Abdullah Taha Orhan

Dini toplumsallık içinde yaşamanın adı olan fütüvvet, tarih içinde bir Müslümanlık ideali olarak kavramsallaştırılmış ve fetâ ideal Müslüman tipolojisinin bir adı halini almıştır. Özellikle sûfîler bu ideale sıkıca bağlanmış, tasavvufun kurucu unsurlarından olan melâmetle fütüvveti eşdeğer görmüşlerdir. Kelime anlamı gençlik olan bu kavramın dinî hayata dair sunduğu perspektif halen güncelliğini korumaktadır. Esasen insanın kendini, âlemi ve rabbini tanıması demek olan ilim ve bu ilmin gereğini, bedeli ne olursa olsun, yerine getirmek, eyleme geçirmek demek olan cesaret bu düşüncenin iki temel umdesidir. Bu çalışmada bu bağlamda ele alınan fütüvvet düşüncesinin 21. yüzyıl gençliğinin dini yaşama tarzına katkı sunacağı iddia edilmektedir. Buna göre modern gençliğin dinî yaşamda temel aldığı bireyselcilik esaslı üç örnek ilke belirlenmiştir. Bunlar ahlâkî eylemlerde gösterişten kaçınmak, zarar vermemeyi fayda üretmeye öncelemek ve kendi ontolojik macerasını başkasından yardım almaksızın bireysel olarak çözme tavrıdır. Fütüvvet düşüncesi, örnek olarak seçilen bu üç ilkede de modern insana yeni bir bakış açısı sağlayabilecek derinliğe sahiptir. Sonuç olarak fütüvvet düşüncesi günümüz gençliğine riyadan kaçınmanın, insanın kendini tanıması gerekliliği üzerine bina edilen bir çerçeve içinde olması gerektiğini, zarar vermemenin ahlâkî eylem için gerek ama yeter şart olmadığını ve öncekilerin ontolojik sorgulamalarından istifade etmenin insanın biricikliğine zarar vermeyeceğini söyleyerek modern zamanlarda dinin insanı ve toplumu tatmin edecek şekilde yaşanması için bazı önemli ipuçları sunar.

Hacı Bayram-ı Veli’nin önde gelen halifesi Akşemseddin’in, İstanbul’un fethinden sonraki süreçte Ebû Eyyûb el-Ensârî’nin kabrini keşfinin hemen ardından İstanbul’u terk ettiği bilinmektedir. Kaynaklarda bunun sebebine ilişkin açık bir yorum yer almasa da Ebu’l-feth olarak anılan Fatih’in tasavvufa yönelmesi ve Akşemseddin’e mürid olma yönündeki ısrarlı taleplerinin bu ayrılıkta etkin olduğuna dair bazı ipuçları bulmak mümkündür. Ancak bu terk edişin, onun ilk “terk”i olmadığı göz önüne alındığında Akşemseddin’in İstanbul’dan ayrılışının üzerinde daha fazla düşünmek gerektiği görülecektir. Nitekim o önce Beypazarı’nı terk ederek İskilip’in ücra bir dağköyüne çekilmiş, ardından Ankara’da postnişin iken orayı da terk edip Göynük gibi küçük bir beldeye yerleşmiştir. Bu terklerde, aynı zamanda bir tabib olan Akşemseddin’den halkın ısrarlı şifâ taleplerinin etkin rol oynadığı düşünülebilir. Enîsî’nin aktardığı şu ifade bunu desteklemektedir: “Halk etraftan gelip emrâz-ı bedeniyyeden sorarlardı. Çün ki halk dağıldı, Akşemseddîn eyitti: ‘Acebdir hiçbir gönlüm ağrır der kimse yoktur.” Buradan anlaşıldığı kadarıyla Akşemseddin mânevî taleplerin daha fazla olmasını arzu etmekte, maddî taleplerden bunalmaktadır. İstanbul’un fethi sürecinde de benzer bir maddî talep baskısı dikkati çekmektedir. Önce fethin müyesser olup olmayacağının keşfedilmesi baskısı, ardından kuşatma esnasında yaşanan motivasyon bozuklukları üzerine fetih gününün net olarak keşfedilmesi yönündeki baskı, üç keşişin uçması üzerine Akşemseddin’in de uçması yönündeki baskı ve nihayet Ebû Eyyûb el-Ensârî’nin kabrinin keşfi yönündeki maddî baskılar Akşemseddin’i bunaltmış, İstanbul’u terk ederek Göynük’e dönmüştür. İstanbul’dan çıkınca öylesine rahatlamıştır ki “Bahri tecavüz eylediğim zamanda kalbim nûrla doldu. Kostantiniyye’de keferenin zulmetinden ilhâmâtım fâsid olmuştu”, demiştir. Bu tebliğde Akşemseddin’in İstanbul’u terk etmesinin muhtemel mânevî sebepleri üzerinde durulacak; kendi eserleri ve ilgili menakıbname ve tarih kaynaklarından terkin sebepleri üzerine bazı ipuçları sunulacaktır.

Anadolu tasavvufunun temel metafizik çizgisini belirleyen Ekberiyye’nin, yine Anadolu menşeli bir tarikat olan Bayramiyye’nin Şemsiyye kolundaki etkisini, tarikatı XV. yüzyılda Afyonkarahisar’da temsil eden Abdurrahim Karahisârî örneği üzerinden göstermeyi amaçladığımız bu çalışmada öncelikle Karahisârî’yi kısaca tanıtacak, ardından şeyhi Akşemseddin ve vahdet telakkisi hakkında bilgi verecek, Şemsiyye silsilesinden bahsedecek, Anadolu tasavvufunda Ekberiyye’nin etkinliğine kısaca temas edecek ve en son örneklerle Karahisârî’nin vahdet görüşünü ortaya koymaya çalışacağız.

Turkish became a medium of Islamic sciences following Arabic and Persian since the 12th century. After the Eastern Turkish of Central Asia, Western Turkish could become a language of the Sūfism only after the 15th century. This process developed concurrently with the period of principalities and the formation of the Ottoman state and gained momentum during the reign of Murad II (1421-1444, 1446-1451) thanks to his patronage to translation movements.  Bayramiyye, the first local sūfī order of Anatolia, substantially supported this process initiated by translations of works produced in Khurāsān and Baghdad-centered mystical traditions. This process was begun by Ḥājjī Bayrām Walī (d. 1430) and supported by Murad II’s language policies continued by Aq Shams al-Dīn (d. 1459) and his successors. His caliph Abdurrahim Ḳaraḥiṣārī (d. circa 1483-94) contributed to this process with his works. In this study, vernacularization of the Sūfism is discussed contextualizing Ḳaraḥiṣārī’s Munya which is originally a translation of a work produced in Kubravī tradition.
The words munyah means “anticipated, aimed, desired” and gunyah “abundance, not to be in need and sufficiency” in the dictionary, which words constitute the full title of the book: Munyah al-abrār wa gunyah al-akhyār. Thus, this full phrase roughly means “the aimed of the righteous, the sufficient one of the good”. Basically, this work is an annotated translation of a book of Najm al-Dīn Kubrā’s (d. 1221) disciple Khāssī’s (d. 1236) al-Salwa fī sharāit al-khalwa. It is noteworthy that Köprülü referred his audience to Munya and Wahdatnāma of Ḳaraḥiṣārī in his Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar for characteristics of Bayramiyye order alongside Aq Shams al-Dīn and Tannūrī’s (d. 1482) works, this points out to the importance of Munya in the history of Bayramiyye.
There are numerous sources referred to directly/indirectly in Munya, Suhrawardī-Kubravī tradition being in the lead. The most cited work is Anṣārī’s (d. 1089) Manāzil. Following that, come Suhrawardī’s (d. 1234) Awārif, Dāya’s (d. 1256) Qur’an commentary, Aq Shams al-Dīn’s, Attār’s (d. 1221), and Rūmī’s (d. 1273) works. This clearly shows the weight of the Suhrawardī-Kubravī tradition among the sources of the book. Munya is a very important book in terms of both the period in which it was written and its language and style. First and foremost, it is a text produced during a period in which Ottomans gained momentum in intellectual terms -reigns of Murad II and Mehmed II- and in cities like İznik, İstanbul which were the pioneering centers for learning in that time, and in Turkish vernacular. Therefore, the contribution of the work to Turkish vernacular becoming the language of Sūfism in Anatolia cannot be denied. When it is considered in terms of its direct audience - lovers (muhibbān) and especially seekers (tālib) of Sūfīstic training- the work should definitely have a share in initiation of lay people to the Sūfī path who did not know Arabic or Persian. Munya comes to the forefront with its style and lucid vernacular Turkish as a text written in the mid-15th century when the initiatives of vernacularization and localization of sciences and Sūfism in Anatolia rose. The work reflects the characteristics of Anatolian Turkish of the period.
It is necessary to focus on the question why Salwa, written by Khāssī, one of the caliphs of Kubrā, was preferred as the primary source of Munya. Aq Shams al-Dīn asked from his disciple Ḳaraḥiṣārī to translate Salwa since there was not any manual on khalwa, the main theme of the book. The point that needs to be questioned here is that why Aq Shams al-Dīn chose to make a work already written in another sūfī order’s environ translated instead of authoring himself as an already known author who penned some other works or making a disciple of him to write such a work from scratch on a topic like khalwa which would be crucially important in the formation of the newly emerging order, Bayramiyye. The reasons underlying this fact might be to fulfill the need of the seekers and disciples swiftly and, on the other hand might be also to link the newly emerging order to a deep-rooted mystic tradition. If the second option is considered valid, it can be argued that Aq Shams al-Dīn thought Suhrawardī tradition as the most convenient tradition which Bayramiyye would link to.
To conclude, Ḳaraḥiṣārī not only showed that the mystical problems could be explained in Turkish vernacular, but also he played a pivotal role in utilization of mystical heritage by ordinary people and vernacularization of Suhrawardī-Kubravī tradition, and consequently in formation of Bayramiyye order.

Osmanlı Devleti’nin son dönemlerinde Harîrîzâde (ö. 1882), Bursalı Mehmed Tâhir (ö. 1925), Hüseyin Vassâf (ö. 1929) ve Sâdık Vicdânî (ö. 1939) gibi mutasavvıfların Osmanlı tasavvuf ve tarikat birikimini kayıt altına almak için kaleme aldıkları ve halen dahi temel başvuru kaynakları arasındaki yerini koruyan eserlerinin ardından Cumhuriyet döneminde, özellikle tekkelerin kapatılması sonrasında bu alandaki üretim yok denecek kadar azdır. Mustafa Kara’nın Din Hayat Sanat Açısından Tekkeler ve Zâviyeler isimli çalışması, bu zor zamanda ilmî/yazılı geleneğin devamını sağlama girişimi olarak oldukça kıymetlidir. 26 yaşındaki genç bir araştırmacının, henüz Türkçe tasavvuf tarihi literatürünün yok denecek kadar az olduğu bir dönemde, gerektiğinde arşiv belgelerine başvurarak alanında öncü olacak bu eseri kaleme alması her türlü takdirin ötesindedir. Zor bir dönemde tekkeleri ve tasavvufu savunan bir dil kullanabilmesi de kayda değerdir. Eserin bir diğer önemli artısı tekkelerin çok boyutlu irdelenmesidir. Eserde akademik soğukluğun olmadığı, fakat ilmî ciddiyetin de elden bırakılmadığı başarılı bir dil ve üslup yakalanmıştır. Kitabın genel olarak alandaki başarısının önemli bir göstergesi, kendinden sonra yapılan tasavvuf tarihine dair çalışmalarda ilk başvuru kaynakları arasında yer almasıdır. Eserdeki eksikliklerin -uzun ve kaynağı belirtilmemiş alıntılar, yazım hataları, bibliyografya eksiklikleri gibi- sonraki baskılarda neden giderilmediği, oluşan yeni literatür ışığında meselelerin neden yeniden ele alınmadığı soruları haklı olarak akla gelmektedir. Özellikle kitapta esas alınan Anadolu tasavvufunun Türk kaynaklı olduğu gibi bazı tezlerin yeni baskılarda yazar tarafından yeniden gözden geçirilmesinin kitabın bundan sonraki serüveni ve ilmî çalışmalara muhtemel katkısı açısından elzemdir. Bu makalede Kara’nın adı geçen eseri tanıtılmakta ve burada bazıları zikredilen değerlendirmeler okuyucuyla paylaşılmaktadır.

Öz: Akşemseddin’in (ö. 863/1459) önde gelen halifelerinden Abdurrahim
Karahisârî Afyonkarahisarlı olup henüz Beypazarı’nda iken intisap ettiği şeyhinin Edirne, İstanbul, İznik ve Göynük’te iken uzun süre yanında bulunmuştur. Karahisârî, Bayramiyye’nin Akşemseddin’le açılan ve İbrâhim Tennûrî (ö. 887/1482), Şeyh Yavsî (ö. 920/1514), İlyas Saruhânî (ö. 967/1559-60) ve Bolulu Himmet Efendi (ö. 1095/1684) gibi sûfîler tarafından devam ettirilen kolu olan Şemsiyye’yi 15. yüzyılda Afyonkarahisar’da temsil etmiş te’lîf sâhibi bir sûfîdir. Bûsîrî’nin (ö. 695/1296 [?]) Hz. Peygamber’i medh için kaleme aldığı kasidesinin manzûm tercümesi Tercüme-i Kasîde-i Bürde, Necmeddîn-i Kübrâ’nın (ö. 618/1221) mürîdlerinden Ebü’l-Müeyyed el-Muvaffak b. Muhammed el-Hâssî’nin (ö. 634/1237) halveti konu alan es-Selve fî şerâiti’l-halve adlı eserinin şerhli tercümesi Münyetü’l-ebrâr ve gunyetü’l-ahyâr, dönemin kıyâmet tartışmaları bağlamında ele alınabilecek Risâle fî eşrâti’s-sâ‘a ve bazı tasavvufî esasları şiir diliyle ve sade bir Türkçe ile ele aldığı 4267 beyitlik Vahdetnâme isimli mesnevîsi günümüze ulaştığı bilinen eserleridir. Bu çalışmada Karahisârî’nin hayâtı ve entelektüel mîrâsı hakkında ulaştığımız bazı yeni bulgular ışığında biyografisi inşâ edilecektir. Çalışmanın netîcesinde v arılan sonuçlar Karahisârî’nin, Akşemseddîn’in nezdinde çok mühim bir konumda bulunduğu, şeyhinin ümerâ ile ilişkilerinde de dâima yanında olduğu, kendisinin II. Murad döneminden II. Bâyezid dönemine kadar devlet yönetimi tarafından da dikkate alınan bir isim olduğu, İstanbul’un fethinden sonra ilmî ve mânevî nedenlerle şeyhiyle birlikte İstanbul’dan ayrıldığı ve
Bayramiyye’nin teşekkülünde ve Anadolu’da tasavvufun yerelleşmesinde önemli bir rol oynadığı şeklinde özetlenebilir.
Abstract: Abdurrahim Karahisārī (d. between 1483-94) who was among the leading disciples of Akşemseddīn (d. 1459) initiated to his master in Beypazarı/Ankara circa 1436 and spent a long time together with him during his travels through Edirne, İstanbul, İznik and Göynük. Karahisārī represented the Şemsiyye branch of Bayramiyye which is opened by Akşemseddīn and continued by prominent sūfīs such as İbrahim Tennūrī (d. 1482), Sheikh Yavsī (d. 1514), İlyas Saruhānī (d. 1559-60) and Bolulu Himmet (d. 1684) in Afyonkarahisar sanjak of the Ottoman state in the fifteenth century. He authored four books included a Turkish translation in verse of Būsīrī’s (d. ca. 1296) Qasīda al-Burda, an extended Turkish translation of Hāssī’s (d. 1237) who was a disciple of the founder of the Kubrawiyya order, i.e. Najmuddin Kubra (d. 1221), al-Salwa fī sharāit al-halwa, called Munya al-abrār wa gunya al-akhyār, an epistle entitled Risāla fī ashrāt alsā‘a which can be read within the context of the doomsday debates of the day and Vahdetnāme which is a mathnawī composed of 4267 verses
on various topics of the Sūfism. In this study, new findings and remarks on Karahisārī’s life and intellectual heritage will be introduced and interpreted. Essential outcomes of this study can be summed up as that Karahisārī was at a crucial position before Akşemseddin, he was always beside his sheikh during his relations with the state elites, he was also in an important position before the governing elites since Murad II till Bayezid II; and Karahisārī left İstanbul after the conquest with Akşemseddin for scientific and spiritual reasons; and lastly he played a vital role in the formation of Bayramiyya and vernacularization of the Sūfism in Anatolia.

Bir ilmin tarihini yazabilmek ve onu dönemlendirmek o ilmin gelişim seyrini takip edebilmek için oldukça önemlidir. Bu, o ilmi bugüne ve yarına taşıyabilmek açısından elzemdir. Tasavvuf tarihi açısından da bu böyledir. Bu meyanda çağdaş tasavvuf araştırmaları literatüründe doğrudan veya dolaylı şekilde yapılmış tasavvuf tarihi dönemlendirmeleri mevcuttur. Fakat dönemlendirme açısından bakmamız gereken önemli bir literatür daha vardır ki o da özellikle hicrî dördüncü ve beşinci asır sûfî müelliflerinin kendilerinden önceki birkaç yüzyıllık tarihî birikimi tasavvuf açısından nasıl değerlendirdikleridir. Zira onlar, yaşadıkları çağda tasavvuf ilminin temsilcileri iken aynı zamanda birer tasavvuf tarihçisi olarak da vazife görmüşlerdir. Sülemî (öl. 412/1021), Kuşeyrî (öl. 465/1072) ve Hücvîrî (öl. 465/1072) bu bağlamda özellikle göz önünde bulundurulması gereken yazarlardandır. Biz bu çalışmada bu isimlerden kronolojik olarak ilk sırada yer alan Sülemî’ye odaklanacağız. Sülemî’nin tebeu’t-tâbiîn tabakasına kadar gelen dönemi “zühd” kelimesini kullandığı bir isimle (Kitâbü’z-zühd), kronolojik olarak İbrahim b. Edhem’le başlayan dönemiyse “sûfiyye” kelimesini kullandığı bir isimle (Ṭabaḳātü’ṣ-ṣûfiyye) kitaplaştırması onun zihninde var olan tasavvuf tarihi okumasını anlamamız açısından bir ipucu barındırır. Çalışmada bu ipucundan hareketle onun Ṭabaḳātü’ṣ-ṣûfiyye’sinde zühd/zâhid kavramlarını kullanımını anlamaya ve yorumlamaya çalışacağız. Bunu yaparken Sülemî külliyâtının diğer eserlerine de bu bağlamda müracaat edeceğiz. Tespitimize göre Sülemî Ṭabaḳāt’ta ve diğer eserlerinde zühdü temelde üç farklı bağlamda kullanmıştır: amel/ibadet/riyâzat ve mücâhede olarak zühd; marifete/tasavvufî ilme kıyasla nâkıs bir makâm olarak zühd ve tasavvuf anlamında zühd. Özelden genele doğru giden bu üç bağlamdan zühdün tasavvuf anlamında zikredildiği bağlamın en belirleyici anlam alanı olduğu görülür. Sonuç olarak Sülemî’ye göre zühd ve tasavvuf arasında bir süreklilik ve kısmen aynîleşme olduğu göze çarpar. Bir eseri merkeze alarak yapılan bu kısa hacimli çalışmadan “Sülemî’nin tasavvuf tarihi dönemlendirmesi” gibi büyük bir amaca ulaşmak elbette mümkün değildir, fakat burada ulaştığımız mütevazı sonuçların ileride bu yönde, yani klasik dönem sûfî müelliflerinin tasavvuf tarihi algılarını ortaya çıkarma noktasında ışık tutucu olacağına inanıyoruz. Benzer araştırmaların söz gelimi yukarıda ismi geçen Kuşeyrî ve Hücvîrî bağlamlarında da gerçekleştirilmesi birer tasavvuf tarihçisi olarak erken dönem sûfî müelliflerinin tasavvuf tarihi kavramsallaştırmalarını daha iyi anlamamızı sağlayacaktır. Diğer taraftan Sülemî’nin zühd kavramı kullanımı üzerinden yaptığımız bu okumanın bağlamı farklı kavramlar üzerinden de ilerletilebilir. Örneğin sıdk, fakr, melâmet ya da fütüvvet gibi ana kavramların Sülemî’nin düşüncesindeki yerini görmek onun tasavvuf tarihi dönemlendirmesini doğruya daha yakın olarak konumlandırmamızı kolaylaştıracaktır.

Üç eser (Hacı Bayram Başer'in "Şeriat ve Hakikat", Ahmet T. Karamustafa'nın "Sufism: Formative Period" ve Nile Green'in "Sufism: A Global History" adlı eserleri) bağlamında tasavvufun teşekkül sürecine dair yaklaşımların kısa bir değerlendirmesini muhtevidir./ This article consists of a short analysis of new approaches to the formative period of sufism in the context of three books: Hacı Bayram Başer's Şeriat ve Hakikat, Ahmet T. Karamustafa's "Sufism: Formative Period" and Nile Green's "Sufism: A Global History".

Süleymaniye Kütüphanesi Mihrişah Sultan koleksiyonunda yer alan (no. 443) bir mecmuada Menâkıb-ı Hacı Bayram Sultân bâ Sultân Murâd Gâzî rahmetullâhi aleyh başlıklı, tek varaklık bir risale bulunmaktadır. Bu risalede Hacı Bayram-ı Veli’nin II. Murad’la yaşadığı bir hadise anlatılır. Yazmanın tarihi ve müstensihi bilinmemekle beraber girişindeki “Ebu’l-Feth merhumun babası…” ifadesinden en erken II. Bayezid döneminde kaleme alındığı düşünülebilir. Risalede bahsi geçen menkıbede Hacı Bayram’ın II. Murad nezdindeki itibarlı konumu öne çıkarılmıştır. Öyle ki şeyhin telkiniyle içkiyi bırakan II. Murad’ın kısa sürede, namazlarında iftitah tekbiri alırken Ka‘be’yi görecek denli tekamül ettiği, yani şeyhin himmetinin tesiri vurgulanmıştır. Hem Osmanlı kronikleri hem de menakıbnamelerin şehadetiyle, Hacı Bayram’ın Edirne’de II. Murad’la tanışmasının bir muhakeme celbi neticesinde gerçekleştiği malumdur. Fakat bu sorgulama neticesinde Hacı Bayram’ın manevi pozisyonunun anlaşılmasıyla beraber şeyh II. Murad ve Osmanlı devlet yönetimi nezdinde itibarlı bir mevki elde etmiş ve Bayramiyye dervişlerine vergi muafiyeti getirilmiştir. Böyle bir arkaplan üzerine, bu çalışmada merkeze alacağımız menkıbe daha anlamlı hale gelmektedir. Bu tebliğde, bahsi geçen menkıbe eşliğinde Hacı Bayram’ın özellikle Edirne’de geçirdiği dönem ve II. Murad’la ilişkileri üzerine bazı yeni ipuçları tespit edilmeye çalışılacaktır. Bayramiyye menakıbnamelerinin yanı sıra dönemi anlatan Osmanlı kroniklerine de müracaat edilecek ve aynı olayların farklı kaynaklarda nasıl ele alındığı mukayeseli şekilde değerlendirilecektir.

Akşemseddin’in (ö. 863/1459) önde gelen halifelerinden Abdurrahim Karahisârî Afyonkarahisarlı olup henüz Beypazarı’nda iken intisap ettiği şeyhinin Edirne, İstanbul, İznik ve Göynük’te iken uzun süre yanında bulunmuştur. Karahisârî, Bayramiyye’nin Akşemseddin’le açılan ve İbrâhim Tennûrî (ö. 887/1482), Şeyh Yavsî (ö. 920/1514) ve İlyas Saruhânî (ö. 967/1559-60) gibi sûfîler tarafından devam ettirilen kolu olan Şemsiyye’yi 15. yüzyılda Afyonkarahisar’da temsil etmiş telif sahibi bir sûfîdir. Bûsîrî’nin (ö. 695/1296 [?]) Hz. Peygamber’i medh için kaleme aldığı kasidesinin manzum tercümesi Tercüme-i Kasîde-i Bürde, Necmeddîn-i Kübrâ’nın (ö. 618/1221) mürîdlerinden Hâssî’nin (ö. 634/1237) halveti konu alan es-Selve fî şerâiti’l-halve adlı eserinin şerhli tercümesi Münyetü’l-ebrâr ve gunyetü’l-ahyâr, bazı tasavvufî esasları şiir diliyle ve sade bir Türkçe ile ele aldığı Vahdetnâme isimli mesnevîsi ve dönemin kıyamet tartışmaları bağlamında ele alınabilecek Risâle fî eşrâti’s-sâ‘a günümüze ulaştığı bilinen eserleridir.
İstanbul’un fethinde şeyhiyle bizzat bulunmuş olan Karahisârî kıyamet alametlerine dair Risâle fî eşrâti’s-sâ‘a adlı risalesini fetihten birkaç sene sonra kaleme almış ve rivayetler üzerinden Konstantiniyye’nin fethiyle kıyamet arasındaki ilişkiye dair bilgiler vermiştir. O dönemde sûfîlerin kıyamet hakkında risaleler yazdıkları, örneğin Yazıcıoğlu Mehmed’in (ö. 855/1451) meşhur Muhammediyye’sinde, kardeşi Ahmed Bîcân’ın (ö. 870/1466’dan sonra) Dürr-i Meknûn’unda ve Eşrefoğlu Rûmî’nin (ö. 874/1469-70 [?]) Müzekki’n-nüfûs’unda kıyamet alametlerine dair müstakil bahisler olduğu; bu teliflerden çok öncesinde, Bizans kaynaklarında da Konstantiniyye’ye dair kıyametle ilgili bazı efsanelerin olduğu bilinmektedir. Bu tebliğde öncelikle Karahisârî’nin Risâle fî eşrâti’s-sâ‘a’sı tanıtılacak, ardından o dönemde telif edilen bazı eserlerle karşılaştırılarak İstanbul’un fethinin sûfîlerce kıyametle nasıl ilişkilendirildiğine ve fethin nasıl algılandığına dair bir yorum denemesine ulaşılacaktır.

Tikel veya tümel meseleleriyle tasavvuf tarihi yazımı tasavvuf akademisinin önünde duran en büyük meselelerden biridir. Kenan Göçer'in Yunus Emre Aslında Ne Dedi? başlıklı yeni çalışması bu ihtiyacı giderebilecek yeni bir okumanın imkanlarını barındırması açısından önem arz ediyor. Bu yazıda Göçer'in çalışmasını örnek olay şeklinde değerlendirerek tasavvuf tarihi yazımına dair bazı problemlere değinecek ve nihayetinde bazı öneriler sunacağım. Buna göre, tasavvuf tarihine ilişkin yapılacak interdisipliner bir çalışmanın olmazsa olmazı olarak arşiv tarihçiliğine işaret edecek, fakat arşiv belgelerine dayanırken tasavvufun içsel bütünlüğünün asla göz ardı edilmemesi gerektiğine de değineceğim.
***
Writing the history of Sūfism with its particular or universal issues is one of the biggest
issues facing the academy. Kenan Göçer’s new study titled What Did Yunus Emre Actually Say? is important in that it contains the possibilities of a new reading of the history of Sūfism. In this study, I will evaluate Göçer’s work as a case study, address some problems in the writing of Sūfi history, and finally offer some suggestions. Accordingly, I will point to archival historiography as a sine qua non for an interdisciplinary study on the history of Sūfism. However, I will point out that while relying on archival documents, the internal integrity of Sūfism should never be ignored.

Modern zamanlarda Müslüman entelektüelleri en çok meşgul eden soruların başında İslâm toplumlarının Batı'ya nazaran neden geri kaldıkları meselesi gelmiştir. 1 Müslümanların kendilerine yönelik sistemli özeleştirilerinin tarihi modernitenin ilk dönemlerine, Batı'nın buharlı makine devrimi zamanlarına kadar götürülebilir. Osmanlı' da Koçi Bey (17. yüzyıl) gibi âlim-bürokratlara hazırlatılan raporlar bunun bir örneğidir. 19. yüzyıla gelindiğinde ise bu sorunlar artık akut hâle gelmiş ve İslamcılık gibi isimlerle buna cevap üreten aksiyon ve düşünce ekolleri oluşmuştur. Ardından Cumhuriyet döneminde bu tartışmalara devlet eliyle tek bir cevap üretilmiş ve gerilemenin faturası genelde dine, özelde ise tasavvufa kesilmiştir. Nitekim 1925'te tekkeler kapatılarak toplumun ilerlemesinin önünün açılacağı düşünülmüştür.

Halvet konusunda Anadolu’da kaleme alınmış ilk Türkçe müstakil eser. Eserin başlığındaki ibare “iyiler için maksûd olan, hayırlılar için yeterli olan” anlamına gelir. Necmeddîn-i Kübrâ’nın (ö. 618/1221) mürîdlerinden Hâssî’nin (ö. 634/1236) halvete dâir es-Selve fî Şerâiti’l-Halve adlı eserinin şerhli bir tercümesi olan eseri ilk olarak Edip Ali Bakı (1953) gündeme getirmiştir. M. Fuad Köprülü’nün Bayramiyye tarikatının özellikleri hakkında okuru Akşemseddîn ve İbrâhîm Tennûrî’nin eserleriyle beraber Münye ve Vahdetnâme’ye yönlendirmesi, eserin Bayramîlik tarihi içerisindeki yerini göstermesi açısından dikkat çekicidir.

Abdurrahim Karahisārī (d. between 1483-94) who was among the leading disciples of Akşemseddīn (d. 1459) initiaed to his master in Beypazarı/Ankara circa 1436 and spent a long time together with him during his travels through Edirne, İstanbul, İznik and Göynük. Karahisārī represented the Şemsiyye branch of Bayramiyye which is opened by Akşemseddīn and continued by prominent sūfīs such as İbrahim Tennūrī (d. 1482), Sheikh Yavsī (d. 1514), İlyas Saruhānī (d. 1559-60) and Bolulu Himmet (d. 1684) in Afyonkarahisar sanjak of the Ottoman state in the fifteenth century. He authored four books included a Turkish translation in verse of Būsīrī’s (d. ca. 1296) Qasīda al-Burda, an extended Turkish translation of Hāssī’s (d. 1237) who was a disciple of the founder of the Kubrawiyya order, i.e. Najmuddin Kubra (d. 1221), al-Salwa fī sharāit al-halwa, called Munya al-abrār wa gunya al-akhyār, an epistle entitled Risāla fī ashrāt al-sā‘a which can be read within the context of the doomsday debates of the day and Vahdetnāme which is a mathnawī composed of 4267 verses on various topics of the Sūfism. In this study, first of all Karahisārī’s life and intellectual heritage will be introduced, then via the text analysis method his mystical thoughts will be revealed and lastly his Munya which is the most important of his works in terms of his mystical thoughts will be presented with inner and outer details of the book, including a comparison with its source book, i.e. Salwa. In addition, the annotated text of Munya will be added as transcribed and construsted from different extant manuscripts of the work. The essential outcome of this study is that Karahisārī especially with his Munya played an important role in the course of the formation of Bayramiyya and the vernacularization of the Sūfism in Anatolia.

Özet:
Akşemseddin’in (ö. 863/1459) önde gelen halifelerinden Abdurrahim Karahisârî Afyonkarahisarlı olup henüz Beypazarı’nda iken intisap ettiği şeyhinin Edirne, İstanbul, İznik ve Göynük’te iken uzun süre yanında bulunmuştur. Karahisârî, Bayramiyye’nin Akşemseddin’le açılan ve İbrâhim Tennûrî (ö. 887/1482), Şeyh Yavsî (ö. 920/1514), İlyas Saruhânî (ö. 967/1559-60) ve Bolulu Himmet Efendi (ö. 1095/1684) gibi sûfîler tarafından devam ettirilen kolu olan Şemsiyye’yi 15. yüzyılda Afyonkarahisar’da temsil etmiş te’lîf sâhibi bir sûfîdir. Bûsîrî’nin (ö. 695/1296 [?]) Hz. Peygamber’i medh için kaleme aldığı kasidesinin manzûm tercümesi Tercüme-i Kasîde-i Bürde, Necmeddîn-i Kübrâ’nın (ö. 618/1221) mürîdlerinden Ebü’l-Müeyyed el-Muvaffak b. Muhammed el-Hâssî’nin (ö. 634/1237) halveti konu alan es-Selve fî şerâiti’l-halve adlı eserinin şerhli tercümesi Münyetü’l-ebrâr ve gunyetü’l-ahyâr, dönemin kıyâmet tartışmaları bağlamında ele alınabilecek Risâle fî eşrâti’s-sâ‘a ve bazı tasavvufî esasları şiir diliyle ve sade bir Türkçe ile ele aldığı 4267 beyitlik Vahdetnâme isimli mesnevîsi günümüze ulaştığı bilinen eserleridir. Bu çalışmada öncelikle Karahisârî’nin hayâtı ve entelektüel mîrâsı hakkında bilgi verilecek, ardından metin analizi yoluyla tasavvufî görüşleri ortaya konacak ve nihâyet tasavvufî görüşleri bağlamında en önemli eseri olan Münye’nin nüshaları ve muhtevâsı gibi iç ve dış tanıtımı yapılarak ona kaynak teşkîl eden Selve ile mukāyesesi yapılacaktır. Son olarak Münye’nin yazma nüshalarından hareketle inşâ edilen metni notlandırılmış şekilde ve çevriyazı olarak verilecektir. Çalışmanın netîcesinde varılan temel sonuç ise Karahisârî’nin, özellikle Münye’siyle, Bayramiyye’nin teşekkülünde ve Anadolu’da tasavvufun yerelleşmesinde önemli bir rol oynadığıdır.

Abstract:
Abdurrahim Karahisārī (d. between 1483-94) who was among the leading disciples of Akşemseddīn (d. 1459) initiaed to his master in Beypazarı/Ankara circa 1436 and spent a long time together with him during his travels through Edirne, İstanbul, İznik and Göynük. Karahisārī represented the Şemsiyye branch of Bayramiyye which is opened by Akşemseddīn and continued by prominent sūfīs such as İbrahim Tennūrī (d. 1482), Sheikh Yavsī (d. 1514), İlyas Saruhānī (d. 1559-60) and Bolulu Himmet (d. 1684) in Afyonkarahisar sanjak of the Ottoman state in the fifteenth century. He authored four books included a Turkish translation in verse of Būsīrī’s (d. ca. 1296) Qasīda al-Burda, an extended Turkish translation of Hāssī’s (d. 1237) who was a disciple of the founder of the Kubrawiyya order, i.e. Najmuddin Kubra (d. 1221), al-Salwa fī sharāit al-halwa, called Munya al-abrār wa gunya al-akhyār, an epistle entitled Risāla fī ashrāt al-sā‘a which can be read within the context of the doomsday debates of the day and Vahdetnāme which is a mathnawī composed of 4267 verses on various topics of the Sūfism. In this study, first of all Karahisārī’s life and intellectual heritage will be introduced, then via the text analysis method his mystical thoughts will be revealed and lastly his Munya which is the most important of his works in terms of his mystical thoughts will be presented with inner and outer details of the book, including a comparison with its source book, i.e. Salwa. In addition, the annotated text of Munya will be added as transcribed and construsted from different extant manuscripts of the work. The essential outcome of this study is that Karahisārī especially with his Munya played an important role in the course of the formation of Bayramiyya and the vernacularization of the Sūfism in Anatolia.

Bir grup arkadaşla Sülemî’nin (ö. 412/1021) Ṭabaḳātü’ṣ-ṣûfiyye’sini okurken sıra Amr b. Osman el-Mekkî’ye (ö. 297/910) geldiğinde bir cümle dikkatimizi çekti: “باألصول عالم وهو“.1 Burada Sülemî’nin “usûl ilimleri” ile tam olarak ne kastettiğini anlamaya çalıştık. İşte bu kısa araştırma notu, bu merakın bir ürünü. Her şeyden önce yazının kapsamının Sülemî ve onun Ṭabaḳāt’ıyla sınırlı olduğunu belirtmeliyim. Bu çalışmada öncelikle Ṭabaḳāt’ta yer alan “usûl” kavramı kullanımlarını listeleyeceğim. Ardından bunları yorumlamaya çalışacak ve bu konuda yapılabilecek yeni çalışmalar için bazı sorular soracak, bazı teklifler sunacağım.