma yetisini geliştirdiğinden beri ‘ben neyim?’ diye kendini ve dünyayı sorgular. Kendini bil! emri insanın kendi kedisine yaptığı çağrıdır aslında. İnsan kendisini ahlaklı olmaya çağırıyor. Bu yazı bu emrin veya çağrıya değişik açılardan ışık tutarak, konuya emrin anlamı, tarihi içermeleri bakımından açıklık getiriyor. Yazı konuyu toplumsal yapısal sorunlar bağlamına taşıdığı gibi, öznel değerler ve vicdan kurumu bağlamında da ele alıyor.

Goethe’nin Faust’u insan zihninin ulaşabileceği ve üretebileceği en büyük mucizelerdendir. Eserin en ilginç ve ilginç olduğu kadar da ele avuca gelmez, dolayısıyla belirlenmesi en zor olan kişiliği Mefisto’dur. Bu karakter genellikle kötü bir karakter olarak algılanır ve yorumlanır. Bu kısa yazıda amacım, bu algıyı birkaç açıdan göreli kılmaktır.

Eğitim ve öğretim, insanın biyolojik oluşumuna ve vücudunun bütünlüğüne dokunmadan insanın doğasına doğrudan müdahale eden tek bilim alanıdır ve tek insan sanatıdır. Bu bilim ve sanat alanında malzeme de, malzemeyi işleyen de, sanatçı da, sanat eseri de, yaratan da yaratılan da insandır. Bu nedenle eğitim ve öğretim zorunlu olarak hep bir insan düşüncesine dayanmak zorundadır.
İlginç ve bu yazıda bu nedenle üzerinde özellikle durmaya çalıştığım gözlem, eğitilmesine henüz başlamış olan insan açısından bakıldığında insanın doğasına olan bu müdahalede henüz olmamış bir insanın yaratılmak zorunda olmasıdır. Zira eğitimi daha yeni başlamış insan, henüz olmamış veya olacak olan insandır. Öyleyse, eğitim ve öğretimin konusu zorunlu olarak hep yeni tip insan yaratmaktır denebilir. Fakat çok daha ilginç olanı, bu çabanın eski bilgi, beceri ve deneyime dayalı olarak yapılmak zorunda olmasıdır; çünkü eğitilmek istenen kişinin eğitimi başladığı anda, ona dair edinilmiş herhangi bir bilgi, deneyim ve beceri bulunmamaktadır. Bu durumda, henüz eğitilmek istenen ve dolayısıyla yeni yaratılacak olan insana dair henüz doğrudan hemen hiçbir bilgi yokken, yeni insan nasıl eğitilecek ve yaratılacaktır? Bu gerçek, eğitim ve öğretim yöntemi, eğitim felsefesi ve politikaları açısından üstesinden gelinmesi gereken tahmin edilemeyecek kadar önemli sonuçlar doğurmaktadır. Bu en başta eğitim felsefesinin, eğitim yöntemi ve tekniklerinin ve eğitim psikolojisinin çözümlemesi ve çözmesi gereken en büyük soru ve problemlerden biridir.

İçinden geçilen süreçte insanlığın çok acil bir şekilde çözmesi gereken sorunu, özgürlük ve adalet sorunudur. Bu sorunun çözümü bugün artık her zamankinden daha çok ‘olmak veya olmamak’ anlamına gelmektedir. Bir çağdaşımız olan Alman filozoflarından Otfried Höffe, son çalışmalarından birini özgürlük kavramının tarihsel tartışmasına ve eleştirisine vakfetmiş bulunuyor. Özgürlük sorunu çağımızın en acil sorunu olarak karşımıza çıksa da; ne yazık ki özgürlük kavramı özellikle son çeyrek yüzyılda en çok aşındırılmış kavramlardandır. Fakat herşeye karşın özgürlük kavramı kolayca vazgeçilebilecek bir kavramış gibi gözükmüyor. Zira özgürlük, yeni ve modern çağda René Descartes ve Thomas Hobbes’tan beri konuya dair yapılan araştırmaların ve tartışmaların sonucunda insanın “en yüce ereği” olarak tanımlanmıştır. Bu bakımdan özgürlük aynı zamanda insan için kurucu bir işleve sahiptir; eş deyişle, özgürlük, insanın iradi ve ahlaki bütünlüğünün sağlanması için mutlak önkoşuludur. Özgürlüğün hemen her bakımdan merkezi bir öneme sahip olması, insanlık tarihinde nispeten yeni bir görünümdür, modernliğin tarihsel bir kazanımıdır.

Laiklik, özgürlük ve barış gibi konularda bazı düşüncelerimi derlediğim aşağıdaki kısa yazı, sayın Ufuk Akkuş’un girişimi sonucu İleri Haber sitesinin yaptığı bir röportaj çerçevesinde ortaya çıktı. Yazıyı kendi bloğumda yayınlamak için yeniden gözden geçirdim ve usule ilişkin bazı düzeltmeler ve bazı kısa açıklayıcı ekler ve başta bir de uzun sayılabilecek bir ek yaptım. Röportajın yayınlanan ilk şekli için bakınız: http://ilerihaber.org/icerik/prof-dr-dogan-gocmen-ozgurlugun-tesisi-barisi-getirecektir-58749.html.

Yazının konusu, Friedrich Schiller’in ‘İnsanın Estetik Eğitimi Üzerine Mektuplar’ında geliştirdiği bütünlüklü insan kavramı ve akıllı, ahlaklı ve güzel estetik duygulara sahip toplum kuramıdır. Yazıda Schiller, Alman edebiyatında ‘Sturm und Drang’ dönemi olarak anılan yenilikçi hareketin çocuğu olarak ele alınmaktadır. Schiller eserinde önce bir mevcut durum değerlendirmesi yapar ve modern toplumu, akla dayalı olmayan, ahlaka dayanmayan ve estetik duygulardan yoksun bir toplum olarak betimler. Bunun karşısına mevcut modern toplumun eleştirisi olarak estetik eğitimi üzerinden zarif duygulara edinecek insanlardan oluşan toplumun akıllı, yani gerçeği seven ve ahlaklı olmanın da yoluna girmiş bir toplum olacaktır. Schiller, bu zarif estetik duyguları olan, akıllı ve ahlaklı toplum modelini, modern insanın içinde bulunduğu her yönüyle yabancılaşmış ilişkiler yumağından oluşan toplumdan çıkıp kurtulmak için bir perspektif olarak sunar.

Laiklik ilkesi ülkemizde en çok yanlış anlaşılan ve en eksik kavranan konulardan birisidir. Laiklik inanç özgürlüğünü kısıtlayan, hatta yok eden politik bir ilke olarak görülür genellikle. Bu bağlamda inanç özgürlüğü içerik bakımından genellikle inananın özgürlüğü ile sınırlanır. Oysa inanç özgürlüğü herşeyden önce inanmayanın özgürlüğü ile ilgilidir. Zira aşağılananlar, hor görülenler, dışlananlar onlardır.
Bu kavrayış doğal olarak laikliğin yaygın ve büyük karşıtlıklar içeren tartışmalara konu olmasına yol açmaktadır. Laiklik, hem bir değerdir hem de neredeyse yaşamımızın tüm alanlarını doğrudan ilgilendiren büyük politik bir proje. Bir proje olarak karşımıza insanın düşüncesini ve değerlerini, dolayısıyla bir bütün olarak yaşamını dünyevileştirme çabasının, insanın hayatını dünyevi ilkelere göre örgütleme girişiminin bir parçası olarak; bir değer olarak laiklik karşımıza insanın dünyayı yine dünyaya içkin olarak aklın ilkelerine göre açıklama çabasının bir ürünü olarak çıkar. Kısacası, laiklik, insanın kendisini değerleri üzerinden dünyayla, toplumla, tarihle özgürlük ilkesine dayalı olarak ilişkilendirme ve dolayısıyla hoşgörüyü ve karşılıklı saygıyı temel alan bir yaşam biçimidir.

Bir bilimci olarak Karl Marx, akademiyada, hele akademik felsefede çok kötü bir şekilde ihmal edilmektedir. Ne modern, ne Ortaçağ, ne de Antik Yunan felsefesinde yatan felsefi kaynakları daha doğru dürüst araştırılıp ortaya konmadan ölümü ilan edildi. Filozof olmadığı ileri sürüldü. Marx’ın modern kaynaklarına dair iyi kötü genel bir tasavvur oluşmuştur. Fakat Antik Yunan felsefe ve bilim dünyasının ona sunduğu kaynaklar neredeyse hiç araştırılmış değildir. Bu yazının amacı, Marx’ın Antik Yunan kaynaklarını derli toplu olarak ortaya koymak değildir. Zaten bu kısa yazıda bunun yapılması mümkün değildir. Bunun yerine amacım daha çok, Antik Yunan felsefesinde olduğunu iddia ettiğim, şimdiye kadar pek dikkate alınmamış olan bütünlüklü radikal demokrat bir damarın Marx’a felsefi kaynak oluşturduğuna işaret etmektir.

"Toplumumuzda yeterince hazmedilememiş en önemli değerlerden birisi, laikliktir. Son günlerde bu konuda yeniden alevlenen tartışmalara kaynaklık eden yaygın bir kanı vardır. Buna göre Türkiye toplumu kesinlikle bir ‘Doğu’ toplumudur. Doğu toplumlarında bir özgürlük geleneği bulunmamaktadır. Dolayısıyla bir değer olarak özgürlük Türkiye toplumuna yabancıdır. Aynı şekilde laiklik ve eşitlik gibi daha çok Batıya özgü değerlerin de Türkiye toplumunda bir karşılığı bulunmamaktadır. Kısacası; ileri sürülen görüşe göre eşitlik, özgürlük ve laiklik gibi değerler doğu toplumları için pek bir şey ifade etmemektedir. Aynı şekilde bu değerlerin taşıyıcısı olan felsefe de bir Batı “yutturmacasıdır”. Türkiye toplumunda geleneği ve karşılığı olmayan ve Türkiye’yi Batıya bağımlı kılmak için başvurulan bir araçtır. Nedir o halde Doğu toplumlarına, dolayısıyla Türkiye’ye uygun olan? Doğu toplumları, bir sürü toplumudur. Kendi başına düşünüp davranabilecek özgür bireyler yetiştiremez. Doğu toplumları bir ‘sürü toplumu’ olduğu için hep bir veya birkaç çobana ihtiyaç duyacaktır. Diğer bir deyişle Doğu toplumlarına felsefe değil, din, laiklik değil dini bir devlet gerekmektedir. Yakından bakalım."

Thomas Hobbes, toplum ve siyaset felsefesinin en kötü ve karamsar, belki de aynı derecede kötümser ve karanlık kişiliğini simgeler. Onun toplum ve siyaset felsefesi sıkça “bellum omni
contra omnes” ve “homo homini lupus” gibi yakından bakılıp incelenmeyen birtakım itici tekerlemelerle özetlenir. Öyle ki; onun toplum ve siyaset felsefesini betimlemek için kullanılan bu tür her bakımdan kaba ve yüzeysel kalıplaşmış ifadelerle karşılaşan okur, modern siyaset felsefesinin en büyük kurucu isimlerinden olan Hobbes’a genellikle sırtını döner. Zira insanın
doğasına ve toplumsal ilişkilerin niteliğine ilişkin bu kadar kaba ve indirgemeci bir yaklaşımdan öğrenecek pek bir şey olamaz. Ne var ki; böyle yaklaşmakla modern topluma hâkim güç ve iktidar ilişkilerini hemen her boyutuyla eleştirel olarak derinlemesine analiz eden entelektüel bir miras, günümüz dünyasını anlamak için verimli kılınmak yerine öte itilmiş olur. Bugün bu nedenle bunun yerine toplumsal ilişkilerde güç ve iktidar ilişkilerini kapalı devre gibi ele alan, dolayısıyla bu kör döngüden çıkış için herhangi kalıcı bir perspektif sunmayan kuramcılar daha çok tercih edilir olmuştur. Bu durumda bugün ‘neden hala Hobbes?’ sorusu doğal olarak hemen her eleştirel zihni kurcalar. Crawford. B. Macpherson, Hobbes’un genellile Leviathan olarak kısaltılmış adıyla anılan toplum ve siyaset felsefesinin klasik eserinin Penguin Books’tan çıkan 1968 baskısına yazdığı girişte bugün Hobbes’a neden geri dönülmesi gerektiği sorusunu şu şekilde yanıtlar: “O halde, biz Hobbes’a dönüyoruz, çünkü biz onda gücün ve barışın güncel bir analizcisini buluyoruz.” Birinci kavram, Hobbes’un modern toplumda neredeyse tüm insan ilişkilerini çözümlemek için temel aldığı kavramdır –ki o, güç ve iktidar ilişkilerini bir savaş hali olarak tanımlamaktan geri durmaz. Dolayısıyla ikinci kavram, modern çağda tüm insanlığın içinde bulunduğu herkesin herkese karşı savaş halinde olduğu durumdan çıkış perspektifine işaret eder. Her iki konu da çağımızı çok yakından ilgilendiriyor; savaş, ortalığı kasıp kavuran, dolayısıyla içinden çıkılması gereken; barış arzulanan, dolayısıyla tesis edilmesi gereken bir durum olarak 21. yüzyılda da insanlığı hareket ettiren en önemli iki kavramdır.

Türkiye’de felsefenin dili Türkçe midir? yoksa Osmanlıca mıdır? sorusu, felsefenin zaten sürekli gündeminde olan ve 20. yüzyılın başından beri, yani felsefede bir “dilsel dönüş”ün yaşandığı iddia edilen 1930’lardan beri çok daha yaygın olarak tartışılan düşünce ve dil, bilinç ve hakikat ilişkisine dair soruyu yeniden hatırlattı. Türkçe veya Türkçede felsefe yapmak mümkün müdür? Sorunun gündeme taşınmasından sorumlu en yüksek siyasi yetkililerin verdiği yanıt açık gözüküyor: Türkçe ve Türkçede felsefe yapmak mümkün değildir. Diğer bir deyişle Türkçe bir bilim ve felsefe dili değildir. O halde, Cumhuriyetin kuruluşuyla çalınan ya da kaybolan (hangisini tercih edersek artık) asıl bilim ve felsefe, edebiyat ve poetika diline, yani Osmanlıcaya, geçmiş feodal çağın diline, sadece halktan uzak seçkin bir tabakanın kullandığı ölü bir dile geri dönülmesi talep edilmektedir. 21. yüzyıl felsefesinden, insanlığın yüzlerce yıldan beri geride bıraktığı bir çağın diline basit bir şekilde geri dönmesi istenmektedir. Bu mümkün müdür?, ne kadar ve nasıl mümkündür?, gerekli midir? Bu bağlamda birbiriyle hem yanlışlıkla ilişkilendirilen hem de birbirine karıştırılan birçok soru vardır. Bu sorulara en az iki açıdan yanıt vermek mümkündür. Birincisi; doğrudan Türkçenin dil yapısı, grameri vesaire incelenerek yanıt verilebilir. Bu ancak dil bilimcileri tarafından yapılabilecek bir çalışma olabilir. İkincisi; ortaya atılan soruya, felsefenin ne olduğunu tanımlayarak, ne yaptığını göstererek ve bunu nasıl yaptığına işaret ederek yanıt aranabilir. İkinci yanıtın daha çok filozoflardan gelmesi gerekir. Bu yazının amacı, soruya ikinci açıdan yanıt aramaktır.

"Son çeyrek yüzyılda hemen her konuda yığınla manifesto yayımlandı. Bu manifesto yayımlama faaliyetlerinde Karl Marx ve Friedrich Engels’in 1848 yılında Komünist Manifesto’yu yayımlayarak oluşturdukları örneğin etkili olduğunu ileri sürmek yanlış olmaz. Fakat bütün bu manifesto yazma ve yayımlama faaliyetleri içinde her ne kadar Komünist Manifesto’nun yayınlanması örnek alınsa da orada dile getirilen felsefi ilkelerin yeterince göz önüne alınmadığı kanısındayım. Bu bağlamda gözden kaçan bazı bilimsel ve tarihsel değerler de var. Manifesto yazmanın ne anlama geldiğine dair gerisine düşülmemesi gereken bazı tarihsel gelişmeler var. Aşağıda Komünist Manifesto’nun bazı pasajlarına özellikle felsefi açıdan da yakından bakıp, bunların bazılarına dikkat çekmek istiyorum."

"Thomas Hobbes deyince toplum ve siyaset felsefesinin en kötü ve karamsar ve belki aynı derecede karanlık kişiliği gelir akla. Onun toplum ve siyaset felsefesi, sıkça “bellum omni contra omnes” ve “homo homini lupus” gibi itici tabirlerle özetlenir. Öyle ki; onun toplum ve siyaset felsefesini betimlemek için kullanılan bu tür her bakımdan kaba tabirlerle karşılaşan okur, modern siyaset felsefesinin en büyük kurucu isimlerinden olan Hobbes’a genellikle sırtını döner. Zira insanın doğasına ve toplumsal ilişkilerin niteliğine ilişkin bu kadar kaba ve indirgemeci bir yaklaşımdan öğrenecek çok fazla bir şey olamaz. Fakat böylelikle modern topluma hâkim güç ve iktidar ilişkilerini hemen her boyutuyla derinlemesine analiz eden entelektüel bir miras günümüz dünyasını anlamak için verimli kılmak yerine boşa bırakılmış olur. Bu kısa çalışmanın öncelikli amacı, bu tür yaklaşımların Hobbes’un toplum ve siyaset kuramının temel niteliğini kavramadığını göstermek. Böylelikle onun öğretisinin, adalet, savaş ve barış gibi konular üzerine yürütülen güncel tartışmalar için verimli kılınmasına katkıda bulunacağını umuyorum."

Şiddeti artarak yayılan “paylaşım savaşları”, bu durumdan nasıl çıkılacağına dair soruya yanıt arayışlarını da dünya çapında artırdı. Bu, verilecek yanıtın bütün insanlık için önemli ve acil olmaya başladığına işaret ediyor. Bu arayışa elbette birçok açıdan bakmak mümkündür.  Fakat bunlar kuramsal perspektif ve pratik stratejik-taktiksel yönelim olarak iki ana başlık altında toplanabilir. Bu yazıda daha çok kuramsal perspektife ilişkin bir katkı sunulacaktır. Kuramsal perspektif söz konusu olduğunda birbirine karşı rekabet eden birçok öneriyle karşılaşıyoruz. Bu kuramların niteliği ve cevabı, aranan söz konusu soruya ne oranda yanıt verdiği konusunda doğru bir karar alabilmek için birçok kıstas önerilebilir. Burada ben en belirleyici kıstas olarak adalet kuramını önermek istiyorum. Buna göre, önerilen herhangi bir kuramın, herkese kendisinin olanın toplum tarafından sunulmasını ve herkesin kendisinin olanı toplumun sunabildiği olanak ve seçenekler çerçevesinde serbestçe almasını nasıl öngördüğüne bakmak gerekecektir. Bu, insanın kendisini gerçekleştirmesinin ön koşulu olan özgürlük ve mutluluk gibi temel kavramları doğrudan ilgilendirmektedir.

Bu çalışmada, kuramsal perspektife ilişkin tarihsel olarak oluşmuş bir projeyi betimlemeye çalışacağım. Diğer bir deyişle yazıda Aydınlanmacı hareketin adalet düşüncesini nasıl dünyevileştirdiğini ve dönüştürdüğünü özellikle, Thomas Hobbes, David Hume ve Adam Smith’in konuya katkılarını merkeze alarak göstereceğim. Ortaya koyacağım teorik perspektifin, konu bağlamında yürütülen güncel kuramsal tartışmalar için son derece önemli olduğu ve en azından çıkış noktası olarak ciddiye alınması gerektiği kanısındayım. Bu perspektif, Rönesans ile birlikte 16. yüzyıldan itibaren bir dizi özgürlükçü ve özgürleştirici atılımlarda ve dalgalarda ortaya çıkıp Aydınlanmacı harekette en son şeklini almıştır. İnsanlık haline dair bu yeni yaklaşımı, her bakımdan (ilahi düşüncede bile) dünyevileşme ve dünyevileştirme hareketi olarak betimleyebiliriz. Bunun adalet kuramına yansımasını kısaca şu şekilde ifade edebiliriz: Aydınlanmacılıkta adalet kuramına yaklaşım, aşağıda birazdan sergileyeceğim özgürlüğe dair dünyevi bir yaklaşımın doğal bir sonucu olarak kendini belli eder. Aydınlanmacılık, “adalet nedir?” sorusunu, Ortaçağa özgü insanı pasifleştiren, onu biçare bir varlık olarak gören bakıştan kaynaklanan ilahi içerik ve çağrışımlarından kurtarmış ve soruyu dünyevi bir soru olarak yeniden tanımlamıştır. Böylelikle Aydınlanmacılık, adalet sorusunu ve sorununu aynı zamanda insanın kendi etki alanında olan bir özgürlük ve özgürleşme sorunu olarak ortaya koymuştur.

William Shakespeare’in hemen her şeyi metalaştırılmıştır. Hemen her şeyi etrafında tam anlamıyla bir endüstri oluşmuştur. Her şeyin metalaştırıldığı, alınıp satıldığı çağımızda, ne olursa olsun, herhangi bir şeyin metalaşması, popülerleşmesi ve giderek etrafında belli bir endüstrinin oluşması, o şeyde bir anlam sığlaşmasını, kaymasını, kaybını ve hatta anlam çarpıklığını beraberinde getiriyor genellikle.

Felsefe ne işe yarar ya da felsefe bir işe yarar mı? Felsefenin anlamı ve gereği nedir? Felsefe bir meslek midir? Dolayısıyla felsefeyle para kazanılır mı? Sorular artırılabilir… Günlük hayatımızda felsefe söz konusu olduğunda sıkça karşılaştığımız sorulardan birkaçı bunlar. Bu tür sorular sorulurken genellikle sorunun içine küçümseyici bir “alt ton” da eklenir. Buna gözlerin içinde kendinden emin alaycı (ve bazen ukala) parlak bir bakış eşlik eder. Felsefe de, hayatta her şey gibi varlığını gerekçelendirmek zorundadır. Fakat bu tür soruların yanıtını felsefe, kendini beğenmişliğe düşmeden ve kibre kapılmadan, büyük bir alçak gönüllülükle, fakat savunmacı ve korkak bir ruh haliyle değil, cesurca vermelidir. Zira felsefe, insana ekmek ve su kadar lazımdır.

Dünya çapında son çeyrek yüzyılın en çok tartışılan konularındandır Aydınlanmacılık. Onun hakkında çok şey söylendi, çok şey yazıldı. Aydınlanmacılığın ortaya attığı düşünceler ve gerçekleştirmeye çalıştığı toplumsal ve siyasi projeler birçok bakımdan ele alındı; hem bilimsel analizden ve tarihsel bakıştan yoksun tek yanlı övgülere konu edildi hem de çok ağır kaba eleştirilere tabi tutuldu. Ne var ki, ne övülenin ne de eleştirilenin sıkça tam olarak ne olduğu bilinmeden övüldüğü ve eleştirildiği görülmektedir. Öyle ki; Aydınlanmacılığı tarihsel bakıştan yoksun hem övenlerin hem de eleştirenlerin, çoğu kez Aydınlanmacı filozofların tek bir temel eserini derinlemesine incelemediği pekâlâ ileri sürülebilir. Bu yönelim birçok bakımdan çarpık, yanlış ve yanıltıcı bir gelişmeye işaret etmektedir. Diğer taraftan; 18. yüzyılın Aydınlanmacı yüzyıl olduğuna dair genel kabul gören tezden hareket edecek olursak –ki en geç 1848 devrim kalkışmaları Aydınlanmacılığın sonu olarak kabul edilir–, aradan geçen bunca zamanı, yaşanan onca ekonomik, toplumsal ve politik gelişmeleri, kuramsal dönüşümleri ve ilerlemeleri yok sayarak Aydınlanmacılığın hala olduğu gibi devam ettiğini ileri sürmek mümkün değildir. Bu kısa yazının amacı, Aydınlanmacılığa temel oluşturan bazı ana düşünceleri betimleyerek konuya (özellikle din ile olan ilişkisine de) açıklık getirmektir.

Bu yazının amacı, Adam Smith’in siyaset felsefesinin kuramsal çerçevesini ana hatlarıyla ortaya koymaktır. Böylelikle özel olarak Aydınlanmacılık üzerine ve genel olarak da 18. yüzyıl düşünce tarihine ilişkin yapılan araştırmalara ve tartışmalara katkıda bulunmayı amaç ediniyoruz. Çalışma aynı zamanda ülkemizde kökleri çok eskilere de dayansa çok fazla yol kat edilemeyen İskoç Aydınlanmacılığına dair araştırmaya bir katkı olarak da okunabilir.