Sara Pasetto

La filosofía no ha iniciado con la humanidad, sino que ha ido apareciendo con el paso del tiempo y la evolución de las relaciones interculturales. En su quinto artículo Kaizo, Edmund Husserl describe el nacimiento de la filosofía en Grecia. Sin embargo, son algunos de los manuscritos añadidos a los artículos Kaizo, publicados hoy en día como Beilagen, los que reflejan con mayor detalle la vida filosófica a la que Husserl aspira. Además, en Crisis y en su último manuscrito, conocido como el ‘testamento filosófico’ de Husserl, el papel del filosofo está contextualizado históricamente y culturalmente como revolucionario a diferencia de una vida no filosófica. El intento de la presente ponencia es presentar algunas de las ideas de estos textos y analizarlas desde un punto de vista intercultural para con ello individualizar cuatro perspectivas desde las cuales observar el papel del filosofo. A través de éstas emergen algunas de las características más esenciales del ‘filosofo’: (1) el de ser un revolucionario involuntario, (2) un científico en devenir (werdender Wissenschaftler), (3) el vivir la vocación de la profesión filosófica como la llamada a la tragedia y, al mismo tiempo, (4) el constituir la comunidad de filósofos, denominada como ‘Europa’ por Husserl. Después de la presentación de estos aspectos constitutivos de la idea del filosofo se propondrá una interpretación de su figura como pre-forma de la vida ética (Vorform des ethischen Lebens), según Husserl en el tercer artículo Kaizo. La visión Husserliana sugerida nos llevará necesariamente de nuevo a preguntarnos: ¿Qué significado tiene el término ‘revolución’ en la fenomenología?, ¿qué sentido tiene la ética?

By examining the Husserlian concept of nature, the following ideas can be individuated: (I) an empirical nature; (II.a) a first material nature and (II.b) a second spiritual nature; (III) a primordial nature. According to (III), subjectivity shows itself through the corporeality of the subject and not through the intellect of an ego-cogito. Thanks to this new meaning of nature, the phenomenological structure of consciousness can be expanded into a deeper one in which the human subject is no longer regarded as the fundamental dimension of subjectivity. Accordingly, a wider idea of subjectivity could be understood, including other types of subjects. Thus, ethics is not exclusively a human field.
This new perspective appears similar to the Māori culture, in which humans are one with the natural world. All elements of the universe are members of the same whakapapa (genealogy) as different existing subjects. Thereby, the reciprocity of respect and caring is central in te ao Māori (Māori world), from whenua (land) and maunga (mountains) to wai (water), ngāi tipu (flora) and ngāi kīrehe (fauna).
A phenomenological analysis of the approach of Māori people to nature shows a structural collectivity in nature, giving the latter the new meaning of a ‘natural collectivity’.

Das Phänomen des Sich-Entfaltens kann als die Last der eigenen Persönlichkeit erlebt werden, wenn die Umstände nicht die Enthüllung des Selbst ermöglichen. Dann fängt die persönliche Tragödie an: Einerseits strebe ich nach mir, andererseits die Umstände berufen mich zu anderen Möglichkeiten. Welcher Richtung soll ich mich widmen? Inwiefern ändere ich mich in der ständigen Anpassung meiner Persönlichkeit an die Gegebenheiten?

Die Subjektivität als die phänomenologische Grunddimension des Bewusstseins schließt das Subjekt ein. Wer ist aber dieses Subjekt? Ist es gleichbedeutend mit dem Menschen? Letzterer taucht in Husserls Beschreibungen meistens im Kontext der empirischen Dimension auf, die ihrerseits unter den Begriff der Natur fällt. Bekannt ist aber Husserls Grundposition gegen einen Reduktionismus der Phänomene auf ihre empirische Dimension. Wenn also der Mensch sich mit seinem realen Phänomen deckt, spricht Husserl in seinen phänomenologischen Analysen über Subjektivität und Subjekt wirklich vom Menschen?
Diese Bedeutung der Natur als Empirie, d.h. als Domäne des Realen, ist jedoch nicht die einzige, die in Husserls Texten auftaucht. Um einen Reduktionismus auszuschließen, benutzt er den Begriff der Natur normalerweise als Korrelat des Geistes. Letzterer wird gelegentlich von Husserl auch als „zweite Natur‟ bezeichnet. Die Natur als eine zweite zu bezeichnen, impliziert die Idee, dass der Geist nach der Natur kommt. Das Ethische z. B. wird in der Regel als eine geistige Dimension gedacht, die als ,neue Natur‛ von einem reflektierenden Subjekt bewusst gewählt wird. Stimmt also das Subjekt mit dem ego-cogito überein? Befinden wir uns auf diese Weise nicht wieder in der menschlichen Dimension? Ist dann der Geist ein Reales oder ein Ideales?
Husserl verwendet aber noch einen Begriff der Natur als ursprüngliche Dimension: die „primordiale Natur‟. Die Subjektivität zeigt sich hier durch die Leiblichkeit des Subjekts und nicht durch den Intellekt eines ego-cogito. Wer ist dann das Subjekt?
Im Vortrag möchte ich diese unterschiedlichen Begriffe der Natur bei Husserl in einen Zusammenhang stellen. Meiner Meinung nach lässt sich hier eine phänomenologische Struktur des Bewusstseins erkennen, in der das menschliche Subjekt nicht als die grundlegende Dimension der Subjektivität freigelegt wird. Wenn sich dies bewahrheitet, stellen sich mehrere Fragen: Sind andere Art von Subjekten möglich? Wie können wir sie phänomenologisch beschreiben? Deckt sich die Vernunft nur mit dem abstrakten Intellekt und hat mit der Primordialsphäre wirklich nichts zu tun? Wenn die Primordialsphäre als grundlegende Dimension, die in allen möglichen Subjekten vorhanden ist, gedacht werden kann, können wir neue Kriterien finden, um das Ethische zu beschreiben?

In Untertiteln des III. Kaizo-Artikels von 1924 weist Husserl auf „menschliche Lebensformen‟ hin. Er bezieht sich insb. auf „einige spezifisch menschlichen Lebensformen der Selbstregelung als Vorformen des ethischen Lebens‟. Sein Ziel besteht jedoch in der Beschreibung „der echten ethischen Lebensform‟ im Sinne seiner Phänomenologie, d. h. in der Beschreibung „der Lebensform des ethischen Menschen‟.
Letztere schreibt Husserl „ist gegenüber anderen (...) Lebensformen (...) nicht nur die
relativ höchstwertige, sondern die einzige absolut wertvolle‟.
Durch die Beschreibung einiger unterschiedlicher menschlichen Lebensformen wie z. B. der Lebensform des Realpolitikers, des Strebers, des Künstlers, des Philosophen usw., die in Kaizo-Artikeln auffindbar ist, wird im Vortrag das Verständnis für die Gründe ermöglicht, aus welchen Husserl die ethische Lebensform als die phänomenologische Lebensform der Lebenswelt bezeichnet. Nun wird es thematisiert,
inwiefern – wenn es überhaupt möglich ist – von Lebensformen im Plural gesprochen werden soll. Dafür wird insb. der in der Krisis beschriebene Unterschied zwischen „Berufsepoché‟ und „lebensweltlicher Epoché‟ benutzt.

Der Titel dieses Vortrags entspricht meinem ursprünglichen Vorhaben, über das Politische in Husserls Phänomenologie zu sprechen. Die Entstehung dieses Themas findet sich in meiner Forschung über den Begriff „Europa‟ bei Husserl. In der Analyse
einer Phänomenologie des Politischen lassen sich drei wesentliche Gesichtspunkte
beschreiben:
1. die Rolle der Politik in der Phänomenologie;
2. die phänomenologische Politik;
3. die politische Phänomenologie.
Diese drei Themen wollte ich im Vortrag näher betrachten. Nachdem aufgezeigt wurde, was ‚das Politische‘ in der Phänomenologie nicht ist und was es sein sollte, war es mein Wunsch, eine ‚politische Phänomenologie‘ zu skizzieren. Die Hauptfrage dieses dritten Punktes lautet: Wie strukturiert sich ‚das Politische‘ in der Phänomenologie?. Es geht
hier um eine politische Beschreibung der Beziehungsphänomene, z. B. der Ur-Bindung zwischen den Ich-Subjekten, des „Paares‟, der Familie, des Kollektivs, der Gemeinschaft, des Volkes, der Gesellschaft, der Nation, des Staats usw. Das werde ich
leider nicht betrachten können. Ich entschuldige mich also schon jetzt, dass der gewählte Titel nicht genau meinem heutigen Vortrag entspricht.
Als ich die offizielle Einladung zu den heutigen Husserl-Arbeitstagen bekommen habe, wurde es mir mitgeteilt, dass das Interessanteste in meinem Abstract nicht das Politische betrifft, sondern die dort angedeutete Verlinkung zwischen Anthropologie und Politik,
die ich ehrlicherweise nur als Ausgangspunkt meines Themas nutzen wollte. Unsere Tagung ist „der Phänomenologie und der Anthropologie‟ gewidmet, deswegen wurde mir direkt folgende berechtigte Frage gestellt: Was hat Realpolitik und phänomenologische Politik mit Anthropologie zu tun?
Mein heutiger Vortrag wird infolgedessen in zwei Hauptthemen gegliedert. Zuerst versuche ich, eine Antwort auf die vorherige Frage über die Beziehung zwischen Anthropologie und Politik in der Phänomenologie Husserls zu geben; dann werde ich zum Bereich des Politischen kommen und nur die ersten zwei Punkte meiner ursprünglichen Idee analysieren, d. h. die Rolle der Politik in der Phänomenologie und die phänomenologische Politik.

There are several ideas about what philosophy is. Three of them are presented here: (1) philosophy as a love for wisdom, (2) as a science according to Edmund Husserl’s proposal, and (3) as a discipline by university institutions. In which way can they be recognizable in weaving a doctoral thesis? In practice, they can be identified thanks to the description of the first-person experiences concerning an Italian doctoral student researching Husserlian ethical phenomenology in Germany. Although these three concepts are not contradictory to each other – and their mutual complementarity would be profitable – sometimes they are reduced from one to the other, or one would disappear due to criteria which are not always philosophical. Writing a doctoral thesis under these conditions is often similar to weaving the web of Penelope, doing and undoing it. However, from various points of view, it does not have to be a tragedy.


Hay varias ideas de lo que es la filosofía. Tres de ellas se presentan aquí: la filosofía (1) como amor por la sabiduría, (2) como ciencia según la propuesta de Edmund Husserl y (3) como disciplina de conformidad con las instituciones universitarias. ¿Cómo se reconocen en el tejer de una tesis doctoral? Para identificarlas en la práctica, se ofrece una descripción de las vivencias en primera persona de una doctoranda italiana que investiga la ética husserliana en Alemania. Aunque estos conceptos no son contradictorios entre sí y sería provechoso que se complementaran, a veces en la realidad se reducen el uno al otro o desaparecen para dejar espacio a otros criterios no siempre filosóficos. Escribir una tesis doctoral en estas condiciones se parece al tejer de la tela de Penélope, haciendo y deshaciendo, pero que desde diversos puntos de vista, no tiene que ser una tragedia.

It is common to experience hostile emotions like frustration, anger and hate in our everyday life. It could be sufficient a mere hindrance obstructing the pursuit of our goals to lead us thinking and justifying alternative actions to our original aim, in a manner that can redirect us to obtaining a disvalue, instead of realising the purpose of good will of our initial intention. Normally, we are unaware of this shift because the emotional process is the only perceived phenomenon. This situation often contributes in a negative way to the escalation of frustration to anger, and even beyond that, to hate. Implying the phenomenological concept of will to power (Wille zur Macht) that is described by Edmund Husserl in his manuscript A VI 8 I, this article philosophically analyses the process of escalation. In addition to the psychological perspective, which shows the personal motivations of hostile emotions, philosophy helps to discover the structural reasons for such irrational uprising. The article presents this topic from the following steps (1) the psychological description of frustration, anger and hate; (2) providing contemporary instances as a showcase for these hostile emotions; (3) discussing Husserl's argument on the will to power; (4) describing the notion of power and its motivation and (5) showing its connection to realpolitik, where we can easily trace some extreme examples of power and negative emotions in narcissistic behaviors. Significantly, the overarching purpose of this investigation is to delineate the will to power as the underlying principle of experiencing hostile emotions like frustration, anger and hate. Then, the article discusses how the escalation of these hostile emotions alters our goals and values from something that we freely wanted, to something that the blind power unreasonably desired.

In der Philosophie des 20. Jahrhunderts wird deutlich, dass es in Frankreich und in Deutschland voneinander abweichende Sichtweisen auf die Frage gibt, ob der Mensch eine "Sonderstellung" in der Dynamik des biologischen und geschichtlichen Lebens genießt. Während sich in Deutschland die Tradition eines anthropologischen Denkens neu formiert, ist in Frankreich eine scharfe Skepsis gegenüber dem Erbe des Humanismus charakteristisch. Die Beiträge dieses zweisprachigen Buches untersuchen diese deutsch-französische Konstellation von Fragen und Autoren, und aktualisieren die Reflexion auf die (Grenzen der) Singularität des Menschen. Dans la philosophie du 20e siècle, s'expriment en France et en Allemagne de fortes divergences quant à la question de savoir si l’homme jouit d’une «situation particulière» dans la dynamique de la vie biologique et historique. Alors qu’en Allemagne se renouvelle la tradition d’une pensée anthropologique, un fort scepticisme envers l'héritage humaniste caractérise la pensée française. Les contributions de ce livre bilingue examinent cette constellation de questions et d'auteurs franco-allemands et actualisent la réflexion autour (des limites) de la singularité de l'homme. Thomas Ebke, Caterina Zanfi, Hans-Peter Krüger, Christian Sommer, Thomas Viennet, Dennis Johannßen, Ugo Balzaretti, Hervé Toussaint Ondoua, Olivier Agard, Wolfhart Henckmann, Edoardo Simonotti, Annika Hand, Amirpasha Tavakkoli, Daniel Hackbarth, Sebastian Edinger, Justus Schollmeyer, Moritz von Kalckreuth, Gregor Schmieg, Bruno Batista Rates, Philipp Kressmann, Annette Hilt, Jasper van Buuren, Juliane Keusch, Mădălina Guzun, Kyla Bruff, Marion Stahl, Lukas Held. - Potsdam: Universitätsverlag Potsdam, 2017. - 514 S. ISBN 978-3-86956-382-4 Elektronische Ausgabe in Open Access | Édition électronique en Open Access : https://publishup.uni-potsdam.de/frontdoor/index/index/docId/9540 Gedruckte Ausgabe zum Verkauf | Édition papier en vente : http://verlag.ub.uni-potsdam.de/cgi-bin/publika/view.pl?id=937

Warum soll ich ethisch leben? Das ist die Hauptfrage einer phänomenologischen Begründung der Ethik. In Husserls Phänomenologie erweist sich die Beziehung zwischen den Urgründen der ‚Lebenswelt‘ und des ‚Ich-Subjekts‘ als eine ko-konstitutive Bindung. Meine These ist folgende: Die Beziehung zwischen den Urgründen der Lebenswelt und des Ich-Subjekts ist das Wesen der ethischen Motivation. Diese ko-konstitutive Verbindung wird hier als Inhalt einer möglichen Ethik vorgeschlagen. Eine Ethik dieser Art ist als ‚Bedingung der Möglichkeit‘ und als ontologische Notwendigkeit zu verstehen, da sie a priori in der phänomenologischen Essenz der Urpole, deren Existenz sie daher ermöglicht, enthalten ist. Der Vorsatz des Artikels ist nur als Interpretationsschlüssel zu verstehen, um Husserls Prolegomena – dank ihres Gefüges und ihrer Argumentation – als Beispiel einer phänomenologischen Begründung auszulegen. Die Lektüre des Buches ermöglicht nämlich die phänomenologische Begründung der Logik als ‚Bedingung der Möglichkeit‘ jeder Disziplin. Ihre spezifischen Bereiche ‚Theorie‘, ‚Normativität‘ und ‚Praxis‘ gelten zugleich als Grundstruktur für eine phänomenologische Ethik. Um sich dies konkret vorstellen zu können, kann folgendes Beispiel nützlich sein: Der theoretische Satz ‚Nur ein A, welches B ist, hat die Beschaffenheiten C‘ kann zum normativen Satz der Form ‚Ein A soll B sein‘ umformuliert werden. Diese normative Formulierung der Logik entspricht dann den normativen Formulierungen der Ethik ‚Nur ein A, welches B ist, ist ein gutes A‘ oder ‚Ein A, welches nicht B ist, ist ein schlechtes A‘. Das wäre dann die parallele Umformung einer normativen Logik in eine normative Ethik. Husserls Beispiele zufolge sind die reinen Prinzipien der phänomenologischen Ethik in den normativen Formulierungen des ‚Sollens‘, ‚Müssens‘ und ‚Dürfens‘ aufzufinden. Diese beschreiben dann die Beziehungsformen zwischen Lebenswelt und Ich-Subjekt. Die Gültigkeit der ethischen Prinzipien ist aber unabhängig vom geschichtlichen und anthropologischen Moralkontext: Sie verwirklichen sich nämlich in der ursprünglichen Lebenswelt und im ursächlichen Ich-Subjekt.

It is common to experience hostile emotions like frustration, anger and hate in our everyday life. It could be sufficient a mere hindrance obstructing the pursuit of our goals to lead us thinking and justifying alternative actions to our original aim, in a manner that can redirect us to obtaining a disvalue, instead of realising the purpose of good will of our initial intention. Normally, we are unaware of this shift because the emotional process is the only perceived phenomenon. This situation often contributes in a negative way to the escalation of frustration to anger, and even beyond that, to hate. Implying the phenomenological concept of will to power (Wille zur Macht) that is described by Edmund Husserl in his manuscript A VI 8 I, this article philosophically analyses the process of escalation. In addition to the psychological perspective, which shows the personal motivations of hostile emotions, philosophy helps to discover the structural reasons for such irrational uprising. The article presents this topic from the following steps (1) the psychological description of frustration, anger and hate; (2) providing contemporary instances as a showcase for these hostile emotions; (3) discussing Husserl's argument on the will to power; (4) describing the notion of power and its motivation and (5) showing its connection to realpolitik, where we can easily trace some extreme examples of power and negative emotions in narcissistic behaviors. Significantly, the overarching purpose of this investigation is to delineate the will to power as the underlying principle of experiencing hostile emotions like frustration, anger and hate. Then, the article discusses how the escalation of these hostile emotions alters our goals and values from something that we freely wanted, to something that the blind power unreasonably desired.

Husserl's idea of ‛Europe’ describes a spiritual form to be human. The human being becomes a philosopher, due to his tradition doesn’t support any more all aspects of  his own identity. The traditional knowledge acquires a relativ validity, i. e. through a culture shock. This fact motivates the searching of a universal validity: the philosophy. Husserl describes, how historically a new idea of being a human was developed through the philosophy in Greece. The community of all these individuals, the philosophers, is called ‛Europe’.
The aim of this article is to descrive the relationship between Europe and the philosopher; not from the political point of view of Europe, but from the ethical one of each individual philosopher. This ethical point of view is shown as the base of the political dimension. Thus, being a philosopher means, according to Husserl, the first essential step into the concrete realization of Europe.

Questa corrispondenza vuole essere una fotografia di tre dei cinque Archivi Husserl sparsi per il mondo, rispettivamente quelli di Friburgo, di Colonia e di Lovanio; gli altri due si trovano a Parigi e nella lontana New York. Ebbene sì, ci sono ben cinque punti, ufficialmente riconosciuti presso i quali gli studiosi possono ricercare una logica nei fenomeni e conseguire con ciò una “fenomenologia”, appunto la scienza filosofica proposta dal “caro Edmondo”. Nonostante il fatto che gli Archivi Husserl si possano contare letteralmente sulle punte delle dita di una sola mano, ridurrò la descrizione limitandola ai tre centri di ricerca da me frequentati a Friburgo, Colonia e Lovanio, proporzionandola nei dettagli alla durata della mia permanenza, rispettivamente pluriennale, biennale ed occasionale.

Per la fenomenologia husserliana la necessità, spesso intesa come costrizione a ciò che non si vuole, è forse la condizione che più spinge alla libertà; questa, a sua volta, diviene la possibilità di vivere pienamente la necessità, comprendendone le motivazioni originarie. Tale processo di consapevolezza attiva una presa di posizione personale sulla necessità, un libero agire interiore che può o meno voler generare un cambiamento nelle circostanze reali. Spesso, a mio avviso, la libertà fenomenologica si manifesta per l'appunto nel non attuare necessariamente una modificazione della realtà circostante, ma nel “volerla” vivere nel suo “dover essere” proprio così, focalizzando l'attenzione su motivazioni più essenziali. In questa tesi consiste il contributo che si vuole qui presentare, attraverso una rilettura in chiave fenomenologica del Mito della caverna di Platone. Lo scopo è di presentare le idee husserliane di “necessità” e “libertà” attraverso l'esemplificazione platonica.
La mia interpretazione tenta di mostrare come nella fenomenologia di Husserl queste categorie non possano essere definitivamente fissate: il prospettivismo trascendentale amplia i livelli di consapevolezza, scendendo nelle profondità dell'essenza, presente in ogni tipo di fenomeno. Il fenomeno è come appare... e può apparire in modi diversi. Ciò che, ad un primo livello di coscienza, si mostra come necessità obbligante, ad un altro livello di coscienza può essere vissuto come libertà originante, ovvero “originaria” ed “originale”. La realtà della caverna rimane sempre costituita da ombre parlanti: «per questi uomini la verità non può essere altro che le ombre degli oggetti», tuttavia i prigionieri liberati «dev(ono) scendere, ciascuno a suo turno, nella dimora degli altri e abituar(s)i a guardare ciò che è avvolto nella tenebra; e una volta che (s)i sar(anno) abituati vedr(anno) mille volte meglio di quelli laggiù e conoscer(anno) quali sono le singole immagini e quali oggetti riflettono, perché avr(anno) visto la verità sul bello, sul giusto e sul bene».
L'impostazione platonica, come quella fenomenologica, risulta squisitamente gnoseologica, perciò, in entrambe, la figura principe di riferimento è il filosofo. «Così, dunque, sorse un nuovo modello di “mestieri”, certamente inutili dal punto di vista pratico del common sense, sebbene legati alle loro epoche, analogamente agli altri mestieri (ad es. a quelli artigianali), proprio nella prassi». Per questi autori l'essenza di tale mestiere è l'etica. L'ascesa, ma soprattutto la discesa, della caverna è un percorso individuale e sociale allo stesso momento, che «comporterà una conversione dell'anima da un giorno di tenebre notturna a un giorno vero, ossia un'ascesa verso l'essere, che noi chiameremo la vera filosofia».
Tuttavia come deve essere compreso tale viaggio interiore? Da dove parte e dove porta? È necessario? È libero?

«Il nostro compito di fondatori (...) è dunque quello di costringere le migliori nature ad apprendere ciò che prima abbiamo definito la cosa più importante, cioè vedere il bene e compiere quell'ascesa, e di non permettere loro, una volta che siano salite e abbiano visto a sufficienza, ciò che ora è concesso. (...) Di rimanere là (...) e non voler ridiscendere tra quei prigionieri e partecipare alle loro fatiche e ai loro onori, che siano più o meno seri».

Sia per Platone che per Husserl si deve ritornare nella caverna; tuttavia volendo vedere, ora, la verità della sua realtà. Come si mostrerà, dunque, il voler dover vivere nuovamente nella caverna? Se Platone sottolinea l'aspetto politico-sociale del filosofo,  grazie al quale «la città sarà governata da noi e da voi in stato di veglia e non di sogno», Husserl ne delinea i limiti personali, dimostrando come una libera scelta egologica individuale sia essenzialmente altruistica senza dover modificare esternamente la realtà, senza imporsi attivamente contro si essa, sia pur per aiutare od obbligare alla libertà. Vivendo di fatto con gli altri il filosofo condivide la necessità della realtà e comparte la condizione di possibilità della libertà, da lui praticamente incarnata. Mostrandosi libero nella necessità, egli svela una possibilità realizzabile anche dagli altri. Ed ecco che ciò che prima appariva come necessità, diviene ora un fenomeno di libertà!

Per ragioni editoriali questo lungo scritto è stato suddiviso in tre articoli, mantenendo tuttavia per tutti lo stesso titolo. Ognuno, poi, riporta rispettivamente l'indicazione Parte I, Parte II, Parte III.
Il presente contributo corrisponde alla Parte III. Le altre sezioni (Parte I e Parte II) sono apparse nei due numeri precedenti di questa stessa rivista.
Per il lettore attento è riscontrabile anche una progressione tematica, poichè, volendo semplificare, la Parte I riguarda i ‟valori usualmente accettati” nelle valutazioni sociali, la Parte II i ‟valori socialmente negativi” e la Parte III i ‟valori positivi”.

Per ragioni editoriali questo lungo scritto è stato suddiviso in tre articoli, mantenendo tuttavia per tutti lo stesso titolo. Ognuno, poi, riporta rispettivamente l'indicazione Parte I, Parte II, Parte III.
Il presente contributo corrisponde alla Parte II. Delle rimanenti sezioni, sempre pubblicate per la presente rivista, la Parte I è uscita nel precedente volume, mentre la Parte III apparirà nel prossimo numero.
Per il lettore attento è riscontrabile anche una progressione tematica, poiché, volendo semplificare, la Parte I riguarda i ‟valori usualmente accettati” nelle valutazioni sociali, la Parte II i ‟valori socialmente negativi” e la Parte III i ‟valori positivi”.

Al di là del bene e del male si trova la realtà. Proprio per questo è originaria di ‟sens-azioni”. «L'aria tiepida, triste, immobile, era carezzevole e faceva ricordare le cose che non ritornano più. Come se fosse malato, il sole ardeva fioco e scarlatto nel cielo pallido ed esausto. Le foglie secche giacevano rassegnate sulla terra scura, morte...». La realtà, in quanto già data, si presenta come fenomeno originario. È da questa origine che nasce il sentire, che si inizia a vivere. La vita come sentire, dal canto suo, non può che essere originale: sono io che vivo, sono io che sento... in prima persona. ‟Realtà” e ‟vita”, ‟origine” e ‟originalità” sono due facce della stessa medaglia. Perché questa moneta abbia un valore, devono coesistere. Realtà e vita si compenetrano di fatto in un vissuto in continua metamorfosi. Quest'ultima, però, può muoversi verso sentieri, che non permettono il fluire e il fruire dell'esperienza del proprio, sia nel senso dell'‟originario” che dell'‟originale”. La realtà come inizio può anche mutarsi in una partenza senza ritorno ad essa. Quando ciò accade, la direzione verso il ‟proprio” viene deviata, lasciando una ‟per-versione della vicinanza”, un allontanamento dal vicino. Diviene questo un nuovo senso del cammino od uno smarrimento della rotta?

Fra tutta quella pena nelle strade e nelle case, sotto quell'alienazione che veniva dal cielo, sulla terra impura e impotente camminava Peredònov e si struggeva in vaghe paure e per lui non c'era consolazione in ciò che è elevato, né conforto in ciò che è terrestre, perché anche ora, come sempre, egli guardava al mondo con occhi da morto, come un demone languente di terrore e d'angoscia di cupa solitudine.
I suoi sentimenti erano inerti e la sua coscienza era un apparecchio che corrompeva e uccideva. Tutto ciò che arrivava alla sua coscienza si tramutava in abominio e in fango. Degli oggetti, gli saltavano agli occhi e lo rallegravano i difetti. Quando passava davanti a un palo diritto e pulito, subito gli veniva voglia di piegarlo o di insudiciarlo. Rideva di gioia quando qualcosa veniva sporcato in sua presenza. Disprezzava e perseguiva i ginnasiali lindi e lavati. Li chiamava saponofili. Capiva di più gli sciattoni. Non aveva oggetti che amasse, come non aveva persone che amasse, e perciò la natura poteva agire sui suoi sentimenti in una sola direzione: poteva soltanto schiacciarli. E così era per i suoi incontri umani. Specialmente per gli incontri con estranei e sconosciuti ai quali non poteva dire delle volgarità. Essere felice per lui significava non fare nulla e, chiudendosi in se stesso, compiacersi dei propri visceri.

È su questo terreno che si insinua strisciante il ‟demone oscuro”. Il δαίμων non può essere definito o – proprio per definizione – è ‟ciò che rimane costitutivamente indefinito”: l'Ineffabile, l'Inafferrabile. Non necessariamente, tuttavia, esso è anche meschino. Rimane un'ombra. Etimologicamente e filosoficamente l'idea di δαίμων si lega in particolare a quelle di divinità e genio. Al contrario, quindi, mostra una natura potenzialmente originaria ed originale, propria dell'incarnazione vitale nella realtà. «Erano tutt'e due seminudi e alla loro carne liberata si legavano il desiderio e il pudore che la protegge, ma in che cosa consisteva quel mistero della carne?». L'ombra del δαίμων fende la carne ed in quanto ‟in mezzo” costituisce ‟il mezzo” inafferrabile di legame fra l'io e l'altro. Questa unità non identifica, anzi diversifica. La tesi del seguente articolo propone la visione del δαίμων come soggettività dell'io, come essenza comune ad ogni io, che, però, proprio nel suo manifestarsi relazionale, conduce gli ‟io” all'espressione più propria ed originaria: il loro essere originale, il loro essere per l'appunto un'unicità ‟io-soggetto”. Quest'ultima è, perciò, per essenza relazionale, sia nel legame fra ‟io” e ‟soggetto”, sia in quello tra ‟io” (io-soggetto) e ‟altro” (io-soggetto); ed è qui che, come l'ombra non si può staccare dal corpo rendendolo tridimensionale, così il δαίμων non si può non sentire nei legami della carne, rendendoli, per l'appunto, reali: realizzandoli.
Quando, però, uno dei poli della relazione viene assimilato – come nel caso del romanzo di Fëdor Sologub Il demone meschino, dove per l'appunto il ‟soggetto” prende il sopravvento sull'‟io” – l'equilibrio della metamorfosi si ferma, portando l'inafferrabile movimento della vita all'auto-annullamento. «E come immolare la propria carne e il proprio corpo come una deliziosa vittima dei desideri di lei, della vergogna di lui?». Nascondendo la realtà attraverso una maschera non propria dell'io, il ‟demone oscuro” risulta essere un ‟male meschino”.

Peredònov era ormai completamente in potere delle sue assurde allucinazioni. Le visioni gli impedivano di vedere il mondo reale. I suoi occhi, folli e ottusi, vagolavano, non si soffermavano sugli oggetti, come se lui volesse sempre sbirciare al di là di essi, dall'altra parte del mondo materiale, e volesse trovare degli squarci per vedere al di là.
Quand'era solo, chiacchierava con se stesso, urlava assurde minacce all'indirizzo di chissà chi: «Ti uccido! Ti sgozzo! Ti strozzo!».

In quanto forza ‟in-terna” del ‟mezzo” il δαίμων spinge, tira verso un movimento di legame a tre che gorgoglia in un climax a spirale: si apre, si allarga, si moltiplica. Il suo εῖδος ‟a tre” diviene una moltitudine relazionale, un'orgia di ‟io-soggetto-altro” che conduce ‟alle cose stesse”. Un'astrazione da tale legame toglie di mezzo la realtà; ma non la struttura delle relazioni, che di conseguenza vengono riempite in modo non originario. «La faccia di Peredònov era sempre ebete e non esprimeva nulla. Gli occhiali d'oro sul naso e i capelli corti sulla testa saltellavano in modo meccanico, come su un essere non vivo»; «nella sua testa sogni e pensieri s'erano spenti, lasciando il posto a una concupiscenza greve e priva d'oggetto». Ecco che il δαίμων trova un'oscura eco, che risuona di tinte meschine in una composizione fittizia e ‟pseudo-vitale”, creando una mortale morale del bene e del male.

La messa domenicale era finita e i fedeli s'incamminavano verso casa. Certuni s'erano fermati sul sagrato, sotto i tigli e gli aceri antichi, dietro le bianche mura di pietra, e conversavano. Erano vestiti tutti a festa, si guardavano contenti, sicché pareva che in quella città si vivesse d'amore e d'accordo. E persino in allegria. Ed era invece soltanto un'impressione...

Warum soll ich ethisch leben? Das ist die Hauptfrage einer phänomenologischen Begründung der Ethik. In Husserls Phänomenologie erweist sich die Beziehung zwischen den Urgründen der ‚Lebenswelt‘ und des ‚Ich-Subjekts‘ als eine ko-konstitutive Bindung. Meine These ist folgende: Die Beziehung zwischen den Urgründen der Lebenswelt und des Ich-Subjekts ist das Wesen der ethischen Motivation. Diese ko-konstitutive Verbindung wird hier als Inhalt einer möglichen Ethik vorgeschlagen. Eine Ethik dieser Art ist als ‚Bedingung der Möglichkeit‘ und als ontologische Notwendigkeit zu verstehen, da sie a priori in der phänomenologischen Essenz der Urpole, deren Existenz sie daher ermöglicht, enthalten ist.
Der Vorsatz des Artikels ist nur als Interpretationsschlüssel zu verstehen, um Husserls Prolegomena – dank ihres Gefüges und ihrer Argumentation – als Beispiel einer phänomenologischen Begründung auszulegen. Die Lektüre des Buches ermöglicht nämlich die phänomenologische Begründung der Logik als ‚Bedingung der Möglichkeit‘ jeder Disziplin. Ihre spezifischen Bereiche ‚Theorie‘, ‚Normativität‘ und ‚Praxis‘ gelten zugleich als Grundstruktur für eine phänomenologische Ethik.
Um sich dies konkret vorstellen zu können, kann folgendes Beispiel nützlich sein: Der theoretische Satz ‚Nur ein A, welches B ist, hat die Beschaffenheiten C‘ kann zum normativen Satz der Form ‚Ein A soll B sein‘ umformuliert werden. Diese normative Formulierung der Logik entspricht dann den normativen Formulierungen der Ethik ‚Nur ein A, welches B ist, ist ein gutes A‘ oder ‚Ein A, welches nicht B ist, ist ein schlechtes A‘. Das wäre dann die parallele Umformung einer normativen Logik in eine normative Ethik.
Husserls Beispiele zufolge sind die reinen Prinzipien der phänomenologischen Ethik in den normativen Formulierungen des ‚Sollens‘, ‚Müssens‘ und ‚Dürfens‘ aufzufinden. Diese beschreiben dann die Beziehungsformen zwischen Lebenswelt und Ich-Subjekt. Die Gültigkeit der ethischen Prinzipien ist aber unabhängig vom geschichtlichen und anthropologischen Moralkontext: Sie verwirklichen sich nämlich in der ursprünglichen Lebenswelt und im ursächlichen Ich-Subjekt.

Che significato ha oggi parlare di Europa? Quali sono i modi possibili della convivenza interculturale? Questa “con-vivenza” è “tolleranza”, “com-prensione” o “com-unione”? C’è reciprocità? Queste tematiche pratiche vengono affrontate attraverso l’analisi teoretica dell’idea di Europa in Husserl, che altro non è che l’idea di una certa comunità, una “comunità di filosofi” che producono il rinnovamento teoretico-pratico dell’origine della filosofia. La “filosofia dell’Europa” è, dunque, un’universalità della razionalità intesa come pensiero etico, dove l’essere filosofo indica, nel senso più ampio del termine, ogni persona che, con “qualsiasi mezzo”, sceglie un’intenzione eticamente rivolta all’humanitas. Non un’Europa geo-partitica, ma un’Europa etica è la sfida politica della fenomenologia husserliana, per la quale il telos motivante è la felicità condivisa, che può esistere solo nel suo stesso prodursi attraverso gli individui che la sperimentano in prima persona.

Can philosophy teach us something about happiness? In the past, philosophy was considered a crucial ethical approach in life, which gives a certain consolatio. Through (1) the example of Edmund Husserl, who dedicated his life to philosophy as an elevated ethical value for humanity, we would explore the concept nuances of happiness within some of his analyses. The cartography of the latter will show various possible dimensions from (2) the categorical imperative of fulfilling the best of all possible goods and the problem of ethical instinct to (3) the decision of removing the obstacles on our way to the good by doing maybe the worst, until (4) the phenomenological variations of happiness, sadness, and satisfaction and (5) the ethical problematic of the happiness of the others. What does it mean to be happy if the others are not?