Hechicería colonial, justicia capitular y mestizajes. Santiago del Estero (gobernación del Tucumán, Virreinato del Perú) en el siglo XVIII Judith Farberman Las hechiceras santiagueñas Santiago del Estero fue la primera fundación estable en el actual territorio argentino. Levantada en 1553 luego de tres intentos fallidos, conoció el privilegio de ser sede del gobernador y de la diócesis del Tucumán. La elección del sitio donde fue emplazada no era en absoluto casual: las fuentes tempranas coinciden sobre la nutrida población indígena que habitaba las llanuras a orillas de los ríos Dulce y Salado, que recorren en paralelo la región. Estas poblaciones – designadas inicialmente como “juríes”, luego como “tonocotés” y desde el siglo XVII simplemente como “indios” – contaban con abundantes reservas de alimentos y estaban bien dispuestas a concertar alianzas político militares con los recién llegados. Por esas razones (aunque no sin diicultades, dada la resistencia indígena en las tierras altas) fue desde Santiago que la conquista se extendió hacia el resto del Tucumán, valiéndole a la lamante fundación la honorable etiqueta de “Madre de ciudades”. A pesar de su impulso inicial, Santiago del Estero y los pueblos de indios que la sostenían conocerían una penosa y precoz decadencia. Por eso, durante buena parte del siglo XVII y sobre todo del siguiente – años que servirán de escenario a nuestro relato – podemos imaginar a la ciudad del río Dulce como un emplazamiento relativamente marginal de la gobernación del Tucumán y mucho más del virreinato del Perú. Una remota periferia colonial, cuyos miembros notables habrían ya perdido la memoria de tiempos mejores y más bien se empeñaban en preservar sus bienes – indios 42 RELIGIÕES E RELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO E MESTIÇAGENS encomendados incluidos – de las tribus “inieles” que los amenazaban desde el Chaco, en las puertas mismas del río Salado.1 Quizás por su mala ventura o por depender demasiado estrechamente de los indígenas sometidos, en Santiago del Estero se juzgaron desde temprano numerosos casos de hechicería, expresión tanto de la diidencia hispana hacia los indios como de las crisis internas de las reducciones. Nos lo advierten algunos documentos – como la carta del gobernador Ramírez de Velasco, orgulloso de haber quemado a cuarenta hechiceros “viejos de más de sesenta años y algunos de más de ochenta”2 – y hasta los mismos juicios de residencia del siglo XVII (habitualmente parcos) en los que no faltan quejas de los vecinos sobre la negligencia de autoridades poco atentas a las amenazas mágicas.3 Sin embargo, lo más llamativo es que las persecuciones, aunque con diferentes intensidades, hayan perdurado hasta bien entrado el siglo XVIII. Aunque en el archivo provincial hemos localizado solamente once expedientes judiciales contra hechiceros – que constituirán el corpus documental de este trabajo – sabemos gracias a informaciones complementarias que existieron otros numerosos episodios y hasta algunas razzias sistemáticas.4 En suma, 1. Desde ines del siglo XVII la vasta región chaqueña, limítrofe con las gobernaciones del Tucumán, Paraguay y Buenos Aires se convirtió en una frontera candente. Los guaycurúes llegaron casi a las puertas de la ciudad de Santiago del Estero y, salvo algunos paréntesis de paz, los pueblos de indios y las estancias del Salado quedaron bajo la amenaza permanente de los “inieles”, especialmente de los de nación abipona. Ver LUCAIOLI, Carina. Abipones en la frontera del Chaco. Una etnografía histórica sobre el siglo XVIII. Buenos Aires: Sociedad Argentina de Antropología, 2011. 2. Carta a S.M. del gobernador del Tucumán Juan Ramírez de Velasco, pp. 177-194, Santiago del Estero, 10 de diciembre de 1586, LEVILLIER Roberto. Gobernación del Tucumán. Papeles de gobernadores del siglo XVI, Madrid: Imprenta de Juan Pueyo, 1920, p. 182. 3. Así por ejemplo, en el juicio contra el gobernador Peredo uno de los testigos sostenía que “en el río del Salado donde este testigo ha asistido havido algunos delitos que an cometido de echizero que corre comunente que les un indio llamado Bernabé de la encomienda de don Juan de Zurita y no ha visto que las justicias que corren o deben correr la campaña no lo han remediado.” Archivo General de Indias/AGI. Escribanía de Cámara 874 A, 1674. Autos fechos en la ciudad de Santiago del Estero por Dn Diego Ibañez de Faría iscal de la Real Audiencia de Buenos Aires contra Dn Angel de Peredo, gobernador que fue de la provincia de Tucumán, sus ttes, ministros y oiciales en la residencia. f. 148. 4. Como en todas partes, la persecución de hechiceros reconoció en Santiago del Estero un ritmo variable que atribuimos sobre todo al celo de determinados funcionarios. Además de las citadas acciones de Ramírez de Velasco, conservamos algunos procesos del siglo XVIII – que luego se comentarán – debidos al celo de don Alonso de Alfaro. Por in, aunque parece tratarse de una iniciativa exclusiva del cabildo de Santiago, fue también grande el empeño puesto en la “caza” de 1761, que superó la jurisdicción santiagueña. En contraste, tanto la ausencia de procesos como la incredulidad demostrada por las justicias en otros, revelan períodos menos propicios para la atención de denuncias o el emprendimiento de investigaciones de oicio. Cabe notar que las tres grandes persecuciones que señalamos coincidieron con un momento de gran mortandad indígena Isnara Pereira Ivo | Eduardo França Paiva | Marcia Amantino (orgs.) 43 no se trataba de un problema menor – más allá de que los episodios de hechicería no siempre se judicializaran y sus huellas materiales en los archivos nos resulten desvaídas – sino de una amenaza siempre presente para élites y sectores subalternos. ¿Qué entendían por hechicería – el término que suele igurar en la carátula de los expedientes – las justicias santiagueñas del siglo XVIII? Por cierto, la asociación con las religiones indígenas en vías de demonización (característica de los primeros tiempos) parece encontrarse ausente en el pensamiento de los jueces capitulares dieciochescos. En rigor, lo que ellos juzgaban era un conjunto de prácticas empíricas, individuales o colectivas, orientadas al maleicio o daño personal. Aunque, como se tratará más adelante, el pacto diabólico puede asomar en la confesión de alguno de los acusados, no parece ser éste el centro de la preocupación de los tribunales más crédulos.5 Por este motivo, la mayor parte de los procesos se iniciaba a partir de la muerte misteriosa o de la enfermedad – no importaba si de un notable vecino o de un humilde esclavo – que se resistía a ser entendida en términos “naturales”. En presencia de estos sucesos, una denuncia anónima (que decía representar el “clamor “popular”) o la iniciativa de las justicias – que emprendían una investigación de oicio – iniciaban la máquina de las sumarias, las confesiones y las sentencias. En todo caso, las sospechas colectivas apuntaban hacia un grupo muy preciso de sujetos: mujeres, generalmente indias de encomienda.6 Este nítido peril representaba como efecto de epidemias en el primer caso y con una situación fronteriza crítica en el segundo y en el tercero. 5. Aunque podemos encontrar también una mixtura de ambas cosas, tal como lo sugiere la evocación del jesuita Pedro Lozano que asoció “gentilidad”, idolatrías y hechicería y defendió la campaña de Alonso de Alfaro. En sus palabras, “esta perversa canalla [de los hechiceros] fue siempre muy válida entre las naciones de esta gobernación del Tucumán y aún con estar hoy casi todos estinguidos, no obstante quedan vestigios de lo que sería en la gentilidad, pues hay todavía no pocos que después de haber abrazado la ley de Cristo profesan estrecha familiaridad con el demonio, con cuyo magisterio salen eminentes en el arte mágico; unos para transformarse en varias ieras, para vengarse en tal igura de su enemigo, otros para acometer enormes maleicios en despiques de su odio rabioso; y don se sabe cundir más este contagio es en los pueblos de Santiago del Estero, cuyo teniente general don Alonso de Alfaro no ha muchos años que persiguió a muchos y condenó a varios al bracero para que las llamas abrasasen esta peste y se puriicase el aire de tan fatal contagio”. LOZANO, Pedro. Historia de la conquista del Paraguay, Río de la Plata y Tucumán. Buenos Aires, Buenos Aires: Casa Editora Imprenta Popular, 1874 (1 ed. 1745), p. 430. 6. En los once procesos santiagueños disponibles en el archivo provincial fueron acusadas 18 mujeres (16 de las cuales eran indias) y solamente 3 hombres (dos indios y un “zambo de indio”). Aunque no los estamos considerando en este artículo, otros ocho casos juzgados en San Miguel de Tucumán seguían el mismo patrón, aunque son más numerosas las mujeres mulatas. Estos datos 44 RELIGIÕES E RELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO E MESTIÇAGENS una relativa novedad, ya que la comparación con los fragmentarios datos disponibles para los siglos XVI y XVII nos permitiría inferir un proceso gradual de feminización del delito y de despojo de sus aristas religiosas. ¿Podría inferirse de este cambio un deslizamiento hacia el estereotipo europeo de la hechicería? Aunque no podemos descartarlo completamente, más plausible nos parece atender a razones de orden estrictamente local. Santiago del Estero – donde la hechicería fue perseguida de manera mucho más implacable que en el resto del Tucumán – fue precozmente adquiriendo los contornos de las sociedades de emigración. Los padrones de encomienda – únicas fuentes demográicas tempranas que poseemos– nos recuerdan con sus numerosos tributarios ausentes la movilidad masculina y también sus secuelas: el imponente número de mujeres solas, las más de ellas con hijos, y necesitadas de mantenerse por sus propios medios. No es casual que justamente en este grupo – “indias” sin tutela masculina, que se reconocen generalmente como hilanderas o tejedoras – se halle el mayor número de acusadas. La importancia productiva de las mujeres en la región – donde la especialización textil se mantuvo desde los primeros tiempos de la colonia hasta el siglo XX – así como cierto poder doméstico femenino en ausencia de los hombres, quizás contribuyeron también a poner en la mira de testigos y jueces a los miembros de este grupo. Otros atributos acompañaban el peril típico: la presunta hechicera solía coincidir con la vecina conlictiva, la de moral sexual ligera, la que escondía peligrosos secretos… Y muy particularmente coincidía con un oicio: el de la “médica” itinerante, capaz de ofrecer a sus clientes el servicio de curar, enamorar y, de ser preciso, maleiciar. Como sea, la “mala fama” que construían actividades y cualidades personales era la nota que acomunaba a las acusadas y que las volvía “temidas y respetadas” en los ámbitos en que circulaban y que, como en breve comprobaremos, rebasaban los límites de los pueblos de indios para atravesar ríos, bosques y montañas. Mantenimiento de la identidad india del hechicero y viraje hacia una feminización de la actividad… ¿Cómo se condecía este proceso con la gradual complejidad socioétnica que la sociedad santiagueña había ido adquiriendo durante su experiencia colonial? De hecho, en 1778 la mitad de la población de nuestra cabecera pertenecía a las “castas” de origen africano: las dos repúblicas habían sido desbordadas por el mestizaje pero las mulatas y las pardas sólo se encuentran en detalle en FARBERMAN, Judith. Las salamancas de Lorenza. Magia, hechicería y curanderismo en el Tucumán colonial. Buenos Aires: Siglo XXI, 2005, p. 114-115. Isnara Pereira Ivo | Eduardo França Paiva | Marcia Amantino (orgs.) 45 representaban una minoría entre las acusadas, mientras que españolas y mestizas sólo iguraban entre las víctimas de los hechizos o entre las clientas habituales de las hechiceras.7 Esta contradicción podría resolverse desdeñando las clasiicaciones coloniales y enfatizando en la cultura mestiza que acomunaba a todas las reas que declararon. En todo caso, lo que sigue siendo destacable es que esta cultura mestiza tuviera en Santiago tanto de “indio” y que – como en la cercana jurisdicción de San Miguel de Tucumán estudiada por Estela Noli – impregnara la misma lengua en que comunicaban los esclavos negros, el vestido de los mestizos africanos, los hábitos y costumbres de la mezclada población de las campañas.8 Una peculiaridad que se expresaba en múltiples dimensiones, más allá de las clasiicaciones y nomenclaturas por todos aceptadas y que seguían situando en lo indio una alteridad que siglos de convivencia no habían terminado de resolver. Entre otras cosas, en Santiago “lo mestizo era indio” porque la población, especialmente la rural, se expresaba con mayor luidez en quichua que en castellano, las actividades de recolección seguían siendo vitales en el calendario campesino, la algarroba se mantenía como base alimentaria de los santiagueños y la “minga” – el trabajo comunitario que se premiaba con abundantes convites – favorecía a círculos que superaban con mucho a los legítimos moradores de las reducciones. Respecto de las actividades que nos atañen más especíicamente, solía ser indígena la materia médica de los hechizos y, a veces, también lo eran los maestros del arte mágico. Más aún, hasta las élites descubrían en Santiago del Estero su rostro “aindiado”, como lo entendió un gobernador del Tucumán en su pasaje por la ciudad: Es digno de considerar con lástima y dolor la poca o ninguna crianza que los españoles que habitan en sus haciendas de campo dan a sus hijos pues muchos aún de los principales no saben leer ni escribir y apenas hablan el idioma castellano, hallándose más expertos en el de los indios, de quienes 7. Del censo de 1778 sólo conocemos una síntesis publicada en LARROUY, Antonio. Documentos del Archivo de Indias para la historia del Tucumán, vol.II. Buenos Aires: Lib. E. Privat, 1927. s/p. Es el único padrón colonial existente que abarca a todas las cabeceras tucumanas y que consigna la totalidad de las castas. 8. NOLI, Estela. Indios ladinos, criollos aindiados. Procesos de mestizaje y memoria étnica en Tucumán (siglo XVII). Rosario: Prohistoria, 2012. Según esta autora, “este mestizaje se explica por la ruralización del grupo hispano criollo y las relaciones luidas de vecindad con los pueblos cercanos, al trasladarse San Miguel de Ibatín a la Toma” (p. 14). En un proceso de mestizaje recíproco, los actores construyeron un mundo ladino y mestizo, en el que resultaba muy difícil y artiicial separar “lo indio”. RELIGIÕES E RELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO E MESTIÇAGENS 46 lo aprenden por la continua comunicación por ellos y poco o ningún trato con gente política con otros muchos inconvenientes que resultan de vivir sin sociabilidad con cuia representación se servirá V.M. mandar como más convenga a su Real Servicio.9 Estas élites rústicas – desprovistas de un adiestramiento jurídico especíico y guiadas por su “leal saber y entender” y su desconianza hacia la “gente de baja esfera” – fueron las que desde el cabildo santiagueño juzgaron a las “hechiceras” del siglo XVIII. Y lo hicieron con una autonomía casi total: sólo así se comprende el profuso empleo del tormento y la nula intervención de la justicia eclesiástica y del tribunal superior de la Audiencia de Charcas. Aprendizajes mestizos Como es sabido, el sistema penal de Antiguo Régimen presuponía la culpabilidad del acusado, de quien se procuraba a toda costa obtener el reconocimiento del delito.10 Aunque algunas “pruebas materiales” – como los dispositivos mágicos o “encantos” – tenían cierta incidencia en el desarrollo de los procesos, la prueba determinante era la confesión. De este modo, todo el procedimiento judicial se orientaba a que los reos se adjudicaran los crímenes que los testigos (generalmente haciéndose eco de rumores) les atribuían. En estas confesiones distorsionadas por el miedo – y a menudo por el dolor físico – las historias y las memorias atesoradas por las sumarias se entrecruzaban con versiones alternativas, sumaban nuevos personajes y, en el intento de adecuarse a lo que el juez quería oír, se poblaban de detalles de excepcional riqueza para el historiador. En este sentido, la rusticidad de los jueces santiagueños impidió el “dictado” de las respuestas, tan habitual en los procesos inquisitoriales: los cuestionarios seguían muy de cerca las declaraciones testiicales o intentaban profundizar en las respuestas de las reas. 9. AGI, Charcas 210. El gobernador de Tucumán informa a V.M. el estado de la ciudad de Santiago del Estero, y da cuenta de haber mandado a los feudatarios de ella no vivan en los pueblos de sus encomiendas sino en la ciudad y que ediiquen en ella casas, pena de perdimiento de sus feudos, f.1. 10. En palabras de Francisco Tomás y Valiente: “todo el andamiaje está entramado en orden a la consecución de la prueba perfecta: la confesión del acusado. Pues, en efecto, si ésta no se produce espontáneamente, la existencia de indicios contra un sospechoso permitía al juez someterlo a tortura, habida cuenta de que sólo se consideraba desvelada la verdad cuando el atormentado confesaba su culpabilidad en el acto del tormento y ratiicaba su confesión después de la tortura, pero no si el torturado sostenía antes, durante y después del tormento su inocencia”. TOMÁS Y VALIENTE, Francisco. El derecho penal de la monarquía absoluta. Siglos XVI-XVII-XVIII. Madrid: Tecnos, 1969, p. 171. Isnara Pereira Ivo | Eduardo França Paiva | Marcia Amantino (orgs.) 47 ¿Cómo podía escaparse de la implacable lluvia de cargos acumulados en las sumarias? Una estrategia muy recurrente entre las acusadas fue la de repartir sus presuntas culpas, presentes y pasadas, con otras personas a las que se tildaba de hechiceras. Así, una vez agotado el espacio de la primera confesión (en el que todo se negaba), aparecían numerosos los maestros, los cómplices, los discípulos y, eventualmente, hasta los contrabrujos. Y junto con todos ellos se desvelaban también las rencillas comunitarias, los resentimientos y enconos interpersonales que habían motivado los daños ahora reconocidos o adjudicados a terceros. Sólo el uso del tormento acercaba al estrado al invitado de honor de la hechicera, el Demonio mismo, presente en las más desesperadas de las confesiones.11 Es justamente la cuestión del aprendizaje la que mejor nos permite situarnos en un ámbito mestizo, aunque siempre con impronta indígena. Si para los testigos la hechicería era fundamentalmente un arte heredado (los antecedentes familiares pesaban de manera determinante en la construcción del estereotipo), en sus narraciones sobre el aprendizaje los reos apelaron a otro tipo de relaciones. Así por ejemplo, la mulata Francisca señaló que “estando en el Tucumán comunicó con un pardo llamado Domingo que andaba de médico […] y (éste) le persuadió a que aprendiese dho arte animándola no tuviese miedo”12 y la india Juana Pasteles identiicó su maestra en una tal Juanita, india conocida en Tucumán que, tras llevarla al monte y darle “una piedra por Vacanquí”, le ofreció “sacarle un chivato”.13 También dos de los escasos varones juzgados – Antonio Lluschon y Martín Sacristán, indios de Guañagasta – reconocieron haber recibido ofertas de iniciación lejos de su tierra. A Martín Sacristán (que asumió ser hechicero desde sus años mozos) le había enseñado “un mulato de Córdoba llamado Bartolo en el paraje de Ingiguasse” mientras que Antonio Lluschon había sido invitado por un indio de nombre Villa Carne que le propuso acercarse sin temor a “un chivato con una bolsa colgada por el 11. Aunque en algunos cuestionarios se les preguntó a las reas acerca de si mantenían “pacto implícito o explícito con el demonio, la insistencia de los jueces terminaría por apuntar prioritariamente a la confesión de las operaciones rituales y de los procedimientos empíricos que generaban tal o cual daño concreto. Si además obtenían de la hechicera el “encanto” o dispositivo mágico con el que se suponía que ella mantenía enfermas a sus víctimas, o lograban rescatar los polvos o yuyos que servían de antídoto, tanto mejor. Así pues, el papel del demonio se limitaba al de gran instigador mientras que las disquisiciones teológicas quedaban fuera del alcance y real interés de las justicias. 12. Archivo Histórico de Santiago del Estero, AHSDE, Tribunales, leg. 5, expediente 93. Alonso de Alfaro, Auto sobre asunto criminal. 1720, f. 16. 13. AHSDE, Trib.14, 1145. Causa contra Juana Pasteles seguida por homicidio. 1715, f. 12. 48 RELIGIÕES E RELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO E MESTIÇAGENS pecho” y pletórica de hierbas “para contrastar las voluntades de las mujeres y tenerlas a su voluntad”.14 Esta asociación entre el eventual maestro que “tienta” al temeroso iniciado, el demonio bajo la apariencia del chivato y los amuletos y la entrega de hierbas y otros insumos para hechizar regresa en varias de las confesiones: una suerte de cadena en la que el aprendiz es adiestrado por un tercero que, a su vez, es el mediador del Demonio. En todo caso, la mediación humana para acceder al verdadero maestro de los hechiceros parece imprescindible y, en una economía campesina como aquélla de la que participaban los acusados, la igura del chivato parecía una de las más a propósito para el ocultamiento en el rebaño familiar. Hasta ahora nos hemos topado con una representación clásica del demonio (la del chivato) y hasta las andinas piedras vacanquí – demonizadas hasta el hartazgo en los confesionarios y catecismos dirigidos a los párrocos de indios – encajan bien en el imaginario europeo de la hechicería (y en sus adaptaciones americanas). No faltan otras representaciones, igualmente ceñidas a la demonología europea, que sólo surgen en los relatos obtenidos bajo tortura. Por ejemplo, la misma mulata Francisca, inquirida sobre si tenía “pacto explícito con el Demonio”, sostuvo que éste la acompañaba a todas partes, tenía relaciones sexuales con ella y la persuadía para que no confesara sus crímenes mientras que Juana Pasteles había sellado su pacto de la manera más tradicional, con el “ósculo infame”.15 Sin embargo, el aprendizaje del arte podía alcanzar una dimensión mucho más inquietante que la descripta en las confesiones hasta ahora reseñadas, en las que hemos visto circular recetas, hierbas y piedras en intercambios restringidos y encuentros eventuales. En el proceso más tardío de los que hemos hallado, el iniciado en 1761 contra las indias Lorenza y Pancha, se esboza una igura bastante más compleja que la del pacto entre dos (o entre tres, si se cuenta al demonio): la de la salamanca o escuela de hechiceros.16 Seguir el rastro de la construcción de este estereotipo es el objetivo de lo que sigue. 14. AHSDE, Trib.1:10. Contra Martín, sacristán de Guanigasta. 1732, f.10 y 11. 15. AHSDE Trib.5: 93, 1720, f.16 y AHSDE Trib. 14: 1145, 1715, f. 13. Según confesó Juana Pasteles “se le paró dho chivato y llego esta confesante a vesarle el ravo, como su maestra le advirtió. Preguntadole q si le besaria hincada a que le dixo que sentada lo podía haser como asi lo ejecutto y entonces le dijo la dha su maestra ia no es menester otras cosas” f. 13. 16. AHSDE, Trib. 13: 1025, Criminal contra Lorenza y Pancha, indias de Tuama. 1761. Isnara Pereira Ivo | Eduardo França Paiva | Marcia Amantino (orgs.) 49 El camino hacia las salamancas Hasta donde sabemos, el término salamanca es mencionado en un único expediente colonial, el ya citado de 1761. En las confesiones de las indias Lorenza y Pancha – acusadas de enfermar por arte mágico a una criada del alcalde indígena y denunciante del hechizo – fueron descriptos tres encuentros diferentes en tres localidades concretas: Brea Pampa, Ambargasta, y Los Sauces, las dos primeras en Santiago y la otra cerca de San Miguel de Tucumán. En estas salamancas dijeron haber aprendido la hechicería Lorenza y Pancha, en compañía de “los demonios” y de otros iniciados (hacia quienes la justicia extendió su campaña persecutoria, instruyendo una nueva sumaria). A Brea Pampa se reirió Lorenza en su segunda confesión, cuando el rigor del tormento pudo más que su obstinado silencio. Según sostuvo entonces, había escapado de la prisión junto con Pancha, ambas volando y conducidas por el Demonio, para sumarse a toda una corte de hechiceros – de cinco mujeres y un hombre – todos responsables del martirio de la criada María Antonia.17 Lorenza declaró que los complotados “dentraron a la salamanca y consertaron allí el haser daño a todos los qe pudiesen y todos estos qe lleva nominados son hechiseros”, ampliando así el potencial universo de víctimas y victimarios. Cabe destacar que, salvo Marcos Azuela – zambo y único varón de la comitiva – las mujeres señaladas eran indias del pueblo de Tuama, muy cercano a Brea Pampa, lugar que “está del Pueblo de Tuama cosa de una Legua pa fuera […] qe tiene un jarillar o monte espeso y qe hablan con un hombre qe parece español mui feo y con la cara mui peluda y qe este les enseña qe con tierra o hormiga y otra qualquiera cosa qe les pida les dara para qe maten o hagan daño”.18 17. Esta “china” de Tuama atravesó una enfermedad de varias fases. La denuncia contra Lorenza y Pancha se debió a su súbita mudez – que no le impedía seguir acusando con gestos elocuentes – e inmovilidad de las extremidades. El alcalde forzó a las indias a curarla y éstas consiguieron que despidiera huesos y lanas por la boca y una araña “por las partes ocultas”. Como la curación no resultó eicaz, el alcalde llevó la denuncia al cabildo de la ciudad, donde María Antonia fue alojada en la casa de un vecino y, frecuentada por los notables y su servidumbre, parió un sapo. Después de ese hecho sorprendente tuvieron lugar nuevas curaciones, a cargo de Marcos Azuela, elevado por las justicias a “maestro de hechiceros”. Aunque las friegas y masajes del zambo le proporcionaron a la enferma cierto alivio, sólo con la muerte de sus “médicos” consiguió recobrar su salud deinitivamente. Así pues, María Antonia acompañó el proceso como una suerte de “prueba viviente” de la capacidad de daño de los hechiceros. 18. AHSDE, Trib.13:1025 (1761), f. 154. 50 RELIGIÕES E RELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO E MESTIÇAGENS En la ratiicación del día siguiente, Lorenza negó su paso por Brea Pampa.19 En cambio, sostuvo haber aprendido en la salamanca de Ambargasta – distante de su pueblo de origen – y a instancias de otros personajes de los que, signiicativamente, indicó su calidad de mestizos que la Enseñó un mestizo llamado Juan Joseph Vivas, y en esa ocasión dentro un hijo de éste llamado Joseph Vivas y que entonces vinieron dos vestidos a lo español mui grandes eran los Demonios, y dos Chibatos, los que heran de color el uno pardo y el otro negro, los qualesablaron con Juan Joseph Vivas y les dijo q aesta Declar.te que bían [ìban] la llevaban para Aprender el Arte, y que a Juan Joseph Vibas le dieron los dos Demonios cavellos en un papelon y Vivas se los dió a esta Declarte para q con ellos matase y quede estos cavellos le dio a su tía para q muriese los q dio en Agua y lo restante de los Cavellos q quedaron quiso echar y el dho Vivas le dijo q no los echase, q se los diese para darselos a su Dueño los q esta Declar.te se los entregó, q eran de color pardo... Por último, las referencias a Los Sauces le pertenecen a Pancha, que declaró sin tormentos.20 A aquella salamanca habría concurrido dos veces, la primera de ellas – seis años atrás – a partir de un encuentro casual: “viendo hiba mucha gente diciendo havía fandango siguió esta declarante, y llegado a dho parage dizeqe le propusieron, qe ya que estaba allí qe aprendiese, qe como se havía de saber, tan lexos de su tierra y que no conosió a ninguno de los sujetos qe concurrieron”.21 En la segunda ocasión, ya nadie había tenido que tomarse el trabajo de convencerla para sumarse al misterioso fandango. En cambio, una mujer gorda – quizás la portera de la salamanca – le hizo algunas saludables recomendaciones qe aunqe viese qualquiera cosas no tuviese miedo ni nombrase el nombre de Jesús, María y Jph, por qe se perdería y no sabría donde estaba, qe vio mucha gente todos en cueros y esta también, qe antes de entrar se desnudaron y 19. Las ratiicaciones de la confesión tenían lugar 24 horas después de aquélla y era condición para su validez prescindir de los tormentos. En general, las reas conirmabam cuanto habían dicho, corrigiendo o agregando detalles. 20. Las justicias beneiciaron a Pancha con este tratamiento especial al constatar que se dormía durante los tormentos. Esta capacidad para resistir al dolor fue leída en clave de pacto con el Demonio y luego atribuida al “encanto” que la india llevaba cosido en el interior de su falda y que se encontró después de su muerte. 21. AHSDE Trib. 13: 1025 (1761), f. 158. Isnara Pereira Ivo | Eduardo França Paiva | Marcia Amantino (orgs.) 51 vieron un vivorón qe sacaba la Lengua viendo a todos, y qe este le dio a la muger un papel con unos polvos el qe estaba liado con hilo colorado y cabellos y le encargó a esta declarante dha mujer qe aquellos Polvos era pa. el efecto de matar, dandoles en comida o bebida, y qe. havíabayle y canto, con Arpa y Guitarra y qe. Dha muger le dixo a esta declarante, qe. aquel vivorón pedía le diese de su sangre a lo qe esta declarante no quiso y qe entonzes, enojado el vivorón se suspendió [f. 60] como qe se sentaba, y dha mujer dixo al vivorón no sea qe. de miedo nos descubra y ssí yo te traere la sangre de allá, y qe entonzes se salieron y esta declarante, y qe nunca le dió su sangre, por qe su marido no le dió Lugar... ¿Qué sacar en limpio de este conjunto de confesiones? Por empezar, es relevante el hecho de que fueran Lorenza y Pancha – y no las justicias – quienes introdujeran la cuestión de las salamancas y de sus multiformes demonios. Probablemente procuraran repartir las culpas (y en el caso de Lorenza vengarse de quien la había denunciado, el alcalde indígena, tío de dos de las presuntas hechiceras) y reorientar la investigación judicial hacia otras personas. Por cierto, dejando de lado a las jóvenes sobrinas del alcalde, Lorenza había señalado entre sus cómplices a mujeres que cargaban con el estigma de la mala fama y a un hombre – el zambo Marcos Azuela – portador del ambiguo prestigio de los curanderos.22 Así pues, los nombres no habían sido elegidos al azar y quizás por eso la justicia capitular creyó en las palabras de Lorenza y se aprestó a darles caza a los supuestos iniciados (agregando al listado original a la mujer, las hijas y las nietas del zambo, ahora contagiados por quien devino – en una libre interpretación de la confesión de la rea – “maestro de hechiceras”). En segundo lugar, resalta el carácter secreto y festivo de los cónclaves, que recuerda al Sabbat europeo. Secreto porque los complotados preparaban allí sus venganzas y habían entregado su alma al diablo para hacerlas eicaces (o su 22. De las mujeres señaladas por Lorenza, Gabriela era sindicada de haber “asimplado” a su marido con arte mágico mientras que Lucía le había proporcionado a la enferma un agua de porotillos gracias a la cual había expulsado huesos y cabellos. Josefa era hija de Pancha y en su confesión se cuidó de aclarar que veía muy poco a su madre. En cuanto a Marcos Azuela, las opiniones se hallaban divididas. Las indias de Tuama involucradas por Lorenza reconocieron a Marcos como médico pero no como hechicero. Por el contrario, en los alrededores de Tilingo – pueblo de indios y lugar de residencia del zambo – los españoles que testiicaron coincidieron en la mala fama de toda la familia, esposa, hijas y nietas menores incluidas. Sin embargo, no todas las mujeres de Azuela pudieron ser rastreadas por las justicias a pesar de la solicitud de colaboración a autoridades de otras jurisdicciones. 52 RELIGIÕES E RELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO E MESTIÇAGENS sangre al Viborón que lo representaba) y festivo, porque todo transcurría entre música y baile, a la vez que la desnudez producía un “efecto de igualdad” entre participantes de calidades sociales diferentes (nótese la presencia de mestizos en la salamanca de Los Sauces y del portero hispano en Brea Pampa). En este sentido, la distancia geográica de las salamancas de Ambargasta y Los Sauces ayudaría a preservar el secreto – sus acólitos son personajes anónimos, los acontecimientos relatados pertenecían al pasado – mientras que la de Brea Pampa parecía más a propósito para tomar venganza de vecinos concretos.23 Sin embargo, el lector habrá notado que, dejando de lado el carácter colectivo del encuentro salamanquero, el aire de familia de estas confesiones con las que citamos antes es evidente. El nexo se encuentra en la presencia de mediadores – el hombre español de Brea Pampa, los mestizos Joseph Vivas y su hijo, la mujer gorda de Los Sauces – que alentaban a las personas comunes y corrientes a tomarse revancha de sus ofensores aprendiendo el arte mágico y haciéndose de los necesarios ingredientes. Un arte empírico y a la vez diabólico que, de contar con el coraje suiciente para aceptar la oferta, elevaría a los iniciados por encima de los comunes mortales. De alguna manera, en todos los procesos – y también en los que mencionamos antes – surgen piezas sueltas que bien podrían conluir en el puzzle de las salamancas. Sin embargo, algunos indicios parecen más consistentes que otros en la intuición de las escuelas de hechiceros. Así pues, a la luz de las confesiones de Lorenza y Pancha, resulta signiicativo que la india Pascuala Asogasta fuera sospechosa por desaparecer subrepticiamente en el monte – el espacio liminal en el que se ocultaban las salamancas – y concurrir a juntas “para aprender y bailar”.24 O que las indias Luisa y Antuca, madre e hija, hubieran provocado el terror de dos músicos que las habían visto caminando desnudas en dirección a una barranca que miraba al río (un buen escondrijo para una salamanca de agua).25 De esta suerte las salamancas, aquellos espacios suspendidos en la geografía cotidiana de las personas pero sólo accesibles para algunas de ellas, merodean buena parte de los procesos coloniales aunque no se las nombre con todas las letras. 23. Por algún motivo, quizás para distanciarse de las restantes indias de Tuama y delegar en Azuela el primer lugar entre los hechiceros, en su ratiicación Lorenza negó haber aprendido en Brea Pampa. 24. AHSDE, Trib.9 bis:703 (1728). Pascuala, india de Asogasta. Sobre homicidio con arte de hechicería. f. 53. 25. AHSDE, Trib.10: 806 (1729). Toloza Juan contra Luisa, india. Sobre injurias. Isnara Pereira Ivo | Eduardo França Paiva | Marcia Amantino (orgs.) 53 Salamancas remotas y recientes Las resonancias de las evocaciones de Lorenza y Pancha llegan hasta el presente. En efecto, la leyenda de la salamanca se encuentra entre las más populares del noroeste argentino y de la Patagonia, es objeto de variadas producciones artísticas y los folcloristas han recogido innumerables versiones orales.26 Los núcleos principales de la leyenda mantienen aquéllos que las acusadas de Tuama desgranaron en sus confesiones: – un espacio mágico con localización geográica concreta, el aprendizaje como objetivo principal de los concurrentes, el pacto diabólico y la presencia física del demonio (Zupay), música y baile amenizando la reunión, el requisito de la desnudez para quien ingresa. También suelen mencionarse la existencia de “porteros” y, muy especialmente, se insiste en que el aprendiz debe tener mucho coraje. En efecto, no cualquiera es capaz de vender su alma renegando de su fe y de darle a la espalda a su comunidad a cambio de un saber (la brujería, pero también otros que hacen al arte de la seducción, como la ejecución de instrumentos y la danza) ni de entrar en contacto con los animales inmundos que recorren la piel desnuda del iniciado cuando ingresa al antro mágico. La suerte del arrepentido, o de quien revele el secreto, suele coincidir con la que la mujer gorda de Los Sauces le indicara a Pancha: su destino es “perderse” y enloquecer. Existe cierto consenso entre los folcloristas acerca del origen hispano de la leyenda, que remite a la cueva de Salamanca, evocada en un entremés de Cervantes y en una célebre obra del novohispano Antonio Ruiz de Alarcón.27 26. Hemos preferido reproducir un testimonio inédito, extraído de la Encuesta Nacional de Folclore de 1922 que recoge varias decenas de versiones de la “leyenda de la salamanca”: “A las orillas del río en aquella barranca […] hay una cueva grande, que tiene muchos metros de largo y una puerta chica por donde se entra. Cualquiera no conoce esta puerta, pero de noche se sabe dónde es porque la indica una luz colorada que se corre por el aire y se posa en un sauce que está en la puerta de la “salamanca”. Esta luz jamás se apaga aunque corra viento o llueva. Allá solo entran las personas corajudas que tienen tratados con el “maldito” (Diablo) y por consiguiente no creen en Dios ni en la virgen. El cobarde no debe entrar. Hay que entrar desnudo […]. En la puerta está un cocodrilo, que es el maldito mismo, y el que pregunta a los que van si creen en Dios. Al entrar se ve allí animales de todas clases: chivos muy grandes, carneros, toros, víboras, “ampalaguas”, sapos, escuerzos, arañas y muchos más […]. Mas allá se baila con músicas muy lindas. Quien entra allá aprende lo que quiera, a bailar y zapatear, a tocar la música, a domar y hacer brujerías”. Instituto Nacional de Antropología, Encuesta Nacional de Folclore, Caja 2, Carpeta 53, Aristóbulo Bustos Navarro, Lezcanos. “La salamanca”. Informante: Lorenza de Salvatierra, 85 años. Hemos realizado un análisis exhaustivo de esta riquísima fuente en FARBERMAN, Judith. Magia, brujería y cultura popular. De la colonia al siglo XX. Buenos Aires: Sudamericana, 2010, p. 87-131. 27. CERVANTES SAAVEDRA, Miguel de, La cueva de Salamanca, disponible on line en cervantes. uah.es/teatro/Entremes/entre_7,html (1°ed. 1615). RUIZ DE ALARCÓN Y MENDOZA, Juan. 54 RELIGIÕES E RELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO E MESTIÇAGENS Además del nombre, también el pacto diabólico, la cueva y el aprendizaje veloz parecen calcados de las versiones literarias, que bien podrían haber cruzado el océano… Claro que, si los estudiantes salmantinos del siglo XVII accedían a una variante culta y libresca de la magia (la quiromancia, la astrología y la nigromancia), los salamanqueros del norte argentino se apropiaban de un saber práctico cuya posesión está destinada a provocar por igual admiración y temor. Recientemente, y apartándose del problema de los orígenes, José Luis Grosso ha propuesto la naturaleza mestiza de la salamanca, rescatando en particular la incorporación de elementos de origen africano al estereotipo.28 Según el autor, no es casual que los custodios de las salamancas sean negros, que el mismo Diablo tienda ser representado como negro y que el malambo (danza de origen afro) igure entre las destrezas que pueden aprenderse en el espacio mágico. Aunque el trabajo de Grosso no ha desdeñado las fuentes históricas – en las cuales, como comprobamos hasta ahora, lo indio está mejor representado que lo negro – el grueso de su evidencia proviene del trabajo de campo antropológico realizado en la década de 1990. ¿Es posible tender un puente entre las salamancas coloniales de Lorenza y de Pancha y las actuales, un puente que vaya más allá de las semejanzas formales entre componentes de un mismo estereotipo? Como es sabido, las mismas formas pueden ocultar signiicados diferentes y es nuestra aspiración historizarlos. Creemos que ese puente puede construirse y que uno de los expedientes santiagueños contribuye a transitarlo y, al mismo tiempo, a conjeturar otros nexos, aquéllos que conducen a las primeras etapas de la evangelización cuando la hechicería era aún pensada como un rótulo aplicable a las devaluadas religiones indígenas.29 El lector ya tiene alguna noticia del expediente al que nos referimos, puesto que el nombre de Juana Pasteles y el de su maestra Juanita fueron mencionados páginas atrás. En cambio, no nos detuvimos en las circunstancias La cueva de Salamanca. Barcelona: Linkgua ediciones 2007 (1. ed. 1628). Entre los folcloristas que sostienen los orígenes hispanos de las salamancas latinoamericanas (y en particular del norte argentino) se encuentran COLUCCIO Félix; COLUCCIO, Susana., Diccionario folklórico argentino. Buenos Aires: Corregidor, 2006 y FORTUNY, Pablo, Supersticiones calchaquíes, Buenos Aires: Huemul, 1965. Este último autor, sin embargo, no descarta la posible derivación del término de la voz quichua sallac manca (olla maligna). 28. GROSSO, José Luis, Indios muertos, Negros invisibles. Hegemonía, identidad y añoranza. Córdoba: Brujas 2008, p. 181-192. 29. GRIFFITHS, Nicholas. La cruz y la serpiente. Lima: Fondo editorial PUCP, 1998, p. 93-130, y ESTENSSORO FUCHS, Juan Carlos. Del Paganismo a la Santidad. La incorporación de los indios del Perú al catolicismo. Lima: Institut Francais d´Etudes Andines, 1998. Isnara Pereira Ivo | Eduardo França Paiva | Marcia Amantino (orgs.) 55 de su prisión – cuando Juana contaba ya 50 años –, enmarcada en la razzia de don Alonso de Alfaro sobre la que es menester detenernos un momento.30 Al igual que Lorenza y Pancha, también Juana Pasteles estaba adscripta al pueblo y encomienda de Tuama y, como ellas, abandonaba a menudo su lugar de residencia. En estos viajes – que la conducían a las inmediaciones de San Miguel de Tucumán, a la frontera con el Chaco y a otros sitios que no identiicó en su confesión – Juana había multiplicado sus relaciones con otros indios e indias, algunos de las cuales hábiles hechiceros. Por supuesto que estas peligrosas relaciones fueron reveladas a partir de su segunda confesión y mediante la aplicación de tormentos, cuando ella misma se reconoció hechicera y procuró satisfacer las preguntas del juez acerca de su iniciación y de sus víctimas pasadas y presentes. Ya se evocó el recuerdo de juventud de Juana en el Tucumán, donde su maestra Juanita le había enseñado “a bailar, donde hubo un arpa en casa de Lasarte”. Había sido en aquel fandango campesino – notemos que regresa una vez más la asociación entre la danza y la hechicería – donde recibiera el vacanquí para ser utilizado “cuando los hombres no la quisiesen” y le fuera presentado el chivato. Juana rehusó las ofertas de aprender a coser y a tocar la guitarra (aprendizajes también contenidos en el pacto) pero aceptó del demonio unas hierbas con las que experimentó en el cuerpo de sus primeras víctimas. Una de ellas –el indio Pedro – fue mortal, mientras que otro indio y una mujer consiguieron salvarse gracias a la pericia de unos enigmáticos “indios médicos de Amaicha” sobre quienes no se aportan más detalles. Estos maestros y aquellas víctimas pertenecían a la etapa de iniciación de Juana, quizás coincidente con su adolescencia. En cambio, su comadre María y Juan, el hijo de ésta, indios de Matará (en las fronteras con el Chaco) eran socios más recientes, con los cuales seguía “manteniendo comunicación”. Había sido su comadre quien le proporcionara a Juana un brebaje para ultimar al esposo que la “martirizaba y maltrataba” y merced al mal arte de aquella mujer y de su hijo seguían padeciendo el cacique del pueblo de Mopa (también sobre el río Salado) y otra india de Matará. ¿Qué había sido del chivato que en su juventud no se le apartaba? En la segunda confesión, y presionada por la insistencia del juez, Juana volvió a 30. Don Alonso de Alfaro llevó a cabo dos campañas contra hechiceros: una en 1715 y la otra entre 1720 y 1721. De la primera campaña nos han llegado tres procesos aunque sabemos que se efectuó por lo menos uno más contra una india de nombre Elvira. De la segunda, conservamos un único expediente santiagueño (no obstante se maniieste en ese proceso que eran numerosas las arrestadas en el cárcel pública) y una sumaria general contra seis mujeres de la jurisdicción de San Miguel de Tucumán. 56 RELIGIÕES E RELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO E MESTIÇAGENS introducir al demonio pero esta vez bajo una nueva y reveladora apariencia que lo retrataba en “igura de indio”. Era él quien se le había acercado mientras recogía leña en el monte y que amigablemente le había dicho “aquí andabais y estuvo hablando con ella y que viendo esta confesante llevar al dicho Indio a su casa le dijo que no, porque allí tenía su caballo, que aquí ando por enseñar a que seáis hechicera y diciendo esto le dio coro y le recibió esta confesante y llevó a su casa.”31 La mención del coro – al igual que la del cebil y la del chamico, presentes en otros tramos de la confesión de Juana Pasteles – es altamente signiicativa por tratarse de un alucinógeno de importante circulación y uso inmemorial entre los indígenas del noroeste argentino y del Chaco.32 Estos consumos, demonizados en las crónicas tempranas por sus vínculos con las religiones antiguas y sus especialistas rituales, regresaban en las palabras desesperadas de Juana Pasteles, quien cerraba el círculo al precisar el momento y el lugar en el que “comunicaba” con los demás hechiceros. Era en el monte y muy cerca de su casa “donde se suelen juntar por tiempo de algarroba y en dichas juntas y borracheras se les aparece el demonio en igura de indio y puesto un cuchillo bailan, cogiendo brasas en las rocas.”33 Este último tramo de la confesión resultó tan críptico para las justicias que el amanuense interrumpió la transcripción de sus detalles por “no ser esenciales ni de útil”. El ejercicio de traducción se había complicado y no solamente por “la quichua” y por la incoherencia cada vez mayor del desgarrado discurso de Juana, salpicado de súplicas y ayes de dolor. Lo que se había agotado era aquel terreno común construido sobre el antiguo sistema de creencias y las más recientes y demonizadas formas de concebirlas. El “diálogo” – forzado y desigual pero diálogo al in – se había roto porque Juana había ingresado en un imaginario incomprensible para las justicias hispanas. Sin embargo, este discurso oscuro ilumina y esclarece nuestra búsqueda acerca de la construcción del mestizo estereotipo de la salamanca. ¿No estaba acaso describiendo Juana una suerte de “protosalamanca”? Más aún ¿no representa esta “junta y borrachera” el eslabón faltante entre las repudiadas 31. AHSDE, Trib. 14: 1145 (1715), f. 13. 32. Sobre alucinógenos en el NOA ver PÉREZ GOLLÁN, José Antonio; GORDILLO, Inés. “Vilca Uturuncu. Hacia una arqueología del uso de alucinógenos en las sociedades prehispánicas de los Andes del Sur”. Cuicuilco, México, n. 1:1, p. 99- 140, 1994. Cabe destacar que Juana Pasteles dice recibir el coro y llevarlo a su casa pero no reiere el uso que le dio. En cambio con el chamico sostuvo liquidar a un indio de Guaipe, en venganza por matarle una ternera y una lechera y enfermar a una india de Matará. El cebil es propuesto como remedio para curar a esta última. 33. AHSDE, Trib. 14: 1145 (1715), f. 14. Isnara Pereira Ivo | Eduardo França Paiva | Marcia Amantino (orgs.) 57 prácticas de los “indios nuevos” y ese producto colonial por excelencia que era el fandango salamanquero con sus instrumentos musicales europeos y sus demonios de catecismo? Las fuentes tempranas – del siglo XVI y XVII para el Tucumán y del XVIII para el Chaco – que nos informan sobre estas reuniones en el monte son numerosas y suelen apuntar en dos direcciones. Por un lado, en una perspectiva común a vecinos y funcionarios coloniales, se alarman de la ausencia de “policía” de los indígenas y de la consecuente escasa productividad de su trabajo.34 En este sentido, la recolección de la algarroba – con cuyas vainas se preparaba la embriagante aloja pero también se alimentaba por varios meses a una población sobreexplotada – era entendida como una actividad al mismo tiempo necesaria y peligrosa.35 Por otro lado, para el personal eclesiástico era el demonio mismo el que presidía las juntas, impidiendo el adoctrinamiento de los inieles y la sincera conversión de los “cristianos nuevos”.36 Unos y otros, sin embargo, percibían la ligazón entre el tiempo de la algarroba y los rituales que las libaciones acompañaban y bajo cuyos auspicios las naciones indígenas entablaban (aún en tiempos coloniales) alianzas políticas y militares.37 34. Por ejemplo, una de las razones aducidas por el gobernador de Tucumán Francisco de Barraza y Cárdenas para mudar la ciudad de Esteco desde su emplazamiento en el norte del río Salado hacia la poco distante villa de Madrid era que “en la comarca de la dicha ciudad de esteco (los indios) están metidos entre montes y algarrobales se ocupan en borracheras lo más del año sin que los sacerdotes les puedan doctrina como conviene y viven en mucha ofensa de nuestro señor y se hieren y matan y hacen otros excesos”. Biblioteca Nacional, Colección Gaspar García Viñas, n°4020 (1605) f. 10. 35. CASTRO OLAÑETA, Isabel. “Transformaciones y continuidades de sociedades indígenas en el sistema colonial. El pueblo de indios de Quilino a principios del siglo XVII”. In: FARBERMAN, Judith; GIL MONTERO, Raquel. Los pueblos de indios del Tucumán colonial: pervivencia y desestructuración. Bernal: Universidad Nacional de Quilmes- Universidad Nacional de Jujuy, 2002, p. 173-202; FARBERMAN, Recolección, economía campesina y representaciones de los montaraces en Santiago del Estero, siglos XVI a XIX. Prohistoria, Rosario, N° 10, 2006, p. 11-26. 36. Una mención entre muchas, en este caso para la jurisdicción de Santiago del Estero: “Estavan una vez muchos indios congregados en una borrachera y una india con curiosidad de ver lo que entre ellos pasava se puso en asecho y dio al demonio vestido de blanco de pies a cavesa, muy regosijado bebiendo con ellos y en medio, como precidiendo en aquella bestial junta, buelta la india a su casa la fue siguiendo el demonio y hallándola sola la saludó con su acostumbrada frace, estás aquí, y tuvo con ella muchas acciones lascivas”. MAEDER, Ernesto J.A. (comp.) Cartas anuas de la provincia del Paraguay. 1637-1639, Buenos Aires: FECIC, 1984, p. 34. 37. Recientemente, desde la arqueología de nuestra región se están recuperando materiales que sugieren las modalidades de consumo de la aloja de algarroba en el monte santiagueño. Aún durante la colonia temprana, se registran recipientes de uso colectivo – probablemente empleados en las libaciones – y que acompañan a otros pequeños para consumos cotidianos e individuales. TABOADA, Constanza. “Espacio, cultura material y procesos sociales en la llanura santiagueña. Modelo alternativo para pensar a las poblaciones de la región”. In: AAVV. Arqueología y etnohistoria de la vertiente oriental de los Andes de Argentina, Bolivia y Perú. S. S. de Jujuy. 2013. En prensa. 58 RELIGIÕES E RELIGIOSIDADES, ESCRAVIDÃO E MESTIÇAGENS Juana Pasteles fue juzgada en 1715 – más de un siglo y medio después de la fundación de Santiago del Estero – y sin embargo las “juntas y borracheras” volvían a escena, ahora relatadas por una de sus participantes. Y, nuevamente, retornaba su asociación con la hechicería, igual que en los documentos eclesiásticos, que no trepidaban en tildar de hechiceros a los chamanes indígenas. ¿Se refería Juana a un chamán indígena, capaz de tocar el fuego sin quemarse, cuando se refería al demonio “en igura de indio” que comunicaba con ella y con sus secuaces? Es una hipótesis difícil de probar pero no inverosímil. En cambio, es un dato cierto la apropiación por parte de Juana de aquel difundido discurso eclesiástico que predicaba la identiicación entre los antiguos complejos festivos y la hechicería diabólica. Si todas estas pistas nos conducen hacia la colonia temprana y nos remontan a tiempos prehispánicos, otros indicios nos permite relexionar sobre las más tardías salamancas de Lorenza y Pancha. La asociación con el baile, presente también en otras confesiones (no olvidemos que su primera maestra le había enseñado a Juana “a bailar en Chiquiligasta”, el aprendizaje y el intercambio de insumos), la “comunicación” entre los hechiceros y el monte cobijando las actividades secretas son algunos puntos en común. Sin embargo, también son signiicativas las diferencias, expresivas de cuánta agua había corrido bajo puente en aquel medio siglo que separaba una y otras confesiones. Las juntas de Juana (y sus relaciones dentro y fuera de ellas) eran casi exclusivamente de y entre indios y hasta el mismo demonio – al menos en una de sus apariencias – era un indio. ¿No evocan acaso sus descripciones las imágenes que el padre Paucke nos legó de las juntas de aquellos indios aún más “nuevos”, los mocovíes del Gran Chaco? Florián Paucke, De como los indios en la borrachera se pegan entre ellos y los unos pelean a los otros. PAUCKE, Florián. Hacia allá y para acá. Una estada entre los indios mocovíes. 1749-1767. Tucumán: UNT, 1994 1944, Tomo III, Lámina CVI. Isnara Pereira Ivo | Eduardo França Paiva | Marcia Amantino (orgs.) 59 En contraste, como se recordará, de las salamancas de Lorenza y Pancha no sólo participaban indios y los mediadores suelen ser siempre sujetos mestizos, algunos de ellos “vestidos a lo español”. La música que embriaga a los salamanqueros es ejecutada con instrumentos europeos y también es europea la representación del demonio en sus diferentes apariencias. ¿Es posible leer este conjunto de confesiones como una secuencia? ¿Se trataba acaso de rituales que preservaban la memoria de otros mucho más antiguos, clandestinos luego de la conquista? Es ésta nuestra hipótesis: la postulación de la salamanca como producto de la imaginación mestiza nutrida por la resigniicación de los rituales religiosos tradicionales ligados a la recolección de la algarroba. Esta postulación implica aceptar la internalización de la demonización de aquellos rituales por parte de la población rural. Más allá de su nombre y de la analogía con la leyenda que conducía a la remota ciudad hispana, y a la par que los pueblos de indios se volvían espacios mestizos, también lo hicieron los conclaves de los brujos, custodios de aquella memoria demonizada. Referencias bibliográficas CASTRO OLAÑETA, Isabel. “Transformaciones y continuidades de sociedades indígenas en el sistema colonial. El pueblo de indios de Quilino a principios del siglo XVII”. In: FARBERMAN, Judith; GIL MONTERO, Raquel. Los pueblos de indios del Tucumán colonial: pervivencia y desestructuración. Bernal: Universidad Nacional de Quilmes- Universidad Nacional de Jujuy, 2002, p. 173-202 CERVANTES SAAVEDRA, Miguel de, La cueva de Salamanca, disponible on line en cervantes.uah.es/teatro/Entremes/entre_7,html (1°ed. 1615). COLUCCIO, Félix; COLUCCIO, Susana. Diccionario folklórico argentino. 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