LE LA ETERNIDAD

DEL MUNDO
(Ed. bilingüe)

encuentro
opuscula philosopbica
13
 Tomás de Aquino
SOBRE LA ETERNIDAD DEL MUNDO

Edición bilingüe de José María Artola, O.P.

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jLj ediciones ¿1
 Título original:
De aetemitate mundi

© 2002
Ediciones Encuentro, S.A.

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 Este breve opúsculo de santo Tomás de Aquino, compues­
to según los historiadores' hacia elfinal de la vida del santo,
se inscribe dentro de la polémica nacida de la entrada del
pensamiento de Aristóteles dentro del mundo intelectual y
religioso de la escolástica. La cuestión discutida afectaba
especialmente a nuestro autor, dada su adhesión a una
metodología científica aristotélica, pero lejos de la admisión
de tesis que pudieran contradecir el dogma de la fe.
En aquel momento la situación de santo Tomás venía a
ser comprometida, porque su perspectiva filosófica y teológi­
ca no era fácil de entender, y de hecho sabemos que no fue
entendida ni durante su vida ni tampoco después por parte
de un buen número de pensadores de la época12.
Con independencia de los motivos particulares que
impulsaron a santo Tomás a redactar este opúsculo, el con­
tenido de esta obrita refleja un ambiente tenso y polémico.
En elfondo se halla la aceptación o el rechazo de la colabo­
ración de la fe con la razón aristotélica. Pero más próxima

1 Mandonnet sitúa su composición en 1270; Perrier, entre 1270 y 1271.

2 Cf. M.-D. Chenu, Introduction á l’étude de Saint Tbomas d'Aquín, Vrin,
Montréal-Paris 1950.

5
se halla la cuestión de la cercanía —o incluso identifica­
ción— de la finitud y el origen en el tiempo.
Una tradición del pensamiento cristiano había visto con
claridad en la Escritura que el mundo y el hombre habían
comenzado a existir en un momento del tiempo. La pregun­
ta de si pudieran existir ab aeterno resultaba a sus oídos
una cuestión que, al referirse a una posibilidad —ya que el
hecho de la creación en el tiempo no estaba discutido entre
los ortodoxos—, inducía a especulaciones que podrían dar
lugar a la sospecha de un desvanecimiento de la distinción
clara entre Dios y el mundo.
La adición posterior del contra murmurantes en el título,
que no procede de santo Tomás, hace sospechar que el
ambiente en el que se produce la discusión se halla enrareci­
do, que no se trata de una clara confrontación de tesis, sino
de opiniones, quesotto voce acusan de heterodoxia a quienes
admiten la posibilidad de un mundo creado ab aeterno3.
De ahí que santo Tomás dé comienzo al trabajo con la
afirmación de que el mundo tuvo comienzo de su duración.
La ulterior discusión tendrá siempre presente este punto de
partida. Lo que ocurre es que cabe preguntarse si hubiera
podido el mundo existir ab aeterno. La minuciosa conside­
ración subsiguiente de la posibilidad y de todos los factores
que han de ser tenidos en cuenta expresa nítidamente una
voluntad de claridad frente a toda sospecha, delimitando,
además, los puntos de coincidencia y discrepancia.

5 El término 'murmurantes- es muy expresivo de un sonido inarticulado y

repetitivo. Es un modo muy apropiado para referirse a la actitud de quienes pro­
testaban contra el empleo de nociones aristotélicas en la teología, pero sin dar
razones de su oposición. Recuérdese la reacción vehemente de Alberto Magno
contra tales opositores (cf. M.-D. Chenu, op. cit., p. 37, nota 1), que, a su enten­
der, son 'tanquam bruta animalta blasphemantes in its quae ignorante

6
 Santo Tomás entiende que, en el caso de que se admita
que el mundo existió siempre, ese mundo fue causado por
«quien tiene el ser en grado máximo y más verdadero». La
vinculación del grado máximo de ser y de verdad aparece
en Aristóteles (Met. a, 1, 993 b 30). La plenitud en la pose­
sión del ser será la pieza que santo Tomás combinará con la
revelación del Éxodo: «Yo soy el que soy» (Ex 3,14), según la
exégesis adoptada por santo Tomás. Como Gilson ha puesto
de ,relieve
* es el fundamento de la teología tomista.
Conforme al plan propuesto, santo Tomás va señalando
los puntos de acuerdo y desacuerdo en la cuestión: ¿es com­
patible que algo existiera siempre y dependiera, según todo
su ser, de Dios? Tal es la quaestio a la que este opúsculo va
a dar respuesta.
A continuación santo Tomás revisa los diversos ángulos
bajo los que cabe considerar el problema. ¿Pudo hacerlo
Dios? Sí, porque su omnipotencia es infinita. Pero tras la
referencia a Dios, potencia infinita, se halla la pregunta por
la posibilidad de que algo pueda ser hecho tal que siempre
haya existido. Siguiendo la misma técnica analítica, expone
dos posibles causas de respuesta negativa: o por negación de
la correspondiente potencia pasiva, o por contradicción de
los conceptos intelectuales que aparecen en la pregunta.
Véase que santo Tomás se mueve tanto en el terreno filosófi-
co-natural como en el metafísico y lógico.
El ámbito filosófico-natural es aludido por santo Tomás
para advertir que la expresión «ser hecho» —factum esse—
desde la eternidad no tiene sentido, pues el ángel no se
«hace», ya que una criatura espiritual no procede de la

* Cf. Étienne Gilson, L'Étre et l’essence, Vrin, París 1948.

7
materia. Con ello santo Tomás elude todo el conjunto de
objeciones que le podrían llegar por el camino de admitir
una potencia pasiva que existiera siempre como tal potencia
pasiva, pero no que Dios no pueda hacer que se haga per­
manentemente algún ser. Santo Tomás rechaza que, parale­
lamente a su ser, acto puro, se dé una materia, potencia
pasiva, dando así lugar a un doble principio inicial.
Dejando a un lado el planteamiento filosófico-natural,
pasa a la cuestión de si es contradictorio que algo creado
exista siempre. Advierte santo Tomás que no puede califi­
carse de herético—sea cualfuere la solución a la cuestión—
que algo creado por Dios pueda, por obra de Dios, existir
siempre. No se trata de ser calificado de falso, sino de afec­
tar al contenido de fe. En una frase, que los editores han
leído de diversas maneras5, continúa santo Tomás que, de
no haber contradicción, decir que la omnipotencia divina
puede hacer que algo creado por Dios existiera siempre, no
sólo no es falso, sino también imposible. ¿Qué quiere decir
aquí «imposible»? Si no hay incompatibilidad de conceptos,
decir que no puede ser hecho por Dios es, además de falso,
algo contrario a la omnipotencia divina. Pensar de otro
modo es erróneo—es decir, en el lenguaje de la época, aten­
tatorio contra la fe, si alguien así se expresase—. De ahí que
santo Tomás lo califique de imposible, porque es propio de la
omnipotencia divina, que excede todo entendimiento y
poder, ser capaz de realizar todo aquello que no ofrece con­
tradicción.

5 El texto latino del opúsculo que aquí traducimos es el establecido por la

Edición Leonina de las obras de santo Tomás: Sancti Thomae de Aquino Opera
Omnia iussu Leonis XIII p. m. edita. Cura et studio Fratrum Praedicatorum.
Tomus XLIII, Roma 1976, pp. 85-89. Hemos adaptado su ortografía a la usada
actualmente.

8
 Santo Tomás se extiende luego en mostrar la compatibili­
dad entre la total dependencia del ser creado respecto de
Dios y la ausencia de un comienzo de la duración de tal ser
creado. Y ello en virtud de la doble interpretación del fieri ex
nihilo, a saber, que la criatura se produzca a partir de la
nada, o bien, después de la nada. Pero antes santo Tomás
quiere dejar claro que la acción creadora no se produce en
el tiempo.
La aparición del tiempo en la causalidad se debe al movi­
miento. Pero Dios crea sin movimiento. Se fija en el antece­
dente que —para nuestro modo de conocer— significa la
acción súbita de la luz. La luz, según santo Tomás6, actúa de
tal manera que la iluminación se produce en un instante. No
es en realidad un movimiento, sino el término de un movi­
miento (STh I, 53, 3c.). La luz no es un agentefísico como los
que tienen que extraer las formas de la potencialidad de la
materia. Llega a decir santo Tomás que, si bien la luz perte­
nece al mundo corporal, el ámbito propio donde ejerce sus
virtudes es más próximo al mundo espiritual (STh I, 67, 1).
Pero es este un terreno donde la metáfora puede jugar un
papel excesivo. Por eso santo Tomás pasa rápidamente a
decir que si bien la "inducción», esto es, el proceso que parte
de los casos particulares (In Anal. Post. I, l. 22, 185), nos
hace ver unos casos en los que el entendimiento humano ve
un cambio real no sucesivo, sino instantáneo, conviene pro­
ceder racionalmente, por principios. Santo Tomás afirma
que, tan pronto como existe una cosa, existe también su
principio activo, y si la acción es súbita, tan pronto como

6 Cf. Johannes Mundhenk, Die Begriffe der Teilhabe und des Lichts in
Psychologie und Erkenntnislehre des Thomas von Aquin, Konrad Triltsch,
Würzburg 1935.

9
entra en juego su principio activo, también aparece el tér­
mino de su acción. Y al producir Dios la totalidad de la
creación, tan pronto como la potencia divina se hace pre­
sente, también se hará presente su efecto, siempre que Dios
quiera hacerlo. No hay que olvidar que Dios no es un agen­
te necesario con necesidad que se sobreponga a su libertad.
Pero también en este terreno santo Tomás quiere evitar que
se conciba la causalidad libre de Dios como fruto de una
deliberación. La causalidad de Dios no sufre ni la resisten­
cia o la inercia de la materia, puesto que no juega» con ella,
ni la vacilación o indecisión que se vence tras una delibe­
ración, quod absit ut in Deo ponamus.
Por eso santo Tomás dice más adelante que si, puesta una
causa, no surge el efecto, a la causa le falta algo. La causa
completa y lo causado son simultáneos. A Dios nada le falta
para actuar, dado que posee la plenitud del ser. No necesita
•^completar» su poder, como no necesita -deliberar»: como
agente que es voluntario, no está atado por ninguna necesi­
dad que le sea impuesta desde fuera, o por su propia natu­
raleza de la que no fuera dueño. Si actúa o no, es su liber­
tad la única razón de ello; pero esa libertad no es algo que
falte a su ser. La libertad es la coronación de su ser.
Hay para el entendimiento humano una dificultad de
poder -representarse» esta plenitud ontológica. Ya ha admi­
tido santo Tomás —poco antes de exponer el peculiar caso
de la luz— que quienes se fijan en algunas formas de cau­
salidad—la que se enfrenta con la materia— no aciertan a
ver que hay formas más radicales de causalidad. Pero, en
realidad, no se trata simplemente de un defecto de los in-
experti.- hay algo más profundo en la capacidad humana
para hacerse cargo intelectualmente de lo que sobrepasa su
nivel ontológico. Así santo Tomás, en la Summa theologiae

10
It q. 13, a. 2, dice que nosotros podemos dar nombres a Dios
a partir de las criaturas, pero no porque el nombre que sig­
nifica a Dios exprese la esencia divina tal como es ella en sí
misma (secundum quod est), como acontece en el término
«hombre» que «expresa mediante su significación la esencia
del hombre conforme (secundum) a lo que es». No obstante
esta limitación, podemos atribuir nombres a Dios que, como
dice en el artículo 2 de la misma cuestión, significan la
substancia divina, pero la representan imperfectamente. El
entendimiento humano, con sus recursos propios, sabe
«hacia dónde» hay que marchar para llegar a Dios, pero no
alcanza a hacerlo presente a su propio nivel. Este es el gran­
de, aunque limitado, poder de la inteligencia humana,
sometida a un estado terreno: percatarse de que hay un
principium excellens de todo aquello que conoce, pero no ser
capaz de hacer presente ese principio.
En sentido paralelo, pero inverso, otra dificultad que
sufre el entendimiento humano consiste en no concebir rec­
tamente qué quiere decir que la criatura viene de la nada.
Santo Tomás, apoyándose en un texto de san Anselmo, sos­
tiene que «de la nada» quiere decir que no hay nada de
donde pudiera haber sido extraída la criatura. Tal explica­
ción hace innecesaria toda consideración de la precedencia
de la nada y de la ulterior aparición del ser. El término post
no implica una sucesión temporal, sino un orden de natu­
raleza. La solución tomista implica el abandono de un
orden temporal —después de— por un orden más interior a
la realidad. De ahí la expresión de que «la criatura no tiene
el existir más que por otro, pero abandonada a sí misma,
considerada en sí misma, es nada». Tampoco resulta fácil
para nuestro entendimiento hacer «presente» esta nihilidad,
que tiene como consecuencia que «para ella fia criatura] es

11
 realmente anterior la nada que el existir». Aun cuando exis­
ta, en la criatura la nada tiene una anterioridad, no tem­
poral, sino—digámoslo así— de naturaleza.
Santo Tomás, aclarada la prioridad de naturaleza y no
meramente temporal del no-ser, explica la razón por la que
autores, como san Agustín, preocupados por defender, de
acuerdo con la fe, la creación del mundo en el tiempo, no
acudieron al argumento de la interna vinculación de la
criatura con el no-ser para mostrar su origen temporal.
Esto le lleva a santo Tomás a poner de relieve que la
creación ab aeterno no implicaría que la criatura sea
coeterna con Dios. En su texto aparecen los testimonios del
Damasceno y de Hugo de San Víctor, que, en una primera
lectura, parecen rechazar toda coeternidad de las criatu­
ras con Dios. Es Boecio el autor a quien acude santo
Tomás para perfilar de modo preciso la noción de eterni­
dad. En la Sumiría theologiae I, q. 10, santo Tomás expo­
ne su pensamiento enraizándolo en Boecio. Frente a los
que se escandalizan de la coeternidad de Dios y las cria­
turas, santo Tomás hace valer el más profundo sentido de
la eternidad, que no es simplemente una duración inter­
minable y la ausencia de un comienzo. En ese sentido
dice: *una cosa es ser conducido a lo largo de una vida
interminable, que es lo que Platón atribuye al mundo, y
otra que se abarque, al mismo tiempo, la presencia entera
de una vida interminable, lo que es evidentemente propio
. de la mente divina».
La posición de santo Tomás, en el opúsculo que comenta­
mos, consiste en subrayar que la diferencia entre Dios y el
mundo creado, en relación con el problema de la eternidad,
no está en la duración limitada o ilimitada, sino en la
inmutabilidad divina, raíz de su eternidad y que ninguna

12
 criatura puede ostentar. La posesión total, simultánea y per­
fecta de su propio ser.
Aun cuando el opúsculo De aeternitate mundi está diri­
gido contra los murmurantes —como dice lo añadido al títu­
lo por algún editor— que sospechaban del influjo aristotéli­
co que la doctrina de la posibilidad de una creación ab
aeterno del mundo podía llevar consigo, aparecen también
—al citar a san Agustín— los platónicos» contra los que
peleaba el autor deíbe civitate Dei7, preferidos sin duda por
los que murmuraban.

José María Artola, O.P.

7 Una primera aproximación sobre las figuras del pensamiento antiguo ana­
lizadas por san Agustín puede verse en el texto y notas del De civitate Dei, ed.
Morán, BAC, Madrid 1958.

13
 DE AETERNITATE MUNDI

SOBRE LA ETERNIDAD DEL MUNDO

 Supposito secundum fidem catholicam quod
mundus durationis initium habuit, dubitatio mota est
utrum potuerit semper fuisse. Cuius dubitationis ut
ventas explicetur, prius distinguendum est in quo
cum adversariis convenimus, et quid est illud in quo
ab eis differimus. Si enim intelligatur quod aliquid
praeter Deum potuit semper fuisse quasi possit esse
aliquid, tamen ab eo non factum, error abhomi-
nabilis est, non solum in fide, sed etiam apud phi-
losophos, qui confitentur et probant oírme quod est
quocumque modo esse non posse, nisi sit causatum
ab eo qui máxime et verissime esse habet. Si autem
intelligatur aliquid semper fuisse, et tamen causatum
fuisse a Deo secundum totum id quod in eo est,
videndum est utrum hoc possit stare.
Si autem dicatur hoc esse impossibile, vel hoc
dicetur quia Deus non potuit facere aliquid quod
semper fuerit; aut quia non potuit fieri, etsi Deus
posset facere. In prima autem parte omnes consen-
tiunt, in hoc scilicet quod Deus potuit facere aliquid
quod semper fuerit, considerando potentiam ipsius
infinitam; restat igitur videre utrum sit possibile ali­
quid fieri quod semper fuerit.

16
 Supuesto, conforme a la fe católica, que el mundo tuvo
comienzo de duración, ha surgido la duda de si pudiera
haber existido siempre. Para explicar la verdad de dicha
duda, es preciso previamente distinguir en qué conveni­
mos con los adversarios y qué es aquello en lo que diferi­
mos de ellos. Pues si se entendiera que algo, fuera de
Dios, pudo haber existido siempre, como si pudiera exis­
tir algo pero no hecho por él, es un error abominable, no
sólo en la fe, sino también entre los filósofos, que confie­
san y prueban que todo lo que es en cualquier modo no
puede existir si no es causado por aquel que existe en
grado máximo y más verdadero. Pero si se entiende que
algo existió siempre y, sin embargo, fue causado por Dios
en cuanto a todo lo que hay en él, es preciso ver si esto
se puede mantener.
Pero si se dice que esto es imposible, o esto se dirá por­
que Dios no pudo hacer algo que haya existido siempre, o
porque no pudo ser hecho, aunque Dios pudiese hacerlo.
En cuanto a la primera parte, todos están de acuerdo; a
saber, que Dios pudo hacer algo que siempre existió, con­
siderando su infinito poder. Queda, en consecuencia, por
ver si es posible que sea hecho algo que haya existido
siempre.

17
 Si autem dicatur quod hoc non potest fien, hoc
non potest intelligi nisi duobus modis, vel duas cau­
sas veritatis habere: vel propter remotionem poten-
tiae passivae, vel propter repugnantiam intellectuum.
Primo modo posset dici antequam ángelus sit factus
•Non potest ángelus fien-, quia non praeexistit ad
eius esse aliqua potentia passiva, cum non sit factus
ex materia praeiacente; tamen Deus poterat facere
angelum, poterat etiam facere ut ángelus fieret, quia
fecit et factus est. Sic ergo intelligendo, simpliciter
concedendum est secundum fidem quod non potest
causatum semper esse, quia hoc ponere esset pone-
re potentiam passivam semper fuisse, quod haereti-
cum est. Tamen ex hoc non sequitur quod Deus non
possit facere ut fíat aliquid semper ens.
Secundo modo dicitur propter repugnantiam inte­
llectuum aliquid non posse fieri, sicut quod non
potest fieri ut affirmatio et negatio sint simul vera,
quamvis Deus hoc possit facere, ut quidam dicunt,
quidam vero dicunt quod nec Deus hoc posset face-
re, quia hoc nihil est: tamen manifestum est quod
non potest facere ut hoc fíat, quia positio qua poni-
tur esse destruit se ipsam. Si tamen ponatur quod
Deus huiusmodi potest facere ut fiant, positio non
est haeretica, quamvis ut credo sit falsa, sicut quod
praeteritum non fuerit includit in se contradictio-
nem; unde Augustinus in libro Contra Faustum
“Quisquís ita dicit ‘Si omnipotens est Deus, faciat ut
ea que facta sunt facta non fuerint’, non videt hoc se
dicere ‘Si omnipotens est Deus, faciat ut ea que vera
sunt eo ipso quo vera sunt falsa sint’*. Et tamen qui­
dam magni pie dixerunt Deum posse facere de prae-

18
 Pero si se dijera que esto no puede hacerse, tal cosa no
puede entenderse más que de dos modos o tener dos cau­
sas de verdad: o por desaparición de la potencia pasiva, o •
por incompatibilidad de los conceptos. Del primer modo
podría decirse que, antes de que el ángel sea hecho, -el
ángel no puede ser hecho», porque no precede a su existir
potencia alguna pasiva, dado que no está hecho de una
materia preyacente. Sin embargo, Dios podía hacer al ángel,
podía también hacer que el ángel fuera hecho, porque [lo]
hizo y fue hecho. Entendiéndolo de esta manera, hay que
conceder sin más que es de fe que no puede lo causado
existir siempre, porque afirmar eso sería afirmar que la
potencia pasiva existió siempre: lo que es herético. Sin
embargo, de aquí no se sigue que Dios no pueda hacer algo
que sea siempre ente.
De un segundo modo se dice que algo no puede hacer­
se por incompatibilidad de los conceptos, como no puede
ser hecho que la afirmación y la negación sean verdaderas
simultáneamente, aunque Dios pueda hacerlo, como algu­
nos dicen. Pero algunos dicen que ni Dios podría hacer eso,
porque eso no es nada. Sin embargo, es evidente que no
puede hacer que esto se haga, porque la afirmación por la
que se afirma existir se destruye a sí misma. Pero si se afir­
mara que Dios puede hacer que tales cosas se hagan, tal
afirmación no es herética, aunque, según creo, sea falsa, al
igual que [decir] que lo pasado no existió, incluye contra­
dicción dentro de sí. De ahí que Agustín, en el libro Contra
Faustum [diga]: «Todo el que hable así: ‘si Dios es omnipo­
tente, haga que lo que ha sucedido no haya sucedido’, no
ve que dice esto: ‘si Dios es omnipotente, haga que lo que
es verdadero sea falso’». Y, sin embargo, algunos [hombres]
grandes dijeron piadosamente que Dios podía hacer de lo

19
terito quod non fuerit praeteritum; nec fuit reputa-
tum haereticum.
Videndum est ergo utrum in hiis duobus repug-
nantia sit intellectuum, quod aliquid sit creatum a
Deo et tamen semper fuerit; et quicquid de hoc
verum sit, non erit haereticum dicere quod hoc
potest fieri a Deo, ut aliquid creatum a Deo semper
fuerit. Tamen credo quod si esset repugnantia inte­
llectuum, esset falsum; si autem non est repugnantia
intellectuum, non solum non est falsum sed etiam
impossibile: aliter esset erroneum, si aliter dicatur.
Cum enim ad omnipotentiam Dei pertineat ut
omnem intellectum et virtutem excedat, expresse
omnipotentiae Dei derogat, qui dicit aliquid posse
intelligi in creaturis quod a Deo fieri non possit: nec
est instantia de peccatis, quae in quantum huiusmo-
di nihil sunt. In hoc ergo tota consistit quaestio,
utrum esse creatum a Deo secundum totam subs-
tantiam et non habere durationis principium, repug-
nent ad invicem, vel non.
Quod autem non repugnent ad invicem, sic
ostenditur. Si enim repugnant, hoc non est nisi prop-
ter alterum duorum, vel propter utrumque: aut quia
oportet ut causa agens praecedat duratione, aut quia
oportet quod non esse praecedat duratione propter
hoc quod dicitur creatum a Deo ex nihilo fieri.
Primo ostendam quod non est necesse ut causa
agens, scilicet Deus, praecedat duratione suum
causatum si ipse voluisset. Primo sic: nulla causa
producens suum effectum súbito necessario prae-
cedit duratione suum effectum; sed Deus est causa
producens effectum suum non per motum, sed

20
pretérito que no lo fuera; y no fue considerado como
herético.
Hay que examinar, por tanto, si hay incompatibilidad
conceptual entre estas dos [afirmaciones]: que algo haya
sido creado por Dios y, sin embargo, que haya existido
siempre. Y sea lo que fuere lo verdadero en este punto, no
será herético decir que puede ser hecho por Dios el que
algo creado por Dios haya existido siempre. Sin embargo,
creo que si hubiese incompatibilidad de los conceptos, sería
falso. Pero si no hay incompatibilidad de conceptos, no sólo
no es falso, pero también imposible: sería erróneo si se
hablara de otro modo. Puesto que corresponde a la omni­
potencia divina sobrepasar todo entendimiento y poder,
deroga expresamente la omnipotencia divina quien dice
que algo puede entenderse en las criaturas que no puede
ser hecho por Dios. Ni cabe apelar a los pecados, que, en
cuanto tales, no son nada. En esto, por tanto, consiste toda
la cuestión, si el ser creado por Dios en cuanto a toda la
sustancia, y no tener principio de duración, se contradigan
entre sí, o no.
Que no se contradigan mutuamente, se muestra así. Pues
si se contradicen, esto ocurre o por uno de estos dos moti­
vos, o por ambos: o porque es preciso que la causa agente
preceda en duración; o porque es preciso que el no existir
preceda en duración, porque se dice que lo creado por Dios
se hace de la nada.
Mostraré en primer lugar que no es necesario que la
causa agente, es decir, Dios, preceda en duración a su cau­
sado, si así lo quisiera. Primero así: ninguna causa que pro­
duce su efecto instantáneamente, precede en duración
necesariamente a su efecto. Pero Dios es causa que produ­
ce su efecto, no a través de un movimiento, sino instantá-

21
súbito: ergo non est necessarium quod duratione
praecedat effectum suum. Prima per inductionem
patet in ómnibus mutationibus subitis, sicut est
illuminatio et huiusmodi; nihilominus tamen
potest probari per rationem sic.
In quocumque instanti ponitur res esse, potest
poni principium actionis eius, ut patet in ómnibus
generabilibus, quia in illo instanti in quo incipit
ignis esse, calefacit; sed in operatione súbita,
simul, immo idem est principium et finis eius,
sicut in ómnibus indivisibilibus: ergo in quocum­
que instanti ponitur agens producens effectum
suum súbito, potest poni terminus actionis suae.
Sed terminus actionis simul est cum ipso facto;
ergo non repugnat intellectui, si ponatur causa
producens effectum suum súbito non praecedere
duratione causatum suum. Repugnat autem in
causis producentibus per motum effectus suos,
quia oportet quod principium motus praecedat
finem eius. Et quia homines sunt assueti conside­
rare huiusmodi factiones quae sunt per motus,
ideo non facile capiunt quod causa agens dura­
tione effectum suum non praecedat; et inde est
quod multorum inexperti ad pauca respicientes
facile enuntiant.
Nec potest huic rationi obviare quod Deus est
causa agens per voluntatem, quia etiam voluntas non
est necessarium quod praecedat duratione effectum
suum; nec agens per voluntatem, nisi per hoc quod
agit ex deliberatione: quod absit ut in Deo ponamus.
Praeterea, causa producens totam rei substan-
tiam non minus potest in producendo totam subs-

22
neamente. Luego no es necesario que preceda en duración
a su efecto. La primera [proposición] es evidente por induc­
ción en todos los movimientos súbitos, como es la ilumina­
ción y otros de esta índole. Sin embargo, puede probarse
mediante la razón de la siguiente manera.
Tan pronto como se afirma que una cosa existe, puede
afirmarse que su principio de acción existe, como es claro
en todas las cosas que llegan a ser por generación, porque
en el instante en que empieza a existir el fuego, calienta.
Pero en la operación súbita, al mismo tiempo, incluso el
principio y su fin es el mismo, como en todos los indivisi­
bles. Luego en cualquier instante en que se afirma que un
agente está produciendo súbitamente su efecto, puede afir­
marse el término de su acción. Pero el término de la acción
es simultáneo con lo producido. Luego no repugna al
entendimiento si se afirma que la causa que produce súbi­
tamente su efecto no precede en duración a lo causado por
ella. Pero repugna en las causas que producen sus efectos
mediante movimiento, ya que es preciso que el principio
del movimiento preceda a su fin. Y como los hombres están
acostumbrados a ver este tipo de producciones que son
mediante movimientos, no entienden con facilidad, en con­
secuencia, que la causa agente no preceda en duración a su
efecto. Y de ahí viene lo que enuncian fácilmente los igno­
rantes de muchas cosas que se fijan en algunas pocas.
Ni se puede salir al paso de este razonamiento con que
Dios es causa agente voluntaria, porque tampoco es nece­
sario que la voluntad preceda en duración a su efecto, ni el
agente mediante la voluntad, a no ser que actúe tras deli­
beración; lo que esté lejos de que lo digamos de Dios.
Además. La causa que produce la totalidad de la sustancia
de la cosa no tiene menos poder al producir toda la sustancia

23
tantiam, quam causa producens formara in pro-
ductione formae; immo multo magis, quia non pro-
ducit educendo de potentia materiae, sicut est in
eo qui producit formam. Sed aliquod agens quod
producit solum formam potest in hoc quod forma
ab eo producía sit quandocumque ipsum est, ut
patet in solé ¡Iluminante; ergo multo fortius Deus,
qui producit totam rei substantiam, potest facere ut
causatum suum sit quandocumque ipse est.
Praeterea, si aliqua causa sit, qua posita in aliquo
¿nstanti non possit poni effectus eius ab ea proce-
dens in eodem instanti, hoc non est nisi quia causae
deest aliquid de complemento; causa enim comple­
ta et causatum sunt simul. Sed Deo nunquam defuit
aliquid de complemento; ergo causatum eius potest
poni semper eo posito, et ita non est necessarium
quod duratione praecedat.
Praeterea, voluntas volentis nihil diminuit de vir-
tute eius, et praecipue in Deo. Sed omnes solven­
tes ad radones Aristotelis quibus probatur res sem­
per fuisse a Deo, per hoc quod idem semper facit
idem, dicunt quod hoc sequeretur si non esset
agens per voluntatem; ergo etsi ponatur agens per
voluntatem, nihilominus sequitur quod potest face-
re ut causatum ab eo numquam non sit. Et ita patet
quod non repugnat intellectui quod dicitur agens
non praecedere effectum suum duratione, quia in
illis quae repugnant intellectui, Deus non potest
facere ut illud sit.
Nunc restat videre an repugnet intellectui aliquod
factum numquam non fuisse, propter quod necessa­
rium sit non esse eius duratione praecedere, propter

24
que la causa que produce la forma en la producción de la
forma. Incluso tiene mucho más, porque no produce sacán­
dola de la potencia de la materia, como ocurre en el que pro­
duce la forma. Pero algún agente, que produce solamente la
forma, es capaz de que la forma producida por él esté siem­
pre que él [el agente] esté presente, como es evidente en el
sol iluminante. Luego, con mucho más motivo, Dios, que pro­
duce toda la sustancia de la cosa, puede hacer que lo causa­
do por él exista siempre que él [Dios] esté presente.
Además. Si hay alguna causa que, puesta en un instante,
no puede ser puesto en el mismo instante el efecto que pro­
cede de ella, esto no puede darse más que porque a la
causa le falta algo para estar completa, pues la causa com­
pleta y lo causado existen al mismo tiempo. Pero a Dios
nunca le faltó algo para estar completo. Luego lo causado
por él puede ser puesto siempre que él [Dios] ha sido pues­
to. Y así no es necesario que preceda en duración.
Además. La voluntad del que quiere en nada disminuye su
poder, y en Dios especialmente. Pero todos los que expresan
críticas respecto a las razones de Aristóteles por las que se
prueba que la cosa existió siempre, procediendo de Dios, por
aquello de que lo mismo hace siempre lo mismo, dicen que
esto se seguiría si no se tratase de un agente por voluntad.
Luego, aunque se establezca un agente por voluntad, síguese,
a pesar de todo, que puede hacer que lo causado por él no
deje de existir nunca. Y así está claro que no repugna al enten­
dimiento el que se diga que el agente no precede a su efecto
en duración; porque, respecto a aquellas cosas que repugnan
al entendimiento, Dios no puede hacer que aquello exista.
Ahora queda por ver si repugna al entendimiento que
algo que ha sido hecho nunca dejó de existir, por ser nece­
sario que su no ser preceda en duración, por aquello que
hoc quod dicitur ex nihilo factum esse. Sed quod
hoc in nullo repugnet, ostenditur per dictum
Anselmi in Monologion 8 capitulo exponentis quo-
modo creatura dicatur facta ex nihilo. «Tertia, inquit,
interpretatio qua dicitur aliquid esse factum de nihi­
lo, est cum intelligimus esse quidem factum, sed
non esse aliquid unde sit factum; per similem signi-
ficationem dici videtur, cum homo contristatus sine
causa dicitur contristatus de nihilo. Secundum igitur
hunc sensum si intelligatur quod supra conclusum
est, quia praeter summam essentiam cuneta quae
sunt ab eadem ex nihilo facta sunt, id est non ex ali-
quo, nihil inconveniens sequetur». Unde patet quod
secundum hanc expositionem non ponitur aliquis
ordo eius quod factum est ad nihil, quasi oportuerit
illud quod factum est nihil fuisse et postmodum ali­
quid esse.
Praeterea, supponatur quod ordo ad nihil in
praepositione importatus remaneat affirmatus, ut
sit sensus: creatura facta est ex nihilo, id est facta
est post nihil, haec dictio «post» ordinem importat
absolute. Sed ordo multiplex est, scilicet durationis
et naturae; si igitur ex communi et universal! non
sequitur proprium et particulare, non esset nece-
ssarium ut, propter hoc quod creatura dicitur esse
post nihil, prius duratione fuerit nihil et postea
fuerit aliquid, sed sufficit si prius natura sit nihil
quam ens. Prius enim naturaliter inest unicuique
quod convenit sibi in se, quam quod solum ex alio
habetur; esse autem non habet creatura nisi ab
alio, sibi autem relicta in se considerata nihil est:
unde prius naturaliter est sibi nihilum quam esse.

26
se dice que fue hecho de la nada. Pero que esto no repug­
na en nada se muestra por lo que dice Anselmo, en el
Monologio, capítulo 8, al exponer cómo se diga que la cria­
tura está hecha de la nada. «La tercera interpretación, dice,
por la que se dice que algo está hecho de la nada, tiene
lugar cuando entendemos que ciertamente ha sido hecho,
pero que no hay algo a partir de lo cual haya sido hecho.
Parece que se dice con una significación parecida a cuando
un hombre, entristecido sin motivo, se dice que está triste
por nada. Si, pues, conforme a este sentido, se entiende lo
concluido más arriba, [a saber] que, fuera de la esencia
suprema, todas las cosas que existen han sido hechas de la
nada por ella, esto es, no a partir de algo, no se seguirá
*.
inconveniente alguno De donde resulta claro que según
esta explicación no se afirma un orden de lo que está hecho
a la nada, como si fuera preciso que lo que ha sido hecho
hubiera sido nada y luego fuera algo.
Además, supóngase que el orden a la nada, implicado en
la preposición, permanezca afirmado, de suerte que el senti­
do sea: la criatura está hecha de la nada, esto es, ha sido
hecha después de la nada. Esta expresión «después
* implica
absolutamente un orden, pero el orden es múltiple: a saber,
de duración y de naturaleza. Si, pues, de lo común y univer­
sal no se sigue lo propio y particular, no sería necesario que,
por el motivo de que se dice que la criatura existe después de
la nada, fuera nada con anterioridad de duración y luego fuera
algo, sino que basta, si la nada es, por naturaleza, anterior al
ente. Pues naturalmente en cada cosa está antes lo que le con­
viene en sí misma que lo que tiene a partir de otro. Pero la
criatura no tiene el existir más que por otro, pero abandona­
da a sí misma, considerada en sí misma, es nada. De donde
para ella es realmente anterior la nada que el existir. Ni es pre-

27
Nec oportet quod propter hoc sit simul nihil et
ens, quia duratione non praecedit; non enim poni-
tur, si creatura semper fuit, ut in aliquo tempore
nihil sit, sed ponitur quod natura eius talis esset
quod esset nihil, si sibi relinqueretur: ut si dicamus
aerem semper illuminatum fuisse a solé, oportebit
dicere quod aer factus est lucidus a solé. Et quia
omne quod fit ex incontingenti fit, id est ex eo
quod non contingit simul esse cum eo quod dici-
tur fieri, oportebit dicere quod sit factus lucidus ex
non lucido vel ex tenebroso; non ita quod
umquam fuerit non lucidus vel tenebrosus, sed
quia esset talis si eum sibi sol relinqueret. Et hoc
expressius patet in stellis et orbibus quae semper
illuminantur a solé.
Sic ergo patet quod in hoc quod dicitur aliquid
esse factum a Deo et nunquam non fuisse, non est
intellectus aliqua repugnantia. Si enim esset aliqua,
mirum est quomodo Augustinus eam non vidit,
quia hoc esset efficacissima via ad improbandum
aeternitatem mundi; cum tamen ipse multis rationi-
bus impugnet aeternitatem mundi in XI et XII De
civitate Dei, hanc etiam viam omnino praetermittit.
Quinimmo videtur innuere quod non sit ibi repug­
nantia intellectuum, unde dicit X De civitate Dei 31
capitulo, de Platonicis loquens ««Id quomodo inte-
lligant invenerunt, non esse hoc scilicet temporis
sed substitutionis initium. Sic enim, inquiunt, si pes
ex aeternitate semper fuisset in pulvere, semper ei

28
ciso que, por este motivo, sea simultáneamente nada y ente,
porque no precede en duración; pues no se afirma, si la cria­
tura existió siempre, que en algún tiempo fue nada; sino que
se afirma que su naturaleza es tal que sería nada, si se la aban­
donase a sí misma; como habrá que decir que el aire se ha
hecho lúcido por el sol, si decimos que el aire ha estado siem­
pre iluminado por el sol. Y como todo lo que se hace, se hace
a partir de lo no coincidente, esto es, a partir de aquello que ¡
no coincide con aquello en que —según se dice— va a con­
vertirse, hay que decir que se ha hecho luminoso a partir de
lo no luminoso, o de lo tenebroso, no porque en algún
momento fuera no luminoso o tenebroso, sino porque lo sería
si el sol se apartase de él. Y esto se manifiesta más claramen­
te en las estrellas y en las esferas celestes que están siempre
iluminadas por el sol.
Así, pues, resulta patente que, al decir que algo está
hecho por Dios y nunca dejó de existir, no hay repugnan­
cia alguna del entendimiento. Pues, si hubiese alguna, es de
extrañar cómo no la vio Agustín, porque esta sería una vía
muy eficaz para rechazar la eternidad del mundo. A pesar
de que él mismo impugne con muchas razones la eternidad
del mundo en el undécimo y duodécimo [libros] del De civi-
tate Dei, deja de lado también este argumento. Incluso pare­
ce indicar que no hay ahí incompatibilidad de conceptos.
Por eso dice en el [libro] décimo del De civitate Dei, cap. 31,
hablando de los platónicos: «Para entenderlo, hallaron que
esto no era el comienzo del tiempo, sino de la substitución1.
Así, dicen, como si el pie desde la eternidad estuviese siem­
pre sobre el polvo, siempre estaría bajo él la huella, huella

1 ¿Alude el término substitutio a la colocación del pie sobre el polvo, a la

que se refiere a continuación? El vestigio se inicia cuando el pie pisa el polvo.

29
subesset vestigium, quod tamen vestigium a cal­
cante factum nenio dubitaret; nec alterum altero
prius esset, quamvis alterum ab altero factum esset.
Sic, inquiunt, et mundus et dii in illo creati semper
fuerunt, semper existente qui fecit; et tamen facti
sunt». Nec umquam dicit hoc non posse intelligi,
sed alio modo procedit contra eos. Item dicit XI
libro 4 capitulo «Qui autem a Deo quidem mundum
factum fatentur, non tamen eum temporis sed suae
creationis initium volunt habere, ut modo quodam
vix intelligibili semper sit factus, dicunt quidem ali-
quid etc.». Causa autem quare est vix intelligibile
tacta est in prima ratione.
Mirum est etiam quomodo nobilissimi philoso-
phorum hanc repugnantiam non viderunt. Dicit
enim Augustinus in eodem libro capitulo 5, contra
illos loquens de quibus in praecedenti auctoritate
facta est mentio, «Cum hiis agimus qui et Deum cor-
porum, et omnium naturarum quae non sunt quod
ipse, creatorem nobiscum sentiunt»; de quibus pos­
tea subdit -Isti philosophos caeteros nobilitate et
auctoritate vicerunt». Et hoc etiam patet diligenter
consideranti dictum eorum qui posuerunt mundum
semper fuisse, quia nihilominus ponunt eum a Deo
factum, nihil de hac repugnantia intellectuum perci-
pientes; ergo illi qui tam subtiliter eam percipiunt
soli sunt homines, et cum illis oritur sapientia.
Sed quia quaedam auctoritates videntur pro eis
facere, ideo ostendendum est quod praestant eis

30
que, sin embargo, nadie dudaría que ha sido hecha por el
que pisa, y que uno de ellos no es anterior al otro, aunque
uno ha sido hecho por el otro. Así, dicen, el mundo, y los
dioses creados en él, existieron siempre, ya que existió
siempre quien [lo] hizo, y, sin embargo, fueron hechos-. Y
nunca dice que esto no pueda entenderse; pero procede
contra ellos de otra manera. También dice en el libro undé­
cimo, cap. 4: «quienes confiesan que el mundo ha sido
hecho ciertamente por Dios, pero no quieren que él tenga
comienzo temporal sino de su creación, de suerte que, de
un modo apenas inteligible, esté siempre hecho, dicen, en
verdad, algo, etc.». Pero la causa de por qué es apenas inte­
ligible ha sido mencionada en la primera razón.
Es sorprendente también cómo los más ilustres filósofos
no vieron esta incompatibilidad. Pues dice Agustín en el
mismo libro, capítulo 5, hablando contra aquellos a los que
mencionó en el testimonio anterior: «Tratamos con aquellos
que sienten con nosotros que Dios es creador de los cuer­
pos y también de todas las naturalezas que no son él
mismo»2. Respecto de los cuales añade después: «esos ven­
cieron a los demás filósofos en fama y autoridad». Y esto es
también evidente para el que considera diligentemente la
opinión de aquellos que afirmaron que el mundo existió
siempre, porque, no obstante, afirman que ha sido hecho
por Dios, sin percibir nada de esta incompatibilidad entre
los conceptos. Luego los que tan sutilmente la perciben, son
sólo hombres y con ellos nace la sabiduría.
Pero, como algunas autoridades parecen estar a su favor,
hay que mostrar, en consecuencia, que les proporcionan un

2 El texto latino difiere del texto de la ed. de BAC. Esta dice que «Dios es
incorpóreo y creador de todas las naturalezas que no son él mismo
*.

31
debile fulcimentum. Dicit enim Damascenus I libro
8 capitulo «Non aptum natura est quod ex non ente
ad esse deducitur, coaetemum esse ei quod sine prin­
cipio est et semper est». Item Hugo de Sancto Victore,
in principio libri sui De sacramentis, dicit «Ineffabilis
omnipotentiae virtus non potuit aliud praeter se
habere coaetemum, quo faciendo iuvaretur».
Sed harum auctoritatum et similium intellectus
patet per hoc quod dicit Boetius in ultimo De con-
solatione «Non recte quidam, cum audiunt visum
Platoni mundum hunc nec habuisse initium tem-
poris, nec habiturum esse defectum, hoc modo
Conditori conditum mundum fieri coaetemum
putant. Aliud enim est per interminabilem vitam
duci, quod mundo Plato tribuit, aliud interminabi-
lis vitae totam pariter complexam esse praesen-
tiam, quod divinae mentis esse proprium manifes-
tum est». Unde patet quod etiam non sequitur quod
quidam obiciunt, scilicet quod creatura aequaretur
Deo in duratione.
Et quod per hunc modum dicatur quod nullo
modo potest esse aliquid coaetemum Deo, quia
scilicet nihil potest esse immutabile nisi solus
Deus, patet per hoc quod dicit Augustinus in libro
XII De civitate Dei capitulo 15 «Tempus quoniam
mutabilitate transcurrí!, aeternitati immutabili non
potest esse coaetemum. Ac per hoc etiam si
immortalitas angelorum non transit in tempore, nec
praeterita est quasi iam non sit, nec futura quasi
nondum sit: tamen eorum motus, quibus témpora
peraguntur, ex futuro in praeteritum transeunt; et
ideo Creatori, in cuius motu dicendum non est vel

32
débil apoyo. Pues dice Damasceno, en el libro I, cap. 8 [del
De fide ortodoxa]: «Lo que es llevado del no ente al existir
no es de naturaleza apta para ser coeterno con el que exis­
te sin principio y existe siempre». Igualmente Hugo de San
Víctor, al principio de su libro De sacramentas, dice: «El ine­
fable poder de la omnipotencia no pudo tener otro coeter­
no, distinto de sí, por cuya acción fuese ayudado».
Pero el sentido de estas autoridades, y otras semejantes,
queda claro por lo que dice Boecio en el último libro del
De consolatione: «Algunos, al oír la opinión de Platón de
que este mundo no tuvo un comienzo de duración en el
tiempo ni ha de tener un acabamiento, piensan incorrecta­
mente que así el mundo creado es hecho coeterno con el
creador. Pues una cosa es ser conducido a lo largo de una
vida interminable, que es lo que Platón atribuye al mundo,
y otra que se abarque, al mismo tiempo, la presencia ente­
ra de una vida interminable, lo que es evidentemente pro­
pio de la mente divina». De donde resulta claro que tampo­
co se sigue lo que algunos objetan, a saber, que la criatura
se igualaría a Dios en duración.
Y que por este modo se diga que, de ningún modo, algo
puede ser coetemo con Dios, porque está claro que nada
puede ser inmutable, sino sólo Dios, es evidente por lo que
dice Agustín en el libro XII del De civitateDei, cap. 15: «El tiem­
po, dado que transcurre con mutabilidad, no puede ser coeter­
no con la eternidad inmutable. Y, por eso, aunque la inmorta­
lidad de los ángeles no se desvanece con el tiempo, ni lo
pasado es como si ya no fuera, ni lo futuro como si todavía no
existiera; sin embargo sus movimientos con los que los tiempos
se cumplen, se van desvaneciendo del pasado al futuro y, por
eso, no pueden ser coetemos con el creador, en cuyo movi­
miento no hay que decir o que fue lo que ya no existe, ni que
fuisse quod iam non sit, vel futurum esse quod non-
dum sit, coaeterni esse non possunt-. Similiter etiam
dicit VIII Super Genesim -Quia omnino incommuta-
bilis est illa natura Trinitatis, ob hoc ita aeterna est ut
ei aliquid coaeternum esse non possib. Consimilia
verba dicit in XI Confessionum.
Addunt etiam radones pro se, quas etiam philosophi
tetigerunt et eas solverunt, Ínter quas illa est difficilior
quae est de infinítate animarum: quia si mundus sem-
per fuit, necesse est modo infinitas animas esse. Sed
haec ratio non est ad propositum; quia Deus mundum
facere potuit sine hominibus et animabus, vel tune
homines facere quando fecit, etiam si totum mundum
fecisset ab aetemo: et sic non remanerent post corpora
animae ¿nfinitae. Et praeterea non est adhuc demons-
tratum quod Deus non possit facere ut sint infinita actu.
Aliae etiam radones sunt, a quarum responsione
supersedeo ad praesens: tum quia eis alibi responsum
est, tum quia quaedam earum sunt adeo débiles,
quod sua debilítate contrariae partí videntur probabi-
litatem afferre.

34
va a ser lo que todavía no es-. De modo semejante también dice
en el [libro] octavo sobre el Génesis [De Genesi ad litteram libri
duodecim, Vin, 23]: -Puesto que esa naturaleza de la Trinidad
es totalmente inmutable, por ese motivo es de tal modo eterna
que no puede haber nada que le sea coetemo». Palabras pare­
cidas dice en el undécimo [libro] de las Confessiones.
Añaden también por su cuenta razones que los filósofos
también trataron y resolvieron. Entre ellas es más difícil la
que versa sobre la infinidad de almas. Porque, si existió
siempre el mundo, es necesario que existan infinitas almas.
Pero esta razón no viene a cuento, porque Dios pudo hacer
el mundo sin hombres ni almas, o hacerlos cuando los hizo,
aunque hiciese el mundo desde la eternidad, y así no que­
darían, tras los cuerpos, infinitas almas. Y, además, no está
demostrado aún que Dios no pueda hacer que existan infi­
nitos en acto.
Hay también otras razones de cuya respuesta me abs­
tengo ahora, ya porque se ha respondido a ellas en otro
lugar, ya porque algunas de ellas son tan débiles que, con
su debilidad, parecen aportar probabilidad a la parte con­
traria.

35
 opuscula pbilosophica
Serie dirigida por Juan José García Norro, Juan Miguel Palacios y Rogelio Rovira

1. Franz Brentano, Breve esbozo de una teoría general

del conocimiento.
Edición bilingüe de Miguel García-Baró

2. Manuel García Morente, Ensayo sobre la vida privada.

3. Max Scheler, Muerte y supervivencia.

Traducción de Xavier Zubiri

4. G. W. Leibniz, Compendio de la controversia de la teodicea.

Traducción de Rogelio Rovira

5. Moritz Schlick, Filosofía de la naturaleza.

Traducción y notas de José Luis González Recio

6. Edith Stein, ¿Qué es filosofía? Un diálogo entre Edmund

Husserl y Tomás de Aquino.
Traducción de Alicia Valero Martín

7. G. E. Moore, La naturaleza del juicio.

Traducción de Ángel d’Ors

8. Román Ingarden, Lo que no sabemos de los valores.

Traducción de Miguel García-Baró

13. Tomás de Aquino, Sobre la eternidad del mundo.

Edición bilingüe de José María Artola, O.R
 Fotocomposición
Encuentro - Madrid
Impresión
CLM - Madrid
Encuadernación
Sanfer - Madrid

ISBN: 84 - 7490 - 670 - 9

Depósito Legal: M - 50.294 - 2002
Printed in Spain