Sergio Pérez Cortés

G. W. F. Hegel

Dos Escritos Políticos

—“[Examen crítico de las] Actas de la Asamblea de Estamentos del Reino de Würtenberg”, y

—“A propósito de la Reforma Electoral en Inglaterra”; seguido de

—“El concepto y su política” de Sergio Pérez Cortés

Traducción de Kurt Sauerteig

Universidad Autónoma de Puebla, 1987,




El trabajo que tiene usted en sus manos está compuesto de dos partes. En la primera se presentan las traducciones de dos textos políticos de G.W.F. Hegel, inéditos hasta ahora en español: "[Examen crítico de las] Actas de la asamblea de estamentos del reino de Würtemberg" y "A propósito de la reforma electoral en Inglaterra". La segunda parte, llamada "El concepto y su política", propone un análisis de los tres escritos directamente políticos del filósofo.

Los textos de Hegel aquí contenidos vienen a completar, aliado de los Fragmentos de juventud y de La constitución de Alemania, ya disponibles en buenas traducciones, los escritos políticos de coyuntura de nuestro autor. Su publicación era necesaria porque ellos permiten una imagen más exacta de su pensamiento que la que se obtiene tradicionalmente a partir de la lectura de los Principios de la filosofía del derecho. Esa ha sido la consecuencia filosófica de su aparición, bajo la forma de un volumen único, en las lenguas inglesa, italiana y francesa; hay buenas razones -que exponemos en la segunda parte- para pensar que sin estos escritos la perspectiva sobre nuestro autor resulta parcial y, lo que es más grave, inadecuada.

Contra lo que se ha llegado a sugerir, no se trata de escritos menores. Es verdad que siendo en su origen artículos destinados a revistas de la época, Hegel evita el vocabulario que tan mal prestigio le ha valido entre los estudiosos de la filosofía: categorías que en otros textos resultan verdaderos jeroglíficos para el entendimiento están del todo ausentes. En cambio, estos escritos ofrecen dos ventajas de importancia: ambos fueron entregados a la imprenta por el mismo autor (el segundo es incluso su publicación póstuma); estos textos llegaron pues a una elaboración satisfactoria, lo que no sucede con otros escritos donde suele buscarse su filosofía política: Los fragmentos de juventud o el Sistema de la vida ética, entre otros. Por otra parte, en los artículos aquí traducidos, Hegel se expresa a propósito de su actualidad, es decir, somete su filosofía a lo que él juzgaba su tarea más eminente: pensar el presente. Si el filósofo considera que en política lo único digno son las plegarias del realista, parece adecuado tratar de comprenderlo en el terreno que él mismo ha elegido. Estos elementos son más que suficientes para justificar la traducción propuesta.

Los tres textos directamente políticos de Hegel tienen una interesante distribución: siendo posterior a los Fragmentos de juventud de 1796, La constitución de Alemania está fechada alrededor de 1800, mientras los restantes fueron publicados, el primero, Las actas, en 1817, y el segundo, A propósito de la reforma electoral, en 1831, unos meses antes de la muerte del filósofo. En conjunto se despliegan a lo largo de toda su vida intelectual. Esta circunstancia es la que intenta aprovechar la segunda parte del trabajo incluida bajo el título de "El concepto y su política". En éste se ofrece un bosquejo de biografía intelectual-política tomando como hilos conductor dichos escritos, asociándolos con obras de Hegel pertenecientes a la misma época que el texto examinado. Esta presupuesta la idea de que ciertas categorías de la Vida de Jesús o El espíritu del cristianismo y su destino permiten comprender con más precisión La constitución de Alemania, en tanto que Las actas de 1817 deben mucho a la Enciclopedia de ese mismo año y a la Filosofía del derecho de 1821, etc. El resultado es una visión progresiva de su filosofía política, de sus constantes, de sus obsesiones y de sus enemigos permanentes. "El concepto y su política " se esfuerza pues en presentar una imagen de Hegel que puede resultar sorpresiva para lecturas más tradicionales, de derecha y de izquierda, pero que a nuestro juicio se desprende del conjunto de sus escritos. Dado que es sumamente difícil decir algo original acerca del filósofo, la bibliografía presenta la mayor parte de nuestras muchas deudas. Una vez h echas estas precisiones, no retrasemos más el ingreso del lector en lo sólido del asunto.

Pérez, Sergio; Rendón, Jorge. El telos de la modernidad. Dos estudios sobre la Filosofía Política de G. W. F. Hegel. . Editorial Gedisa/UAM, 1ª edición, 2014, 296 p.p. Colección: CLA-DE-MA/Filosofía, 978-84-9784-906-7, Cód. 302619, 15.5 x 22.5, $360.


En este libro están contenidos dos estudios en torno a la filosofía política de G. W. F. Hegel que tiene un propósito común: recobrar el sentido singular que en esta filosofía tienen los principios de libertad y de razón, como emblemas de la modernidad. Esta filosofía es singular porque para ella la libertad verdadera se realiza en una sociedad organizada políticamente bajo la acción de la voluntad libre y esto no se reduce a la pura autonomía individual.

Original también porque en el plano del conocimiento, con el Concepto, ella se propone desterrar el escepticismo, el convencionalismo y la melancolía que reinan en nuestros días. Sólo una filosofía así, que devuelva a los seres humanos la firme convicción racional de su libertad colectiva, está a la altura de los fines últimos, del Telos de la modernidad

"La política del concepto" ofrece un ensayo acerca de la filosofía política de Georg W.F. Hegel. Nuestro trabajo sigue cronológicamente tres textos de coyuntura a propósito de sucesos políticos ocurridos  entre 1800 y 1831, y se esfuerza por relacionarlos con otros escritos hegelianos del mismo período. El resultado es una biografía política  que ofrece una imagen más precisa de la que resulta cuando se considera de manera aislada los "Principios de la filosofía del derecho". Y nos atrevemos a afirmar que es también una imagen inusual. Este ensayo resultará de interés para aquellos que deseen reconsiderar de manera positiva la filosofía política de Georg W.F. Hegel.

"La razón en la historia. Hegel, Marx, Foucault" tiene como propósito defender la tesis de que, más allá de las profundas diferencias que separan a estos tres pensadores, existe un horizonte compartido entre sus filosofías llamado “La razón en la historia”. Para cada uno de ellos es preciso seguir y analizar el proceso por el cual los seres humanos han transformado el mundo que los rodea y se han transformado a sí mismos en ese esfuerzo. “La razón” es aquello que resulta de “hacer racional al mundo” y “hacerse racionales” en él. Ciertamente, los seres humanos son, por naturaleza, seres pensantes, pero sólo se tornan racionales en el tumulto de su historia. Con ello se desecha cualquier afirmación a priori de lo que podría ser el mundo natural, o de lo que podría ser el pensamiento, antes de la acción humana. Este libro afirma que entre el pensamiento y el mundo existe un vínculo intrincado de transformaciones mutuas, de imbricaciones comunes, de luchas y resistencias recíprocas y que, por tanto, la razón tiene una verdadera historia.

El pensamiento de Karl Marx es uno de los grandes patrimonios de Occidente. Sin sus amplísimas formulaciones teóricas sería impensable el desarrollo de las ciencias sociales y humanas; sin el andamiaje de sus escritos no entenderíamos temas fundamentales de la economía, la filosofía y la historia. Fue, y sigue siendo, el pilar crítico de la modernidad capitalista.

Sin embargo, los acontecimientos de 1989 y los años posteriores -caída del muro de Berlín y colapso del llamado socialismo real- parecían refutar y negar su determinante influencia. Pero los impredecibles flujos de la historia actual han recuperado su pensamiento y su praxis: a modo de respuesta a la vorágine neoliberal, se han desarrollado el altermundismo, las nuevas experiencias políticas en América Latina y la creación de una opinión pública reflexiva y crítica del capitalismo de entresiglos. Nada de lo anterior sería posible sin haber vuelto la mirada a Marx.

Sergio Pérez Cortés ha logrado en este libro un loable doble objetivo: por un lado, ofrecer a las nuevas generaciones de lectores una útil y reveladora guía para acercarse a la ideología marxista y, por otro, dejar claro que Karl Marx es un verdadero gigante del pensamiento, un revolucionario ejemplar.

Mentir es una falta moral. Qué duda cabe. Tal vez no exista ninguna convicción moral más compartida. La mentira ha sido cubierta siempre de oprobio e indignación: monstruosa, vil, horrenda, roñosa, maligna, cuatrera. Así se explica que haya encontrado tan pocos apologistas y defensores directos -y aquí tampoco se encontrará una defensa de la mendacidad. Sólo unos cuantos espíritus, o más independientes, o más cínicos, se han atrevido a sugerirla como línea de conducta. Y sin embargo, no es fácil para los seres humanos permanecer en la sinceridad, decir y escuchar la verdad. No sabemos si tienen una inclinación instintiva a mentir, pero el hecho es que esos seres propensos a la evasión, no siempre buscan ni quieren la verdad, y a veces tampoco tienen el poder o el valor para quererla. Saben que la mentira es dañina y la desprecian, pero al mismo tiempo, como lo sugirió T.S. Eliot, tienen una limitada capacidad de exposición a la realidad. Por esa tendencia a la deslealtad y por el temor a la amenaza que representa han debido establecer constantemente un cerco de imperativos, mandatos, disciplinas, reprobaciones, sanciones y castigos, destinado a conjurar a la mendacidad y a sus cómplices delictivos. Ésta serie de exhortaciones y penalizaciones la hemos llamado La prohibición de mentir, y es el sujeto de nuestra investigación. Bajo ese título nos proponemos entonces responder a las preguntas: ¿con qué argumentos y sanciones se han obligado los seres humanos a ser veraces?, ¿qué hacen para contener y alejar de sí un acto que reprueban y que sin embargo no logran• evadir? Mentir es una falta moral. Qué duda cabe. Tal vez no exista ninguna convicción moral más compartida. La mentira ha sido cubierta siempre de oprobio e indignación: monstruosa, vil, horrenda, roñosa, maligna, cuatrera. Así se explica que haya encontrado tan pocos apologistas y defensores directos -y aquí tampoco se encontrará una defensa de la mendacidad. Sólo unos cuantos espíritus, o más independientes, o más cínicos, se han atrevido a sugerirla como línea de conducta. Y sin embargo, no es fácil para los seres humanos permanecer en la sinceridad, decir y escuchar la verdad. No sabemos si tienen una inclinación instintiva a mentir, pero el hecho es que esos seres propensos a la evasión, no siempre buscan ni quieren la verdad, y a veces tampoco tienen el poder o el valor para quererla. Saben que la mentira es dañina y la desprecian, pero al mismo tiempo, como lo sugirió T.S. Eliot, tienen una limitada capacidad de exposición a la realidad. Por esa tendencia a la deslealtad y por el temor a la amenaza que representa han debido establecer constantemente un cerco de imperativos, mandatos, disciplinas, reprobaciones, sanciones y castigos, destinado a conjurar a la mendacidad y a sus cómplices delictivos. Ésta serie de exhortaciones y penalizaciones la hemos llamado La prohibición de mentir, y es el sujeto de nuestra investigación. Bajo ese título nos proponemos entonces responder a las preguntas: ¿ con qué argumentos y sanciones se han obligado los seres humanos a ser veraces?, ¿qué hacen para contener y alejar de sí un acto que reprueban y que sin embargo no logran•evadir?

Hace ya mucho tiempo que los hábitos intelectuales de los filósofos se han vuelto sigilosos. Normalmente ellos leen y meditan en silencio y también en silencio escriben páginas que serán interpretadas por lectores taciturnos. Desde la soledad de sus estudios los filósofos dialogan con sus colegas, pero lo hacen a través de escritos que, sin su presencia, se interrogan y se responden entre sí. Existen notables oradores entre los filósofos, pero su gloria es efímera como el medio retórico elegido. A tal punto se ha llegado en la convicción de que la escritura es la forma más cabal e importante de expresión de un filósofo. La filosofía antigua permite entrever, sin embargo, un paisaje intelectual enteramente diferente. En la antigüedad los filósofos escuchaban leer mucho más de lo que leían por sí mismos; dictaban sus obras a secretarios más que escribirlas de propia mano y preferían conservar la información en la memoria, más que en voluminosas bibliotecas personales. Muchos de ellos se rehusaron a dejar por escrito sus pensamientos, otros escribieron para públicos que conocían y apreciaban y no para lectores anónimos y distantes, y todos sabían que, en caso de existir, sus obras serían interpretadas en voz alta y vibrante ante auditores expectantes y bulliciosos. En síntesis, el uso extensivo de la voz y la memoria impregnaba el comportamiento, los gestos y la vida toda del filósofo. Es verdad que esa intensa actividad verbal y memorística se desvaneció para siempre, pero dejó innumerables huellas en los registros escritos. Nuestro propósito es prestar una nueva atención a esos textos, esta vez para encontrar en ellos las voces, los ecos, los murmullos, esas fugitivas palabras de filósofos.

En este libro se examina la experiencia de un grupo de soñadores de la antigüedad greco-latina y del primer cristianismo. Entre los soñadores paganos se encuentran los filósofos estoicos y epicúreos además de Elio Aristides. Entre los soñadores cristianos están Perpetua, san Jerónimo y los anacoretas del desierto de Egipto. Por «experiencia» entendemos la serie de preguntas que estos individuos dirigían a sus sueños: «¿soy yo quien sueña? Y si no soy yo, ¿quién me advierte, me amenaza o amonesta a través de ellos?». Por «experiencia» entendemos también la serie de preguntas que el individuo se dirige a sí mismo para hacer intervenir esos sueños en su existencia: «¿Cómo debo comportarme ante mis sueños?, ¿cómo debo dirigirme a mí mismo, corregirme o justificarme para ser la clase de sujeto moral que debo ser?». La nuestra es una contribución a la historia de las formas de subjetividad soñadora en Occidente.
SERGIO PÉREZ CORTÉS es profesor-investigador del Departamento de Filosofía de la UAM-Iztapalapa, Doctor en Lingüística por la Universidad de París X-Nanterre y en Filosofía por la Universidad de París 1-Sorbonne. Miembro del SNI, nivel III. Ha sido condecorado con la membrecía vitalicia del Ciare Hall College de la Universidad de Cambridge y con las Palmas Académicas, en grado de Caballero, otorgado por el gobierno francés. Publicaciones destacadas: Karl Marx. Una invitación a su lectura (2010), Itinerarios de la Razón en la modernidad (2012), La razón en la historia (2013), El telos de la modernidad (2014).

¿Qué hubo antes de la página manuscrita? Antes de que el libro y la página impresa ocuparan toda la escena existió otra galaxia intelectual en la que la voz, la memoria y la página manuscrita bastaban para expresar todo el saber y el sentimiento humanos. Los autores antiguos y medievales dictaban sus obras, no las escribían; con el fin de concentrarse en la memorización, el auditorio escuchaba leer, no leía y la página manuscrita era una reproducción de la voz más que un medio de comunicación autónomo.
Los gestos tradicionales de la escritura y la lectura, lo mismo que la legibilidad de la página, se están modificando en una dirección aún impredecible. Nuestros hábitos intelectuales se han vuelto silenciosos; por lo general leemos y escribimos en silencio, sin duda, como parte de una técnica que nos permite seguir de cerca el hilo de nuestros pensamientos. Estos actos, que de tan familiares se han vuelto imperceptibles, son resultado de profundas transformaciones históricas y culturales. Se ha olvidado el largo proceso que fue necesario para que el ojo humano se adaptara para realizar por sí solo el reconocimiento de los signos, sin auxilio de la vocalización.
Cuando las obras antiguas pasaron a la escritura, toda esa actividad verbal y memorística que se encontraba en su origen quedó acallada. A este mundo, hoy en el olvido, se dedica esta historia.

Bajo el término “escribir” se ocultan realidades muy diversas. A pesar de la aparente sencillez de su acto, cuando el escritor se aproxima a la página lo hace impulsado por ciertas motivaciones, haciendo uso de determinados instrumentos, obedeciendo a cierta disciplina corporal y teniendo en mente a un público de lectores y escritores a los que en su texto va dirigido.
La invitación que este libro hace al lector consiste justamente en centrar su atención en el escritor, mucho más que la escritura. Para ello, se examina la experiencia de tres clases de escritores antiguos: el escriba egipcio, el secretario grecolatino y el copista medieval. Intentaremos seguir sus pasos mientras se aproximar su lugar de trabajo, penetrar tras ellos y mirar por encima de sus hombros mientras laboran: buscaremos describir sus gestos, sus utensilios, su universo espiritual. La nuestra no es una historia de la innovación técnica que es la escritura, sino un fragmento histórico del arte de escribir; desea ser un pequeño homenaje a aquellos que han empuñado el pincel, el cálamo o la pluma de ave y, puesto que se concentra en la antigüedad, les ha tomado prestado el nombre: escribas

El presente artículo se propone examinar la categoría de idealidad que aparece en La Lógica, en una doble dirección: primero, mastranto su génesis y su necesidad en la demostración. Y segundo, haciendo uso de ella para mostrar, de acuerdo con Hegel, lo que de especifico tiene el idealismo especulativo en relación a otras formas de idealismo. Para ello la categoría de idealidad es vinculada a las determinaciones fundamentales del ser: la finitud, la realidad y el verdadero infinito. Nuestra tesis es que la gran importancia que Hegel concede a esta categoría se explica porque con ellas establece la base de la afirmación fundamental del idealismo absoluto: lo verdaderamente real no son las cosas finitas e inmediatas, sino la idea, el concepto y su manifestación
en la realidad efectiva.

Sergio Pérez Cortés analiza los parágrafos 104 al 141 de los Principios de la Filosofía del Derecho y recorre los conceptos de voluntad, libertad, acción, responsabilidad, bien y mal y conciencia moral. Nos situamos así en el ámbito de la filosofía práctica hegeliana. En concreto, nos encontramos en el momento en el que Hegel estudia el concepto de moralidad. El autor sostendrá la siguiente tesis: "... la doctrina de la acción debe mostrar la inmensa novedad histórica de la moralidad, pero también el hecho de que los problemas que ella suscita no pueden resolverse dentro de sus propios límites y, por tanto, su solución lógica inevitable es la presencia de la eticidad, del dominio público y político de la acción". Después de una concisa descripción del trayecto que nos conduce del derecho abstracto a la moralidad, Pérez Cortés se concentra en el punto de inflexión que marca este pasaje y que inscribe la filosofía hegeliana dentro de la tradición moderna, a saber, la aparición de la voluntad como catalizador de la acción práctica y del deseo como "materia prima de la libertad". Aparece así el sujeto moral, y se perfila también la eticidad como ámbito de realización concreta de la acción moral.

"Concebir la realidad efectiva", en Javier Balladares, Yared Elguera, Fernando Huesca y Zaida Olvera (Coordinadores). "Hegel: Ontología, estética y política", ed. Fides, México, 2017, pp. 47-74.  el artículo de Sergio Pérez Cortés “La realidad
efectiva en Hegel” explora La sección tercera de la Doctrina de la
esencia en la Lógica de Hegel, que lleva el nombre de Realidad
Efectiva (Wirklichkeit). A pesar del alto grado de abstracción que
caracteriza a la Ciencia de la lógica, en esta sección, sostiene Pérez,
Hegel afirma su convicción de que la tarea de la filosofía es pura
y simplemente pensar nuestra realidad presente. Y sin embargo, la
realidad efectiva no es cualquier realidad sino aquella parcela en la
que se unifican perfectamente el ser existente y la esencia reflexiva
que comprende esa existencia. La tesis de Sergio Pérez es que
Hegel le propone a los filósofos no perder nunca de vista la realidad
efectiva pero les exige que aprendan a verla de manera racional. El
lector encontrará allí una propuesta de lectura de esa sección.

En su sentido más general, para Hegel, el ser humano es un ser que actúa y con su acción niega su ser meramente natural y se determina a sí mismo como algo "espiritual". Por su acción, el ser humano se muestra como lo que realmente es: un ente "negador", un "transformador", un creador en el mundo y un creador de sí mismo. La acción no es otra cosa que "negatividad", el acto por el cual el mundo natural es transformado y, por lo tanto, pierde sus determinaciones simples, y es, a su vez, el acto por el cual el ser humano "niega", para transformarla, su propia naturaleza. La acción de la conciencia humana no es producto de la naturaleza sino una negación de las limitaciones de la naturaleza porque es "efectuación de sí". Sólo de este modo la autoconciencia puede ser ella misma lo que es en sí misma "y debe actuar o en su acción es precisamente el 'llegar a ser' del Espíritu como conciencia"

La filosofía política de Hegel no está de moda. Por uno de esos pliegues del saber que provocan que en un determinado momento ciertas doctrinas sobresalgan mientras otras se eclipsan temporalmente, a Hegel la situación actual le resulta desfavorable. A lo largo de este trabajo se irán precisando algunas de estas razones, pero es un hecho que hoy las doctrinas contractualistas predominan ampliamente y éstas tienen buenas razones para desconfiar de aquél. Las cosas cambiarán, no hay duda, pero ese tránsito es aún impredecible. Mientras tanto, la filosofía política de Hegel permanece más bien en la penumbra. A decir verdad, ella ha sido siempre polémica. Por momentos, una extraña unanimidad se ha establecido en su contra: denunciado (lo mismo que Platón) por Popper entre los principales enemigos de la “sociedad abierta” , tampoco ha obtenido los favores de una izquierda que no cesa de leerlo a través de la mirada excesiva del joven Marx . Es verdad que desde el primer momento sus partidarios manifestaron por ella grandes pruebas de aprecio, pero también surgieron voces extremadamente adversas que declaraban a los Principios de filosofía del derecho “un libro servil, de doctrinas y principios tales que todo hombre que ame la libertad debe mantenerse alejado con repulsión” . El debate se  extendió de la doctrina al individuo y pueden citarse intentos por mostrar al filósofo, lo mismo como un hombre comprometido contra la opresión y la tiranía, que como un  conservador más bien conformista, cuando no un reaccionario abierto. Durante largos períodos, la filosofía política de Hegel ha sido el partido de un solo hombre.

Por nuestra parte creemos, como lo hacía Eduard Gans su discípulo y sucesor de la cátedra de Berlín, que la filosofía de Hegel está enteramente construida con el metal de la libertad . Ésta anima literalmente toda la obra del filósofo: de manera explícita la Filosofía del derecho y de la Historia, pero también la Fenomenología, la Filosofía de la religión y hasta la Lógica. Sin embargo, la idea de libertad que él defiende lo aleja de la fe liberal y de ciertos prejuicios corrientes, lo que explica en gran medida su marginación. Resulta pues necesario dejar en claro cuál la noción de libertad que propone. A ello se dedicarán estas páginas.

En diversas ocasiones, tanto en la gran Lógica como en la Enciclopedia, lo mismo que el prefacio, Hegel se refirió a la Fenomenología del espíritu como una vía de acceso al sistema, como “una escalera ofrecida a la conciencia” para acceder a la ciencia (sinónimo de filosofía). Hegel se refirió a su obra llamándola simultáneamente una “introducción” o bien “una primera parte del sistema”. Estas expresiones no son desde luego idénticas: una introducción normalmente es una presentación previa, externa al tema la cual, señalando algunas generalidades y la orientación del conjunto de la obra por venir, previene al lector acerca de sus expectativas para evitar malas interpretaciones y decepciones; por otro lado, una “primera parte del sistema” supone que la obra debía encontrar una localización precisa en el conjunto, ser antecedente directo de otra cosa, por ejemplo de una “segunda parte” que Hegel nunca escribió. Es esta dificultad para situar a la Fenomenología en el sistema hegeliano de la que quisiera partir para proponer una lectura que explique la actualidad, aun hoy, de la obra cuya publicación celebramos.

Este artículo tiene como objetivo examinar la concepción que la Filosofía del Derecho ofrece de la conciencia que fracasa moralmente. La originalidad de Hegel es que coloca el problema del mal (y del bien) en torno a la libertad humana. Comprender el surgimiento del mal exige examinar la dialéctica incesante entre la naturaleza finita del ser humano y su naturaleza espiritual asociada a la ley y el derecho. De este modo, ofrece una compresión del crimen que no descansa ni en las profundidades del alma, ni el misterio de la religión. El crimen es un acto humano y por ello puede elaborarse una teoría de la pena que descansa en la dignidad y la libertad del culpable. El artículo se propone mostrar que Hegel ofrece una concepción propia de la acción humana, en el bien y en el mal y propone que, a pesar de su aspecto abominable, es posible una reconciliación del criminal con la Vida. Como conclusión sugerimos que esta dialéctica inteligible es la que se exhibe en Raskólnikov, el personaje central de la obra bien conocida de Dostoyevski.

Dentro de todo sistema filosófico existen algunas categoría que resultan fundamentales para la comprensión del conjunto. Este es el caso de las categorías de identidad, diferencia y contradicción para la filosofía de Georg W. F. Hegel. Contenidas en el libro II de la Lógica, tales categorías se sitúan en lo que quizá es el corazón del proyecto hegeliano: establecer una relación crítica con la filosofía trascendental que conduzca a una metafísica poskantiana, manifiesta sobre todo en la unidad del sujeto pensante y del objeto pensado. Por ello, el artículo está estructurado en tres grandes secciones: 1) la relación que Hegel establece con la Crítica de la Razón Pura, 2) un análisis de las categorías de identidad, diferencia y contradicción tal como aparecen en las dos versiones de la Lógica y 3) una serie de conclusiones que surgen de la reivindicación de la categoría de contradicción, sin duda la más controvertida entre las nociones de la filosofía del Concepto.

" La dignidad en la Filosofía del Derecho de Hegel ", en Sergio Pérez Cortés y Carmen Trueba Atienza (Coordinadores). "Dignidad. Perspectivas y aportaciones de la filosofía moral y la filosofía política", ed. Anthropos-Universidad Autónoma de México, México, 2018, pp. 203-229.

“La dignidad en la Filosofía del Derecho de Hegel”, coloca la cuestión de la dignidad en el marco de la filosofía especulativa que a su vez descansa en una teoría de la acción, esto es, una actividad que apunta a un fin, que tiene un propósito y que es imputable al agente, en virtud de su voluntad libre. La dignidad incumbe a todo ser humano, incluidos los insumisos, los rebeldes y aún a los criminales. El ser humano puede hacer un uso equivocado de su libertad pero no por ello deja de ser hombre. Por tanto, Sergio Pérez Cortés examina la pena o el castigo en el marco de las diferentes concepciones y teorías, entre ellas, la retributiva y la utilitarista, en vinculación con la tesis central hegeliana de la responsabilidad y la dignidad tanto de la víctima como del victimario. A lo largo de su exposición, Sergio Pérez Cortés realiza un análisis profundo de la dignidad cifrada en la voluntad libre y el reconocimiento de sí y de los otros, que son las fuentes de auto-respeto y del respeto recibido, en las distintas esferas en que se despliega la acción humana. Hegel reconoce al alto valor del concepto de dignidad pero en la Filosofía del Derecho sostiene que los estados modernos no establecen, para amplias capas de individuos, las premisas del auto-respeto y del reconocimiento de los demás, que son indispensables para la existencia de la dignidad en la vida efectiva. Ofrece como prueba de ello, el derecho al trabajo para todos, una premisa nunca cumplida. La Filosofía del Derecho de Hegel, constituye así una réplica filosófica al idealismo abstracto de Kant centrado en el imperativo categórico como un mero ideal normativo y es por ello un antecedente importante de la filosofía de Marx y de las vertientes de la Teoría Crítica. La dignidad humana es una dimensión y uno de los principios jurídicos fundamentales de la Modernidad; ella otorga, como apunta Sergio Pérez Cortés, las bases y los fundamentos al respeto a toda persona humana y al auto-respeto, pero no debe ser una simple aspiración sino una parte presente, constitutiva, de la existencia cotidiana.

La siguiente afirmación dejará claro el papel que Hegel ha concedido a Dios en su filosofía: “Dios es el único objeto de la filosofía; (la tarea de esta) consiste en ocuparse de Él, en reconocerlo todo en Él, referirlo todo a Él, así como derivar de Él todo lo particular, y en justificarlo todo en la medida en que surge de Él, se mantiene en conexión con Él, vive de su irradiación, y tiene su alma ahí en Él. La filosofía es por tanto teología y ocuparse de ella o más bien en ella es para sí culto divino”. Como puede observarse, Hegel comparte con Herder y con otros contemporáneos suyos la convicción de que el saber de Dios, la religión, es el pináculo de la humanidad. Y sin embargo Hegel afirma igualmente que entre la religión y la filosofía hay una brecha permanente, pues aunque comparten el contenido, son diferentes en la forma. Tan próximas y tan lejanas una a la otra, es esta distancia la que me propongo examinar estableciendo que el contenido que las aproxima –la unidad de lo finito y lo infinito- es a la vez aquello que las separa definitivamente. La religión es representación de lo divino, la filosofía pensamiento del Absoluto, el primero es pensamiento que aún no alcanza la libertad, el segundo pensamiento enteramente libre.

- Pérez Cortés, Sergio. "Hegel: Religión y pensamiento libre", en Francisco Piñón y Evodio Escalante (Coordinadores). "Religión y política en Hegel. A 200 años de la Fenomenología del Espíritu", Universidad Autónoma Metropolitana/Gramsci Ediciones, México, 2009, pp. 193-218.

En el individuo Marx se concentran una gran parte de los problemas del siglo XXI, especialmente el desarrollo de la contradicción entre el capital y el trabajo. Por su compromiso político con la clase obrera, Marx debió soportar una vida de exilios, pobreza y dificultades a la que arrastró a toda su familia. Hay una dimensión personal en él que es admirable y que conviene rescatar en contra de sus detractores. Pero además de un hombre político y un padre de familia, Marx fue un pensador de excepción y a pesar de las turbulencias personales y sociales fue capaz de producir una obra de enorme alcance teórico. El individuo Karl Marx fue la síntesis perfecta de las luchas y las aspiraciones de su siglo.

En “Notas acerca del concepto de 'crítica' en El capital”, Sergio Pérez Cortés realiza un recorrido por el concepto de "crítica" en Marx para tratar de comprender la gestación de la teoría social marxiana. Si bien le interesan particularmente las repercusiones epistemológicas de dicha categoría, el autor recupera sus principales operaciones: como crítica del valor y como crítica de la economía política, hasta finalmente sostener que ella representa uno de los ejercicios más destacables para comprender el origen y la naturaleza de las sociedades capitalistas modernas.

El presente artículo intenta mostrar algunos de los rasgos esenciales de la categoría de “crítica” en el trabajo de K. Marx, tratando simultáneamente de colocarlo en una concepción de la tarea crítica que, iniciándose con Hegel, se prolonga hasta nuestros días. Dicha concepción descansa en la idea central de que todo lo sustancial, tanto en los objetos de la teoría como también en las categorías que tal teoría utiliza, tiene su fundamento en la forma que es históricamente alcanzada por las relaciones sociales y por los conceptos. La “crítica” es simultáneamente radical y también producción de nuevos conocimientos. Es en torno a esto que se juega la llamada “epistemología” de Marx.

El presente trabajo busca rastrear la formación de la idea de revolución, primero a lo largo del desarrollo del movi-miento obrero, y luego en las categorías de Marx y Lenin, respectivamente. La tesis central de este trabajo es que la idea de revolución proletaria se fue formando gradualmen-te, no sólo al hilo de las experiencias en el proceso de trabajo, sino también en las transformaciones conceptua-les que intentaban dar forma teórica a los movimientos obreros. La desaparición de las condiciones políticas que dieron origen a la idea de revolución son aquellas que ex-plican igualmente su gradual extinción en el pensamien-to político contemporáneo. Palabras clave: movi miento obrero, conciencia de clase, con cepto, dictadura del proletariado, historia del marxismo Abstract This paper traces the idea of revolution, fi rstly in the development of the labor movement and secondly, in the categories created by Marx and Lenin. Its central thesis is that the idea of a proletarian revolution was gradually formed not only in the fabric of work experiences, but also in the conceptual transformations that tried to theorize over workers movements. The disappearance of the political conditions that spurned the idea of revolution is the same that explains its gradual vanishing from contemporary political thought.

El concepto de ideología es emblemático en el pensamiento y la trayectoria de Luis Villoro. El presente trabajo se propone examinar dicho concepto en relación con el diálogo que Villoro estableció con la obra de Karl Marx y la tradición marxista posterior. Dos cuestiones respecto a la dimensión política preocupan al autor. La primera debido a lo impreciso del término; la segunda, por el uso represivo de Marx en los Estados que pretendían ser sus herederos. Mi tesis principal es que Villoro propone una ética de las creencias como respuesta crítica a esos dilemas políticos y fi losófi cos del concepto de ideología.

Signos Filosóficos, vol. XVIII, núm. 35, enero-junio, 2016, pp. 140-167
Universidad Autónoma Metropolitana Unidad Iztapalapa
Distrito Federal, México

El trabajo con el título "La razón en la historia, tres críticas a la razón de la modernidad" se propone mostrar que un hilo conductor vincula a Hegel, Marx y, más recientemente, Michel Foucault y que tal continuidad descansa en el rechazo a la idea de la razón como un principio inamovible y fijo, para colocar a  la razón decididamente en los avatares de su propia historia. La razón no es un ideal siempre pospuesto. Su tesis principal es que es el mismo proceso, teñido de contradicciones, el que ha producido los logros más importantes de la razón moderna, lo mismo que sus fracasos más notables. En conjunto, estos trabajos buscan mostrar que la tradición crítica que se inicia con Hegel y se continúa con Marx, lejos de ser adversaria de la modernidad, es su realización más extrema, la forma más desarrollada de la autonomía de la razón.

Si por método se entiende un procedimiento o un dispositivo que pueda ser separable, independiente de los objetos que se estudian, entonces M. Foucault no tiene un método. Por razones que esperamos quedarán claras a lo largo de la exposición, la filosofía de Foucault afirma que entre el objeto y los procedimientos categoriales y discursivos con los que se lo piensa y se lo vive, no hay separación posible. Los dispositivos conceptuales y teóricos, lo que él llamará "episteme" o "discurso" son los que hacen posible la reconstrucción metódica de los objetos y con ello, toda experiencia, manipulación o transformación de éstos. Puesto que tales objetos no son nunca datos primarios, su reconstrucción metódica es, a la vez, su elaboración crítica. Naturalmente, esta posición filosófica de Foucault no carece de antecedentes en la modernidad, cuyo origen se remonta a Kant y se continúa con Hegel y Marx. Nuestra hipótesis es que, con grandes diferencias entre sí, todos ellos pertenecen al criticismo de nuestro presente, del cual nuestro filósofo es la versión moderna más radical y consistente. Comprender a Foucault desde esta perspectiva nos parece devolverle a su filosofía el sentido que él mismo le asignó en sus últimas publicaciones: un trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo que sea capaz de detectar el grado de libertad que aún está a nuestro alcance. Así, su obra, tan cambiante y en cierto sentido tan experimental, adquiere un sentido unificado, y con ello es suficiente para se mantenga viva.

Michel Foucault ocupa un sitio problemático en la filosofía política de nuestros días. Ello se explica porque su interés se concentró siempre en el análisis del funcionamiento de algunas instituciones de reclusión como el asilo psiquiátrico o la prisión y, por lo tanto, sus obras no contienen ni el menor signo de un discurso normativo acerca del orden que la razón puede prescribir para las sociedades modernas. El suyo es un trabajo de historia crítica, es decir, un relato de la agitación que se encuentra en el origen de ciertas instituciones políticamente sensibles de nuestros días. No cabe pues en la configuración actual de la filosofía política, aunque ciertamente se trata de una filosofía politizada. Pero justo por esto último permite examinar una categoría como la de poder que, por el contrario, normalmente está ausente de otras reflexiones filosóficas.
Con el fin de presentar la categoría de poder nosotros habremos de ocuparnos de su obra, intentando adoptar un ángulo propio. Para ello, proponemos al lector hacer una "arqueología del arqueólogo", rastreando la categoría de poder en los escritos anteriores a la publicación de Vigilar y castigar, especialmente aquellos referidos a la locura, con el propósito de evaluar aquello en lo que el mundo psiquiátrico contribuyó en la formación de la categoría. Nuestra hipótesis es que la categoría de poder en Foucault se creó en un terreno específico, respecto a temas singulares, de modo que sólo de manera muy imperfecta puede ser considerado equivalente a "poder político". Para ello habremos de apoyarnos en la Historia de la locura en la época clásica y especialmente en los cursos ofrecidos en el College de France los años 1973-1974 y 1974-1975, publicados de manera póstuma bajo los títulos de “Le pouvoir Psychiatrique” y “Les anormaux.”

Hasta hace unos pocos decenios, la presencia de Charles Fourier en un libro en tomo a los temas de la utopía y la liberación no habría requerido ninguna explicación adicional. Pero las cosas han cambiado. Ello justifica los dos grandes ejes que organizan este texto: primero, revivir para los jóvenes lectores una de las más grandes e imaginativas utopías en tomo al trabajo del siglo XIX, y en segundo lugar, tratar de hacer explícitas las razones por las cuales Fourier, lo mismo que la tradición a la que pertenece, se ha hecho lejano y extravagante.

Entre todos los filósofos que han batallado por la felicidad humana, Epicuro tiene un sitio especial. Él jamás admitiría que la felicidad sea un ideal inalcanzable. Cree, por el contrario, que los seres humanos están equipados para ella y reciben la oportunidad única de realizarla en esta vida, en el intervalo comprendido entre el nacimiento y la muerte, sin un más allá. La felicidad posee un rostro visible: se la contempla en el estado de imperturbabilidad que logra el sabio epicúreo, quien, libre de temores injustificados y libre también de deseos insatisfechos, conserva en la memoria con agradecimiento el pasado, no teme ningún infortunio presente y espera el futuro sin inquietud. El sabio no está físicamente solo: vive rodeado de amigos, compañeros de itinerario espiritual, de quienes recibe seguridad y el placer de la amistad

No resulta sencillo responder a la pregunta, ¿qué es una escuela filosófica en la Antigüedad? Ninguno de los referentes modernos se aproxima a ello. Quizá sea conveniente, para intentar una respuesta, diferenciar tres planos, que no son enteramente independientes: el primero relativo al consentimiento intelectual que el individuo otorgaba a determinado cuerpo doctrinal, consentimiento que lo introducía a una "corriente de pensamiento"; el segundo relativo a la forma institucional y al lugar en la polis que pudieron adquirir las escuelas de filosofía; y uno último referido al vínculo afectivo que unía a los miembros de esas comunidades. Examinemos cada uno de esos planos.

Es un hecho notable el predominio del dictado sobre la escritura personal que puede observarse en la antigüedad y en la primera edad media. La práctica de componer las obras mentalmente y luego dictarlas no es una pequeña curio-sidad histórica, sino el índice de una relación del autor con la página escrita, que difiere notablemente de las concepciones actuales. El dictado, como for-ma de composición de las obras, es ya una reliquia intelectual pero, al exami-narlo, se percibe uno de los capítulos más relevantes en las complejas relacio-nes que se han establecido entre la voz, la memoria y la página escrita.

-Pérez Cortés, Sergio. "Un fragmento del proceso de la civilización: Las leyes de la guerra", en Gustavo Leyva, Héctor Vera y Gina Zabludovsky (Coordinadores), "Norbert Elias: legado y perspectivas", Universidad Iberoamericana Puebla, UNAM, UAM Iztapalapa, 2002,  pp. 173-195

Este trabajo se propone mostrar que la súplica es una forma de contención de la violencia que permitía en la antigüedad establecer una forma de equilibrio entre el acusado y su juez en ausencia de estructuras jurídicas amplias. La súplica como acto ritual se ha alejado de nuestras vidas, pero en condiciones excepcionales se le puede encontrar nuevamente, siempre con el propósito de moderar, equilibrar y, en lo posible, anular la violencia.

La violencia se ha convertido en un mal y para muchos es sinónimo de “falta moral”. Se tiende a considerar al sujeto violento como un marginal, alguien que no puede ser como nosotros porque sus actos son éticamente condenables. Su conducta, además de equivocada, es juzgada como mala, lo que refuerza la idea de que entre nosotros y el violento hay un abismo. Esto explica, al menos parcialmente, la ola de indignación y rechazo que ha surgido en nuestro país después de los sucesos políticos del presente año. Por supuesto, me uno al deseo generalizado de que la vida civil mantenga una legalidad pacífica, pero estimo necesario plantear una interrogante acerca del fundamento de ese rechazo a la violencia, de su origen y de su justificación. Las normas pacificadoras que aseguran el derecho individual a la integridad física son uno de los mayores imperativos políticos y morales de nuestro tiempo, pero es necesario preguntarse si eso limita la reflexión a pronunciar una condena indiscriminada. Sin convertirse en un profeta de la destrucción, cabe preguntarse si no es indispensable distinguir entre los diversos tipos de violencia, sus causas, sus autores, e incluso si no será demasiado sencilla la reprobación sistemática a los infractores, y el alivio de sentirnos éticamente en lo correcto.

Revista Alteridades. No 8 (1994)

Repudiado con frecuencia como absurdo e innecesario, el duelo fue una notable institución que durante largo tiempo contribuyó a mantener en la aristocracia de occidente una ilusoria unidad como clase. Diferente en sus motivaciones y en sus objetivos a los combates individuales de la antigüedad, y de los torneos y ordalías de la Edad Media, el duelo por cuestiones de honor adquirió su forma básica durante los siglos XVI y XVII. En torno a 1530, algunos autores italianos se
consideran los primeros en haber establecido el código de honor en el duelo, e incluso en haber creado los términos técnicos correspondientes. Los nombres mismos de ‘duelo’ y ‘duelista’ no lograron imponerse en lengua francesa sino hasta fines del siglo XVI y en lengua inglesa hasta el primer cuarto del siglo XVII. El duelo de honor logró sin embargo prolongar su existencia en algunos países hasta la primera guerra mundial, con algunos casos esporádicos en nuestro siglo. Desde su aparición, recibió siempre valoraciones contradictorias. Una minoría de contextos aristocráticos y literarios lo presentan como una hazaña digna de admiración, un acto heroico, una acción valerosa que aumenta la reputación. Pero con mucho más frecuencia, el duelo recibió juicios peyorativos, prohibiciones de monarcas y hasta condenaciones conciliares: “es un vicio condenable y un hábito maldito; es obra del diablo y una costumbre desdichada”.

Revista Alteridades. No 13 (1997)

Isonomía: Revista de teoría y filosofía del derecho, ISSN 1405-0218, Nº. 4, 1996, págs. 43-62

Vil, monstruosa, horrenda, roñosa, dañina, la mentira ha acumulado desde siempre toda clase de reprobaciones. Todos los registros del pensamiento moral a partir de Platón y Aristóteles muestran esta unanimidad: la mentira hace al hombre odioso ante la divinidad y despreciable ante sus semejantes. Esta repulsión es natural porque la mentira es susceptible de romper los fundamentos de la comunicación humana y de la credibilidad social. Sus estragos se sitúan al nivel de la confianza y la cooperación social y éstas son un bien que ninguna comunidad puede permitirse desdeñar. La mentira es sólo un fragmento del mundo del engaño. Si la verdad aspira a ser una, la falsedad en cambio aspira a tener muchos rostros. La mentira participa junto con la simulación, la disimulación, la hipocresía, la finta, el ocultamiento, los movimientos corporales y hasta el silencio, en la producción de lo falso. Este reino del engaño se encuentra al alcance de un gran número de criaturas no racionales. Muchas de éstas han desarrollado formas miméticas y de simulación, sea para salvaguardarse de sus enemigos, sea para incrementar sus posibilidades de sobrevivencia. Por supuesto, los hombres también engañan cuando ocultan o disfrazan su pensamiento y cuando carecen de franqueza: la hipocresía, la argucia y el disimulo son formas larvadas del mentir. Pero entre todas las formas de la falsedad, la mentira es un patrimonio exclusivamente humano, por dos razones: primero, porque se produce a través de un enunciado del lenguaje; segundo, porque ese enunciado tiene el propósito consciente de engañar. Aunque es un fenómeno «lleno de oscuridades y complejidades» como pensaba San Agustín, la mentira tiene esas dos constantes como partes de su definición: mentir es «hablar contra el pensamiento con la intención de engañar» 1. Como acto intencional, la mentira tiene una dimensión propiamente moral y no epistemológica. La verdad de un enunciado es un problema epistemológico en cuya solución participa la facultad de razonar y sus operaciones analíticas y sintéticas. La veracidad en cambio no depende de una relación de referencia o correspondencia entre el enunciado y un estado de...

Mi propósito aquí es examinar un tema filosófico que aparece con cierta frecuencia en la obra de un antropólogo. Sin embargo, como precaución inicial, desearía avanzar una advertencia: al referirme al kantismo en Lévi-Strauss, quisiera evitar algunas tentaciones características de la filosofía cuando se aproxima a una ciencia social. Ante todo, no se desea hacer de la filosofía la garante de la ciencia antropológica; no se busca validar al antropólogo a través del filósofo, y tampoco se espera hacer de la filosofía un juez de la etnología susceptible de emitir un juicio conclusivo; por último, tampoco se quiere hacer un catálogo de semejanzas e infidelidades con el fin de reclamar al etnólogo un rigor ilusorio. El valor intrínseco de la teoría ofrecida por Lévi-Strauss no puede ser establecido por ningún filósofo; toca a los etnólogos evaluar aquello que tal teoría permite o impide pensar, los resultados que arroja, y su valor heurística frente a otras conceptualizaciones con las cuales comparte un cierto campo de problemas.

Revista Alteridades. No 1 (1991)

En diversos trabajos presentados en los últimos años me he permitido sostener que la filosofía de M. Foucault encuentra en la categoría de experiencia la conclusión natural de su desarrollo a través de la arqueología, la genealogía y la ética. Mi propósito aquí es prolongar esta reflexión acerca de “la analítica de la experiencia”, refiriéndola esta vez a la comprensión que carece del vínculo existente entre el individuo, su cuerpo y la comunidad, atendiendo en particular a una serie de investigaciones que, sugeridas en la obra de M. Foucault, realizan actualmente historiadores y filósofos. Habré de situarme, por tanto, en un dominio que me atrevería a llamar de frontera: el cuerpo, en el conjunto de sus prácticas y de sus estrategias. Lo llamo de frontera porque el cuerpo ofrece una clase de evidencia incontestable que resulta difícil de erradicar, y que hará que algunas de mis afirmaciones resulten provocadoras. Me refiero a la evidencia acerca del carácter natural, inmediato, empíricamente básico del cuerpo como dato biológico.

Si alguna certeza poseemos firmemente, es la de la materialidad del cuerpo, la presencia obligada de la naturaleza en cada uno de nosotros y la convicción de que el cuerpo nos es dado y que se trata de una materia prima con la que —afortunada o lamentablemente, según el caso— hay que contar; el cuerpo parece indicativo de la presencia de elementos inexplicables e imposibles de alterar.

Revista Alteridades. No 2 (1991)

La lectura es, a pesar de las apariencias, un gesto complejo. La soledad, la introspección, la reflexión solitaria, que son nuestros comportamientos en la lectura actual, son enteramente ajenos a una cultura en la que la voz viva y la expresión dramática también colaboraban en la producción del significado del texto. El presente trabajo se pro-pone reconstruir, de manera tan meticulosa como sea posible, esa experiencia intelectual que ya nos resulta ajena.

Revista Alteridades. No 20 (2000)

Los sueños parecen indicar que los seres humanos viven dos vidas paralelas que sin duda les pertenecen pero entre las cuales no logran una concordancia perfecta. En una, la vida consciente, ellos se perciben –quizá ilusoriamente– del todo soberanos de sí mismos; pero en la otra, en la vida onírica, se sienten desvalidos y con frecuencia se preguntan: ¿soy yo quien sueña? Nuestro propósito es justamente detenernos en este tipo de interrogación que el individuo dirige a sus sueños; para ello hemos elegido un momento distante: la filosofía antigua. Esta vez en torno a Platón y los sueños. Platón, a diferencia de otros filósofos de la antigüedad, no ofrece una doctrina unificada de los sueños sino que dispersa su opinión en los terrenos epistemológico, psicológico, fisiológico y aun metafísico. Este es pues un fragmento de una investigación más amplia acerca de las preguntas que los seres humanos han dirigido a sus sueños, investigación de la que la revista Versión ha tenido la amabilidad de recoger otro fragmento dedicado a los filósofos estoicos. Nuevamente, invitamos al lector a marchar por la brecha de los sueños.

En la antigüedad griega los sueños eran un aspecto omnipresente de la realidad humana. Ellos podían impedir o promover conductas, generar afectos u odios intensos entre los hombres, llevar a la curación o a la muerte, y en muchas ocasiones servían para conocer aquello que los dioses deseaban comunicar, como fatalidad o como destino. En este contexto, la filosofía estoica ofreció una concepción singular: en contra de perspectivas más racionalistas, aceptó que algunos sueños estaban asociados a la anticipación de eventos futuros. Aunque ello le significó la acusación de que alentaba las supersticiones más absurdas, lo cierto es que la doctrina buscó igualmente defender la libertad y la razón humanas. Ella merece pues un sitio en una arqueología de los sueños, que ahora nos proponemos iniciar.

El presente trabajo, que forma parte de una arqueología de los sueños en la antigüedad, inicia con un sueño de san Jerónimo que es tomado como punto de partida para examinar la trama entre sexualidad, experiencia onírica y ejercicios
espirituales entre los monjes del Occidente cristiano entre los siglos III y IV d. C. El artículo hace uso extensivo de las categorías de “prácticas de sí”, proveniente de Michel Foucault, y de “ejercicios espirituales”, de Pierre Hadot.

Resumen Los sueños son una realidad ambigua. Pertenecen sin duda al soñador, pero éste no parece ejercer ningún control sobre ellos. Convertidos en enigmas, los sueños han sido objeto de las interrogaciones más diversas. Este es justamente el objetivo de nuestro trabajo: elaborar una pequeña arqueología de las preguntas que han sido dirigidas a las imágenes oní-ricas, concentrándonos en la antigüedad, especialmente en la filosofía y en unos pocos grandes soñadores. En otro contexto hemos examinado los sueños entre los filósofos antiguos. El presente artículo se refiere a uno de estos grandes durmientes: san Jerónimo. Nuestro propósito no es ofrecer una suerte de psicoanálisis retroactivo, sino por el contrario, mostrar qué tan lejana estaba la Antigüedad de la escena freudiana. Si el lector considera que el recorrido vale la pena, lo invitamos a leer un fragmento de lo que aspira a ser, a largo plazo, una historia cultural de los sueños. Palabras clave: san Jerónimo, experiencia onírica, cristianismo anti-guo, subjetividad historicidad de los sueños. St. Jerome´S dreamS. tribulationS of a ChriStian man of letterS. Dreams are an ambiguous reality. They undoubtedly belong to the dreamer, but this seems not to exert any control over them. Turned into enigmas, dreams have been the subject of the most diverse questions. This is precisely

Du point de vue de la violence, le Mexique a commencé à sentir un changement profond à la fin des années 1980 : un nouveau type de criminalité possédant sa propre forme de violence a alors gagné le pays, celui des bandes de narcotrafiquants. Ces invités indésirables ont mis à l’épreuve l’ensemble de la société mais ils ont surtout mis en évidence — c’est notre thèse principale — la fragilité des structures...

“Debilidades democráticas”, de Sergio Pérez, quien busca dar
cuenta de la racionalidad implicada en la violencia que se ha
desatado en nuestro país en las últimas décadas. La respuesta a las
razones de esta violencia, nos dice el autor, no debe centrarse
únicamente en los agentes que la ejercen. Sí, los grupos de
narcotraficantes han destruido la vida civil pacífica allí donde se
establecen, pero lo que hay que preguntarse es ¿cómo fue posible
su establecimiento?, ¿cuáles fueron las condiciones que lo
permitieron? La fragilidad y debilidad de las instituciones
democráticas han de ser puestas en primer plano para hacer
inteligible no sólo que Ayotzinapa haya tenido lugar, sino toda una
serie de problemas presentes en nuestra sociedad. No se trata de
centrarse en los procedimientos formales de elección de autoridades,
sino del ejercicio de la soberanía popular a través de sus
instituciones. Sólo fortaleciendo esas instituciones es que resulta
posible pensar en una solución que no sea peor que la enfermedad

"Una arqueología en torno a lo que comunican los silencios y lo que callan las palabras en la filosofía", de María Pía Lara Zavala.
"La risa de la muchacha tracia y la astucia de Tales", de Enrique Serrano Gómez.
"Respuesta a los filósofos y sus palabras", de Sergio Pérez Cortés.
Revista internacional de filosofía política, ISSN 1132-9432, Nº 24, 2004, págs. 169-181.

en los próximos meses, usted publicará el libro Hegel, Marx, Foucault o la razón en la historia. ¿Podría explicar la relación que encuentra entre estos tres célebres filósofos? El libro de próxima aparición tiene, en efecto, el propósito de explorar la relación que existe entre esos tres grandes pensadores. No es difícil para un lector de estos filósofos percibir que entre ellos existen semejanzas y proximidades, más visibles desde luego entre Hegel y Marx, y más tenues entre éstos y Foucault. Mi tesis es proponer como hilo conductor en todos ellos su concepción de la Razón, de una razón enteramente constituida en la historia. La expresión " la razón en la historia " indica que, si se quiere comprender qué es la razón, cuál es el fundamento de las formas de racionalidad, es preciso remitirse al intrincado proceso, lleno de turbulencias y regresiones, por el cual los seres humanos se han apropiado y han transformado el mundo natural y, haciéndolo, se han transformado a sí mismos como seres pensantes. Para nuestros autores, la razón no es una mera facultad mental alojada en la cabeza del individuo, y tampoco es una norma ideal inalcanzable: la razón es el producto de la acción colec-tiva que se despliega en la confrontación que los seres humanos establecen entre sí y con el medio que les rodea, confrontación en la cual modelan ese mundo y se modelan a sí mismos. La razón es pues obra de seres activos, que piensan y quieren, simultáneamente. Entre el pensamiento y el mundo existe pues un vínculo intrincado de transformaciones mutuas, de imbri-caciones comunes, de resistencia y luchas recíprocas, esto es, la razón tiene una verdadera historia. Y como se ve, poniendo en juego conceptos como " pensamiento " , " mundo " y " razón " , es propiamente una tesis filosófica.

Subjetividad y experiencia onírica en la Antigüedad. En diversos momentos del período "ético", Foucault se refirió a la relación entre los sueños y la subjetividad y llamó a este vínculo "un punto estratégico…un examen privilegiado". 1 En ese momento, el interés de Foucault estaba concentrado en la relación entre la subjetividad, la verdad y el problema de los sueños en torno a los aphrodisia, esto es al sistema ético de los actos sexuales. Así se explica la importancia que otorgó al libro La Interpretación de los sueños de Artemidoro, atención que aún se hace manifiesta en el volumen tercero de la Historia de la sexualidad: Le Souci de Soi. 2 Estas pocas indicaciones fueron para nosotros un hilo conductor en un proyecto de investigación que habíamos formulado tiempo atrás, bajo el título: Soñar en la antigüedad. Los soñadores y su experiencia, proyecto que derivó en un libro que se encuentra en proceso de publicación. Este artículo se propone ofrecer un panorama de dicho trabajo, haciendo énfasis en las categorías provenientes de la obra del filósofo que han sido utilizadas y en la incidencia de estas, tanto en la orientación general, como en las interpretaciones específicas. En breve, aquí deseamos exponer la experiencia de poner en acción la filosofía de Michel Foucault en una investigación personal. Conviene empezar deteniéndonos un momento en el contenido de nuestro trabajo. Él está compuesto de dos grandes apartados: el primero incluye la filosofía estoica y la filosofía de Epicuro. Hemos elegido estas filosofías helenísticas porque son las que prestan mayor atención a la subjetividad soñadora en la formación moral del individuo. El segundo apartado se ocupa de lo que hemos llamado "grandes soñadores" e incluye a 1 Foucault, Michel, Subjectivité et verité, Cours au Collège de France 1980-1981, p. 40. 2 Foucault, Michel. Le souci de soi, p. 971 y sigs.