Ethnologie Du Patrimoine

La Mission du patrimoine ethnologique du ministère de la Culture naît, au début des années 1980, d’une opportunité partagée entre une politique et une discipline. La discipline, l’ethnologie de la France, manque à ce moment-là de lieux propres, dans les établissements d’enseignement supérieur comme dans ceux de recherche. Son objet, le « proche », fait par ailleurs discuter sa légitimité scientifique. La politique, installée à la direction du Patrimoine du ministère, entend quant à elle réguler des activités patrimoniales amateures, qui foisonnent alors. C’est à ce point de rencontre entre science et politique que se constitue le patrimoine ethnologique théorisé par Isac Chiva (1925- 2012), qui s’attache à le construire comme une notion. Chiva pratiqua pour ce faire une série d’opérations intellectuelles : rupture, dans son esprit sans doute épistémologique, avec les usages idéologiques du mot « patrimoine » ; insertion dans l’histoire de la discipline ; emprunts à d’autres disciplines telle la génétique des populations ; définition positive de la notion qu’il lie étroitement à la recherche. Du côté de la politique, ce projet disciplinaire servira de point d’appui contre une ethnologie dite « sauvage ».

Le terme « patrimoine » désigne au sens propre les biens dont on a hérité de ses ascendants. Par analogie, il s’est étendu aux richesses collectives qui se transmettent de génération en génération. Alors que le parallèle entre les deux acceptions du mot est bien connu, les chercheurs se sont peu intéressés aux cas où le patrimoine familial et le patrimoine culturel se recoupent. Ce mémoire analyse donc le passage de l’un à l’autre afin d’éclairer les rapports entre les formes privée et publique de l’héritage. Pour ce faire, les successions de quatre artistes populaires québécois ont été étudiées dans une perspective ethnologique et historique : celles de Médard Bourgault (1897-1967), d’Arthur Villeneuve (1910-1990), de Léon Bouchard (1920-2012) et de Léonce Durette (1932-2011). Chacun a légué à sa famille un terrain ou un domicile où il avait déployé ses créations. Les trajectoires intergénérationnelles de ces quatre « environnements d’art populaire » permettent de comprendre comment et pourquoi la patrimonialisation d’un objet de famille peut s’opérer à la deuxième génération grâce à la collaboration, voire à l’activisme de ses légataires.

El patrimonio es hoy una palabra en boca de todos. Ha sido enarbolado por naciones e instituciones, estudiado por intelectuales y científicos, criticado por su capacidad de generar conflictividad en relación con la identidad y la memoria, y mercantilizado globalmente a partir de criterios semejantes, desde Tailandia hasta Bolivia. Pero estas investigaciones han partido mayoritariamente del supuesto de que el patrimonio es algo dado, incluso bueno y valioso por sí mismo, y que ha existido siempre. Por ello, el concepto de patrimonio no ha sido cuestionado como categoría, es decir, como una forma de relación propia de sociedades fetichistas y, por tanto, históricamente determinada y con unas raíces histórico-culturales intrínsecamente conectadas al surgimiento y expansión del capitalismo y de la epistemología de la Ilustración, moderna y occidental. Este libro propone una crítica a la categoría de patrimonio a partir de una etnografía en la comarca de Maragatería, España. La etnografía analiza empíricamente las transformaciones y procesos que llevan, o no, al patrimonio a pasar a existir entre los habitantes maragatos. El libro también deconstruye el mito del pueblo maragato como maldito y marginal, mito que atrajo ayer y hoy la atención de tantos intelectuales y científicos, mostrando la relación intrínseca entre la construcción del Estado-nación español, la generación de identidades diferenciales subalternas, el desarrollo capitalista, y el surgimiento y la mercantilización del patrimonio cultural.

À Saint-Jean-Port-Joli, une corporation sans but lucratif s’est donné la mission de garder vivant le legs de Médard Bourgault (1897-1967), le sculpteur sur bois qui a fait la renommée de la municipalité en tant que « capitale de l’artisanat ». Administrée en majorité par des descendants de Bourgault, parfois eux-mêmes des sculpteurs, la corporation nous amène à interroger les rapports entre les héritiers et leur ascendant. Dans cet article, la dualité de la figure du parent-artiste ainsi que la circulation intergénérationnelle des œuvres et des savoirs sont abordées pour comprendre l’enjeu de la transmission d’un patrimoine familial qui correspond en même temps à un patrimoine culturel.

Mon cadre de recherches

Mon projet de thèse concerne l’émergence récente de nouvelles pratiques rituelles dites « New Age » en Sardaigne, appelées Nuraxìa. En tant que doctrine écrite en 1983 par Raimondo De Muro, la Nuraxìa se présente comme une mythologie contemporaine, un manuel pratique de néo-chamanisme, et un système de sens polysémique à la fois localiste sarde et admettant des références explicitement globales. Toutefois, si la Nuraxìa de De Muro semble incontournable au niveau du discours des spécialistes rituels de tout bord, elle constitue un cadre de référence strict et exclusif pour certains pratiquants indépendantistes sardes, et une référence totalement inconnue pour les « touristes spirituels » en provenance du continent. Restent en commun pour ces deux tendances des pratiques néo-chamaniques individuelles et de groupe que j’appelerai synthétiquement Nuraxìa, et dont le but avéré est dans tous les cas la guérison holiste du Higher Self (Heelas, 1996), soit la transformation du  « soi jungien  » par l’intermédiaire d’une agentivité « énergétique » prêtée aux sites mégalithiques servant de support. Par le biais de références empruntées aux pratiques ancestrales sardes ou allogènes idéalisées, à la méditation bouddhiste, à l’ufologie, aux sonorités égyptiennes antiques, à la radiesthésie, la métamorphose rituelle de la tendance « New Age » que j’étudie implique de nouvelles relations « entre soi et soi », mais aussi « entre soi et l’Autre ».
Dans ce contexte, je traite de l’« énergie » comme relation rituelle, mais aussi comme référent permanent dans les relations « transformées » d’après rituel. À travers l’idée moniste du « Tout est Un » holiste, chacun vient paradoxalement à ces rituels pour entretenir son propre bien-être physique et spirituel. Nous avons là un concept à la fois global (traversant cultures, lieux et ontologies), et particulier (l’individu vient en Sardaigne trouver un certain type d’«énergie»), spirituel et laïc (le « sacré » est ici une idée de divin acéphale et a priori individualiste : sans dieux, sans religion ni communauté). En cela, les rituels de la Nuraxìa constituent un exemple didactique plus général pour notre temps, où de nouvelles formes para-religieuses transversales et individuelles ouvrent une voie privilégiée pour une reconfiguration identitaire locale en relation avec la post-modernité globale.

Le corps, identité rituelle flottante et fixe

À l'aide d'exemples tirés de mon terrain sarde, je tenterai d'illustrer par quels biais le corps du participant aux rituels mégalithiques devient lui-même le facteur de sa transformation identitaire au terme d'un changement de point de vue sur sa propre personne et sur le monde. Je ferai également une comparaison filmique entre les pratiques de guérisseurs « traditionnels » et les pratiques « New Age » proprement dites afin qu’à partir de ce qui est appelé globalement Nuraxìa par mes informateurs, vous puissiez voir la différence qui existe entre leurs deux expressions corporelles rituelles.

Dans les rituels de la Nuraxìa, le corps est mobilisé dans la danse, le chant, le dessin, les accolades, l’onction d’eau, la transe, les massages, etc. Sans le biais de ce « corps qui fait » sans toujours savoir ce qu’il fait, la transformation reste du domaine de l’expérience individuelle. En revanche, le corps individuel devient dans la Nuraxìa un véritable témoignage pour le reste du groupe. Ce corps sensible aux « énergies » bonnes ou mauvaises est donc un moyen privilégié pour comprendre à quel moment et dans quelles conditions survient la « transformation » d’un individu.
Sur le chemin de cette étude faite de questions et d'errances, j'espère défricher des perspectives nouvelles, différentes, voire contradictoires qui pourront alimenter la recherche sur les ritualités post-modernes.

La Nuraxìa serait donc à la fois le lieu rituel choisi, l’« énergie » mobilisée lors de la « transformation » et le corps du participant lui-même exprimant la preuve matérielle de cette « transformation ».

This article describes the educational ideologies observed between 2010 and 2015 among the Wayana-Apalaï – an indigenous community living in the French Guiana rainforest - and their influence on local educational styles, training priorities and strategies of social success. The results of our fieldwork show that the dynamics of national and global integration have succeeded in transforming local educational ideologies - especially those linked to the Amazon ecosystem - by introducing new criteria of success and assigning a leading educative role to formal schooling.

La patrimonialisation d’une souffrance collective se décline en de multiples registres. Parmi eux, au-delà de la construction des monuments commémoratifs, émerge le marquage du paysage par la mise en valeur de bâtiments ayant servi de scène aux arrestations, tortures et mises à mort. Un aspect peu étudié de ce marquage patrimonial est celui du désir local ou national de conserver à l’état de ruine certains bâtiments publics ou privés, touchés ou partiellement détruits par la violence armée. Les pérenniser, gardant ainsi durablement dans le paysage les traces de leur destruction, marquerait-il le souhait de matérialiser une rupture temporelle violente entre un « avant » et un présent, représenté en discontinuité avec lui ?