Konsep Kaun al-Jami'
dan komentar atas hadis kuntu kanzan makhfiyyan1
Refleksi atas puncak ekstase kaum sufi
Miftah Fauzi Rakhmat *)
Mukadimah: Tragedi Karbala
Alkisah, di tengah sahara Karbala yang panas, tampak beberapa tenda dikelilingi oleh
ribuan prajurit yang siap untuk bertempur. Mereka datang untuk menghambat laju
Imam Husein a.s, cucu Rasulullah saw yang hendak datang ke Kufah, untuk memenuhi
undangan penduduk kota itu. Namun, pada kenyataannya utusan Imam Husein a.s,
Muslim bin 'Aqil a.s yang telah datang sebelumnya untuk mengecek kebenaran
undangan itu dijatuhkan dari atas masjid setelah kepalanya terlebih dahulu dipenggal.
Penguasa Kufah waktu itu, Ibn Ziyad telah mendapat perintah dari khalifah,
Yazid bin Muawiyyah untuk menghambat segala upaya yang dilakukan oleh pengikut
Imam Husein a.s. Maka kafilah Imam Husein a.s pun bermalam di padang Karbela.
Beliau berangkat dari Madinah disertai 72 orang kerabat dan para pengikutnya.
Penduduk Kufah yang mengundang Imam Husein a.s kini berdiri di pihak lawan siap
untuk berperang melawan Imam Husein a.s. Menurut sebuah riwayat, Qulubuhum
ma'akum walakin suyufuhum ma'ahum, Hati-hati mereka bersamamu, tetapi pedangpedang mereka bersama mereka (pasukan musuh). Pertempuran pun terjadi. Satu demi
satu dari rombongan Imam Husein a.s syahid ditebas pedang ribuan orang musuhnya.
Ada satu peristiwa menarik, setiap salah satu dari kafilah Imam Husein a.s yang
hendak bertempur, terlebih dahulu dia meminta izin Imam untuk jihad, berperang
melawan kezaliman dan kesewenang-wenangan, telah beberapa kali Imam mengizinkan
mereka untuk meninggalkannya dan tidak ikut berperang, namun tak satu pun dari
mereka yang bersedia meninggalkan Imamnya sendirian, bahkan merupakan satu
kebanggaan bagi mereka untuk bisa syahid di pangkuan cucu Rasulullah saw dalam
membela dan mempertahankan agamanya. Satu ketika, mungkin ketika hari menjelang
1Hadis
qudsi yang terkenal di kalangan 'urafa, bahwa Allah swt berfirman kuntu kanzan makhfiyyan fa ahbabtu
an u'raf fa kholaqtul khalqa likay u'raf, Aku ini adalah perbendaharaan yang tersembunyi, aku ingin diketahui,
karena itu aku ciptakan makhluk supaya aku bisa diketahui.
1
petang dan peperangan untuk sementara dihentikan, seorang pengikut Imam datang
menemui Imam. Imam memberikan beberapa nasihat kepadanya. Mereka berdiskusi,
pembicaraan mereka pun sampai kepada masalah epistemologi Tuhan.
Epistemologi Tuhan
Al-Ustadz as-Syahid Murtadha Muthahhari dalam salah satu bukunya, Luma'atul
Husein, menulis kisah ini, beliau menyimpulkan percakapan Imam dan sahabat beliau
itu dengan mengutip sebuah hadis qudsi, Kuntu kanzan makhfiyyan. Hadis ini banyak
kita dapati dalam kitab-kitab 'irfan, hadis itu berbunyi kuntu kanzan makhfiyyan fa
ahbabtu an u'raf, fa kholaqtu al-khalqa likay u’raf.... (I was a hidden treasure so I
loved/desired to be known, so I created the world in order to be known) Hadis ini
mengungkapkan asal usul atau sebab musabab dari penciptaan langit, bumi, alam
semesta dan manusia. Bahwa Allah swt menginginkan dirinya untuk dikenal dan
diketahui, banyak pembahasan menarik seputar hadis ini yang akan kita bahas
kemudian. Tetapi apa yang disebutkan Muthahari dalam bukunya mengenai nasihat
Imam Husein a.s adalah bahwa Allah swt menginginkan cerminan dirinya, sehingga Dia
bisa melihat diriNya pada selainNya, sehingga Dia bisa melihat perwujudan dari sifatsifatNya dan manifestasi dari asmaNya yang suci.
Tuhan cinta akan diriNya, satu-satunya jalan untuk membuktikan kecintaanNya
adalah dengan mewujudkannya pada selainNya. Asas ini jugalah yang mungkin
mendasari konsep ekstase para sufi. Imam Husein a.s menegaskan bahwa wujud yang
bisa dan memiliki potensi untuk menghimpun seluruh sifat dan asma Tuhan adalah
manusia. Manusia dikatakan telah mencapai kesempurnaan apabila ia berhasil
menyerap seluruh asma dan sifat Tuhan. Setelah manusia sampai pada tahap ini, ia
akan hanyut dalam wujud Tuhan, ia akan menyatu dengan wujudNya. Suhrawardi
menyebut satu contoh yang disebutnya Mahiyat al-Nur, laksana cahaya lilin, di tengah
kegelapan ia kelihatan terang benderang, tetapi ketika cahaya itu didekatkan dengan
cahaya matahari, maka cahaya lilin akan melebur di dalam cahaya matahari, cahaya lilin
2
itu ada tapi ia menyatu dalam cahaya matahari, kita tidak akan bisa lagi membedakan
yang mana cahaya lilin dan yang mana cahaya matahari. Mereka sudah menyatu.
Gradasi Wujud
Proses penyerapan sifat Tuhan ini juga disebut proses perwujudan, karena pada
hakikatnya wujud itu adalah satu. Wajibul wujud (essential existence) atau Muthlaqul
Wujud (absolut existence) hanyalah Tuhan. Wujud yang absolut dan pasti ada, hanyalah
wujud Tuhan swt. Ada beberapa konsep dari wujud, ada yang disebut mumthani'ul
wujud (impossible existence), yaitu wujud yang mustahil ada, keberadaannya adalah
tidak mungkin. Para logikawan menyebutkan Syarikul Bari (sekutu Tuhan) sebagai
contohnya. Ada juga yang disebut mumkinul wujud (possible, transient existence),
contohnya manusia dan benda-benda lainnya. Manusia dikatakan ada jika ia
dinisbahkan pada wujud yang mempunyai intensitas atau manifestasi wujud lebih
rendah darinya, demikian pula sebaliknya. Wujud ini bersifat relatif seperti halnya
wujud cahaya lilin. Mengapa proses ini disebut sebagai proses perwujudan, karena
manusia dengan menyerap sifat dan asma Tuhan, pada hakikatnya ia menyerap wujud
Tuhan, ia maju melangkah menuju wujud yang absolut. Sehingga akhirnya ia melebur
dalam wujud itu, mungkin inilah yang dikatakan Wahdatul Wujud, seperti pendapat
berbagai ahli tashawuf. Namun ada juga yang berpendapat lain. Meminjam tulisan AlUstadz Drs. Jalaluddin Rakhmat M.Sc, Mulla Shadra misalnya, beliau meyakini adanya
tasykik atau gradasi wujud, bahwa wujud setiap benda berbeda dengan wujud yang lain,
walaupun secara prinsipal adalah sama dihubungkan dengan esensinya. Bagi Mulla
Shadra, wujud adalah realitas tunggal tetapi muncul dalam gradasi yang berbeda,
seperti contoh Suhrawardi di atas. Semua mawjud ini adalah wujud, tetapi dengan
predikat yang berbeda; artinya muncul dalam manifestasi dan kondisi yang berbeda.
Semua wujud itu adalah satu, satu realitas tetapi dengan berbagai tingkat intensitas dan
3
manifestasi. Gradasi ini tidak terdapat pada mahiyyah (esensi) melainkan pada wujud
atau eksistensi2.
Konsep wahdatul wujud (the unity of existence) bersumber dari ajaran Syeikhul
Akbar Muhyiddin Ibn 'Arabi (wafat 638 H/1240 M). Ajaran teosofi Ibn 'Arabi
didasarkan atas dasar yang telah dibangun oleh sufi-sufi terdahulu, namun sedikit
mempunyai kelebihan yaitu dengan adanya sebuah konsep pemikiran tentang sebuah
sistem yang dipenuhi oleh ide-ide kompleks yang mengekspresikan teofani universal
pada seluruh tingkatan mawjud (eksistensi).3
Konsep Kaun al-Jami' (Insan Kamil)
Kita kembali pada pembahasan semula, bahwa Imam Husein a.s menyebutkan
manusia sebagai makhluk dan wujud yang bisa menyerap seluruh asma dan sifat Tuhan
swt. Wujud yang demikian disebut Kaun al-Jami' atau Insan Kamil. Imam Husein a.s
juga menyebutkan cara lain ataupun mungkin juga bisa disebut satu-satunya jalan
untuk mengenal dan menyerap wujud Tuhan, yaitu dengan mengenal Kaun al-Jami',
manusia yang telah sampai pada tahapan kesempurnaan, dia yang telah dianugrahkan
oleh Allah swt kemampuan untuk menyerap sifatNya. Dalam hal ini, Imam Husein a.s
menyebut Rasulullah saw dan Ahli Baytnya yang suci sebagai contohnya. Bukankah
Allah telah menghapus seluruh kenistaan dari mereka yang merupakan penghalang dari
proses penyerapan asma dan sifat Tuhan. Bukankah mereka telah terjaga dari dosa dan
alpa. Pembahasan seputar kema'shuman atau keterpeliharaan Rasulullah saw dan
keluarga beliau yang suci bukan lagi masalah yang harus dipertanyakan. Proses untuk
mengenal Tuhan bisa dilakukan dengan mengenal para kekasih Tuhan, mereka yang
telah menyerap sifat dan asma Tuhan. Kaun dalam istilah para sufi berarti seluruh
mawjud yang ada pada alam semesta ini. Sedangkan Kaun al-Jami' berarti Insan Kamil
yang merupakan perwujudan dari seluruh sifat Tuhan.
2Jalaluddin Rakhmat, "Hikmah Muta'aliyah, filsafat Islam Pasca Ibnu Rusyd", Al-Hikmah No.10, Yayasan
Muthahhari, Bandung. 1993
3Carl W. Ernest, Words of Ecstasy in Sufism, hal 22. S.Abdul Majeed & Co. In association with State University
of New York, Kuala Lumpur, Malaysia, 1994.
4
Berbagai pandangan dan definisi tentang kesempurnaan manusia (Insan Kamil)
Insan kamil banyak didefinisikan secara beragam oleh para cendekiawan baik
muslim maupun non-muslim. Di bawah ini beberapa definisi dari mereka tentang insan
kamil yang dikutip oleh Murtadha Muthahhari:
a. Insan Kamil fisikal dan duniawi
Insan Kamil yang dimaksud adalah manusia yang sukses dalam kehidupan
duniawi mereka, dan berhasil mengeruk sebanyak-banyaknya keuntungan atau
manfaaat dari alam natural ini. Pendapat ini ditentang dengan keras oleh Muthahhari.
b. Insan Kamil metafisikal dan ukhrawi
Jika pada pendapat pertama kesempurnaan manusia didasarkan atas hal-hal
yang bersifat riil dan material, maka pendapat kedua ini mengungkapkan hal yang
sebaliknya. Kesempurnaan manusia dalam hal ini dihubungkan dengan dunia
metafisikal, sejauh mana kita di dunia ini, mempersiapkan bekal untuk alam nanti, atau
sejauh mana kita berhubungan dengan alam itu. Pendapat ini juga dikritik oleh
Muthahhari, di sini kita tidak mungkin untuk membahas seluruh pembahasan mengenai
Insan Kamil dengan terperinci, hanya garis besarnya yang akan kita tulis.
c. Insan Kamil Gnostisis
Definisi Insan Kamil yang satu ini diberikan oleh para 'arif dan sufi. Para sufi
memandang kesempurnaan manusia dari sejauh mana mereka mengindera atau
memahami hakikat dan realitas sebuah wujud (being), Insan Kamil versi ini, adalah
orang yang telah berhasil mengindera hakikat seluruh mawjud yang ada secara
universal.
5
d. Insan Kamil Filosofis
Pendapat para filosof hampir mirip dengan pendapat para sufi, bedanya yang
diambil menjadi kerangka acuan bukanlah hakikat sebuah benda, melainkan seberapa
jauh kita mampu mengambil hikmah (sophia, wisdom) dan pelajaran dari seluruh
mawjud di alam semesta ini.
Bukankah menurut Al-Quran, "Barang siapa yang
mengambil hikmah, maka sesungguhnya dia telah mengambil kebaikan yang banyak"4
e. Insan Kamil Hinduisme
Pandangan lain mengenai kesempunaan manusia, dikemukakan oleh Mahatma
Ghandi dalam salah satu bukunya berjudul, Inilah madzhabku, dalam buku itu Ghandi
menjelaskan bahwa kesempurnaan manusia terletak pada kekuatan perasaannya
(affection, feeling), sejauh mana dia bisa mencurahkan perasaannya yang dilandasi oleh
rasa kasih dan sayang. Insan Kamil versi ini, adalah seorang manusia yang berhasil
mengungkapkan sebanyak-banyaknya perasaan cinta dan kasihnya pada mawjud lain.
Agama Hindu adalah agama yang didasarkan atas cinta dan kasih sayang terhadap
seluruh mawjud di alam semesta ini.
f. Insan Kamil estetis dan keindahan
Pendapat ini menerangkan bahwa kesempurnaan manusia terletak pada
keindahan. Keindahan yang dimaksud bukanlah keindahan jasmaniyah, melainkan lebih
bersifat ruhiyyah.
g. Insan Kamil kapabilitas dan kekuatan
Definisi terakhir ini, yang lebih banyak kita temukan di dunia kita sekarang ini,
terlebih di dunia Barat. Orang-orang yang berpendapat demikian menganggap bahwa
kesempurnaan manusia terletak pada kekuatan jasmaniyah dan fisikal mereka. Lima
pendapat sebelumnya, menganggap bahwa kesempurnaan manusia tidak terletak pada
4Surat
Al-Baqoroh:269
6
sesuatu yang materialis, tetapi pendapat terakhir ini lebih cenderung pada hal-hal yang
bersifat materialis, demikian pula pendapat yang pertama5.
Syair Syah Waliyullah Ni'matullahi
Syah Waliyullah Ni'matullahi salah seorang penyair Iran yang terkenal dalam
bidang tashawuf dan memiliki banyak puisi dalam bidangnya itu, dalam salah satu
syairnya menyebutkan arti dari pada Kaun al-Jami' atau Insan Kamil, dia berkata:
Kaun al-Jami', perwujudan dari Dzat dan Sifat
Bayangan dari Yang Haq, mentari kaa'inat
Syah Ni'matullah bermaksud menegaskan bahwa wujud atau kaun, sama seperti
cahaya. Di kegelapan yang tidak ada cahaya sedikitpun tidak akan terlihat satu
bendapun, ini berarti ketiadaan. Setelah pada ruang yang gelap gulita itu diterangi oleh
seberkas cahaya, maka akan tampak kilauan-kilauan cahaya menyibak ruangan itu,
seketika itu juga kita akan melihat berbagai benda ada di sekelilingnya. Demikian pula
wujud. Sesuatu itu akan ada, setelah ia menyerap sifat yang ada. Dengan menyebut
mentari kaa'inat (bentuk jamak dari ka'in -ka'in adalah bentuk subjek dari kaun) Syah
Ni'matullah telah merumuskan sebuah sillogisme logika, reductio ad absurdum, antara
cahaya dan wujud. Matahari, di dalam tata surya kita, adalah sumber cahaya. Sesuatu
akan berubah dari ketiadaan atau kegelapan setelah mendapat cahaya. Kaun al-Jami'
adalah wujud yang telah menyerap cahaya mentari alam semesta.
Pada bait selanjutnya, dia berkata:
Dari satu sisi, ia adalah imkan
dari sisi yang lain ia adalah wujub
Jika suatu benda tersinari oleh seberkas cahaya, maka menurut Syah
Ni'matullah, benda itu memiliki dua sisi, ada satu sisi yang membelakangi cahaya, dan
ada sisi lain yang menghadap cahaya. Bagi wujud, sisi yang membelakangi cahaya
adalah wujud yang imkan (Mumkinul wujud) Sementara sisi yang menghadap cahaya
5Semua
definisi tentang Insan Kamil ini dibahas Muthahhari dalam bukunya, Takamul-e Ijtima'iye Insan, hal
127-162, Intisharat-e Shadra, Qum, 1367 HS (1989 M). Muthahhari juga membandingkan seluruh definisi itu
dengan ajaran agama Islam.
7
adalah sisi yang mengarah menuju wujud yang absolut (Wajibul wujud). Telah kita
bahas sebelumnya, arti dan definisi dari mumkinul wujud dan wajibul wujud.
Pada penggalan kedua dari bait ini dia berkata:
Ia menjadi syahadah
setelah lepas dari dunia ghaib dan hampa
Menurut Syah Ni'matullah, wujud berasal dari ketiadaan, yang dilukiskannya
dengan dunia ghaib dan hampa. Di dalam bahasa Arab, syahadah berarti keberadaan
atau sesuatu yang terang, jelas dan bisa dilihat, sementara para 'arif justru
mendefinisikan syahadah sebagai dunia fatamorgana, yang berarti ketiadaan, bukan
berarti ada.6
Wahdatul wujud akhir perjalanan Kaun al-Jami'
Pada akhir puisinya Syah Ni'matullah berkata:
Surah dan ma'na menyatu
lahir dan batin melebur
Bergabung makhluk dan diri dalam satu
bagai sebuah cahaya yang memancar
Tujuh samudra, hanyalah satu tetes dari mangkukNya
Ruh Qudsi pun meronta dari tegukannya7
Puisi di atas, mungkin bermaksud untuk menjelaskan konsep wahdatul wujud8,
sebagai akhir perjalanan dari Kaun al-Jami'. Ketika akhirnya, ia menyatu dan melebur,
bagaikan cahaya-cahaya kecil yang didekatkan dengan cahaya yang lebih besar, cahaya
itu akan menyatu dan melebur, menjadi satu cahaya. Wahdatul wujud yang dimaksud
disini adalah sebuah keadaan, atau sebuah usaha dan perjalanan manusia dalam
menuju Tuhannya, saat-saat ketika sampai kepada Tuhan itulah yang dikatakan
wahdatul wujud, boleh jadi hal ini akan menimbulkan kerancuan pada istilah itu dan
6Dr.
Sayyid Ja'far Sajjadi, Farhang-e Istilahat-e 'Irfani, hal 512. Kitabkhaneh Thahuri, Tehran, 1991
hal 672
8Konsep Wahdatul Wujud yang digunakan bukanlah konsep Mulla Shadra r.a yang meyakini bahwa wahdatul
wujud adalah berarti kesatuan dalam esensi.
7ibid
8
akan terjadi salah paham dengan istilah wahdatul wujud yang dipakai di dalam filsafat,
namun entah kita beri nama apa keadaan itu, yaitu keadaan ketika manusia sampai
kepada Tuhannya, mungkin kata "puncak ekstase" adalah kata yang tepat, namun kata
ini tidak menjelaskan secara keseluruhan keadaan fana' (annihilation) yang menimpa
seorang 'asyiq (pecinta) atau hamba Tuhan tersebut, karena ketika seorang sufi telah
fana, dia telah berada dalam sebuah kondisi yang baqo' (subsistensi)9. Locus
classicusnya perbandingan anihilasi dengan subsistensi adalah ayat Al-Quran yang
berbunyi, "Semua yang ada di bumi itu akan binasa. Dan tetap kekal Wajhu Robbika yang
mempunyai kebesaran dan kemuliaan"10
Tujuh samudra hanyalah satu tetes dari mangkukNya
Ruh Qudsipun meronta dari tegukannya
Bait yang terakhir pada puisi Syah Ni'matullah ini, mungkin menjelaskan
kekuatan dan ketidak terbatasan Tuhan, bahwa ketika Kaun al'Jami' menyatu dan
melebur, ia telah bergabung dengan ketidak terbatasan, dengan sesuatu tanpa batas,
yang digambarkannya dalam bait ketika tujuh samudra yang mahaluas ini hanyalah satu
tetes dari mangkukNya, yang entah bagaimana besarnya, Wallohu 'alam.
Puncak Ekstase para sufi
Situasi fana atau ekstase sudah sering dialami oleh para sufi, hal itu mereka
jelaskan dalam buku dan karya-karya mereka. Banyak sekali tokoh tashawuf, para saliksalik terkenal, mereka yang telah melakukan perjalanan menuju Tuhan, sejak Ibn 'Arabi
di Andalusia, Mawlana Jalaluddin Rumi di Persia sampai Syaikh Hamzah Fansuri di
tanah melayu. Karya-karya mereka melahirkan kiat-kiat baru dalam cara mengenal dan
mencintai Tuhan, lewat karya-karya mereka jugalah kita bisa mengetahui seberapa
dalam kecintaan mereka terhadap Tuhan, sejauh apakah cinta mereka tercurahkan.
Pengekspresian cinta mereka, mereka tuangkan ke dalam buku. Karena itu, bahasa
9Faith
and Practice of Islam, Three Thirteenth Century Sufi Texts, translated, introduced, and annotated by
William C. Chittick. hal 248. S. Abdul Majeed & Co. In association with Probus Publishing Company. Kuala
Lumpur. 1994
10Surat Ar-Rohman:26-27
9
menjadi hal yang penting, bahasa adalah jalan untuk menyalurkan rasa cinta yang
menggebu di dalam hati mereka, baik ke dalam buku maupun untuk disampaikan
kepada murid-murid mereka, bahasa-bahasa pasaran seringkali tidak mencerminkan isi
hati mereka, karenanya mereka mencari jalan lain, mereka menyalurkan kecintaan
mereka lewat puisi-puisi mereka.
Berangkat dari hal itu, kita menemukan bahwa puisi-puisi mereka sangat indah,
menarik dan menyimpan sejuta khazanah ilmu dan perbendaharaan cinta Tuhan.
Karya-karya terkenal seperti Matsnawi-nya Rumi, Mantiq-at-Tayr-nya 'Attar, Rubay'iatnya Khayyam, Asrar al-'Arifin-nya Fansuri, dan banyak karya-karya lain menunjukkan
dengan jelas kepada kita, akan kecintaan mereka yang sangat dalam dan terpendam di
dalam hati mereka, ingin sekali rasanya mereka tumpahkan rasa cinta yang menggelora
di dalam dada mereka, namun hanya lewat bahasa adalah tidak mungkin, bahasa sangat
terbatas, walau bahasa puitis sekalipun yang menjadi pelarian mereka, karenanya
seringkali mereka menyepi, menangis dan duduk merenung, seringkali mereka fana
dalam kecintaan kepada Tuhan. Fana menurut Syaikh Hamzah Fansuri, adalah penafian
diri, fana berarti mengenal diri sejati11, diri yang seringkali terlupakan oleh hingarbingarnya dunia. Setelah sampai pada tahap ini, seorang 'ashiq (pecinta dan kekasih
Allah) akan melebur dalam wujud Tuhan, ia akan menyatu dengan wujudNya, inilah
wahdatul wujud versi tashawuf, inilah puncak ekstase kaum sufi.
Mengapa kondisi seperti ini diberi nama wahdatul wujud versi tashawuf? Karena
dari banyak hadis-hadis dan ucapan-ucapan mutiara dari para awliya Allah dan sufi-sufi
terkenal, jelas-jelas mencerminkan hal itu, ungkapan seperti Anal Haqqnya Mansur AlHallaj (wafat 309 H/922 M), atau sebuah hadis qudsi yang diriwayatkan oleh Abu alMa'ali 'Abdullah ibn Muhammad al-Miyanji al-Hamadani, seorang sufi terkenal yang
lebih sering disebut dengan Ayn al-Qudat al-Hamadani (wafat 525 H/1131 M) yang
menyebutkan bahwa Allah swt berfirman, "Ana Ahmad bila mim (I am Ahmad without
M)"12 Aku adalah Ahmad tanpa M. Kata Ahmad tanpa "m" berarti ahad, yang berarti
11Abdul
Hadi W.M, "Syeikh Hamzah Fansuri", Ulumul Qur`an No.4, vol V, 1994.
W. Ernest, Words of Ecstasy in Sufism, hal 76. S.Abdul Majeed & Co. In association with State
University of New York, Kuala Lumpur, Malaysia, 1994.
12Carl
10
satu. Ahmad tak lain adalah nama lain dari Rasulullah saw, hal ini menunjukkan bahwa
Allah swt memanifestasikan dirinya dalam diri Rasulullah saw. Inilah tajalli (divine
manifestation) atau teofani.
Kisah Al-Hallaj dan sufi-sufi ekstatis lainnya
Ketika seorang salik (pengembara yang berusaha berjalan menuju Tuhan)
sampai pada tahap ini, tahap ketika dia tidak melihat siapapun kecuali Tuhan, maka
pada saat itu kemana saja dia memandang yang tampak hanyalah wajah Allah swt, fa
aynama tuwallu wujuhakum, fa tsamma wajhullah, kemanapun kau memandang, di sana
akan tampak wajah Allah swt. (Q.S 2:115). William C Chittick, seorang ilmuwan barat
yang menggeluti bidang tashawuf dan filsafat Islam, mengutip salah satu syair Ibn
'Arabi (wafat 638 H/1240), dalam bukunya Ibn al-'Arabi's Metaphysics of imagination
The Sufi Path of Knowledge:
My eyes have never gazed
on other than His face
My ears have never heard
on other than His words13
Mungkin, inilah yang dialami oleh Mansur al-Hallaj, ketika dia mengatakan Anal
Haqq, akulah al-Haqq. Menurut Injil, Yesus Kristus pun ternyata mengakui hal ini, ketika
dia menyebutkan bahwa dia adalah the Way, the Truth and the Life (sang Jalan,
kebenaran dan kehidupan)14, Yesus Kristus sudah menjadi perwujudan dan
manifestasi dari Tuhan di muka bumi ini. Demikian pula Al-Hallaj, dia sudah tidak
melihat wujud lain selain wujud Tuhan, bahkan dia tidak melihat wujudnya sama sekali,
dia sudah melebur dengan wujud Tuhan, karenanya tidak ada sesuatupun yang dia lihat
selain wujud Tuhan. Dalam salah satu syairnya Al-Hallaj berkata,
I am He whom I love, and He whom I love is I:
We are two spirits dwelling in one body.
13William
14Karen
Chithik, Sufi Path of Knowledge hal 84. State University of New York Press, New York 1989.
Amstrong, A History of God, hal 263. Mandarin Paperbacks, London 1994.
11
If thou seest me, thou seest Him,
And if thou seest Him, thou seest us both.15
Atau dalam salah satu suratnya yang ditujukan pada salah seorang muridnya, AlHallaj menulis
"Dengan Nama Allah, Sang Pengasih, Sang Penyayang, yang memanifestasikan dan
mentajallikan DiriNya pada setiap benda atau siapa saja yang diinginiNya...."16
I am dan You are
Al-Hallaj banyak mengekspresikan keadaan yang menimpanya pada banyak
ucapannya, seperti "Is it You or I?... so take away by Your Grace, my I am from in
between" atau dalam sebuah puisinya yang lain,
Is it You or I ? That would be two gods in me;
far, far be it from You to assert duality!
The "He-ness" that is Yours is in my nothingness
forever;
my "all" added to your "All" would be a
double disguise.
But Where is Your essence, from my vantage point
when I see You,
since ny essence has become plain in the
place where I am not?
And where is Your face? It is the object of
my gaze,
whether in my inmost heart or in the glance
of my eye,
Between You and me, there is an "I am" that
15ibid,
dikutip dari Nicholson, The Mystics of Islam.
W. Ernest, Words of Ecstasy in Sufism, hal 64. S.Abdul Majeed & Co. In association with State
University of New York, Kuala Lumpur, Malaysia, 1994, mengutip dari Al-Husayn ibn Mansur. Akhbar alHallaj. Recueil d'oraisons et d'exhortations du martyr mystique del'Islam. Diedit dan diterjemahkan oleh Luois
Massignon dan Paul Kraus. Etudes Musulmanes, IV. 3rd ed. Paris, 1957.
16Carl
12
battles me,
so take away, by Your Grace, this "I am"
from in between17.
Kata "I am" yang dikonfrontasikan dengan "You are" jelas-jelas menunjukkan
adanya dua wujud, hal ini sangat dibenci oleh Al-Hallaj, dia menginginkan tidak adanya
jurang yang memisahkan dia dengan kekasihnya. Dalam sebuah anekdot diceritakan
ketika seorang sufi yang telah meninggal datang di pintu gerbang keagungan Tuhan dan
jalan menuju surga yang kekal, sang sufi pun tanpa banyak kisah, mengetuk pintu itu.
Dari balik pintu terdengar suara bertanya,
"Siapakah itu?"
Sang sufi pun menjawab,
"Ana (aku)", namun pintu tak dibuka-buka, kembali suara itu terdengar dan
menanyakan hal yang sama, sang sufi pun menjawab hal yang sama, keadaan yang sama
pun terulang kembali. Hal ini berlangsung sampai tiga kali, hingga kali ke-empat, ketika
suara itu kembali bertanya,
"Siapakah itu?"
Sang sufi dengan tenang dan pasti, karena yakin akan jawaban yang dia berikan
menjawab,
"Anta (anda)", lalu pintu pun terbuka dan sang sufi melangkah dengan tenang ke
dalam.
Dengan jawaban itu, sang sufi tahu bahwa dia sudah berada di pintu gerbang
keagungan Tuhan, tak pantas lagi dia mengatakan ada dirinya dan ada diri di belakang
pintu, semua diri sudah menjadi satu, hanya ada satu diri, yaitu diri Tuhan, yang
disimbolkan berada di belakang pintu.
Ketika Al-Hallaj meneriakkan Anal Haqq, dia menunjukkan bahwa Tuhan
bukanlah sebuah realitas yang objektif, melainkan subyektif. Sesaat sebelum tali
gantungan dikalungkan pada leher Al-Hallaj, sejenak Al-Hallaj memandang ke arah
17ibid.
hal 28, mengutip dari Ruzbihan Baqli Shirazi, Sharh-e Shathiyat. hal 266, editor Henry Corbin.
Bibliotheque Iranienne, 12. Tehran, 1966.
13
khalayak ramai lalu berdoa, "Tuhanku, inilah hamba-hambamu, berkumpul untuk siap
menggantungku, ampuni dan kasihanilah mereka, karena seandainya mereka tahu apa
yang kualami, seandainya Kau berikan kepada mereka sesuatu yang telah Kau
limpahkan padaku, niscaya mereka tidak akan melakukan hal ini kepadaku, dan jika aku
tidak tahu apa yang kualami, jika Kau tersembunyi untukku sebagaimana Kau
tersembunyi dari mereka, niscaya aku tidak akan mengalami nasib ini."
Di antara yang dinisbatkan pada Sufi
Al-Hallaj meninggal dalam keyakinannya. Semasa hidupnya, dia sering dikafirkan
banyak orang. Lama sesudah kematiannya, Al-Hallaj pun masih ramai dikafirkan orang,
nasib yang sama dialami oleh Ibn 'Arabi, Ayn al-Qudat dan beberapa orang sufi terkenal
lainnya. Alasannya hanya satu, orang-orang tidak tahu apa yang telah dialami oleh sufisufi itu, ilmu mereka belum sampai kesana. Mereka belum sampai pada tahap yang telah
dialami oleh para sufi. Maka para sufi pun meninggal dalam keyakinannya, dan tetap
tidak merubah pendirian mereka, karena mereka tidak akan pernah melupakan dan
tidak ingin untuk melupakan kenikmatan yang mereka peroleh ketika sampai pada
tahap itu, tahap dimana mereka bersatu dengan Tuhan mereka, tahap dimana mereka
melebur dalam wujud Tuhan.
Al-Hallaj pun sering dalam surat yang sama yang dia tulis untuk muridnya,
mendoakan supaya muridnya mengalami nasib yang sama dengan apa yang dia alami,
yaitu sampai pada realitas kekafiran yang sebenarnya, entah Al-Hallaj menggunakan
istilah ini karena sering dikecam kafir oleh banyak orang, atau memang menjadi kafir
adalah salah satu jalan yang harus dilalui oleh para sufi. Dalam suratnya itu Al-Hallaj
menulis,
.....May God veil you from the exterior of the religious law, and may He reveal to
you the reality of infidelity (Haqiqat al-Kufr). For the exterior of the religious law is a
hidden idolatry, while the reality of infidelity is a manifest gnosis (Ma'rifah jalliyah)18
18Carl
W. Ernest, Words of Ecstasy in Sufism, hal 64
14
Menurut Al-Hallaj, untuk menjadi seorang 'arif sejati kita harus menjadi kafir
terlebih dahulu, kita belum betul-betul beriman kepada Tuhan sebelum kita menjadi
kafir, tentu saja kafir yang dimaksud adalah kafirnya para sufi, bukan kata kafir yang
berlawanan dengan iman dan dalam konteks akidah agama. Dalam ucapannya yang lain
Al-Hallaj berkata, "Kekafiran dan iman berbeda dalam kata, namun satu dalam realitas,
tidak ada perbedaan dalam realitas antara keduanya"19. Inilah coincidentia
oppositorum, yaitu sebuah dualisme transendens yang hanya bisa terjadi ketika
seseorang sudah sampai pada Dzat Tuhan (Divine Essence), hakikat atau realitas
transendens itu sendiri.
Konon kabarnya, pernah salah seorang teman Al-Hallaj, Ibn Fatik melihat AlHallaj berdiri dengan kepala di bawah seraya berkata, "Wahai Kau yang telah
memanifestasikan diriMu kepadaku, Kau gabungkan diriMu dengan diriku, sehingga
aku menyangkal keberadaanMu..." Ketika dia selesai berbicara, dia melihat Ibn Fatik
berdiri di depannya, dan mengajaknya untuk duduk. Al-Hallaj pun berkata, "Anakku,
sebagian orang bersaksi akan kekafiranku, dan sebagian lagi menganggapku seorang
yang suci (wali). Mereka yang bersaksi terhadap kekafiranku, lebih dekat kepadaku dan
kepada Allah swt dari mereka yang menganggapku orangsuci" Mendengar ini, Ibn Fatik
bertanya, "Guru, mengapa demikian?" Al-Hallaj menjawab, "Mereka yang memandang
aku sebagai orang suci, berbuat demikian karena pandangan baik mereka terhadapku,
sedangkan mereka yang mengkafirkanku, berlaku demikian karena kecintaan dan rasa
ingin membela mereka yang dalam terhadap agama mereka (Ta'assuban li-dinihim), dan
mereka yang mencintai agama mereka, lebih dekat kepada Allah dari pada mereka yang
mempunyai pandangan baik terhadap seseorang" Lalu dia memandang wajah Ibn Fatik
dan berkata, "Ibrahim! Apa yang akan kau lakukan, jika kau melihatku digantung,
dibunuh atau dibakar? Karena hari itu akan menjadi hari yang paling bahagia seumur
hidupku!"20
19ibid,
20ibid,
hal 65.
hal 67
15
Al-Hallaj tidak hanya senang dikafirkan orang, dia malah berusaha supaya orangorang mengkafirkannya, hal ini jelas terlihat ketika dia berkata, "I become infidel to
God's religion, and infidelity is my duty, because it is detestable to Muslims"21
Konsep Al-Hallaj tentang kekafiran (infidelity) banyak dilanjutkan oleh sufi-sufi
sesudahnya, dari Ruzbihan Al-Baqli sampai 'Ayn al-Qudat Hamadani, Ayn al-Qudat
Hamadani dalam salah satu syairnya berkata,
O infidelity! The Magians have a certain glory
from you, and from your traceless beauty
they have a certain perfection.
But they are not infidels; infidelity is a far
path. Alas! how can they imagine what
infidelity is?22
Ruzbihan al-Baqli menggunakan kata kafir sebagai sebuah hubungan dualisme
yang penting antara makhluk dan khaliq, menurutnya alasan terbesar dari pengakuan
kafir seorang sufi adalah rasa cinta. Dia juga menambahkan bahwa Takfir (pengkafiran)
adalah sebuah mirror image dari Tawhid. Untuk menjadi seseorang yang mengikrarkan
tawhid, kita harus mengkafirkan dan menolak selainNya. Dua gerakan transendens
inilah yang disebut Ruzbihan sebagai cinta. Dua gerakan ini bisa dikomparasikan
dengan dua gerakan jiwa, dalam katharsis, atau "penyucian"nya Plato. Plato mengatakan
bahwa jiwa dalam satu sisi, harus menyerupai Tuhan, sedapat mungkin, dan dalam sisi
yang lain jiwa pun harus memisahkan dirinya dari tubuh, juga sedapat mungkin.23
Lebih lanjut mengenai kafirnya para sufi, Ruzbihan berkata, "Whoso likens God
to anything is unfaithful, in this path, my soul, at first all infidelity is faith, and in the end
all unity is idolatry. What is the faithful one's condition? To be an infidel within himself.
21Al-Husayn
ibn Mansur. Akhbar al-Hallaj. Recueil d'oraisons et d'exhortations du martyr mystique del'Islam,
diterjemahkan oleh Annemarie Schimmel, Al-Halladsch, Martyrer der Gottesliebe, hal 101, Cologne, 1968.
Ayn al-Qudat pun dalam bukunya, Tamhidat mengungkapkan perasaanya yang sama ketika dia
berkata dalam bahasa Farsi, kafir shudam atau kafartu (I become infidel), Tamhidat, hal 215 no. 275.
22Ayn al-Qudat, Tamhidat, hal 210 No. 270. Editor: 'Afif 'Usayran. Intisharat- e Daneshgah-e Tehran, 695.
Tehran 1966.
23Carl W. Ernest, Words of ecstasy in Sufism, hal 88.
16
What is the infidel's condition? To desire faith in infidelity. Infidelity and religion both
are following in Your path, crying He alone, He has no partner"24
Inilah di antara yang dinisbatkan pada sufi.
Hadis Kuntu Kanzan....
Adapun mengenai hadis Kuntu kanzan makhfiyyan, Kita bisa menelaah hadis ini
dari dua segi, pertama, dari segi periwayatan dan sanad hadis tersebut. Apakah hadis
itu termasuk hadis qudsi?, ataukah terdapat di dalam kitab-kitab hadis baik kitab Ahlus
Sunnah maupun Syiah. Apakah sanadnya hanya berdalil pada segi ke'irfanannya saja,
dan berhubungan hanya dengan masalah-masalah 'irfan, pembahasan ini membutuhkan
tempat tersendiri yang harus kita bahas. Kedua, dengan jalan diroyah. Apakah tafsir dari
hadis ini?, dan apa yang dimaksud oleh para 'arif dengannya?. Najmuddin Kubra
Khuyuqi diriwayatkan sebagai orang pertama yang meriwayatkan hadis ini, dan Ibn al'Arabi adalah orang yang menafsirkannya pertama kali, lalu disyarahi oleh Mirza Musa
seorang mujtahid yang juga ahli di bidang kedokteran. Beberapa catatan syarah atau
komentar terhadap hadis ini juga diketemukan tanpa nama penulis yang jelas25.
Komentar atau syarah yang ada di hadapan anda sekarang ini, sebagian besar
bahannya bersumber dari jurnal tiga bulanan Sophia Perennis- The Bulletin of Iranian
Academy of Philosophy26. Komentar ini ditemukan dan diedit oleh seorang filusuf Iran,
Muhammad Taqi Daneshpajuh di perpustakaan Institut Fanco-Iranien, tertanggal tahun
857 H, diduga penulisnya adalah Najmuddin Dayah Razi27, Muhammad Taqi
menyebutkan alasan mengapa dia mengedit dan menerbitkannya sebagai dasar
kecintaannya dan rasa tertariknya terhadap hadis ini, dia ingin para pecinta 'irfan pun
mengambil manfaat dari syarah ini. Komentar itu berbentuk tanya jawab yang bisa
24Ruzbihan
25Fehres
Baqli Shirazi. Sharh-e Shathiyat. Editor: Henry Corbin. Bibliotheque Iranienne, 12. Tehran, 1966.
nuskhehhoye khatiye Farsi hal 1229, Fehres Donesygoh jilid 3 hal 469, Astan-e Ridhawi (a.s) jilid 5
hal 106
26Sophia Perennis, The Bulletin of Iranian Academy of Philosophy, Volume III, Number 1, Spring 1977,
Tehran, Iran.
27Najmuddin Dayah Razi adalah penulis kitab sufi terkenal, Mirshad al-'ibad.
17
mengasah intelegensia kita dan memancing rasa ingin tahu yang lebih dalam. Di bawah
ini sebagian dari komentar yang ditulis olehnya:
Syarh (komentar) atas hadis Kuntu Kanzan...
Bismillahir rohmanir rohim
Wa bihi nasta'in
Qola Allah ta'ala: Kuntu kanzan makhfiyyan qabla ijad al-'alam wal adam. Fa ahbabtu an
u'raf, fa kholaqtul khalqa likay u'raf. Allah yang Mahatinggi berfirman: Aku adalah
perbendaharaan yang tersembunyi sebelum terciptanya alam dan insan. Aku ingin
diketahui, karenanya kuciptakan makhluk supaya aku bisa diketahui.
1. Allah Mahasuci yang tersembunyi, dari siapa atau apakah Dia tersembunyi? Jika
ia tersembunyi dari diriNya sendiri, maka sifat Jahil akan ada pada diri Allah,
Mahasuci Allah dari sifat yang demikian. Dan jika Dia tersembunyi dari selainNya,
bukankah tiada sesuatu yang ada selainNya, tidak ada makhluk yang sudah Dia
ciptakan, karenanya dari siapa atau apakah Dia tersembunyi?
Ungkapan ini hanya sebuah kiasan, dalam artian bahwa Tuhan tahu terhadap
DzatNya dari dzatNya sendiri, tetapi tidak diketahui dari atau pada selain dzatNya.
Ketidaktahuan dan ketidak nampakan Tuhan ini diibaratkan sebagai ketersembunyian.
Atau lebih jelas lagi hadis tadi bisa ditafsirkan sebagai berikut, Kuntu kanzan fil azal,
kuntu 'arifan bi dzati fi dzati, wa lam yakun syaiun mawjudan hatta ya'rafu dzati bi dzati,
fi dzati. Aku ini adalah perbendaharaan azali, Aku tahu dzatKu dalam dzatKu, dan
belum ada satu benda pun yang ada sehingga bisa mengenali dzatKu dengan dzatKu, di
dalam dzatKu. Inilah yang dimaksud dengan ketersembunyian dzat Allah yang
Mahamulia.
2. Bukankah Dzat Allah yang Mahatinggi selamanya menghendaki untuk diketahui,
sebagaimana firmannya, faahbabtu an u'raf ...maka aku ingin diketahui, dan
bukankah dengan kesempurnaan ilahiyyah dan kekuatan Allah yang sempurna,
18
Tuhan
bisa
dengan
segera,
bahkan
pada
saat
itu
juga,
ketika
Dia
menginginkannya, Dia menciptakan makhluk supaya Dirinya bisa diketahui dari
selainnya, lalu mengapa ada selang waktu untuk menciptakan alam semesta ini?
Ketahuilah, bahwa masalah ini benar-benar masalah yang sulit. Tidak ada
jawaban yang layak untuk masalah ini, tetapi seorang muhaqqiq pernah berkata:
Sebagaimana Tuhan menghendaki penciptaan alam semesta ini supaya diriNya bisa
diketahui, kehendak ini adalah kehendak ta`ani yaitu kehendak yang dijalankan secara
perlahan dalam aspek ilahiyyah, bukankah Fa'il atau subyek memiliki alternatif,
bukankah Dia memiliki otoritas untuk melakukan dan untuk tidak melakukan apa-apa
yang diinginkannya, sebagaimana dinyatakanNya ...Yaf'alu ma yasya`u wa yahkumu ma
yurid, Dia melakukan apa yang dikehendakiNya dan mengukuhkan apa yang
diinginkanNya. Semua yang dilakukannya berdasarkan hikmatnya. Penundaan dalam
penciptaan makhluk bukan dikarenakan keterbatasan kekuatan Tuhan melainkan
sebuah hikmat yang hanya layak diperuntukkan untukNya (La'iq al-Wahiyyah).
3. Bukankah tujuan Allah Sang Pencipta dari penciptaan alam ini adalah supaya
keseluruhan AsmaNya yang mulia yang mencerminkan kesempurnaan Dia bisa Dia
dapati dan Dia saksikan pada Kaun al-jami'', yaitu makhluk yang bisa menyerap
seluruh Asma Tuhan, dan bukankah Kaun al-Jami' itu adalah manusia, lalu
mengapa manusia tidak diciptakan terlebih dahulu dari seluruh alam ini, mengapa
manusia diciptakan setelah alam semesta ini tercipta, Bukankah Tuhan
menginginkan untuk segera diketahui? Tidakkah Tuhan menginginkan adanya
Kaun al-Jami' dengan segera? apakah maksud dari penundaan penciptaan
manusia?
Alam semesta adalah alat bagi manusia untuk menuju kesempurnaan, lewat alam
inilah manusia bisa mencapai kesempurnaan. Karena itu alam diciptakan terlebih
dahulu daripada manusia. Alam juga adalah peti harta, sementara manusia adalah
hartanya, dan kalau peti tidak ada maka dimana harta bisa berada. Seorang muhaqqiq
berkata: Keseluruhan mawjud pada alam semesta ini, baik mawjud-mawjud dari alam
sughra (mikrokosmos) maupun alam kubra (makrokosmos) adalah satu ikatan, dan
19
manusia adalah kalbu dan batinnya ikatan ini. Karenanya haruslah ada bentuk lahiriah
dari mawjud sehingga kalbu bisa disimpan di dalamnya. Alam semesta bagaikan sebuah
kerang mutiara di lautan kekuatan ilahi, dan manusia ibarat mutiara di dalamnya.
Tanpa kerang bagaimana mutiara bisa terbentuk.
4. Mengapa Nabi Adam a.s diciptakan lebih dahulu daripada Nabi Muhammad saw,
bukankah Rasulullah saw adalah puncak daripada kesempurnaan? Bukankah hal
itu berarti Kaun al-Jami' yang pertama telah terwujud? Lalu mengapa Kaun alJami' ini tidak diciptakan pertama kali? Dan apa tujuan diutusnya Nabi
Muhammad saw sebagai nabi terakhir?
Nabi Muhammad saw dari aspek arti dan ke-ruh-an diciptakan lebih dahulu dari
Nabi Adam a.s bahkan dari segala sesuatu, sebagaimana bunyi sebuah hadis dari Rasul
yang mulia, Awwalu ma kholaqo ta'ala ruhi, Sesuatu yang pertama kali diciptakan oleh
Dia yang Mahatinggi adalah ruhku. Tetapi dari segi sosok dan bentuk lahiriah, dari
aspek perwujudannya secara empiris, penundaan ini disebabkan oleh karena Adam a.s
adalah kerang mutiara dari wujud Ahmad saw yang merupakan mutiara tersebut.
Hikmat dari hal ini mengharuskan adanya wujud kerang yang bisa menyimpan mutiara
di dalamnya. Lalu proses penyempurnaan bagaikan permulaan dari awal hingga akhir,
atau dari lembah hingga puncak. Demikian pula Nabi Adam a.s adalah awal dari
kesempurnaan dan Rasul adalah akhir dari kesempurnaan itu. Tentu saja awal lebih
dahulu daripada akhir. Lalu Nabi Muhammad saw adalah penampakan dari dzat Tuhan,
sementara Nabi Adam adalah perwujudan dari sifat-sifat dan asma Tuhan. Tuhan yang
Mahamulia dari segi amal, mendahulukan penciptaan batin dzat atas perwujudan
lahiriah dari sifat-sifatnya, sementara dari segi wujud Dia menciptakan penampakan
sifatNya lalu menuju batin dari dzat tersebut. Karena Nabi Adam a.s adalah
penampakan sifat-sifat Tuhan, maka ia diciptakan terlebih dahulu. Nabi Adam a.s adalah
cahaya pintu gerbang Istana Ilahi, sementara Nabi Muhammad saw adalah puncak sinar
dan cahaya yang menerangi , Nabi Adam a.s adalah sosok dari diri Nabi Muhammad
saw, sementara Nabi Muhammad saw adalah arti dari wujud Nabi Adam a.s.
20
5. Setelah kita ketahui hikmat dari penciptaan alam semesta dan manusia, sebab
dari terbentuknya isi langit dan bumi, dari yang paling rendah hingga yang paling
mulia adalah supaya Tuhan bisa menyaksikan diriNya dari selainNya, dan supaya
perbendaharaan pengetahuan azali bisa nampak dalam wujud makhlukmakhlukNya; lalu untuk apa kefanaan, ketiadaan, kemusnahan dan kehancuran?
Apakah semua itu ada?
Fana dan tiada bukanlah dari hakikat (reality), dzat (substance), mahiyyat
(esence), ataupun ma'lumat (known facts), melainkan hanya merupakan gambaran.
Karena imajinasi dari sebuah gambar, ukuran dari sebuah bentuk dan karakteristik dari
sebuah rupa adalah untuk kesempurnaan manusia. Pada hakikatnya fana dan tiada
tidak bisa digambarkan. Banyak pendapat para muhaqqiq mengenai hal ini. Sebetulnya
pembahasan mengenai hal ini, memerlukan tempat tersendiri. Buku-buku filsafat sudah
banyak yang membahasnya.28
6. Karena pada hakikatnya Dzat Tuhan adalah Esa, dan ketunggalan atau ke-esaan adalah atributNya. Lalu untuk apa adanya berbagai macam Suwar (Bentuk
jamak dari surah/form yang berarti bentuk)?
Suwar adalah perwujudan dari sifat-sifat Dzat Tuhan Yang Mahamulia,
keanekaragaman dalam sifat adalah rasional. Adanya berbagai macam suwar
dihubungkan dengan aneka sifat Tuhan, bukan dengan dzat Tuhan.
7. Pemuliaan terhadap manusia, seperti yang tercantum dalam Al-Quran Wa laqod
karamna bani Adam29, dan telah kami muliakan Bani Adam, berdasarkan surah
(form) ataukah berdasarkan ma'na (meaning)30? Tidak mungkin berdasarkan
28Untuk
keterangan lebih lanjut, para pembaca bisa merujuk pada buku Keadilan Ilahi karya Murtadha
Muthahhari, Mizan.
29Surat Al-Israa':70
30Penggunaan surah (form) dan ma'na (meaning) pada konteks ini jangan disalahartikan dengan penggunaan
kata yang sama pada konteks yang berbeda, seperti kata surah yang merupakan lawan kata dari maddah atau
hayula' (matter) dalam bahasa hilomorfisme atau hilozoisme yang banyak digunakan oleh para filosof Islam dan
pengikut ajaran Aristoteles (Aristotelian). Dalam konteks yang pertama ma'na dihubungkan dengan esensi atau
prinsip, dan surah dengan substansi, yang merupakan aspek reseptif dan material sebuah benda; sementara pada
konteks yang kedua, surah diartikan sebagai form tetapi dalam artian khusus para Aristotelian dan Thomistic,
karena itu surah adalah esensi dan prinsip yang sama sekali bertentangan dengan kutub materi. Mengenai
pendapat Jalaluddin Rumi tentang arti-arti ini, silakan merujuk pada buku Sayyid Husein Nasr, Jalaluddin Rumi
- Supreme Poet and Sage.
21
surah, karena firman Allah yang lain berbunyi, Khuliqol insanu dha'ifa31,
diciptakanNya manusia dalam keadaan yang lemah. Tidak mungkin juga dari segi
ma'na, sebagaimana firman Allah, Innahu kana zhuluman jahula32, sesungguhnya
manusia itu adalah makhluk yang zalim dan jahil.
Manusia adalah makhluk yang mulia bila ditinjau dari keseluruhan wujudnya,
tidak berdasarkan hanya kepada surah saja, ataupun hanya kepada ma'na. Keseluruhan
wujud manusia adalah penampakan dari seluruh alam semesta dan mata cahaya dari
seluruh cahaya-cahaya Ilahi. Atau bisa juga dikatakan bahwa kemuliaan manusia
didasarkan atas kemanusiaannya, karena arti daripada insani atau kemanusiaan adalah
ruh qudsi (ruh yang suci). Ruh manusia adalah mawjud yang paling dekat dengan Tuhan
swt. Wa kullu ma huwa aqrabu billah, huwa akramu wa asyrafu min jami'i khalqillah, dan
segala sesuatu yang lebih dekat dengan Allah swt, maka dia akan menjadi lebih mulia
dan lebih utama dari makhluk-makhluk Tuhan yang lainnya.
8. Menurut penjelasan anda tadi, kemuliaan manusia dikarenakan kedekatannya
dengan Allah swt, akramiyyatnya dikarenakan aqrabiyyatnya. Apa yang
menjadikan manusia dekat dengan Tuhan, apa sebab kedekatan manusia dengan
Tuhan?
Manusia dekat dengan Tuhan dari beberapa segi:
Pertama, bahwa sesuatu yang pertama kali diciptakan oleh Allah swt dari
pancaran cahaya ilahiNya adalah ruh manusia, sebagaimana sabda Nabi saw, dan
setelah itu semua makhluk-makhluk lain diciptakanNya dari ruh ini. Tentu saja yang
pertama kali ada lebih dekat dari yang sesudahnya.
Kedua, makhluk-makhluk itu diciptakan Dia yang Haq dengan perantara ruh
tersebut, sedangkan ruh tadi tanpa perantara. Juga jelas bahwa yang tidak memiliki
perantara lebih dekat daripada yang memiliki perantara.
Ketiga, makhluk-makhluk itu diciptakan dengan kata perintah "Kun", sedangkan
ruh manusia tercipta dari sebuah fermentasi Ilahiah, yang terdiri dari dua sifat, Jalal
31Surat
32Surat
An-Nisaa':28
Al-Ahzab:82
22
(Yang Mahatinggi) dan Jamal (Yang Mahaindah). Jalal dan Jamal adalah sifat-sifat yang
sering dikemukakan oleh para sufi ketika mereka membahas masalah wujud33,
sementara menurut Dr. Sayyid Ja'far Sajjadi dari Iran dalam kamus istilah tashawufnya,
Jalal diartikan dengan ketertutupan Yang Haq dari pandangan makhlukNya dan
kekuatan Tuhan yang Mahadahsyat, dia juga menyebut arti lain dari Jalal yang sedikit
banyak muncul dalam istilah-istilah kaum sufi, yaitu penampakan kebesaran ma'syuq
(Sang Kekasih -dalam hal ini Tuhan-), bahwa Dia melebihi 'asyiqNya dalam segala hal.
Hal ini juga mengukuhkan bahwa manusia atau si pecinta adalah orang yang lemah, tak
berdaya dan tidak bisa berbuat apa-apa. Sementara Jamal didefinisikan sebagai
Penampakan kesempurnaan ma'syuq terhadap 'asyiq, arti yang hampir sama dengan
Jalal, definisi-definisi ini adalah istilah yang lazim digunakan di dalam kitab-kitab
tashawuf. Lain dengan apa yang sering digunakan oleh kebanyakan orang lainnya.
Menurut Syah Ni'matullah Jamal berarti tajalli (perwujudan) Tuhan untuk Dia sendiri,
beliau menyebut sifat Jalal sebagai Jamal al-Muthlaq (Jamal yang sempurna).34
Dari semua penjelasan di atas bisa disimpulkan bahwa penciptaan makhlukmakhluk didasarkan atas qudrah (kekuatan) Tuhan, sementara ruh manusia tercipta
dari kehendakNya, hal ini menyimpulkan bahwa manusia diciptakan tanpa melalui
proses, sedangkan makhluk-makhluk lain diciptakan dalam satu proses tertentu35,
dengan kata lain terdapat perbedaan yang besar antara Amr (kata perintah) yang
mendasari penciptaan manusia dengan Fi'il (kata kerja) yang mendasari penciptaan
makhluk-makhluk lain.
Keempat, Alam Kubra diciptakan hanya dalam enam hari, sedangkan penciptaan
ruh manusia mencapai waktu empatpuluh hari lamanya. Dan semakin lama proses
penciptaan dalam martabat ilahiyyah mencerminkan kesempurnaan wujud dan
kemuliaan makhluk ini.
33Abdul
Hadi W.M, "Syaikh Hamzah Fansuri", Ulumul Qur'an No.4, Vol V, tahun 1994
Sayyid Ja'far Sajjadi, Farhang-e Istilahat-e 'Irfani, hal 289. Kitabkhaneh Thahuri Tehran, 1991
35Hal ini tidak membatasi kekuatan dan kesempurnaan Tuhan dalam menciptakan makhlukNya, dengan adanya
suatu proses bukan berarti Tuhan tidak mampu untuk melakukannya tanpa proses, sekali lagi ini adalah sebuah
hikmat yang hanya layak untukNya, bukankah Tuhan yahkumu ma yasya`u wa yaf'alu ma yurid. Wallahu
a'`amu bish showab.
34Dr.
23
9. Allah yang Mahakuasa menciptakan alam ini supaya asma dan sifat
ilahiyyahNya tercermin pada selainNya, dengan sifat yang manakah Dia
menciptakan alam ini?
Dia menciptakan alam semesta ini dengan sifat JamalNya, Tashodumul jalal wal
jamal fa gholabal jamal 'alal jalal, terjadi kolisi antara sifat jamal dan jalal, lalu jamal
mengalahkan jalal. Apakah mungkin terjadi pertentangan atau perseteruan antara sifatsifat Tuhan? Jawabannya tentu saja, ya, sebagaimana bunyi sebuah hadis qudsi,
...sabaqot rohmati 'ala ghadhabi, rahmatKu mendahului ghadhabKu (amarahKu), di
dalam hadis itu dijelaskan ketika rahmat Tuhan mendahului amarah dan adzab Tuhan,
mungkin ketika Tuhan melihat manusia dan dunia yang sudah dipenuhi dengan
kenistaan dan angkara murka, ingin sekali rasanya Tuhan menimpakan dan
menurunkan adzabNya pada makhlukNya itu, namun kasih sayang dan rahmat Tuhan
telah mendahului amarahnya, sehingga Tuhan tidak menghukum hambaNya dengan
segera.
10. Darimanakah ruh manusia berasal, apakah berasal dari cahaya dzat Tuhan
ataukah dari sifat Tuhan?
Sebagian 'urafa mengatakan berasal dari cahaya dzat, sementara yang lainnya
berpendapat bahwa ia bersumber dari sifat Jalal dan Jamal, sebagaimana yang
diriwayatkan oleh Qatb al-Aqtab Najm al-Kubro dari Sayyidil 'Arifin Abi Bakr al-Wustho,
"Tashodumu sifatul jalal wal jamal, fatawallada minhumar ruh" Terjadi kolisi antara
sifat jalal dan jamal, lalu lahirlah dari keduanya ruh manusia.
Wallohu a'lamu bishowab
Wa ilaihi al-marja'u wa al-ma`ab
24
Penutup: Meleburlah bagai setetes air di lautan
Saya yakin berbagai pertanyaan muncul dalam benak anda, biarkan pertanyaanpertanyaan itu mengganggu anda sehingga anda akan berusaha untuk mencari
jawabannya, biarkan tangan anda meraup setetes air dari samudra hikmat ilahi,
berikanlah pada jiwa anda yang gersang. Biarkan tangan anda menggapai secercah
cahaya ruhani, terangilah diri anda dengannya. Marilah kita memulai untuk menjadi
"kafir" bagai para sufi, meniti langkah mereka dan berekstase seperti mereka. Konon
kabarnya, setetes air yang jatuh ke lautan, ketika dia bergabung ke laut itu, ia lebih
senang memandang dirinya sebagai lautan bukan sebagai tetesan kecil air yang jatuh ke
lautan., jangan biarkan keinginan untuk mengetahui dan mengenal Tuhan lebih baik
hilang dari hati anda. Barangsiapa yang mencari dan melangkah menuju Tuhan, Tuhan
akan melangkah lebih dekat lagi mendekatinya, marilah kita ayunkan langkah kaki kita
sekarang juga, meniti jalan para sufi, menjatuhkan diri ke dalam lautan wujud yang
maha luas. Bukankah telah kami lapangkan dadamu, dan kami hilangkan bebanmu, yang
memberatkan punggungmu. Telah kami tinggikan bagimu sebutan (nama)mu. Karena
sesungguhnya sesudah kesulitan itu ada kemudahan, sesungguhnya sesudah kesulitan itu
ada kemudahan. Maka apabila kamu telah selesai dengan satu urusan, kerjakanlah
dengan sungguh-sungguh urusan yang lain. Hendaknya, hanya pada Tuhanmulah kamu
berharap. (Q.S 94:1-8)
*****
25
Abu Misykat