David Berliner

Par une description du processus de fondation d'un yiri (maison), l'A. tente de mettre en avant le rapport du monde ouvert par les rituels du bâtir chez les Moose du Burkina Faso et ce, dans l'idee, reprise prudemment a Heideger, que nous ne parvenons (...) a l'habitation que par le bâtir. En tant que faire habiter, et sans le reduire a des considerations purement materialistes, le bâtir revele la maniere dont les hommes sont-au-monde et, par la, met en scene une representation du monde : rendre une espace habitable recele des enjeux rituels majeurs. Des analyses de Cartry et Liberski, il ressort que la construction d'une nouvelle maison requiert non seulement la participation d'un devin en vue de trouver la bonne assise (le dire oraculaire), mais encore la mise en jeu de pratiques rituelles destinees a recevoir l'assentiment de la terre (Detienne). L'A. fonde son analyse sur une enquete exploratoire realisee en 1997 dans le village de Weotenga, est du plateau mooga, Province du Ganzourgou, district de Zam.

As we enter the 21st century, it becomes increasingly difficult to envisage a world detached from religion or an anthropology blind to its study. Yet, how people become religious is still poorly studied. This volume gathers some of the most distinguished scholars in the field to ...

Anna Karlström’s text constitutes a stimulating invitation to rethink the scope of what many preservationists consider “heritage.” Drawing on examples from her research in Lao PDR, she claims that experts must involve religious beliefs and practices in their definition of patrimony, and treat them as equal to the “institutionalized heritage discourse.” In a Latourian vein, the author invites us to “take spirits seriously as constitutive elements of heritage.” As a cultural anthropologist, I am sympathetic with Karlström’s stance. I concur that, in various cases, the way that local people understand religious permanence and loss does not correspond to the perspective articulated by international heritage experts. Often, heritage actions appear inappropriate. Nevertheless, in many parts of the world, diverse categories of actors converge around specific heritage sites, despite apparent misunderstandings between multiple parties who do not share a common sense of preservation. Such convergence remains relatively understudied by anthropologists in favor of stories of clashes about heritage, mostly frictions between experts and locals. While I agree with Karlström’s premises, I have important reservations about her “radical approach.” First, what strikes me is her quite vague use of the heritage planners’ discourse. My own research about UNESCO programs demonstrates that, as a matter of fact, these discourses are multiple. Although animated by the same spirit (what I have called an “institutional nostalgia” (Berliner 2012)), experts often hold contrasting perspectives on the modalities of preservation. In my current field site of Luang Prabang (a town of northern Laos and a World Heritage Site since 1995), UNESCO-Paris programs strive to preserve religious and ordinary listed monuments, while the UNESCO office in Bangkok puts emphasis on intangible heritage safeguarding, such as sculpture classes for monks to learn how to restore their temples themselves. Furthermore, within the UNESCO heritage system, discourses have changed considerably. When it started out, UNESCO espoused an evolutionist “anti-superstitions” posture (Stoczkowski 2009). Yet, over time, the scope of what could be grasped under the notion of heritage has been hugely broadened, especially with the adoption of the “Convention for the Safeguarding of Intangible Cultural Heritage” in 2003 (Bortolotto 2011). Ratified by more than 140 countries, this convention has contributed to a global recognition of cultural practices, including specifically religious ones, such as, the “Pilgrimage to the sanctuary of the Lord of Qoyllurit’i” in Peru, the “Traditional knowledge of the jaguar shamans of Yuruparí” in Colombia, and the “Ijele Masquerade” from Nigeria, among others. Today, religion is plainly part of heritage preservation programs, although not all religious elements are considered in the same way. Some are more “heritagizable” than others. What strikes the observer is that many religious items listed by UNESCO very much resemble the colorful and “exotic” traditions and rituals observed by early anthropologists and folklorists. However, even in this field, one should not exaggerate consistency, as heritage selection often operates in an opaque manner (Brumann 2012). The more one studies the UNESCO system, the more one realizes that the decisions made are incoherent, and sometimes contradictory. Thus, instead of considering opposed views of experts and locals, as suggested by Karlström, let us look at heritage planners as part of much broader chains of interconnections. In conservation programs, mediations are as diverse as between nongovernmental organizations, private investors, international experts,

« Tu commences par la valériane, tu termines aux benzodiazépines. » Cette formule pourrait résumer la trajectoire psychologique de nombreux chercheurs dans le monde académique d'aujourd'hui. Non qu'il s'agisse de les plaindre plus que d'autres catégories d'acteurs, celles et ceux qui sont tellement plus exposés que nous aux effets du néolibéralisme et du burnout global, notamment quand règne l'insécurité économique actuelle. Non que tous les chercheurs soient sous anxiolytiques non plus. La recherche en sciences sociales (celle que je connais) est, avant tout, plaisir : jubilation à résoudre une énigme scientifique, suivre des pistes, accumuler des faits, lire à n'en plus finir, un plaisir ressenti « à ne pas comprendre » (écrit Jean Pouillon) et à proposer des modèles théoriques d'explication du monde [Berliner, 2013]. Mais, contrairement à l'image d'Épinal d'un chercheur collectionneur de papillons, toujours en vacances et entre deux avions, les académiques se doivent d'être sur de nombreux fronts : publier dans les meilleures revues et dans toutes les langues, se rendre à des centaines de conférences tout en poursuivant leurs recherches, enseigner ici et sur d'autres continents, diriger des programmes de recherches qui permettront de dégager des fonds pour leurs universités, être des acteurs internationaux et nationaux engagés, encadrer leurs doctorants, se soumettre à des évaluations régulières, être utiles à la société et à leur administration universitaire, et j'en passe. Autant de devoirs qui font du chercheur un véritable entrepreneur de sa propre existence intellectuelle [Shore et McLauchlan, 2012]. Le monde de la recherche ne laisse désormais plus de place à l'hésitation, à l'errance, au doute, à la sérendipité. Notre ère est celle de l'intellectuel néolibéral : pris dans une économie de la citationalité, toujours avec un oeil rivé sur Academia.edu et Google Scholar (Google Scholar, ô mon bon Google Scholar, dis-moi qui est le plus cité au monde ?), il se veut aussi, surtout dans le domaine des sciences sociales, un dénonciateur ironique de ce système. Un révolutionnaire néolibéral, en quelque sorte… Par-delà l'oxymoron, il s'agit d'une position de grand écart, souvent intenable entre romantisme affirmé et hyperproduction stratégique. De fait, dans le même temps, se développe un cynisme croissant à l'égard desdites conditions. D'aucuns, comme Rosalind Gill, nous invitent à rompre le silence [Gill, 2009]. Il suffit de lire quelques articles de The Professor is In 1 pour avoir une idée de la détresse psychologique vécue par les académiques aujourd'hui. Nombreux sont les jeunes et moins jeunes paralysés par le doute sur la légitimé de leur pratique scientifique. « À quoi sert notre discipline ? » est la question existentielle la plus fréquemment posée par mes étudiants qui, souvent, succombent au diktat de l'utilité. Et ne croyez pas qu'elle soit réservée aux étudiants ! Rares sont les chercheurs qui osent encore revendiquer cette part d'inutile, pourtant essentielle à la recherche. L'ère néolibérale ne cesse de nous grignoter cette liberté. Nombreux sont celles et ceux qui ont le sentiment d'être les victimes consentantes d'un système qui leur échappe. Pour avoir été l'éditeur d'une revue scientifique, je suis bien conscient du régime aliénant dans lequel nous fonctionnons, où l'accès aux revues les plus prestigieuses, aux mains de multinationales de l'édition, constitue le critère indispensable d'obtention des meilleurs jobs dans les meilleures universités (bien qu'existent désormais de belles initiatives, notamment en matière d'Open Access). S'y ajoute une hypercompartimentalisation des savoirs qui peut faire rêver nostalgiquement d'un temps où un intellectuel était tout à la fois médecin, inventeur, naturaliste, philosophe et poète. La pensée « PowerPoint » : des idées simples, des formules lapidaires, bonnes à circuler et à consommer « rapidos ». Adieu la complexité, l'interdisciplinarité, la quête intellectuelle ? À ces angoisses du temps que dénoncent de plus en plus d'académiques qui y voient le déploiement de la manie et de la dépression dans la culture néolibérale [Martin, 2007], s'en ajoutent d'autres, inhérentes à la pratique de la recherche, de l'écriture et de l'enseignement. L'un de mes étudiants en anthropologie, Edgar Tasia (aujourd'hui doctorant), a écrit un mémoire de Master passionnant sur ces questions [Tasia, 2014]. L'anthropologie, parce qu'elle questionne la stabilité de nos certitudes, est une discipline anxiogène, comme l'avait déjà brillamment annoncé Georges Devereux dans son ouvrage De l'angoisse à la méthode [Devereux, 1980]. La déconstruction de ces choses qui vont de soi, de nos représentations du monde les plus familières et les plus intimes, est une entreprise déstabilisante et productrice d'angoisses. De même, pour beaucoup, écrire ne rime pas avec paix intérieure. Dans l'écriture, tout l'organisme se crispe. Les insomnies suivront, et ce, alors que le chercheur doit souvent « attendre la cinquantaine avant d'écrire quelque chose de valable » (suivant le mot de 1 Un forum sur la maladie mentale dans le milieu universitaire : <http://theprofessorisin.com/category/mental-illness-and-academia/>.

This article explores the workings of nostalgia as a major driving force in heritage-making. Based on my fieldwork in Luang Prabang, an ancient royal town of northern Laos which became a UNESCO Listed World Heritage Site in 1995, I propose that it is necessary to disentangle the multiple nostalgic attachments which lie behind the often-mentioned label ‘nostalgia’ from those which are not necessarily nostalgic. I explore the various engagements of diverse actors with nostalgia, and how these engagements, rooted in personal experiences, intersect with specific postures towards time, history, heritage, development, and culture. Secondly, my aim is to highlight the performative aspects of nostalgia in the fabric of heritage. I argue that, by attempting to preserve spaces, practices, and objects, UNESCO experts and national civil servants effectively transform them. Far from stopping transmission and culture mechanisms, patrimonial recognition creates aesthetic forms, historical narratives, politics of transmission, and, more generally, social configurations. I delve into the processes through which Luang Prabang has been turned into a heritage scene and a tourist attraction, and I contend that such transformation is rendered possible by the concatenation of UNESCO projects, cosmopolitan gentrification, tourism development, and state programmes.

Même si la plupart des humains disposent de la conscience d’avoir un moi unique et stable, ce dernier est plus fragmenté et plastique qu’on ne tend à le penser. Des sosies de Napoléon à Gary inventeur d’Ajar, de la cosplayeuse fan de Wonder Woman à l’amateur de devenir animal, du rôle d’acteur au jeu grandeur nature, en passant par l’anthropologue qui s’indigénise, David Berliner étudie un répertoire étonnant d’expériences identificatoires. En électrisant nos capacités de prise de perspective, d’empathie et d’imitation, ces formes spectaculaires du devenir autre sont autant de laboratoires de l’exploration du soi qui rendent possible l’émergence de la multiplicité et de la versatilité identitaires. On y est, notamment, amené à se découvrir soi-même comme un autre.
Et si être soi, c’était non seulement ressentir l’unité du moi, mais également éprouver son inconstance, le passage incessant entre ses diverses facettes et l’acquisition de nouvelles dimensions ? Si être soi-même, c’était à la fois être un et plusieurs, permanent et oscillant ?
Cet essai invite à étudier la gymnastique complexe du soi pour appréhender la nature hétérogène des identités ordinaires. Dans le même mouvement, il pose les bases d’une nécessaire discussion sur l’une des grandes controverses culturelles de notre époque : qui peut jouer à être qui ?

We’re losing our culture… our heritage… our traditions… everything is being swept away.

Such sentiments get echoed around the world, from aging Trump supporters in West Virginia to young villagers in West Africa. But what is triggering this sense of cultural loss, and to what ends does this rhetoric get deployed?

To answer these questions, anthropologist David Berliner travels around the world, from Guinea-Conakry, where globalization affects the traditional patriarchal structure of cultural transmission, to Laos, where foreign UNESCO experts have become self-appointed saviors of the nation’s cultural heritage. He also embarks on a voyage of critical self-exploration, reflecting on how anthropologists handle their own sense of cultural alienation while becoming deeply embedded in other cultures. This leads into a larger examination of how and why we experience exonostalgia, a longing for vanished cultural heydays we never directly experienced.

Losing Culture provides a nuanced analysis of these phenomena, addressing why intergenerational cultural transmission is vital to humans, yet also considering how efforts to preserve disappearing cultures are sometimes misguided or even reactionary. Blending anthropological theory with vivid case studies, this book teaches us how to appreciate the multitudes of different ways we might understand loss, memory, transmission, and heritage.

« On perd notre culture », « On a abandonné nos coutumes », « Les traditions se perdent », « Tout fout le camp »… La perte se décline aujourd’hui sous toutes ses formes. Perdre sa culture, son identité ou ses racines, et son corollaire (le besoin de transmission), sont des figures largement mobilisées de par le monde. Cet ouvrage explore les nostalgies patrimoniales contemporaines en révélant les formes diverses que peut prendre le diagnostic de la perte culturelle. L’anthropologie nous enseigne qu’il existe des façons différentes de penser la disparition, la mémoire et le patrimoine, et invite à réfléchir sur la durabilité des groupes humains face aux ruptures de l’histoire.

Nostalgia is intimately connected to the history of the social sciences in general and anthropology in particular, though finely grained ethnographies of nostalgia and loss are still scarce. Today, anthropologists have realized that nostalgia constitutes a fascinating object of study for exploring contemporary issues of the formation of identity in politics and history. Contributors to this volume consider the fabric of nostalgia in the fields of heritage and tourism, exile and diasporas, postcolonialism and postsocialism, business and economic exchange, social, ecological and religious movements, and nation building. They contribute to a better understanding of how individuals and groups commemorate their pasts, and how nostalgia plays a role in the process of remembering.