Gazali

İnsanlık tarihinin daimi sorularından birisi olan "din nedir?" sorusu hep sorulmuş ve sayısız cevaplar verilmiştir. Birçok kişi kendi bakış açısı ve ulaştığı bilgiler neticesinde bu soruya cevap niteliğinde dini tanımlamaya çalışmıştır. Dinin tanımı bir yana dinin mahiyeti ve sınırlarını tespit etmede de zorluklarla karşılaşılmıştır. Üzerinde en çok itilaf edilen konulardan birisi olan din kavramını tanımlamada aşırı öznelliğin hakim olduğunu herkesin kabul edebileceği bir tanımın olmadığını söylemek mümkündür. İnsanlar hislerini ve inançlarını ne kadar düzenlerseler düzenlesinler, kendi dini ve fikrî anlayışlarına göre bir kavramsal tanımlamada bulunuyor ve doğrusunun da kendi tanımladıkları olduğunu ileri sürüyorlar. Din, bireysel ve toplumsal açıdan geniş bir çerçevede güçlü işleve sahip bir kurumdur. İnsanların iç ve dış dünyasını etkileyen, insan ile beraber yaşayan ve hayatı anlamlandıran misyona sahiptir. Bu yüzdendir ki, her devirde filozoflar dini inceleme altına almışlardır. Kimi filozoflar dinin insanların korkularının sonucu olarak ortaya çıktığını; kimisi toplumu uyuşturan afyon olduğunu, kimi de ilahî kaynaklı bir inanç olduğunu ileri sürmüştür. Zaman zaman varlığı inkar dahi edilse de tarih boyunca her dönemde varlığının mevcut olmasından dolayı, yok sayılması mümkün olmamıştır. Dine karşı olumsuz bir tavır takınan filozofların, din sonradan ve dış etkenlerle ortaya çıktığına göre, onun ortadan kalkması da mümkündür; düşüncesiyle dini tanımlıyor olmaları farklılık arz etmektedir. Bu sebepten bu düşüncedeki filozoflar dinin kaynağının ilahi olduğunu da kabullenmek istememekte ve kaynağının dünyada olduğunu düşünerek yorumlamaya yönelirler. Onların kuramları elde ettikleri tarihi veriler veya incelediği topluluk ve kabilelere göre oluşmuştur, bu da genel-geçer sayılmıştır. Yapılan şey bölgesel ve sınırlı olanı evrenselleştirme çabasından ibarettir. Bu kuramların ise tamamen boş olduğunu söylemek elbette mümkün değildir, ancak tamamıyla doğruluğunu kabul etmekte mümkün gözükmemektedir. Bu araştırmanın amacı ise 'dini kavramsal' olarak incelemektir; mamafih dinin kaynağı ve meşruiyeti, dinin amacı, din-inanç, din-ideoloji ilişkisini incelemek ve değerlendirmektir. Batı ve İslam literatüründe din ve inanç tanımlarına değinecek ve bilhassa Kur'an-ı Kerim'in dini kavramsal olarak nasıl tanımladığını incelemeye çalışacağız. Kur'an kaynaklı kavramsal din hakkında kullanacağımız iki kaynağımız mevcut: İsmail Çalışkan'ın "Kur'an'da Din Kavramı" kitabı ile Fatih Orum'un "Kur'an'ın Öğrettiği Kavramlar: Din" kitapçığıdır. Bu konuda müstakil olarak çalışılmış başka kaynak bulunmamaktadır, binaenaleyh mevzubahis konuda atıflarımız bu iki kaynağa olacaktır.

Bu çalışma, Gazzâlî öncesi kelâm anlayışında örtük şekilde de olsa Aristocu yöntemle hakikat, tanım ve kavram anlayışının olmadığını temellendirme amacıyla kaleme alınmıştır. Çalışma, temellendirmenin amacına yönelik olarak Eş‘arî kelâm düşüncesinin değişim ve dönüşü- münde azımsanmayacak derecede etkisi olan, aynı zamanda Gazzâlî gibi bir sîmânın hocalığını yapan İmâmü’l-Haremeyn Cüveynî’yi merkeze alır.
Cüveynî, ilk dönemlerinde Bâkıllânî’nin etkisinde kalarak kelâm atomculuğunun tümel modeli şeklinde tâbir ettiğimiz hâller teorisini benimser. Bu teori baz alınarak dilin ötesinde zâtlar için ortak hakikatların sâbit olduğu ve bu sayede hakikî tanımların geçerlilik kazandığı savunulur. Ancak ortak haki- katler mesâbesindeki hâller, Aristocu anlayıştaki tümeller gibi bir işleve sahip olmakla beraber dönemin kelâm anlayışının üzerine inşâ edildiği zât-sıfat ayrımından ötürü beş tümel gibi bir yapıya evrilmemiştir. Hâller teorisi üzerinden kavram gerçekçiliğine yaklaşan kelâmcılar, önerme merkezli düşün- me biçiminden kavram merkezli bir düşünme biçimine geçiş sağlamamıştır. Bu bakımdan onların önermeleri konu olarak tikellerden, yüklem olarak da kelâm atomculuğunun tümelle-ri olan hâllerden oluşur. Bu önermelerin konusu zât-sıfat ayrımından ötürü kaçınılmaz şekilde tikellerden oluştuğu için hâllerin içlemleri de (mefhûm) ortaya çıkmamıştır.

This work was written with the purpose of substantiating that, even implicitly, the pre-Ghazali theological understanding lacks truth, definition, and conceptual comprehension through an Aristotelian method. The study centers around Imam al-Haramayn Juwayni, who significantly influenced the transformation and evolution of Ash’ari theological thought and also served as a mentor to prominent figures like Ghazali.

During his early years, Juwayni embraced the theory of “states” (ahwāl) as a comprehensive model for theological atomism, influenced by Bakillani. Based on this theory, it is argued that beyond language, there exist fixed shared truths for entities, allowing genuine definitions to hold validity. However, these states, which occupy a position akin to common universals in Aristotelian thought, do not evolve into a structure resembling the five universals due to the fundamental distinction between essence and attribute upon which the theological understanding of the time was built. While theologians approaching conceptual realism through the theory of states did not transition from a proposition-centric mode of thinking to a concept-centric one, their propositions consist of subjects (particulars) and predicates (ahwāl), which are the universals of theological atomism. Since the subject-predicate distinction inevitably relies on subjects, the internal operations of states (mefhûm) remain unexplored.

Öz Bu makalede bilgi felsefesi meselelerinden biri olan bilginin kaynağına ilişkin sezginin mahiyeti, Gazali özelinde ele alınmıştır. Sezgi, felsefe tarihinde batıdan doğuya birçok düşünürün felsefesinde kendine yer bulabilmiş bir kavramdır. Bu nedenle sezgiye İslam filozoflarından 20. yüzyıl batı filozoflarına değin birçok isimde rastlamak mümkündür. Ancak yaygınlığına karşın sezgi kavramı ile anlatılmak istenen açık değildir. Bu durumun somut örneklerinden biri de Gazali'dir. İslam felsefesinde sezgiciliğin en önemli temsilcilerinden sayılan Gazali, sezgi kavramının barındırdığı bu-lanıklık nedeniyle araştırmacılar tarafından kolaylıkla Batılı filozoflarla karşılaştırılmak-tadır. Hads ve intuition kavramları ile karşılaştırdığımız sezgi kavramının anlamı, bilg-inin doğrudan, aracısız olarak kavranmasıdır. Bununla birlikte sezginin akli, tecrübi, mistik ve estetik türleri bulunmaktadır. Bu sezgi türlerini örneklemek ve böylece Gazali sezgiciliğinin farklılığını doğru tespit etmek için İbn-i Sina ve Descartes'taki sezgi türle-rini inceledik. İbn-i Sina ve Descartes'daki sezgi-akıl ilişkisinin ardından Gazali sezgiciliğinin dayandığı akıl eleştirisini değerlendirdik. Gazali'nin akıl eleştirisinden vardığı sezgiciliğinin kaynağı Allah'tır ve Gazali kesin bilgiye Allah'ın yardımı ile ulaştığını söylemektedir. Gazali'de farklı konumlarda karşımıza çıkan sezgi, duyu ve akıl bilgisinin üstünde yer almasına rağmen sınırlıdır. Dolayısıyla Gazali felsefesindeki sezgi kaynağı, konumu ve sınırı ile birlikte bir bütün teşkil etmektedir. Bu bütünsel yapı dikkate alınmadan Gazali'deki sezginin diğer filozofların sezgi anlayışlarıyla karşılaştırılması oldukça sorunludur. Böylesi karşılaştırmaların ne derece doğru olduğunu tartışmaya açtığımız makalemizde sezgi kavramının anlamı, türleri, Gaz-ali'deki mahiyeti incelenmiş ve Gazali sezgiciliğinin ayrıcalıklı yanları saptanmaya çalışılmıştır.

Modern zamanlara gelindiğinde ise te’villerin bazılarının tutarlı olmadığı ve insanların dini hayatlarında problemler oluşturduğu gözlendiğinde özellikle hadisin metnini yeniden incelemeye tabi tutan âlimler ön plana çıkmıştır. Bunlardan birisi de muasır âlimlerden Muhammed Gazâlî’dir. O, İslâm ümmetinin dini anlayışının temelinde hadislerin zayıflığından ziyade anlama problemi olduğun iddia etmiş ve çalışmalarını daha çok bu alana yönlendirmiştir. İşte bu çalışmalarından biri olan ‘Nebevi Sünnet’ kitabı yazıldıktan sonra birçok tartışmaya yol açtı ve bu tartışmalar arasında kitabın mesajı ve yöntemi ıskalandı.
Gazâlî, bu kitabında birçok meseleyi yeniden inceledi, bazı hadisleri Kur’an’a, bazılarını ise sahih Sünnete arzederek değerlendirmeye çalıştı. Kitabında hadislerin işlevi, nasıl kullanılması gerektiği, anlaşılması yolundaki engelleri aşmak adına birçok örnek verdi. Neticede hacmi küçük fakat faydası büyük bir eser ortaya koydu.

Dünya genelinde sanal sınırların kalkması ve iletişimin sınırlarının savrulduğu diğer manada globalleşen dünyada evlatlarımıza yaşam kodlarını, iman ve ahlak, algı ve yapılarımızı nasıl aktarıp, geleceğe geçmişi ile bağları sağlam, ama geleceğe de yön verebilecek gençler ya da nesiller yetiştirebilecek miyiz? Yoksa sadece izleyip kendi haline mi bırakacağız?

GHAZALİ'S METHOD OF THE SUFİ İNTERPRETATİON OF QUR'AN
Sûfî Qur’ânic commentary is the interpretation of Qur’ân verses by sûfîs in the light of mystic experiences and knowledge that entitled by the sûfîs as the inner knowledge (gnosis). The beginning of the sûfî commentary of Qur’ân dates back to hijrî first and second centuries. Hasan-ı Basrî (d. 110/728) and Ca’fer es-Sâdık (d. 148/765) are the pioneers of this kind of interpretation.
Although great İslamic scholar Ebû Hâmid Muhammed al-Ghazâlî (d. 505/1111) wrote on a wide range of fields including jurisprudence, theology, mysticism and philosophy, he had not a separate book on Qur’ânic interpretation. But his voluminous corpus is full of sûfî Qur’anic commentaries. Accordingly, he is accepted one of the most important sûfî Qur’anic interpreter. The aim of this study is to specify the sufî commentaries in Ghazâlî’s corpus and so determine the main principles of his commentary method.
The study is divided into three sections: In the first section, Ghazâlî’s view of Qur’an will be clarified. In the second section, the central theme of the study will be treated: Ghazâlî’s sufî commentary method. In this section firstly the main principles of the method which Ghazâlî adopted will be handled and then the commentary examples made by Ghazâlî’s in his several books will be presented. The last section of the study will be on the Ghazali’s allegorical/esoteric interpretation of Qur’ân.

Keywords: Qur’ân, Sûfî Qur’ânic commentary, al-Ghazâlî, Allegorical Interpretation.

“Gazzâlî ve David Hume’da Nedensellik” başlıklı bu çalışmamız her biri yaşadıkları kültür coğrafyası ve zaman dilimlerinin en önemli düşünürleri olmuş iki zirve şahsiyetin nedensellik görüşlerini içermektedir. Gerek Gazzâlî ve gerekse Hume zamanlarını aşan etkiye sahip bireylerdir. İncelemeye çalışacağımız nedensellik görüşlerinin ilk bakışta birbirlerine olan benzerliklerinin yanında, algılama ve anlamlandırma bakımından farklılık arzetmektedir. Konu olarak ‘nedensellik’ kavramını her iki düşünür bakımından ele almamızın temel nedeni, farklı kültür coğrafyalarından biri din adamı, diğeri filozof olan her iki şahsiyetin farklı amaçlar uğruna aynı argümanları kullanarak zaman zaman aynı, zaman zaman farklı sonuçlara ulaşmasında yatan zihinsel ve amaçsal arkaplanı açığa çıkarmaktır. Bu bağlamda tezimizin öncelikli amacı her iki düşünürün nedensellik kavramlarına yaklaşım ve ortaya koydukları reddiyelerin benzerlik ve farklılıklarına işaret ederek aradaki etkileşim imkanını sorgulamaktır. Konuya aşina olan herkeste Gazzâlî ve Hume’un nedensellik düşüncelerinin birbirine benzerlik hissi uyandırmasının yanında, aynı argümanların mûcize konusunda nasıl farklı algılandığı ve yargılandığını göstermek de çalışmamızın diğer bir amacıdır.

One of the reasons for the political and economic instability of Muslims today is the
religious and the ideological divisions. The disputes that started shortly after the death of
the Prophet resulted in the emergence of different sects and internal conflicts between
Muslims emerged when these sects were mutually accused of disbelief (takfir). It is
generally observed in Muslim societies that different thinkers and believers have been
pushed out of religion by being accused of unbeliever or they have been pushed out of the
room of Ahl al-Sunnah wa al-Jamaah by accusing them of heresy; so it seems that different
groups of thought have been tried to be excluded and alienated. Undoubtedly, the most
dangerous of these exclusion means was the weapon of takfir because of the legal
consequences. Beginning with the Khawarij for the first time in Islamic history the takfir
issue is a problem which deepens the religious and political divisions among Muslims and
which effects continue even today. When we look at the history of Muslims, almost every
party has found a reason to brands the sects unbeliever except its own sect. At the
beginning of these reasons undoubtedly comes the issue of ta'vil. For example, the Hanbalis,
Ash'arians and Mu'tazilah; they all brands one to unbeliever because of their ta’vil. Gazzâlî
(d. 505/111), which has been alienated because of some of his views and given a fatwa in
the direction of burning his works, tried to clarify the concepts of takfir and ta'vil by
writing an article titled “Faysal al-Tafriqa Bayna el-Islâm wa el-Zandaqa” and has
developed a unique method in this regard.
According to Gazzâlî, it is necessary to avoid attacking to "Ahl al-Qiblah" as long as
they say the "Lâ ilâhe illallah Muhammedün Resûlüllah" and don’t accept permissible to lie
the Prophet. Because there is danger in takfir, but there is not in silence. According to him,
the matters except the belief in Allah, the Prophet and the Hereafter, which are the
principles of religion, are secondary (furûʻ) matters. In secondary affairs, takfir is not
possible without denial. In these matters, a person who is opposed to salaf can only be
considered to be a mubtadiʻ. As for the news from the Prophet, only the khabar almutewâtir
may be the cause of takfir; the denial of the khabar al-vâhid can not be the
cause of repetition. It is a controversial issue whether anybody who rejects something fixed
with ijmâʻ will be accused of being kâfir. Te'vil can not be definitely regarded as a denial.
Because all sectarian scholars, including Ahmad b. Hanbal, have more or less refer to ta’vil.
Anyone who accepts the existence of a verse of Quran and hadith or something that informs
by them in any of the five categories of zâtî, sensation, imaginary, mental and shibhî; he
will aprrove of this verses and can not be accused of being kâfir. But ta'vil can not be
arbitrary or irregular, But it can be only after it is revealed by evidence that it is impossible
to imply literal meaning. This ta'vil must be in the categories of sensory, imaginary, mental
and shibhi, respectively. Those who do not obey these rules or who do not have a absolute
evidence can not be accused of being unbeliever unless they are concerned with the basic
belief; But they can be accused of being a mubtadiʻ.
As a result, al-Ghazâlî has made an important opening in the subject of ta'vil and takfir
in this article and closed this path to whom that accused everybody outside their own sect
of being unbeliever. Thus, he has established a framework to enable different
denominations and communities to live together Islamic societies. Gazzali also displayed atolerance example that transcends the boundaries of his own age, expressing his hope that
many of the Greeks, Christians, and Turks living in the neighboring countries who did not
receive a healthy Islam invitation, would receive God's mercy.
Key words: al-Ghazâlî, takfir, ta'wil, tolerance, coexistence.

This research is the study of library research which raised the criticism of al-Ghazālī against the muslim philosophers in Tahāfut al-Falāsifah. And in this paper there are two questions; first, what is the purpose of al-Ghazālī in writing the Tahāfut al-Falāsifah? Second, Is it true that this work is representation of the conflict between philosophy and dogma; between revelation and the ratio; or between orthodoxy and heterodoxy. By using historical and content analysis to elucidate the criticism of al-Ghazālī against the muslim philosophers in Tahāfut al-Falāsifah. Then, the results of this research are, first al-Ghazālī wrote the Tahafut to do contestation against epistemology philosophical superiority claims, which was directed to their conclusions, instead of questioning the validity of logic as philosophical reasoning methodology. Second, the critism of al-Ghazālī cannot be seen as a reaction of orthodoxy or dogma against the philosophy. He should be viewed as a muslim scholar who has an important role in the naturalization of greek philosophical tradition and its adaptation to the building of islamic thought. Penelitian ini merupakan kajian kepustakaan yang membahas kritik al-Ghazali terhadap filosof Muslim dalam Tahafut al-Falasifah. Ada dua pertanyaan yang dibahas dalam artikel ini: Pertama, Apa tujuan al-Ghazali dalam tulisannya di Tahafut al-Falasifah? Kedua, apakah benar hal itu merepresentasikan konflik antara filsafat dan dogma agama; antara wahyu dan akal; atau antara ortodoksi dan heterodoksi. Dengan menggunakan analisis historis dan analisis isi, artikel ini akan memaparkan kritik al-Ghazali terhadap filosof muslim dalam Tahafut al-Falasifah. Hasil penelitian ini adalah, pertama tulisan al-Ghazali dalam Tahaut merupakan kontestasi melawan klaim superioritas epistemologi filsafat, yang mana tampak langsung dari kesimpulan mereka, daripada mempertanyakan validitas logis metodologi filsafat. Kedua, kritik al

İslam kelam biliminde Kindî ve Gazalî’nin ortaya koyduğu Hudus Delili, Tanrı’nın varlığını ispat etmeye yönelik en ünlü kozmolojik argümanlardan bir tanesidir. Bu argüman çok uzun bir süre unutulduktan sonra, ABD’li teolog William Lane Craig tarafından 1979 yılında “Kelam Kozmolojik Argümanı” adlı doktora çalışmasında daha sofistike bir hale getirilerek ele alınmıştır. Argüman günümüzde de halen sıcak bir tartışma konusudur.

Sosyal Adalet başlığını taşıyan ilk kitabın Batı’da 1900 yılında  (Social  Justice: A  Critical  Essay  by Westel Woodbury Willoughby), sosyal adalet kavramının ise ilk defa ancak 1840’larda kullanılmaya başlandığını kaydeden Sabri Orman Hoca, haklı olarak İslâm’ın bu konuda söyleyecek çok şeyi olduğundan hareketle, kırk yıldır üzerinde çalıştığı Gazalî’nin düşüncelerinde, bu konunun izini sürüyor. 11-13 Kasım 2016 tarihlerinde, Bursa’da KURAV tarafından düzenlenen Uluslar Arası Kuran ve Sosyal Adalet Sempozyumu’nda Sabri Orman Hoca, Gazali Düşüncesinde Adalet ve Sosyal Adalet Meselesi başlıklı tebliğde konuyu inceliyor. Gazali’nin düşünce mirasına detaylı bir şekilde dikkat çekmeye çalışan Sabri Orman Hoca’nın çalışmalarından gereği gibi faydalanabilmek için, okumaya başlanıldığında biraz sabırlı olmak gerekiyor. Çünkü Sabri Hoca konuyla ilgili kelime ve kavramları filolojik kökenlerinden başlayarak, önce çok yoğun olarak, sanki mikroskobun altına koymuş gibi inceler. Bu bazen uzun da sürebilir. Fakat konunun temelinin iyi atılması, üzerine çıkılacak binanın sağlamlığı açısından şüphesiz çok önemlidir. O nedenle okuyucular, ilk sayfalarda ve ilk bölümlerde sabırla okumayı sürdürürlerken, çalışılan konu hakkında, varsa hem eski bilgilerini tazelerlerken, hem de biliyor olduklarını zannettikleri konularda da, önlerine yeni ufuklar açıldığını görerek, sabretmelerine değdiğine sevinirler.    İsmail Yurdakök

The present research is a contribution to the paradigm of Divine love (maḥabba) which has long occupied the intellectual concern of believers in belief traditions since the Ancient Greeks. It attempts to achieve this by analysing one of the earliest systematic studies of Divine love within Islam by arguably the greatest Sufi, Abū Ḥāmid al-Ghazālī. Preceding the textual analysis is a brief historical background of the paradigm of Divine love within the philosophical, Judeo-Christian, and Sufic traditions. Despite the extensive quantitative research undertaken on the topic Divine love in Islam, minimum attention has been given to al-Ghazālī’s conceptual approach, particularly as he is acknowledged by many to be a significant figure in the development of maḥabba.

This research has identified six distinguishing features of al-Ghazālī's paradigm of Divine love in his Kitāb al-Maḥabba, a chapter dedicated to the theory of love in his magnum opus, Iḥyā’ ʿUlūm al-Dīn: 1) methodical framework: al-Ghazālī's conceptual approach to maḥabba was broad and strategic; 2) rational argumentation: in addition to a reliance on proof-texts, he provided rational justifications for his opinions; 3) absence of emotional mysticism; contrary to many Sufis, he avoided the inclusion of any emotional element for pragmatic reasons; 4) psychological analysis; he delves into the depths of the human psyche to analyse the nature and causes of love; 5) philosophical enquiry; the use of Aristotelian logic was central to the organization of his arguments; and 6) comprehensive definition: the aforementioned elements allowed al-Ghazālī to construct a more nuanced conception of maḥabba. This, this present investigation is part of a growing body of research on the conception of Divine love. The implications of the study highlight the importance of al-Ghazālī’s influence on the discussion of maḥabba within Sufism and also contribute to the broader discussion of Divine love. The research is concise and limited in scope and should not be interpreted as a detailed account.

Türkçede Gazâlî hakkında bir bibliyografya hazırlamak sanıldığı kadar kolay değildir; hatta
bu iş bir ekip işidir. Ayrıca Türkiye sınırlarını da aşmaktadır. Gazâlî hakkında sadece Batı dillerindeki literatür bile başlı başına bir çalışma gerektirir. Arapça ve Farsçadaki
Gazâlî birikimi ise yakın olduğumuz halde fazla haberdar olamadığımız boyutlardadır.
Bibliyografyamız, Gazâlî hakkında yazılanlarla sınırlıdır. Bu sınırlılığına rağmen hedeflediği alanı da tam olarak kuşatamamaktadır. TYB Akademi Dergisi'nin periyodik
dilimi içinde kısıtlı bir sürede hazırlanmıştır.
Hakkında oluşan birikimin bir ucu Cumhuriyet öncesine uzanmaktadır; bunlar eski harfli metinlerdir.

Kadim devirlerden itibaren Türk düşüncesinin kaynağını teşkil eden en önemli unsur din olur. Kendilerine mahsus din tasavvuru etrafında millet olmanın imkânını bulan Türkler, siyasete yönelik idrak biçimlerini de bu anlayış çerçevesinde şekillendirir. İslam öncesi efsanelerden İslamlaşma, Selçuklu ve Osmanlı devirlerinde telif edilen eserlere kadar Türk düşüncesinde siyasete yönelik fikriyat tetkik edildiğinde belli temel kabuller ve söylemlere sahip ancak sistematik bir hale büründürülmemiş ortak fakat örtük bir nazariyenin var olduğu anlaşılır.

Elinizdeki çalışma ile bu örtük nazariyenin Türk zihniyet dünyasını var eden temel hususiyetler etrafında tedvin edilip teorik bir zemin olarak teşekkül ettirilmesi amaçlanmıştır. Bu istikamette çalışmada Türk Siyaset Düşüncesinin Dini Teorisi adı verilen nazariye şekillendirilmiş ve İslamlaşma, Selçuklu ve Osmanlı devri zihniyet dünyasını bir bütün olarak bünyesinde barındıran eserler bu nazariyenin imkân ve iddiaları doğrultusunda tetkik edilmiştir.

Bu çalışmada bir Meşşâî filozof olan İbn Rüşd‟ün Gazzâlî algısını göstermeyi hedeflemekteyiz.
Böylece farklı bir bakış açısından Gazzâlî´nin daha iyi anlaşılmasını, sentezinin geliştirilebilecek
ve eleştirilebilecek yönlerinin açığa çıkmasını amaçlıyoruz. Aynı zamanda bu çalışmanın İbn
Rüşd‟ün Gazzâlî algısı üzerinden kelam-felsefe ilişkilerinin mahiyetine dair bir ışık tutmasını da
ümit etmekteyiz. Bu çalışmada iki düşünür arasındaki uzun polemiklere dalmaktan ziyade, İbn
Rüşd‟ün Gazzâlî‟yi nasıl algıladığını, kimlik ve karakterinin ayırt edici özelliklerini nasıl tespit
ettiğini göstermeye çalışacağız. İlk olarak Kurtubalı filozof,Gazzâlî‟nin entellektüel kapasite ve
yetkinliğinin farkındadır ve bunu teslim eder. İkinci olarak İbn Rüşd‟ün gözünde Gazzâlî‟nin ayırt
edici özelliği onun Eş‟arî kelamcısı olmasıdır. İbn Rüşd‟ün Gazzâlî algısının üçüncü unsuru ise
onun yöntemine dayanmaktadır. Ona göre, Gazzâlî araştırmalarında hakikate ulaşmayı hedeflememiş ve burhani akıl yürütme yöntemini kullanmamıştır. Son olarak ise İbn Rüşd‟ün algısının
diğer bir unsurunu da Gazzâlî‟nin tutarsızlıkları ve aynı konu hakkındaki sık konum değişiklikleri
oluşturur. İbn Rüşd‟e göre teorik meselelerde icmayı aştıkları sebebiyle Müslüman filozofların
küfürle ithamı, ölümden sonraki hayatın keyfiyeti ve mahiyeti ve İlk ilke‟den ay altındaki şeylerin aracı varlıklar vasıtasıyla çıkışı gibi bir çok konuda Gazzâlî sık sık konum değiştirip tutarsızlığa düşmüştür

لعل أحكم تعريف للتاريخ هو أنه «ما يحتاج الناس إلى تذكره»، وعند بعض المؤرخين والفلاسفة أن التاريخ كله «إنما هو تاريخ من ظهر في الدنيا من العظماء، فهم الأئمة وهم المكيفون للأمور، وهم الأسوة والقدوة»، وفي زمن الثورات والمواجهات وافتقاد الزعماء الملهمين يحتاج الناس إلى تذكر زعاماتهم الثورية، التي ودُّوا لو أنها كانت حاضرة تقودهم في المحنة وترشدهم في المعضلات، وهذا بعض معنى قول النبي - صلى الله عليه وسلم -: «إذا أصيب أحدكم بمصيبة فليذكر مصيبته بي فإنها أعظم المصائب».

وقد ناهز الشيخ الغزالي ثمانين عاما وقعت فيها ثورتان في مصر، الأولى (1919م) لم يدركها وإنما عاش آثارها إذ وقعت وعمره عامان فحسب، وأما الثانية (1952م) فقد عاشها كلها منذ البذور وحتى الثمار، وكان عقدا الخمسينيات والستينيات حافلا بالثورات في أنحاء العالم العربي والإسلامي، فكان حضور شأن الثورة وأبطالها واقعا في فكر كل مهموم بحال الأمة فضلا عمن كان في الصدر من دعاتها ومشايخها كالغزالي. فإن زدنا على هذا أن الثورتين كلتيهما فشلتا وانتهتا إلى عكس مقصودهما وعادتا على المسلمين بالوبال الذي كان سابقه خيرا منه فلا بد لمن كان مثل الغزالي أن تكون له في تلك الأمور نظرات وتأملات وآراء أنشأتها المعاناة ومرارة الحصاد.

The famous Islamic theologian Abu Hamid al-Ghazali provided considerable input on almost all fields of Islamic sciences through classifying them on basic principles. He made comments about Quranic verses and its exegesis though he was not an al-Mufassir. Al-Gazali`s interpretation of the Quranic exegesis is the subject matter of this article. The result of our research is that al-Gazali`s opinions on Quranic exegesis vary in different contexts of revelation.

Gençlerin, öğretmenlerin ve öğretmen adaylarının hayatlarına ve uygulamalarına bakıp örnek alabileceği birer başarı hikâyesi yazılmasının amaçlandığı bu çalışma ‘’İyi öğretmeni tanımayan, iyi öğretmen olamaz.’’ görüşünden hareketle ortaya çıkmıştır. Kitapta 33 biyografi bulunmaktadır. Bunlardan Sokrates, Aristoteles, Farabi, İbn Sina ve Gazali Batı’da ve Doğu’da eğitim düşüncesinin kurucu ve en kadim isimlerindendir. Hoca Ahmet Yesevi ile Gaspıralı İsmail Bey Türk dünyasında eğitim konusunda büyük işlere imza atmıştır. Şeyh Edebali, Akşemseddin ve Kınalızade Ali, Türk tarihinin en mühim şahsiyetlerinin yetişmelerinde ve büyük başarılar elde etmelerinde önemli katkılar sağlamıştır. Erasmus, Ahmet Cevdet Paşa, Selim Sabit Efendi, Babanzade Ahmet Naim, Emrullah Efendi, Ziya Gökalp, Hasan Ali Yücel, Mustafa Satı Bey, Mümtaz Turhan, Nurettin Topçu ve İsmail Hakkı Baltacıoğlu yaşadığı dönemlerdeki öncü fikirleriyle eğitimde yenilikler ortaya koymayı başarmışlardır. Saussure, Muallim Cevdet, Mahir İz, Ziyaeddin Fahri Fındıkoğlu, Nihad Sami Banarlı, Malik Aksel, Halide Nusret Zorlutuna, Seyit Ahmet Arvasi, Cahit Arf ve Orhan Okay farklı alanlarda model eğitimci/öğretmen şahsiyetlerinin yanısıra eserleriyle de fark ortaya koyabilmişlerdir. İsmail Hakkı Tonguç ve M. Celalettin Ökten ise belli eğitim kurumlarının kurucu kişileri olarak temayüz etmişlerdir. “Büyük Eğitimciler”in biyografilerinin, başta gençliğimizin kendilerine rol model bulma ihtiyaçlarının karşılanmasına; mevcut ve müstakbel öğretmenlerimizin azim ve kararlılıkları ile motivasyonlarına katkı sağlayacağı öngörülmektedir.

Bilinmesi bizim için hayatî bir mesele olan ve diğer adı hayat ve biyoloji olan bu gerçeğin izahına çok eskiden beri çalışılmıştır. İnsanlık Âdemiyet zamanından bugüne yani soyut kavramları bildiği dönemden beri bu konuda kafa yormuştur. Eski Sümer ve Mısırın mitolojik metinlerinden açıkça anlaşılıyor ki; onlar kâinatın bir bilinç tarafından yönetildiğini yani onu işleten bir ruh ve mantığın var olduğunu biliyorlardı. Fakat eski insanlar, genellikle pagan oldukları için bu ruh ve mantığı birbirinden farklı ve kopuk değişik isimler ile ifade ediyordu.

Semavi dinleri saymazsak; bu hakikatin üniversal ve külli olarak ifade edilişini ilk olarak eski Yunan filozoflarında görüyoruz. Bunların başında Heraklitos (M.Ö. 475) gelir. Yunan düşüncesinin belkemiği olan Aristo ise, kendisinden evvel gelen filozofların birçok görüşünü eleştirmek ile beraber, bu logos kavramına, akl-ı evvel veya eşyaya form (suret) veren ilke demiştir; Ruh isimli kitabından anlaşıldığı gibi.. Aristo ayrıca insanı kâinatın bir modeli ve zirvesi olarak gördüğünden dil ve aklın sağlıklı çalışması için mantık ilmini ilk olarak o kaleme almıştır..

İşte üç bin yıldan beri insanlık âleminde bir inanç ve temel veri olan bu logos, kelime ve varlığın mantığı kavramının bütün yönleri ile anlaşılması için dokuz maddelik bir fihrist yazmak gerekir...

Gazâlî'nin insan anlayışı iki açıdan ele alınabilir. Bunlardan birincisi, insan olarak dünyaya gelmek anlamında insan doğmak; ikincisi ise insan doğmanın gereklerini yerine getirmek anlamında insan olmaktır. Yaptığımız bu ayrımı belirleyen temel etken ise içerisinde insanın özel bir gayretinin bulunup bulunmamasıdır. Bu makale, Gazâlî'nin insan anlayışında, insan doğmak kısmını ele alır. Diğer bir ifadeyle makalenin konusu, insanın diğer varlıklar arasındaki yeri, potansiyel olarak sahip olduğu kuvvet ve yetileridir. Gazâlî'ye göre varlık kümesi Tanrı ve O'nun fiillerinden meydana gelir. Tanrı, zatı ve sıfatları ile biricik olandır. O'nun fiilleri ise âlem olarak isimlendirilir. Her fiil faili hakkında bilgi vericidir. Âlem de kendisi vasıtasıyla Tanrı bilinsin diye yaratılmıştır. Beden ve ruhtan müteşekkil olan insan ise, bedeniyle cisimler âlemine, ruhuyla Tanrı'ya nispet edilir. O, âlemde özel bir yere sahiptir. Âlemin özeti olarak yaratılmıştır ve âlemin tamamından misaller taşır. Bu sayede âlemi idrak eder ve bu idraki onu Tanrı'ya ulaştırır. Melek ve hayvan özelliklerini birlikte taşıyan insan, hayvanlığın en alt derecesinden melekliğin en yüksek derecesine yükselebilecek potansiyeldedir. ABSTRACT Al-Ghazali's human understanding can be considered from two perspectives. The first of these is being born as a human; and the second is to be human in the sense of fulfilling the requirements of human nature. The main factor that determines this distinction is the existence of a special effort of the person. This article deals with the being born as a human part of al-Ghazali's human understanding. In other words, the subject of the essay is the place of man among other beings, the powers, and faculties that he potentially possesses. According to al-Ghazali, beings are consist of the God and the acts of God. God is unique with his essence and attributes. His actions are called the world. Every action gives information about the actor. God is known through the world and the world is created for it. The human being consist of body and spirit. His body belongs to the world of things, and his spirit belongs to God. He has a special place in the world. He was created as a summary of the world. He understands the world at this point, and this understanding leads him to God. Human possesses angelic and animal characteristics. On this count, he has the potential to rise to the highest level of the angel from the lowest level of the animal.

İlk olarak Kur'an-ı Kerîm ve Hz. Muhammed (s.a.v) çevresinde ortaya çıkan ilimlerin sınırları belli olmasa da Hz. Peygamberin şahsında bir bütündü. Ancak O’nun vefatından sonra İslâm’ı tüm yönleriyle kavrayabilmek ve eğitimini kolaylaştırabilmek için ilimleri müstakil hale getirmeye başlamışlardır. Sahabelerin sohbet halkalarında ilk çekirdeği oluşan bu ilimlere daha sonra dinî ilimler, bunlara yardımcı olan ilimlere de alet ilimler adı verilmiştir. İslâm dünyasında ilimleri tasnif etme düşüncesi asıl olarak Yunan düşünürlerin eserlerinin Arapçaya tercümesi yapılmaya başladıktan sonra başlamıştır. Bu çalışmada genel olarak İslâm tarihinde ilimlerin ve tasnif çalışmalarının incelenmesi, özel olarak ise İslâm dünyasındaki iki ana ilimler tasnifi akımından biri olan nübüvvet teorisinin kurucusu ve gerçek anlamda ilk ilimler tasnifinin müellifi olan Ebû Nasr Muhammed "el-Fârâbî" (Hicri 258-339), Endülüslü fakih Ebû Muhammed Alî b. Ahmed "ibn Hazm" (H. 384-456), Hüccetü'l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed "el-Gazzâlî" (H. 450- 505) ve Osmanlı Devleti’nin yükseliş dönemi âlimlerinden "Taşköprizâde" Ahmed Efendi’nin (H. 901-968) ilimler tasnifinin bilgi bütünlüğü yaklaşımı açısından ele alınması amaçlanmaktadır.

Özet
Gazâlî’nin (1058-1111) eski ve yeni harflerle Türkçeye tercüme edilmiş eserlerinin bibliyografik künyelerini ihtiva eden bu çalışma, “Osmanlı Devri” ve “Harf Devrimi Sonrası” şeklinde iki ana kısımdan oluşmaktadır. Tespitlerimize göre Gazâlî’nin ünlü eserleri İhyâu ulûmi’d-dîn ve Kîmyâ-yı Saâdet tercümeleri Osmanlı devrinde bütünüyle hiç basılmamışken, Tehâfütü’l-felâsife’nin ilk tercümesi de Cumhuriyet döneminde gerçekleştirilmiştir. Eyyühe’l-veled’in “tercümesi” olarak Osmanlı devrinde defalarca basılan eser ise Süleyman b. Cerâ‘’a ait bir ilmihâl kitabıdır ve bu eser Cumhuriyet devrinde de sadeleştirilerek defalarca basılmıştır. 1928 sonrasında Gazâlî’den ilk metin tercümesinin hangisi olduğu, Gazalî’ye ait eserlerden hangisinin ilk kez hangi tarihte basıldığı ve Gazâlî mütercimlerinin kimler olduğu bibliyografyada ortaya konulmuş ve ulaşılabilen matbu tercümelerin künyeleri kitap adlarına göre tasnif edilerek sıralanmıştır.
Anahtar Kelimeler: Gazâlî, Tercüme, Bibliyografya, Osmanlı devri, 1928 sonrası.

Hadislerin sıhhatinin tespitinde genel yönelim muhaddislerin hadis değerlendirme kriterlerini esas almak olsa da fiiliyatta durum bundan farklıdır. Gerek fukahanın hadislerle istidlâli gerekse tasavvuf ehlinin rivayetler karşısındaki tutumu göz önünde bulundurulduğunda, İslâmî İlimler içerisinde hemen her ilim dalının hadislere kendine özgü bir yaklaşımı olduğu görülmektedir. Bunun tabii bir neticesidir ki bir disiplinin imamlarının istidlâl ettiği rivayetler diğer ulemânın tenkitlerine maruz kalabilmiştir. Diğer bir deyişle rivayetlerin sıhhatleri konusundaki ictihad farklılıkları, verilen hükümlerin de farklılaşmasına yol açmıştır. Bu bağlamda muhaddislerin hadis usûlü yöntemleriyle Hanefî, Hanbelî, Mâlikî ve hatta Şâfiî mezheplerince benimsenen metodoloji, farklılık arz etmektedir. Kimisi hadisin sıhhatini belirlerken daha çok senede önem verirken kimisi ise metni üzerinde yoğunlaşmayı tercih etmiştir. Bazı âlimler için hadislerin alındığı şeyhin otoritesi senedin önüne geçerken kimisine göre ise senedden ziyade metinin anlamı önemli görülmüştür. Bu farklılıkların hadisleri değerlendirmede esas alınan kriterlerin disipline göre değişmesi önemli bir faktördür. Fukaha arasındaki bu anlayış farklılıkları, dinin zâhirinin yanında bâtını üzerinde yoğunlaşan tasavvuf ilmi için de söz konusudur. Mutasavvıflar da kendi öğretilerini ve uygulamalarını istinbât ettikleri hadisleri belirlerken kendilerine özgü bir yaklaşım sergilemişlerdir. Mutasavvıfların hadisleri değerlendirmelerinde keşf ve ilham gibi herkes tarafından benimsenmesi söz konusu olmayan öznel bazı bilgi kaynaklarının yanında hadislerin özellikle metinleri üzerinde yoğunlaştıkları görülmektedir. Bu anlamda hadislerin sübutuna yönelik yorumlarının senedden çok metne dayandığını söyleyebileceğimiz tasavvuf ehlinin yaklaşımının fukahanın benimsediği hadis usûlü ile benzerlik arz ettiği görülmektedir. Bundan dolayıdır ki tasavvuf ehline karşı yapılan, muhaddisler nazarında zayıf ve mevzû olarak değerlendirilen hadislerle istidlâl ettikleri yönündeki, eleştirilerin aynı zamanda fukaha için de söz konusu olduğu, fıkıh kitapları üzerine yapılan tahric çalışmalarında açıkça görülmektedir. Çalışmada fukahanın ve sûfiyyenin hadisleri değerlendirmedeki yaklaşımları mukayese edilecektir.

Hanbelî mezhebinin günümüze ulaşan mütekâmil ilk usûl-i fıkıh eseri V. (XI.) asrın ortalarında kaleme alınmıştır. Bu tarihten sonra usûl-i fıkıh eserleri önceki döneme nispetle daha yoğun bir şekilde kaleme alınmış olsa da söz konusu eserler Mu‘tezilî ve Eş‘arî kaynaklara sıklıkla müracaat etmiş, tedris ve telif faaliyetlerine konu olmak açısından mezhepte yeterince ilgi görmemiştir. Fakat İbn Kudâme’nin (ö. 620/1223) Ravzatü’n-nâzır adlı eseri önceki usûl-i fıkıh eserlerinin aksine tedris faaliyetlerinde kullanılmış ve mezhepteki usûl-ı fıkıh telifatına kaynaklık etmiştir. Eş‘arî geleneğinin önemli temsilcilerinden olan Gazzâlî’nin büyük oranda el-Mustasfâ adlı eserinden istifade edilerek kaleme alınmış olmasından dolayı Ravzatü’n-nâzır’ın da önceki eserler gibi ilgi görmemesi beklenebilir. Fakat İbn Kudâme, bazı tasarruflarla eserini el-Mustasfâ’dan ayrıştırmaya çalışmıştır. Bu çalışmada İbn Kudâme’nin Ravzatü’n-nâzır’ı el-Mustasfâ’nın standart bir ihtisarı olmaktan çıkaran ve Hanbelîler’in geleneksel tavırlarına daha yakın bir eser haline getiren tasarrufları üzerinde durulacaktır. Ravzatü’n-nâzır’daki usul görüşleri ile kelamî uzantıları olan meselelere dair yaklaşımlar, eserde takip edilen sistematik ve kullanılan kaynaklar el-Mustasfâ ile karşılaştırılarak analiz edilecektir.

The Hanbali school of law has, since its formation, been distinct in its approach to the juristic methodology and theology. While the juristic activities of the other schools of law can be traced back to early Islamic history, the first remarkable juristic effort of the Hanbali school appeared only in the first half of the fifth/eleventh century. The first complete work on the principles of Islamic jurisprudence, titled al-ʿUddah fī uṣūl al-fiqh by Abū Yaʿlā al-Farrāʾ, was a product of this effort. Farrāʾ’s students advanced this effort; Abu al-Khaṭṭāb al-Kalwadhānī’s (d. 510/1116) al-Tamhīd fī uṣūl al-fiqh and Abū al-Wafāʾ Ibn ʿAqīl’s (d. 513/1119) al-Wāḍiḥ fī uṣūl al-fiqh grew into prominent works within the school. These three works, which did not have a long-lasting impact on the Hanbali school, seem to have been written based on works in the Muʿtazilī and Ashʿarī traditions. In addition, we do not have sufficient information to determine whether these sources were adopted as textbooks or were the subject of commentary or summary. This fact may be because these works include certain issues that contradict the distanced attitude of the Hanbalis to theological problems or because they were based on certain books authored by scholars and groups who have traditionally been opponents of the Hanbalis. In addition to these three works, many works on the principles of Islamic jurisprudence were authored by Hanbali scholars, a majority of whom were Farrāʾ’s students, until Muwaffaq al-Dīn Ibn Qudāma (d. 620/1223) wrote Rawḍat al-nāẓir. However, as these works have not survived to the present, we find limited information on their contents in relevant sources. This fact shows that the focus by “Farrāʾ and his students” on the principles of Islamic jurisprudence should not be viewed as representative of the general Hanbali school of law, and that a lack of interest in legal issues mixed with theological issues still persists. The fact that Ibn Qudāma’s Rawḍa was based on al-Mustaṣfā by al-Ghazālī, who was one of the most prominent representatives of the Ashʿarī school, raised questions on the nature of Ibn Qudāma’s use of al-Mustaṣfā. While some scholars hold that Rawḍa was a summary of al-Mustaṣfā, some view it as more than merely a summary of al-Mustaṣfā despite an extensive resemblance between the two texts. In any case, all concur that Rawḍa was principally based on al-Mustaṣfā. Therefore, one may expect that Rawḍa would receive similar reactions as previous works on the principles of Islamic law because of its reliance on a work in the Ashʿarī school. However, even though Ibn Qudāma has been criticized for his inclusion of an introduction on logic by following Ghazālī, Rawḍa, unlike previous works, was received positively by the school and was adopted as a textbook in teaching. This could be because the author tried to save Rawḍa from the shadow of al-Mustaṣfā by making interventions related to its content and classifications; he thereby dressed up his work with a Hanbali identity. He chose to be selective in addressing issues with theological connotations and respected the sensitivities of his school. He reordered issues discussed in al-Mustaṣfā and added previous Hanbali scholars’ views on the principles of Islamic law. The most remarkable interventions in Rawḍa were related to theological issues. Even though Ibn Qudāma quoted from Ghazālī on many occasions, he disregarded Ghazālī and remained selective while discussing certain issues with theological connotations. This attitude distinguishes Rawḍa from the works penned by previous Hanbali scholars. Considering the fact that previous works containing theological discussions held a marginal place within the school, one of the most critical factors for Rawḍa’s positive reception and its adoption as a textbook may have been that Ibn Qudāma wrote a book on the principles of the Islamic law by observing the Hanbali principle of believing by “sukūt (silence)” and “bilā kayf (without asking ‘how’).” Therefore, a book on the principles of the Islamic law that conformed with the school’s traditional line appeared for the first time. Further, Ibn Qudāma’s reliance on a work in the Ashʿarī school can be explained by the fact that Ashʿarī thought held a unique place as a field for intellectual discussions among the Sunnis. In addition, a scholarly milieu shaped by the powerful Shāfiʿī scholars existed in the time and place Ibn Qudāma lived.

Öz: Günümüzde Müslümanların karşılaştığı en kritik zorluk, yaşamın mânevî ahlâkî boyutunun olmamasıdır. Bu sorunun üstesinden gelmenin en güçlü yollarından biri ise ahlak kurallarına olan bağlılıktır. Bu makale, sağlıklı bir toplum için İslam ahlakı kavramını temel bir dayanak olarak netleştirmeye çalışmaktadır. Makale ayrıca bireyin ve toplumun gelişimi için ahlakın gerekliliğini ve karakter oluşturmadaki önemini açıklamaktadır. Yazar ahlakı; hukukun, siyasetin, bilimin, ekonominin ve ahlaktan ayrılırsa ruhsuz veya önemsiz olacak diğer bilimlerin karşıtı olarak göstermeye çalışmaktadır. Makale, Müslümanın karakterinin İslam ahlakı ile birlikte gelişmesi ve bunun Müslümanların yaşantısındaki günlük ilişkilere uygulanmasına özen gösterilmesi, sonucuna varmaktadır.