Tú serás el responsable ante Dios
el día del juicio si no le enseñas
árabe [a tu hijo o hija] : lengua
árabe, identidad y vitalidad
etnolingüística en un grupo de
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marroquíes en Madrid
Adil Moustaoui Srhir
La concepción étnico-lingüística que tienen los inmigrantes marroquíes en España sobre sí mismos como “árabes” o “marroquíes” a
veces está asociada a la noción de ser musulmán o musulmaneidad. Y
en la construcción de esta conceptualización y asociación, la lengua
árabe a veces suele ser un factor fundamental. El objetivo de este artículo es, pues, analizar cómo –en el seno de un grupo de primomigrantes marroquíes residentes en Madrid– la construcción de la
identidad etnolingüística árabe en un contexto migratorio y de diáspora está ligada y emparejada a / con su identidad musulmana colectiva,
y cómo el grupo legitima dicha relación e intersección. Nuestro propósito también es examinar a través de qué estrategias de argumentación y legitimación, nuestros informantes reproducen o contestan con
sus discursos un modelo u otro de construcción de la identidad arabomusulmana a partir de la técnica del grupo de discusión. Por último,
intentaremos ver hasta qué punto existen posiciones discursivas que
reclaman una vitalidad etnolingüística e identitaria para una comunidad lingüística árabe minoritaria que intenta resistir formas de asimilación, estratificación sociolingüística y relaciones de poder en las que
está implicada, tanto a nivel local y regional como a nivel nacional.
Palabras claves: lengua árabe, identidad lingüística, etnicidad, ideologías de la lengua, vitalidad, inmigración marroquí e islam en la
diáspora.
You will be responsible before God the Day of Final Judgement if
you do not teach Arabic [to your son or daughter]: Arabic language,
identity, and ethnolinguistic vitality in a group of Moroccan immiLengua y migración 8:1 (2016), 51-79
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grants in Madrid. The ethno-linguistic idea that Moroccan immigrants in Spain have about themselves as “Arabs” or “Moroccans” is
sometimes associated with the notion of being a Muslim or
Muslimness. In the formation of this conception and association, the
Arabic language is often a key factor. The aim of this paper is therefore to analyse how, within a group of Moroccan migrants living in
Madrid, the construction of Arab ethno-linguistic identity in the
context of migration and Diaspora is tied up with their collective
Muslim identity, and how this group legitimates this interrelation.
We also aim to examine the argumentation and legitimation strategies by means of which our informants discursively reproduce or
reply to the model for constructing an Arab-Muslim identity by
using the technique of group discussion. Finally, we attempt to identify to what extent there are discursive positions that call for an
ethno-linguistic vitality are significant, as well as in terms of identity, on behalf of a minority Arab linguistic community that tries to
resist forms of assimilation, sociolinguistic stratification and power
relations in which it is bound up both at the local and regional level
and, moreover, at a national level.
Keywords: Arabic language, linguistic identity, ethnicity, language
ideologies, vitality, Moroccan immigrants and Islam in the Diaspora.
1. Introducción
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El fenómeno migratorio en España generó toda una serie de debates
sobre modelos y políticas de gestión de la inmigración y la diversidad
lingüística, étnica, religiosa, social y cultural que ha aportado dicha
inmigración a la sociedad de acogida. Estos debates han ido centrándose recientemente en cuestiones de identidad a medida que la inmigración
iba creciendo y las generaciones de hijos de inmigrantes, musulmanes en
este caso, han ido incorporándose a la sociedad y formando parte de la
ciudadanía española. Hay que señalar que la importancia del islam y el
árabe es de especial relevancia en España debido a la relación histórica
que mantuvo con esta religión y su cercanía al norte de África. Dicha
relevancia se manifiesta en la imagen de alteridad y su construcción histórica que representa el islam y sus comunidades en España. Una construcción de la alteridad que también ha ido creciendo a medida que el
número de musulmanes iba aumentando y diversificándose. Este hecho
generó un proceso in crescendo de representaciones sociales y discursivas sobre el islam y sus comunidades en distintos niveles y campos;
desde el discurso político, de élite y mediático, hasta el discurso cotidiaLengua y migración 8:1 (2016), 51-79
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no y privado. Creemos que el eje fundamental de estas representaciones,
no solo en España, sino en todos los países de Europea con una presencia considerable de comunidades musulmanas locales, es el debate en
torno a la identidad nacional, su construcción, su legitimación y por
supuesto su defensa. Un debate donde el conocimiento y la interpretación de/sobre la identidad, a partir de una visión de alteridad, se caracteriza generalmente por tener una visión etnocentrista y una tendencia
con carácter conflictivo.
Diversas son las razones que influyen en cierto modo una determinada visión con tendencia de conflicto en esta interpretación de la alteridad musulmana y árabe en España. En primer lugar, se debe a que la
inmigración, y la musulmana y árabe en particular, transformó las sociedades de acogida en sociedades pluriétnicas y con una presencia de una
pluralidad religiosa y lingüística cada vez más visible en el espacio público. Esta realidad, pone en cuestión varias formas de entender el “yo”
basadas en una historicidad, que en el caso de España venía manejándose con cierta rigidez, menos flexibilidad y con una visión que concibe a
uno/a mismo/a como miembro de sociedad bastante homogénea. En
segundo lugar, el contacto con dicha pluralidad genera una re-interpretación de formas de pertenencia y todo un proceso de repensamiento
sobre lo que distingue e individualiza a la ciudadanía. Al mismo tiempo,
con este nuevo contacto emergen nuevas identidades y se negocian y
reelaboran las viejas. Del mismo modo, tal como señala Castien (2009:
200), a la luz de esta nueva situación de contacto, se puede “promover
una visión menos estereotipada de estas formas culturales y de las personas que las sustentan”.
Este contexto de debate y reflexión generó asimismo la aparición de
un diálogo discursivo en torno a la construcción de la identidad, la etnicidad y la alteridad, donde entran en escena no solo discursos dominantes, públicos o privados, sino también los discursos del endogrupo, es
decir, de las minorías lingüísticas y religiosas, árabes y musulmanas en
este caso. Unos discursos que tienen distintas finalidades; desde la determinación, la redefinición hasta la negociación y la re-contextualización
de la identidad étnica, lingüística, religiosa, social y cultural en el contexto migratorio en España.
Son muchas y diversas las aproximaciones discursivas que se pueden
hacer a este tópico, es decir, lengua, etnicidad, identidad, diversidad,
alteridad y discurso en España en relación con las comunidades arabomusulmanas, y las prácticas y representaciones que marcan el límite de
lo que es religión o cultura en el seno de esta comunidad. No obstante,
en este artículo optamos por el análisis por otro tipo de discurso, es
decir, de la minoría que forma parte de la comunidad árabe y musulmana en Madrid. Examinaremos concretamente cómo un grupo de primoLengua y migración 8:1 (2016), 51-79
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migrantes marroquíes construye, legitima, define y re-determina su
identidad étnico-lingüístico poniéndola en intersección con la dimensión musulmana.
Para nosotros, el hecho de abordar y analizar la identidad etnolingüística, en concreto la árabe y su relación con la identidad musulmana, supone primero cambiar su concepción y su construcción. Y, segundo, alejarse de la epistemología que existe sobre esta cuestión y que pone
énfasis sobre su carácter de inmutabilidad. Desde esta constatación, la
identidad arabo-musulmana, al igual que con toda identidad, se produce
de forma activa, se reproduce y se transforma a través de una serie de
procesos sociales (Eickelmen y Piscatori 1990). Tal como señala
Lacomba Vázquez (2002: 141), “(…) entre los inmigrantes musulmanes
la identificación religiosa islámica no se realiza siempre al mismo nivel.
Precisamente, la existencia de distintos grados de identificación religiosa plantea la presencia de diferentes maneras de sentirse musulmán, dentro de un amplio abanico de posibilidades”.
Partimos también de la concepción que considera la etnicidad
como un componente determinante que se pone de relieve de manera
clara en donde los límites y fronteras entre endogrupo / exogrupo son
parte del contexto. Ubicaremos de este modo la discusión en torno a
la lengua y la etnicidad a partir de las ideologías acerca de dichas fronteras. Y la lengua en este proceso es un elemento clave, a pesar de que,
según Barrett (1999: 318) los hablantes de una comunidad lingüística
pueden manifestar distintos aspectos de su identidad de acuerdo con el
contexto de producción del discurso y de los objetivos específicos que
tratarían de lograr. Ello implica, según el mismo autor, que “that
speakers do not have a single ‘identity’ but rather something closer to
what Paul Kroskrity… has called a ‘repertoire of identity’, in which
any of multiplicity of identities may be fronted at a particular
moment”.
Otro propósito de este artículo es llegar a interpretar el proceso de
construcción, negociación y legitimación de la identidad etno-lingüística y formas de pertenencia, por un lado, y la religiosa, por otro lado, en
un espacio transnacional, de globalización y movilidad. Un transnacionalismo que con el crecimiento de la movilidad, el acceso y el uso de las
nuevas tecnologías ha podido también configurar formas de pertenencia
y de identidad arabo-musulmana que antes no existían. (Ramírez
Fernández 2011).
El enfoque tanto teórico como de análisis en el que se enmarca este
artículo es la sociolingüística y la antropología lingüística, combinadas
con el análisis del discurso. Este enfoque de análisis sociolingüístico
hará especial énfasis sobre la relación que existe el fenómeno religioso y
las prácticas lingüísticas.
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2. Marco teórico, metodológico y corpus
de análisis
El esencialismo con que se han caracterizado algunos estudios que han
intentado dar explicaciones a fenómenos transmigratorios nos obliga a
enfocar el análisis de la problemática de la diáspora hacia una intersección entre distintos aspectos: étnico, lingüístico, de clase social y de
edad, y todo en relación con la dimensión religiosa. Por ello, repensamos nuestro marco conceptual y teórico debido a que lo que nos interesa son los datos y las preguntas de la investigación. De este modo,
intentaremos alejarnos de conceptos universalistas y de un método descriptivo en nuestro planteamiento en general.
Partiendo de esta base, este artículo analizará el proceso de construcción discursiva y legitimación de la(s) identidad(es) tanto etnolingüística(s) como religiosa(s) y cómo esta construcción está contextualizada, repensada y contestada en un evento comunicativo, en este caso
el grupo de discusión. El enfoque que seguimos está inspirado en una
tradición foucoltiana y bourdiana, donde la noción de legitimación e
identidad no se perciben únicamente como una construcción social
ligada a la islamización, la reislamización y la musulmaneidad. Más
bien, tanto la construcción como la legitimación de la identidad están
concebidas como una categoría socio-discursiva dinámica, interactiva
y en continua mutabilidad. La legitimación de un modelo de construcción social de identidad, de esta forma, se constituye, se reproduce, se
negocia y se contesta por diferentes actores con el objetivo de llegar a
una regulación o no de ciertas manifestaciones y prácticas que se
enmarcan dentro de la religión o fuera de ella. Dicho enfoque nos permite, por un lado, el estudio y el análisis de cómo están organizados y
ordenados los discursos, y de cómo crean una interpretación de los
hechos y de la sociedad. Y por otro lado, el segundo campo que nos
interesa es el que considera el discurso como una forma de significar
un particular ámbito de la práctica social. De este modo, concebimos
el discurso como una serie de actos, formas y usos lingüísticos, es
decir, un conjunto de estrategias que se encarnan en el discurso con el
fin de poner en circulación ciertos conocimientos y representaciones
acerca de los actores sociales, los sujetos como subjetividades y su
agentividad. Es decir, nos centraremos en cómo el grupo acentúa su
identidad étnica y lingüística, o lo que Lacomba Vázquez (2002: 41)
denomina estrategia identitaria, en la medida en que los inmigrantes
instrumentalizan diferentes estrategias identitarias en función del contexto de interacción en el cual están inmersos para la construcción y
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legitimación de nuevas posiciones y patrones que regulan actividades,
acciones y procesos.
2.1. El concepto de identidad y diáspora
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En primer lugar, consideramos la identidad como ente y construcción
contextualizados, dinámicos y continuamente revisados, y que en este
proceso de construcción entra en juego una relación de posicionamiento de los sujetos variable y que nunca es fija ni estable. Concebimos,
pues, la identidad como “a generic term covering a variety to different
experiences” (Haarman 1995: 8). Esto no quiere decir que es imposible
acercarse a la identidad y a las formas de pertenencia a partir de un enfoque sistemático de análisis y definiendo sus categorías. En segundo
lugar, partimos de la definición de Ung Loh (2014: 26) en la medida en
que “We specify our approach to identity by considering how an individual is constructed and reconstructed in the intersecting spaces
between time and place and power, all of which are continually shifting”.
Debemos señalar asimismo que, en nuestro análisis, nos interesa el enfoque que se centra en la relación que existe entre lengua y religión como
marcadores de identidad, formas de pertenencia y múltiples identificaciones.
Otro de los conceptos en el que pondremos también mucho énfasis
en el análisis de la identidad es la identificación, que ha de ser comprendida como un proceso de construcción y reformulación donde la lengua
y la argumentación de una determinada identidad lingüística son dos
elementos cruciales. Tal como señalan Darquennes y Vandenbussche
(2011:9), “The process of identification at the individual as well as at the
collective level is characterized by a complex interplay of strategies aiming at demarcation, on the one hand, and a quest for solidarity, on the
other hand”. Y uno de los factores que juegan un papel en este proceso
de identificación, demarcation y solidarity, es la lengua y la identidad
etnolingüística. En la misma línea, Bailey (2000: 557) afirma que
“Language is a medium which affords individual social actors the freedom to highlight various aspects of identity; but it is also a medium
through which constraining, hegemonic forms of ascription –e.g. social
classification based on phenotype– are invoked and reconstituted”.
Estos procesos de identificación, establecen ipso facto una identidad
colectiva compleja que se proyecta sobre diversas categorías sociales y
donde intervienen factores de muy diversa naturaleza. Por lo tanto, la
lengua no solo es el instrumento de negociación de la identidad, sino
también es la fuente de interpretación de la identidad de los “otros” y por
los “otros”. Esta constitución directa/indirecta de la identidad a través de
la lengua es un proceso de interacción en el que los individuos, siendo
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actores sociales, se suman a otros, es decir, resaltan su co-pertenencia o
se diferencian de otros marcando límites socio-religiosos, lingüísticos y
étnicos. En este proceso de des-marcación la dicotomía “nosotros” vs.
“ellos” a través de la cual se construyen identidades juega un papel clave
(Cohen 1978). Siguiendo, pues, un enfoque post-estructuralista, consideramos que la lengua es el sitio de construcción de la identidad, además de ser el principal campo de batalla para su negociación. Desde el
momento en que las personas se dan cuenta de sus identidades manifestadas a través de las diferentes opciones de uso y prácticas de la lengua,
los hablantes crean, pues, realidades propias para ellos, estableciendo
ciertos elementos semánticos y pragmáticos para su uso y para la expresión de su “yo” (Val y Vinogradova 2010). Y en un contexto de multilingüismo, la identidad lingüística es aún más activa y en constante re-evaluación y re-negociación (Pavlenko y Blackledge 2004).
Continuando con nuestro deseo de evitar cualquier enfoque esencialista en el estudio de la inmigración y las identidades, nos basaremos también en la noción de identidades diaspóricas (diasporic identities), donde
concebimos el análisis de la diáspora como una nueva exploración y
forma de repensar la identidad. Entendemos también que el hecho de vivir
en la diáspora2 está fundamentalmente vinculado a un imaginario de “ser”
a partir de y en relación con “otro lugar”, o como Clifford (1994) afirma,
se trata de habitar en el desplazamiento. Además, los componentes espacio-temporales de los desplazamientos no surgen mecánicamente como
reacción a la migración o cruzan las fronteras estatales, sino más bien la
situación de diáspora se logra a través de la emergencia de prácticas
integradas a nivel local que producen en el grupo en cuestión esta conciencia colectiva histórica sobre su condición diaspórica (Brubaker 2005).
Otra interpretación de la diáspora que también nos parece adecuada
a nuestro objeto de estudio es la de Sheffer (1986: 3), quien define que
“modern diaspora are ethnic minority groups of migrant origins residing
and acting in host countries but maintaining strong sentimental and
material links with their countries of origin”. Dicha noción de diáspora
se interpreta descriptivamente como una especie de condición relevante, donde algunas comunidades están recolocadas en un espacio distinto a su espacio de origen, lo cual implicaría la existencia de una fragmentación territorial y política pero no étnica, lingüística y religiosa.
Con lo cual, la lengua, la etnicidad y la religión, a pesar de su estatus
minoritario, no dejan ser recursos que se capitalizan y se movilizan en
el contexto diaspórico y no pierden sus valores y significados.
Del mismo modo, las identidades diaspóricas se entienden en este
artículo “as those that cut across and displace national boundaries, creating new forms of belonging and challenging the fixing of identities in
relation to place” (Dwyer 2000: 475).
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A partir de este enfoque de aproximación a la noción de diáspora, lo
que nos interesa es ver cómo un grupo de primo-migrantes marroquíes
en un contexto diaspórico se ve implicado en procesos continuos de
interacción con sus entes socio-culturales y también con los entes nuevos del país de acogida. La diáspora, en su afirmación y consolidación,
redefine sus propios criterios que la identifican a través de un doble distanciamiento: del espacio de origen y de las expectativas tanto de los
otros, es decir, de las sociedades de acogida como de las suyas. De esta
forma, los inmigrantes juegan así un papel importante en la transformación de las identidades, las prácticas lingüísticas y las ideologías en el
contexto nacional, sociopolítico, económico del país de acogida
(Márquez Reiter y Martín Rojo 2015). Además, en el caso de la identidad musulmana, esta concepción se ve fortalecida y apoyada en la
noción de umma musulmana (nación) de inmigrantes (Al Sayyad y
Castells 2003). Una subjetividad musulmana de la umma en la diáspora
que se ha forjado y se está forjando también en función de los distintos
momentos históricos por los que pasa esta umma, creando así una larga
cadena de variedad de ideologías, actitudes y representaciones sociales
con respecto a su identidad tanto etnolingüística como religiosa.
En nuestro análisis, creemos relevante, pues, hacer referencia también a los procesos de de-territorialización (Appadurai 1996) y re-territorialización del islam (Saint-Blancat 2002), entendidos ambos como un
conjunto de prácticas, sea religiosas, culturales o lingüísticas, que son
desligadas de su tradicional origen geográfico y reinsertadas en nuevos
espacios (Deleuze y Guattari 1980). Dicha re-territorialización es concebida por Agha (2007) como prácticas híbridas que transforman, imponen, redefinen y reproducen tanto algunas ideologías como algunas
identidades sobre otras, convirtiendo la identidad en un proceso contextualizado, ideologizado y politizado.
2.2. La noción de etnicidad
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La etnicidad como proceso que se engloba dentro de lo que se denomina la herencia cultural (Weinrich 2009) y lingüística (Fought 2006)
es también un proceso interrelacional e interactivo donde un individuo
o un grupo se apropia de un sentimiento sobre su etnicidad e identidad étnica objetivizando las diferencias no solo socio-culturales, sino
también toda una serie de rasgos distintivos: lingüísticos, religiosos,
físicos, vestimenta, hábitos y costumbres. Entendemos así la etnicidad
como “part of the totality of one’s self-construal made up of those
dimensions that express the continuity between one’s construal of past
ancestry and one’s future aspirations in relation to ethnicity”
(Weinreich 2009: 128).
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En el caso de las comunidades inmigrantes, dicha etnicidad e identidad étnica tiene relación y repercute con/en la orientación de los inmigrantes en términos de aceptación o rechazo de los valores culturales de
la sociedad de acogida y, por lo tanto, determina las distintas opciones
de aculturación a las que se acogerían o se someterían los inmigrantes
(Berry 2003). De la misma manera, en nuestro marco teórico, nos alejamos de enfoques que presentan a los grupos étnicos definidos por un
ente y repertorio cultural cerrado que solo influye y no interactúa
en/con la etnicidad y la identidad étnica de los otros. Al contrario, creemos que en el contexto migratorio se dan procesos de recomposición
de la etnicidad a través de ciertos comportamientos, prácticas y dinámicas de cambio. Nos basamos pues en una aproximación de análisis de la
identidad y la etnicidad (Weinrich 2009) que representa al individuo y
los grupos como agentes activos e implicados en el campo social y en
continua interacción, donde la herencia cultural (lingüística, étnica y
religiosa) tiene un significado de referencia y relevancia a partir de las
interrelaciones que se establecen en el contexto de contacto con el otro
(Val y Vinogradova 2010). Fought (2006: 4) señala del mismo modo que
“scholars across the disciplines (and I include the linguists here as well)
agree that ethnicity is a socially constructed category”. La misma autora afirma que no podemos abordar la etnicidad como objeto esencial y
estático debido a que es un complejo proceso de construcción y reproducción de identidades dentro de una comunidad en particular, y un
proceso entrelazado con factores sociales, históricos, ideológicos y también biográficos. En cuanto a la agentividad en el análisis de la etnicidad,
la entendemos aquí como la capacidad que tiene el ser humano para
actuar e interactuar y el papel o papeles que desempeña en la construcción y reformulación de su etnicidad. Dicha capacidad de actuar, que
está en el centro de cualquier interacción social, puede tener limitaciones
sociales, culturales y lingüísticas, pero también puede darse y manifestarse gradual y claramente en las distintas prácticas lingüísticas, discursivas y socioculturales de los individuos y los grupos (Djité 2006).
2.3. Datos lingüísticos de análisis y contextualización
A lo largo de tres años que duró la investigación en el marco del proyecto I+D+I mencionado anteriormente, se recogió un corpus basado en
varios grupos de discusión con distintos perfiles: trayectoria migratoria,
grado de militancia religiosa, nivel de estudios, perfil sociolingüístico y
género. No obstante, este artículo analizará los resultados del grupo de
discusión II (a partir de ahora GD) que moderé yo, con lo cual será el
único objeto de análisis de este artículo. Dicho GD de discusión fue el
segundo en realizarse por orden cronológico y su campo de acción es la
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formación de la opinión y auto-representación y la representación social
a partir de una contextualización, es decir, del tema que se planteó en la
discusión (Wodack 2003).
En lo que se refiere al perfil socio-religioso del GD objeto de nuestro análisis, fue compuesto por primo-migrantes marroquíes varones
con una trayectoria migratoria de más de diez años en España. Los
informantes no tenían un grado de militancia religiosa elevado3, pero sí
militaban de manera indirecta y parcial a través de sus donaciones para
el mantenimiento de alguna mezquita o también por frecuentar distintos espacios donde se reunía la comunidad musulmana y marroquí en
Madrid. Espacios donde no solo se llevan a cabo algunas actividades de
culto, sino también se desarrollan actividades de enseñanza del árabe y
de otra índole.
El número de participantes en el grupo de discusión fue seis. Todos
los componentes del grupo tenían un nivel de estudios hasta secundaria
máximo. Su edad oscilaba entre 40 y 55 años. En cuanto a su perfil profesional, todos eran trabajadores no cualificados y algunos estaban en
paro. Su perfil sociolingüístico era variado: cuatro tenían el árabe
marroquí como lengua materna, con lo cual etno-lingüísticamente se
considerarían árabes, pero de distintas regiones de Marruecos. Y dos de
los seis eran amaziges, es decir, tienen como lengua materna la variedad
lingüística rifeña del amazige y se considerarían, así, miembros de ambas
comunidades lingüísticas, la amazigófona y la arabófona. No obstante,
étnicamente estos dos miembros se considerarían solo amaziges/rifeños
y, de hecho, en el transcurso del GD, uno de los participante lo mencionó, pero sin desarrollar una interpretación profunda de lo que supone
ser amazige y arabófono. Hay que señalar que gran parte de la población marroquí residente en España procede de la región del Rif, con lo
cual, entendemos y creemos que lo marroquí no significa ser única y
exclusivamente árabe en términos etno-lingüísticos. La marroquinidad
es una noción compleja y plural que engloba una diversidad de formas
de pertenencia étnica y lingüística, y un repertorio también de identidades lingüísticas, sociales y culturales e incluso religiosas, de género y de
clase social.
La lengua usada en el GD fue el árabe marroquí por ser en este caso
lingua franca. La duración del grupo de discusión fue de una hora y diecisiete minutos. En cuanto al tema de discusión, era “Las relaciones
entre el hombre y la mujer en general”. Con lo cual, el contexto que
generamos y que creamos al principio a través de la introducción del
tema es el que guiaba prácticamente el desarrollo de toda la discusión.
No obstante, hay que señalar que, mientras se desarrollaba la discusión,
se iban creando nuevas re-contextualizaciones o co-construcciones discursivas por parte de los informantes. Nosotros, no obstante, nos cenLengua y migración 8:1 (2016), 51-79
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traremos en el tema de la lengua e identidad etnolingüística en relación
con el islam y sus prácticas, puesto que este tema ocupó un lugar central
en muchas interacciones.
Por lo que se refiere al contexto socio-religioso de España en el que
se podría ubicar este grupo, hay que decir que se caracteriza en cierto
modo por una complejidad. Los musulmanes en España están constituidos por una variedad de posiciones religiosas cuyas características continuarán siendo moldeadas y dominadas por las comunidades norteafricanas, especialmente, la marroquí. El tratamiento y la visión general
que existe en España tienden a asignar una unidad a las comunidades
musulmanas y presentarlas como colectivo que no refleja del todo la
homogeneidad. Sin embargo, debemos mencionar que dichas comunidades provienen de países muy diversos, donde predominan las dos
ramas del islam (suní, chií) y otros grupos como la bahaií y la ahmadí
con tradiciones religiosas, sociales y políticas muy diferentes. También
existe una diversidad étnica y lingüística muy visible y presente en la
construcción de lo musulmán en cada comunidad, donde la lengua árabe
desempeña un papel importante para algunos grupos. Hay que señalar,
asimismo, que en el seno de las comunidades musulmanas inmigrantes
hay grados de separación entre religión y estado y grados de secularización de la población muy heterogéneos. Pero la comunidad marroquí
que practica el islam y se considera ser musulmana, en general, sigue la
rama suní, la doctrina ach’ari y con una socialización en el islam sufí a
través de las distintas cofradías y órdenes religiosas que están activas
tanto en Marruecos como en España. De este modo, conforman, un
islam que podríamos decir popular, que comparten también con los
colectivos musulmanes subsaharianos, pero que quizás no se da en otras
tradiciones doctrinales como la wahabí, por dar un ejemplo.
En cuanto a los vínculos con el país de origen y en base a investigaciones anteriores, podríamos decir que entre la población inmigrante de
origen marroquí existe un modelo de desarrollo de redes, actividades,
estilos de vida e ideologías que engloba a la vez las sociedades de origen
y de destino. Es necesario señalar, además, que las categorizaciones étnicas y lingüísticas pueden influir en el desarrollo de estas redes en función de determinados intereses. No obstante, tal como afirma ÁlvarezMirando (2008: 199), “la mayoría de los inmigrantes venidos de países
de mayoría islámica se mantienen vinculados a su religión, a su sociedad
de origen y a su comunidad étnica”.
Hay que indicar, finalmente, que en los ejemplos que expondremos, y con el propósito de proteger la identidad de los informantes,
usaremos un número para cada uno de los participantes que le identifica en todas las interacciones y en los ejemplos que usaremos en el
análisis.
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3. Lengua árabe e identidad
arabo-musulmana entre autenticidad
y acomodación
En primer lugar, debemos señalar que la autenticidad en el caso que analizamos es concebida como una combinación de la identidad étnico-lingüística árabe y la musulmaneidad. En segundo lugar, una primera lectura del discurso del GD, nos reveló que existe una construcción de la
musulmaneidad explícita y auténtica en todos los componentes de este
grupo y que se nota en como predomina una interpretación de todas las
prácticas, sean religiosas o no, a partir de un marco religioso musulmán.
Del mismo modo, creemos que la autenticidad también se construye a
partir de lo que se asigna, lo que se suma a lo que es o podría ser un
musulmán, y este ejemplo lo refleja claramente:
(1)
62
Traducción
[2: Pero espera, espera. ¿Por qué el ser humano se casa y tiene hijos
después?
Porque el ser humano, entiendes, mantiene así esta continuidad
en las generaciones y conserva su pertenencia y la de sus padres
5: eso es imprescindible
2: pero si crece sin saber el árabe, ¿has fallado entonces? No tendrás
más que un nombre árabe
5: nada
2: es un fallo
5: nada
2: solo tendrá el nombre, o sea, fulano tal hijo de tal
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2:
1:
5:
1:
5:
vamos a ver lo que dice el hermano, no vamos lejos
la lengua madre hay que conservarla
yo estoy hablando de lo que exige la ciencia, es imprescindible ahora
suponemos que
no solo la lengua árabe
suponemos que todas las ciencias en general, las lenguas]
Observamos en este ejemplo que la construcción de la identidad tiene
relación con la reproducción de un modelo maternal y paternal de origen,
donde el lazo afectivo es un argumento principal. El núcleo familiar y
parental también es el guardián de la integridad étnico-lingüística árabe,
musulmana y cultural. Este modelo que defiende el grupo parte del hecho
de cómo adquiriendo la lengua se adquiere la religión y el conocimiento
sobre ella. Con lo cual, la identidad, según este ejemplo, es un conjunto de
marcadores hereditarios fijos y auténticos que se transmiten y que no
podrían ser dinámicos y cambiables. La tendencia también del grupo hacía
una interpretación religiosa de todos los hechos, crea una acomodación de
una identidad común que es de base religiosa, pero que navega también
entre lo étnico-lingüístico y lo cultural, en concreto entre lo árabe y lo
marroquí. Dicha acomodación de la identidad se hace desde una asociación
de la fe de la comunidad con una identidad etnolingüística, religiosa y cultural, que no es ni local ni nacional, sino propia del país de origen. Por lo
tanto, legitimaría de manera indirecta la diferenciación del grupo con respeto al exogrupo mayoritario o la sociedad de acogida en general.
(2)
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Tú serás el responsable ante Dios el día del juicio si no le enseñas árabe [a tu hijo o hija]: lengua árabe...
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Traducción
[3: pero perdóname, ¿cuál es el fundamento aquí? Por qué el árabe
es la lengua del Corán o porque es la lengua de todo, del Corán y
la lengua materna o porque es la lengua de la madre.
Hablan todos a la vez
3: o aprenderla facilita la comunicación en el entorno donde vive porque es marroquí y viene a residir en el extranjero. Si es a partir de
estas convicciones puede… pero si es porque la lengua de la religión
y que la aprenda solo por la cuestión de la religión y porque es la lengua del Corán, es un argumento insuficiente un poco, para mí es
insuficiente. Puede que sea la lengua del Corán, está bien. Pero es
una lengua también como el resto de las lenguas y hay que verlo así
5: debes
3: es cierto que el Corán fue revelado y tal y vemos que es algo privilegiado, pero tampoco hay considerarla superior a las demás lenguas.
6: si es una lengua más como el resto de la lingüística [un lapsus del
informante 3]
5: las lenguas
3: como el resto de las lenguas evidentemente como has dicho tú
porque debemos. Creo que no hay que darle….
5: privilegios
6: imaginamos que un chino que habla el chino con sus hijos en casa
y en todas partes, en la calle. Habla con él, le lleva a una escuela
para aprender chino el sábado y el domingo, también tienen el
mismo problema
2: pero depende también de la religión
6: aprenden no por la religión, por aprender su lengua y para hablar
2: antes que nada es la lengua de su pueblo
6: les ves en la calle hablando de manera normal. Nosotros nos da vergüenza hablar en árabe, hablamos despacito y nos da vergüenza
hacerlo delante de la gente ¿por qué? Es nuestra lengua, y podemos
hablarla libremente, o sea, tú y tu hijo podéis hablarla normal
2: primero ha de aprenderla porque es la lengua de su padre y su
madre y no solo eso. Es la lengua de su abuelo y abuela y su abuelo y su abuela y así seguidamente
4: es su origen]
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Este ejemplo pone de manifiesto que la identidad desarrolla una función de auto- adscripción y que su construcción mediante la negociación de dicha adscripción es visible en las prácticas lingüísticas de los
individuos. Las actividades sociales a nivel micro, en el cual las representaciones sociales de mayor trascendencia como la pertenencia étnica se
construyen y se reproducen como se pueden observar en este ejemplo a
través de la lengua. Además, se relaciona el rol de la lengua con el hecho
de ser árabe y con la identidad étnica. Esta afirmación, indica de manera indirecta que quienes dejan de hablar la lengua renegarían de su identidad y se asimilarían al endogrupo.
Por otro lado, en este ejemplo, la lengua árabe también es asociada
únicamente a una identidad musulmana en términos más bien colectivos
que individuales, y es construida como una lengua superior debido a la
importancia del argumento religioso al que recurren los informantes. Por
lo tanto, existe un apego a la lengua y una asociación entre la identidad
religiosa y lengua árabe, a pesar de que el informante 3 muestra su desacuerdo total con el argumento religioso para justificar la transmisión, el
mantenimiento, la enseñanza del árabe por la comunidad marroquí.
El hecho de que el GD en su mayoría forje una identidad compartida que va más allá de las diferencias que puedan existir dentro de una
misma comunidad lingüística árabe y musulmana y entre los propios
individuos garantizaría la unidad sociocultural, religiosa y, por lo tanto,
un consenso y aprobación colectiva de los procesos y acciones que se
construyen y se legitiman en el discurso del grupo.
Esta instrumentalización del árabe para conseguir la unidad y la
homogeneidad refuerza la idea de que el GD se construye discursivamente diferente al exogrupo y como endogrupo aislado, donde se recurre a procesos de inclusión y exclusión como estrategias de argumentación. Es decir, los informantes nunca se han situado dentro del grupo
dominante o como parte del exogrupo, por lo tanto hay un “nosotros”
vs. “ellos”, siempre desde fuera. El grupo tampoco hace referencia a ninguna forma de bi-culturalidad o bilingüismo como posible modelo
alternativo de integración sociolingüística y cultural. Existe también en
el seno del grupo este deseo de ser un modelo ejemplar para demostrar
al exogrupo lo que son religiosamente hablando: transmitir conocimiento sobre el islam, prácticas, socialización, tradiciones y costumbres.
En el ejemplo número 2, percibimos también que la cuestión de la
transmisión y mantenimiento de la lengua de origen parece preocupar
bastante al grupo en cuestión. Al recurrir a la experiencia de la comunidad china y su modelo en el proceso de transmisión y mantenimiento de
la lengua, se considera entonces ambas acciones como solución a la no
asimilación a través de la visibilidad sociolingüística del árabe en los
espacios públicos, considerada dicha visibilidad una prioridad o casi una
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exigencia. Entendemos la asimilación tal como la define Mijares Molina
(2006: 50-51) como el conjunto de mecanismos a través de los cuales los
inmigrantes y sus hijo(s) adopten la lengua dominante de la sociedad de
acogida en sus prácticas lingüísticas cotidianas y abandonen las lenguas
que se usan en casa generando, de esta forma, procesos de pérdida de la
lengua materna o en su caso bi o multilingüismo de pérdida y no de
ganancia. Este proceso de asimilación se desarrolla en distintos espacios
e instituciones, siendo la escuela una de las más importantes. Por tanto,
la visibilidad recolocaría el árabe en el mercado español de los intercambios lingüísticos, y en concreto de Madrid. Por su parte, Moreno
Fernández (2009: 144) señala que la presencia y visibilidad de los inmigrantes “viene a reforzar el uso de sus respectivas lenguas de origen, no
solamente en la comunicación intragrupal de índole familiar, sino también en algunos ámbitos públicos”.
(3)
66
Traducción
[6: no preguntan por ellos y no saben dónde se ha ido y de dónde
viene en casa les hablan en español
1: sí
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6: no aprenden con ellos el árabe
2: este es un gran problema también
6: no le enseñan el árabe y no le enseñan con el árabe y no le enseñan. No le llevan.., tenemos sitios aquí donde llevarle a que
aprenda; no es que no haya
1: sí
6: sacrificas de tu parte y pagas 15 euros
2: ¿y su padre qué hace? Y ahora no hay mucho trabajo ni nada
6: no es gran cosa 15 euros. En la M30 puedes llevarle unas 4 horas
a la semana no es un problema. Lo importante por lo menos que
aprenda a unir palabras y escribirlas y hacer… ¿entiendes?
Cómo lee y cómo cómo hace esto... si no hace estas cosas tú serás
el responsable ante Dios el día del juicio si no le enseñas árabe
2: efectivamente efectivamente efectivamente. Hay muchos
[…]
2: entre los dos [se refiere al padre y la madre] va a ser fácil
1: fácil
2: fácil para los hijos y depende también de la casa. El niño estudia
en la escuela española aprenderá por narices el español, incluso si
empieza a los 6 años el colegio. Son 8 horas o 6 al día, completamente suficientes para aprender, ¿entiendes? Pero en casa tienes
que hablar árabe con él
5: perfecto
2: debe haber por ejemplo, ¿entiendes? un entendimiento entre el
hombre y la mujer
5: los niños hablan árabe
2: el árabe y el árabe
4: todos los niños hablarán en árabe
2: ¡hombre! Si se te escapa alguna palabra no pasa nada
2: pero el árabe debe haber
4: hay la mezquita, que vaya a la mezquita también]
El discurso del GD en general sobre esta cuestión de religión y lengua
tiene claros fundamentos etno-lingüísticos inter-seccionados y asociados
a/y con la religión musulmana. La lengua árabe es un potencial no solo lingüístico, sino también religioso acomodado y valorado entre los miembros
de la comunidad, tanto en la diáspora como en el país de origen. Es un bien
que lo elabora la comunidad arabo-marroquí y se adquiere de un modo
activo a través de su práctica transnacional, su transmisión y su enseñanza.
Hablar el árabe, siendo una práctica transnacional, es un rasgo y marcador
de distinción interpersonal que se exhibe como recurso y capital que
garantiza, legitima y argumenta el tipo y el modelo de conocimiento de y
sobre la religión y manifiesta también el grado de musulmaneidad de cada
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individuo. De esta forma, el árabe es un marcador ineludible de identidad.
Y siendo lengua de comunicación por excelencia y vernácula entre los
hablantes de esta comunidad lingüística, es imposible evitar así que se
transmita cualquier conocimiento o información relacionada con sus
características socioculturales, religiosas y étnicas.
Si seguimos la noción de herencia lingüística (Fought 2006) y la ideología lingüística de la diferenciación (Irvine y Gal 2000), en el ejemplo
número 3, notamos cómo el grupo negocia y legitima su propia identidad en relación con otras lenguas, el español en este caso, y en función
de sus relaciones de poder y la estructuración del campo social de la
sociedad de acogida. Por lo tanto, para nuestra interpretación es crucial
destacar y enfocar la herencia lingüística y la lengua como capital cultural y simbólico (Bourdieu 1999) y como mecanismo a través del cual se
produce un posicionamiento del sujeto (Val y Vinogradova 2010). De
igual forma, la identidad, en términos de posicionamiento social, es un
proceso de negociación dentro y entre la comunidad lingüística en
cuestión. En el GD que analizamos, creemos que se proyecta el posicionamiento como forma de resistencia y de lucha contra las relaciones
de poder en el campo social. El posicionamiento del sujeto tiene también que ver en este caso con cómo el grupo se sitúa fuera y se diferencia del exogrupo, donde las variables identitarias (etnicidad, religión,
nacionalidad, conocimiento cultural, edad y clase social) son factores
clave en dicho posicionamiento. Además, el discurso por el mantenimiento y la transmisión de la herencia cultural y lingüística que construye el grupo, en tanto que discurso de la diáspora, manifiesta claramente
como se perciben las formas de identidad que trascienden las fronteras
nacionales (Dwyer 2000). La exposición de este tipo de argumentos en
el seno del grupo sería una forma clara de resistencia lingüística hacia la
estratificación de las lenguas en un contexto migratorio y, que según
Gerzenstein (2015: 129), “constituye una de las estrategias que se despliegan para compensar las presiones de la lengua de la sociedad hegemónica y asegurar la funcionalidad de la lengua dominada o minoritaria”. Y el ejemplo número 4 también lo manifiesta claramente.
(4)
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Traducción
[2: ¿Cómo una persona conocerá a los suyos? Dime. Hay quienes no
conocen al tío, y preguntan al padre: oye papa, cómo se llama
mi tío y mi tía. ¿Y fulanito y menganito? Hay también quién…
porque sabe árabe y cada año le llevas a Marruecos y visita a la
familia y entra en contacto con la sociedad
6: sabe, sabe leer los carteles, sabe leer y escribir árabe y todo
2: suponemos que falleces y cuando te mueras y dejas alguna herencia en Marruecos ¿cómo va gestionarla? Se va allí y le engañaran
y le darán una patada y vuelve aquí otra vez
[…]
3: yo no te he dicho que no aprendiera árabe, solo quería saber cuál
es el argumento base
2: mira, esta lengua es siempre,… la lengua de la religión, es verdad la lengua de la religión. El día del juicio Dios te preguntará por ello]
La lengua árabe es percibida en este ejemplo como un elemento
apropiado para la construcción y visualización de la identidad tanto religiosa como étnica y, por tanto, ha de ser preservada por la familia, los
miembros de la comunidad lingüística y por otras instituciones donde
se enseña. Es un capital que condiciona unas formas de pertenencia
compartidas y una memoria colectiva entre los miembros de esta comunidad étnico-lingüística/religiosa, que es homogénea frente a la comunidad dominante. Por lo tanto, le garantizaría la no asimilación y la pérdida de la herencia lingüística y el capital cultural.
Este ejemplo saca a la luz y plantea una cuestión importante en la
construcción de la etnicidad de los grupos minoritarios; a saber, la asimilación frente a “el orgullo étnico”. Las ideologías culturales a menudo
enfrentan estos dos conceptos, donde la idea difundida más o menos en
el sentido común es que uno es “de nosotros” o “de ellos”. Pero la
lengua es a menudo vista como un indicador clave en la posición del
individuo con respecto a esta dicotomía. El ejemplo número 4 revela
que el uso de la lengua en este caso resulta crucial en reforzar esta asociación simbólica que existe entre árabe en términos lingüísticos y la arabidad como etnicidad y marcador de una identidad individual y grupal
transnacional con la que se identifica el grupo. Además, la identificación
con el grupo de pertenencia y las actitudes positivas hacia la lengua son
factores importantes en los procesos de mantenimiento, aprendizaje de
la lengua y su posterior vitalidad etnolingüística.
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Traducción
[2: la mujer española casada con un hombre (marroquí) o una francesa o tal… sus hijos-amigo- no se enteran de nada y no saben ni
siquiera decir al hamdu li allah (gracias a Dios), es una pena. No
sabe ni siquiera…. y si le hablas en árabe… Cuando van a
Marruecos no se enteran de nada, no sabe cómo actuar y se ríen
de él en la calle, y le pueden robar y no se entera
5: hay personas que no se dan cuenta de lo importante que es, su
padre no es consciente de ello
6: lo que me sienta mal es que
2: a mí también lo que me da pena es que el niño, este niño si pierde esta ocasión desde el primer año hasta el séptimo y no sabrá
hablar contigo en dariya (árabe marroquí) y no hablamos del
fusha [árabe estándar] eh. Puedes enseñarle las letras y el fusha si
te esfuerzas y tienes paciencia por ejemplo y tal, ¡no! Si llega a los
7 años y no hayas hecho con él esto, ya no puedes recuperar nada
6: lo que veo ahora
2: ya no puedes enseñarle árabe y no puedes enseñarle nada
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6: yo llevo a mis hijos a que aprendan árabe, y veo a españoles ahora
que llevan a sus hijos a M30. El domingo llevo a mis hijos y les
veo y me sienta mal porque conozco a amigos míos, y tienen
medios para poder meter a sus hijos en una escuela y aprender
árabe en M30. Pero nada. Pero hay uno cristiano, un abuelo, el
padre de esta mujer que lleva a su pequeño nieto
2: ¿son españoles?
6: son españoles, pero la madre es musulmana y el padre cristiano y
no está convertido al islam y lleva a su hijo a aprender árabe
2: estos pobres quieren mucho al árabe
6: hay ecuatorianos ecuatorianos
5: hay quien aprende árabe para conseguir también un trabajo
6: una ecuatoriana, pero convertida al islam y lleva a sus hijos a
aprender
5: es que hay quien la aprende por motivos profesionales
6: sí, puede ser
5: puede que sean funcionarios en el futuro, que trabajen de diplomáticos o tal, necesita esta lengua]
Llama bastante la atención en este ejemplo como los no árabes que
llevan a sus hijos a aprender árabe son conversos/musulmanes. El hecho
de sacar a la luz estos casos confirma la tendencia discursiva que existe
en el grupo que consiste en la asociación entre lengua árabe e islam, por
un lado, y arabidad y ser musulmán por otro lado.
En este ejemplo, el árabe es también una fuente de recursos multilingües convertida en capital económico donde según MorenoFernández (2009: 144) “las relaciones intersubjetivas y la distribución de
funciones sociales dentro de la comunidad (división del trabajo social)
hacen que las lenguas implicadas distribuyan también sus funciones
sociolingüísticas y sus posibilidades comunicativas”. En este caso, el
árabe es un producto y resultado de una articulación entre procesos
migratorios, el cambio social y lingüístico y nuevos procesos económicos de la comunidad en cuestión (marroquí y árabe). El valor que el
grupo concede a su lengua en tanto que capital económico plantea cuestiones importantes entorno a los debates actuales sobre la naturaleza del
mercado lingüístico en un contexto de modernidad tardía o postmodernidad, particularmente en relación con la decreciente y delimitada capacidad del Estado-nación para controlar la diversidad lingüística
e identitaria en espacios locales en un contexto de globalización y
movilidad de los recursos (Heller 2011; Márquez Reiter y Martín Rojo
2015). Además, si la globalización se entiende como una dinámica de
movimiento y circulación de recursos materiales y simbólicos en la que
la noción espacio-temporal tiende a desaparecer (Giddens 1991), el flujo
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continuo de recursos humanos, ideológicos, de capital y tecnológicos
son uno de los principales desafíos a la noción moderna del Estadonación. De este modo, independientemente de que haya un mercado
lingüístico español y madrileño relativamente unificado que coincida
con una determinada estructuración sociopolítica y socio-identitaria del
Estado-nación y se configure un campo lingüístico jerárquico, es decir,
que haya lenguas hegemónicas y con más valor que otras y dialectos con
menos valor, y practicas lingüísticas que pueden emplearse en algunos
ámbitos, pero ausentes en otros (Bourdieu 1991), existe simultáneamente una valoración positiva –por parte del grupo– de sus lenguas
siendo recursos capitalizados en dicho campo como espacio multilingüe
de contacto y también de competitividad.
Lo que parece ser especialmente significativo es que, en los ejemplos
que analizamos, la valoración del grupo hacia sus lenguas y la lógica del
mercado que elabora el mismo grupo se reproducen a través de dos
mecanismos diferentes: la del país de acogida, donde el árabe es un
recurso lingüístico con valor que compite con otras lenguas locales y es
demandado por otras comunidades no árabes y musulmanas para su
aprendizaje, y la del país de origen, donde evidentemente el árabe ocupa
un lugar muy significativo. Lo cierto también es que la concretización
de estas valoraciones que da el grupo al árabe en la diáspora depende del
nivel de acceso en el mercado del que dispone la comunidad lingüística
arabo-marroquí en este caso y sus hablantes. Un mercado, no
olvidemos, que se caracteriza por una estatificación sociolingüística y
una segregación cultural.
4. Conclusiones
72
En este artículo hemos analizado la construcción y negociación de la
identidad etnolingüística árabe en un grupo de primo-migrantes marroquíes y cómo ambos procesos están estrechamente asociados a la identidad musulmana del grupo. Del mismo modo, hemos visto cómo el
grupo construye diferentes tipos de identificaciones que manifiestan
una complejidad en el proceso de articulación de diferentes bienes simbólicos y capitales que componen lo que es la herencia.
A través de los ejemplos que hemos expuesto, hemos percibido, en
primer lugar, que la cuestión de religión e inmigración es esencial en la
configuración de un modelo de relaciones, por un lado, y de identidad,
por otro lado. En segundo lugar, hemos notado que la construcción de
las identidades tanto etnolingüística como religiosa está relacionada con
las ideologías lingüísticas en las que se basa el grupo para legitimar sus
representaciones sociales. Ello se manifiesta en las ideas ampliamente
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compartidas entre el grupo sobre cómo la práctica y el uso de la lengua
árabe define quiénes son los informantes, que les distingue del exogrupo
y las formas concretas de construcción de su identidad étnica, lingüística y religiosa. De este modo, las prácticas lingüísticas en árabe son
incrustadas en el islam. El hecho del que el GD resalte rasgos idiosincrásicos (religión, lengua, etnicidad e identidad), estos le van a diferenciar
del exogrupo, lo cual reforzaría y daría más visibilidad discursiva y
social a la diversidad étnica, lingüística y religiosa que aporta su presencia en la sociedad. Por otra parte, la ideología lingüística que legitima las
representaciones socio-discursivas que construye el grupo sobre su etnicidad y religiosidad, en los ejemplos que hemos expuesto, se basa en un
sistema de creencias sobre las lenguas y sus relaciones, con una carga de
intereses lingüísticos-comunicativos, socio-religiosos y económicos. La
adscripción a las ideologías lingüísticas se podría vincular aquí de manera directa con el estatus del árabe como lengua minoritaria y no hegemónica y de sus hablantes en la sociedad de acogida y en el mercado de los
bienes simbólicos y materiales. Del mismo modo, las ideologías lingüísticas presentes en el discurso del grupo se ubicarían dentro de un sistema
de resistencia a la asimilación, pero también de defensa del mantenimiento y transmisión de la lengua de origen. La resistencia se podría
interpretar en este caso en términos de negación a la asimilación sociocultural y lingüística manifestada: i) en la defensa de la idea del uso cotidiano del árabe dentro y fuera de la comunidad; ii) la promoción de la
diferenciación étnica e identitaria; iii) la enseñanza del árabe así como su
valor simbólico y material en el mercado, y iv) la defensa del matrimonio del mismo origen. Son todas, en cierto modo concepciones conscientes
sobre el papel que desempeña la lengua árabe y sus hablantes en la
sociedad y su capitalización en términos de socialización, religiosos,
económicos y simbólicos.
Hemos percibido también cómo el árabe funciona como un factor
clave en los procesos de diferenciación e identificación que construye el
GD, ya que el árabe en sí incluye o excluye a una persona de ciertas categorizaciones étnicas. Del mismo modo, el árabe es un ingrediente relevante en cómo la comunidad co-construye su identidad y cómo especialmente dispone de un poder para transformar su etnicidad. Y tal
como señala Bucholtz (1995: 355) “the ideological link between language and ethnicity is so potent that the use of linguistic practices associated with a given ethnic group may be sufficient for an individual to
pass as a group member”.
En tercer lugar, el análisis que hemos llevado a cabo también desvela que la identidad musulmana de la diáspora, en este grupo en concreto, está articulada entre ser árabe y ser musulmán, donde se integra la
dimensión etnolingüística en dicha articulación. En este sentido, en los
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ejemplos que hemos presentado, no hemos encontrado una integración
de lo español como construcción social de una etnicidad e identidad con
el ser musulmán. Creemos, así, que la construcción de la identidad
arabo-marroquí se hace de manera separada de los significados locales,
donde los elementos de una identidad española a partir del grupo de discusión –sea lingüísticos, sociales, culturales y, por supuesto, religiosos–
no formarían parte de lo musulmán y son incompatibles, por lo menos,
discursivamente.
En cuarto lugar, la instrumentalización y capitalización del árabe
para la construcción de la identidad del GD habría que interpretarla
también en términos de procesos de vitalidad etnolingüística e identitaria de una comunidad minoritaria que vive en la diáspora y que está
implicada en unas relaciones de poder a nivel local, regional y nacional, manifestadas a través del modelo lingüístico, identitario socio-cultural hegemónico de gestión que se impone desde el estado central o
regional, en este caso Madrid. Se podría considerar que la inclusión,
visibilidad y recolocación de una lengua minoritaria en el mercado –el
árabe en este caso– garantizaría esta vitalidad etnolingüística de la
comunidad arabo-marroquí. Aunque también podría interpretarse
como una alternativa al modelo institucional de gestión de la diversidad que se fomenta desde las instituciones oficiales, por lo menos en
los espacios donde se usa el árabe y se visibiliza junto al español. (ver
Martín Rojo, Alcalá Recuerda y Mijares Molina et al. 2003 y
Moustaoui 2013). La vitalidad etnolingüística también se manifiesta,
tal como hemos percibido, en el deseo del grupo de mantener y preservar su repertorio lingüístico árabe, sea el estándar o el marroquí.
Ello nos revela que hay múltiples variedades lingüísticas disponibles
para la indexación de la identidad étnica y otro tipo de identidades. En
el sentido común, la visión sobre el árabe de las comunidades lingüísticas áraboparlantes es a menudo simplista y reducida a la variedad
dominante fusha o árabe moderno estándar. No obstante, el hecho de
que el grupo resalte la importancia de una variedad local o regional –el
árabe marroquí en este caso–, revela que la presencia de múltiples
variedades lingüísticas manifiesta indirectamente un repertorio de
identidades que tales comunidades requieren para la construcción y
legitimación de su vitalidad etnolingüística en la diáspora. Llama la
atención también cómo el grupo, siendo marroquí, construye una
identidad únicamente árabe y asocia lo musulmán con lo árabe, excluyendo todo el componente amazige en esta construcción étnico-lingüística y religiosa de lo marroquí en este caso, a pesar de que dos de
los informantes son rifeños y amazigófonos. Esto refleja claramente
que las ideologías lingüísticas del GD; sean las que justifican políticas
lingüísticas de arabización o las que exaltan la arabidad en su dimenLengua y migración 8:1 (2016), 51-79
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sión etno-sociológica y cultural se apoyan y refuerzan en el argumento religioso, Además, consideramos que dichas ideologías también son
transnacionales.
Finalmente, podríamos concluir que el grupo que analizamos está
formado por migrantes que construyen y acomodan sus identidades
diaspóricas sobre la base de lo que ellos perciben a sí mismos con el propósito de reforzar una memoria, identidad e historia común en relación
con el lugar de origen y los rasgos religiosos, lingüísticos y culturales
asociados con ellos. Del mismo modo, la identidad árabo-marroquí y
musulmana que se capitaliza en la diáspora se basa en la homogeneización de la diferencia, y en el contexto del GD, subyacen concepciones
diversas:
a) la lengua árabe es diaspórica;
b) la lengua árabe hace de puente a pesar de que los informantes son
de diferentes regiones de Marruecos, con diversos rasgos étnico-lingüísticos, socioculturales y de realización de prácticas lingüísticas en
árabe. Aun así, el grupo construye una comunidad diaspórica imaginada con un conjunto de prácticas religiosas y convenciones, supuestamente compartidas entre marroquíes de diferentes zonas y árabes
de diferentes regiones;
c) se crea una compleja historia con tradiciones que se producen y se
reproducen, en definitiva, se imagina y se legitima la existencia de esa
comunidad lingüística árabo-marroquí y, por supuesto, musulmana
en su condición de inmigrante y diaspórica con una identidad colectiva y común.
Adil Moustaoui Srhir
Departamento de Estudios Árabes e Islámicos
Facultad de Filología
Universidad Complutense de Madrid
28040 – Madrid – España
adil.moustaoui@pdi.ucm.es
Recepción: 23/12/2015; Aceptación: 29/03/2016
Notas
1
Este artículo es resultado de mi participación en el proyecto I+D+I Cultura, género y
poder: El islam en la diáspora (2011-2014) de la Universidad Autónoma de Madrid,
Referencia FEM2011-27161, y cuya investigadora principal es la Dra. Ángeles Ramírez
Fernández. Los datos que se analizan forman parte de un corpus recogido a través de la
técnica del Grupo de Discusión en el que participaron 25 informantes; mujeres y varones.
Agradezco a todas las investigadoras que habían participado en el proyecto sus comentarios y sugerencias, especialmente a Livia Jiménez Sedano por su lectura comentada de una
primera versión de este artículo, y que sin lugar a duda ayudaron a mejorar su calidad.
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Concebimos la diáspora como una construcción social de grupos minoritarios étnicos
de origen extranjero, o más bien una colectividad transnacional des-territorializada y
con una identidad común, que residen y actúan en países de acogida, pero que mantienen al mismo tiempo un vínculo sentimental y/o material con su lugar de origen, sea
este real o imaginado.
La militancia religiosa la entendemos en este artículo como todas las actividades de participación social, política, cultural, educativa, asociativa y económica –enmarcada o no
dentro de cierta ideología y con un grado de compromiso–, realizada por individuos o
grupos y que a través de las cuales se pretende crear las condiciones adecuadas para el
desarrollo de las buenas prácticas del islam, promocionando, legitimando y defendiendo a la vez su presencia y su visibilidad en distintos espacios, especialmente en el espacio público.
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