La Revista Católica

Fundada el 1 de abril de 1843

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2019

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Católica edita cuatro números al año. Portada: Montaje realizado por Enrique Pizarro De la Rosa - Composición y diagramación: Sr. Enrique
Pizarro De la Rosa (La Revista Católica). Actuó solo como impresor, EGImpresores Carmen 1985, Santiago de Chile - Impreso en Chile -
Printed in Chile.
 Sumario
Editorial............................................................................................................................145
Tecnología y Fe
Albert Cortina
Transhumanismo: Disrupción tecnológica y naturaleza humana....................................147
COMECE
La ética ante los nuevos desafíos.....................................................................................157
Doctrina Social
Bruno-Marie Duffè, Pbro.
Pensar y practicar un nuevo paradigma del desarrollo....................................................167
Derecho Canónico y abusos
Papa Francisco
Carta Apostólica a modo de «Motu Proprio» del Sumo Pontífice Francisco
Vos estis lux mundi........................................................................................................174
Davide Cito, Pbro.
Vos estis lux mundi: Una renovada legislación para la protección de menores
y personas vulnerables....................................................................................................184
Marcelo Gidi,S.J.
Vos estis lux mundi: Un paso más... hacia adelante...........................................................191
Obispos
Mons. Patrick H. Daly
Cuando un obispo predica............................................................................................201
Lorenzo González, Pbro.
Monseñor Angelelli: Un mártir con un oído en el pueblo
y el otro en el Evangelio.................................................................................................210
Psicología
Wenceslao Vial, Pbro.
Armonía de la vida cotidiana............................................................................................229
Teología de la Ternura
Mons. Basilio Petrà
Perspectivas morales de la Teología de la Ternura...........................................................245

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La Revista Católica, Abril/Junio, 2019 d
 Sumario
Cristología
Dr. Antonio Macaya
Un latido en la tumba: Demostración histórica de la Resurrección.................................267
Magisterio
Daniel Irarrázaval, Pbro.
Itinerario desde la Christus Vivit: Tutorial para entender a los jóvenes.............................275
Educación
Juan Pablo Espinosa
Una pedagogía pastoral para la eclesiología de comunión...............................................288
Libros Recomendados....................................................................................................298
En Recuerdo y Ejemplo...................................................................................................302

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La Revista Católica, Abril/Junio, 2019 d
 EDITORIAL
¿Dónde están los confines del mundo?
La misión esencial de la Iglesia es el anuncio del Evangelio hasta los confines del mundo.
Esos confines que desde los comienzos del cristianismo y hasta hace pocos siglos se
comprendían como lejanía territorial, hoy más que nunca debemos entenderlos como
lejanía existencial, como “periferias”, en lenguaje del Papa Francisco.
Los ejemplos de misioneros como san Francisco Javier, san Damián de Molokai o
santa Francisca Cabrini, que dejando sus hogares para siempre se aventuraron en latitudes
desconocidas del planeta, movidos por la pasión por comunicar a Jesucristo por todos los
rincones de la Tierra, hoy ya no nos interpelan desde una perspectiva heroica geográfica,
sino más bien cultural.
Hoy la tierra de misión, también como lo fue desde el comienzo, es el corazón de
cada hombre y cada mujer, necesitados de Cristo para vivir en plenitud. Y así como
los primeros misioneros cristianos, lo mismo que los del Medioevo y la Modernidad,
enfrentaron las inclemencias climáticas y las enormes distancias geográficas, hoy nuestra
misión evangelizadora se enfrenta a una creciente distancia cultural. Las inclemencias que
dificultan nuestra misión contemporánea ya no son las tormentas en medio del mar, ni el
calor asolador del desierto, sino las brechas de los lenguajes, la falta de empatía, la pérdida
de credibilidad de nuestro anuncio y, sobre todo, la incapacidad de sintonizar con las
personas que constituyen esos confines.
Y, lamentablemente, nos damos cuenta de que como Iglesia, especialmente importante
parte de su jerarquía, no hacemos más que alejarnos de aquellos a quienes deberíamos
estar sedientos de ir. La desconexión casi escandalosa que percibimos regularmente en el
discurso público de conocidos pastores y laicos católicos habla de una incomprensión de la
categoría de Iglesia en salida a la que el Santo Padre nos viene urgiendo desde el inicio de
su pontificado.
Sería sano el ejercicio de preguntarnos habitualmente cómo nos paramos frente al
mundo, cómo nos dirigimos a aquellos a quienes Dios nos ha llamado a comunicarles el
amor que da la plenitud de la vida. ¿Los miramos como receptores ignotos y pasivos de una
fe monolítica que transmitir, o los consideramos interlocutores válidos y activos de una fe
que comunicar en un diálogo fecundo para todos? ¿Miramos la cultura contemporánea o,
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La Revista Católica, Abril/Junio, 2019 d
 EDITORIAL

mejor dicho, la pluralidad de culturas, como una suerte de masa uniforme que requiere ser
formateada en clave de cristiandad, o como una rica diversidad de personas en cuyas vidas
debemos descubrir el misterio de la Encarnación de Nuestro Señor?
Muchos se urgen hoy porque creen que la Iglesia padece un problema comunicacional
enorme, una carencia en sus habilidades de hablarle apropiadamente al mundo. Es cierto,
eso es un problema importante, pero mucho antes hay que abordar una situación de grave
disociación respecto de los signos de los tiempos que, eminentemente, se manifiestan ad
extra ecclesiae y no ad intra ecclesiae. La autorreferencialidad nos está matando, tal como nos
los ha advertido en reiteradas ocasiones el Papa Francisco.
Los tropiezos ya cotidianos de la vida eclesial en el escenario público nos revela cómo
seguimos predicándonos a nosotros mismos, un club de creyentes que necesitan recordar
una y otra vez sus leyes fundamentales para no contaminarse con la sociedad a la que hemos
sido llamados a evangelizar. Así, los confines del mundo parecieran haber retrocedido y
ser hoy, para parte de nuestra Iglesia, aquellos límites que aseguran la aglutinación de la
colectividad uniforme, creyente, practicante y condescendiente. Son límites que parece
ser mejor no traspasar entrando en diálogo con lo cotidiano. Esto, en consecuencia, lleva
a traicionar aquel ideal de Iglesia en salida discernida por los obispos latinoamericanos y
presentado por el Santo Padre como modelo pastoral para la actualidad… una actualidad
que, al menos, todavía se escandaliza de nuestras incoherencias. Aun es tiempo de
reconsiderar los confines de la tierra, antes de que la indignación de la sociedad, católica y
no católica, dé paso a una absoluta indiferencia respecto del anuncio cristiano, aquel que
constituye la esencia de nuestra misión.

La Revista Católica
Junio de 2019

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 TECNOLOGÍA Y FE

Transhumanismo: Disrupción tecnológica y

naturaleza humana

Albert Cortina1
Abogado y urbanista
Director del estudio DTUM

Este es el primero de una serie de artículos que el autor escribe especialmente para La
Revista Católica, con el fin de conocer las corrientes transhumanista y posthumanista,
identificar sus ideologías subyacentes y, a partir de una reflexión de la fe, ofrecer una
respuesta cristiana a este fenómemno que llegó para quedarse.

1. FUTURO, PERSONA Y TECNOLOGÍAS EXPONENCIALES

¿Quién está visionando y construyendo hoy el futuro? ¿Desde qué principios,
valores éticos y virtudes morales? ¿Qué tipo de globalización tecnológica se está
implementando? ¿Cuál es el modelo de innovación más adecuado para el desarro-
llo integral de la persona humana? ¿Tenemos un deber moral de mejorar al ser hu-
mano biotecnológicamente? ¿Nos hibridaremos con las máquinas? ¿Seguiremos
siendo humanos?
En múltiples ocasiones, en los debates científicos, académicos, políticos y eco-
nómicos no se plantean con suficiente profundidad y visión crítica cuáles son los
desafíos y las implicaciones éticas y sociales de la innovación tecnocientífica sobre
la naturaleza y la condición humana. La mayoría de las veces no tenemos en cuen-
ta que la convergencia entre las tecnologías emergentes lo está revolucionando
absolutamente todo. Las denominadas NBIC –unas siglas que aglutinan la com-
binación e integración de la nanotecnología, las ciencias de la vida, las técnicas de
la información y la comunicación, y las ciencias cognitivas– están cambiando para
siempre nuestra forma de vida e incluso nuestra forma de ser humanos.
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TECNOLOGÍA Y FE

Tampoco es habitual que en el debate teológico se reflexione suficientemente

sobre las implicaciones que va a tener la disrupción tecnológica y los postulados
de las ideologías del transhumanismo y del posthumanismo en el conjunto de las
tradiciones religiosas, y concretamente, en la espiritualidad cristiana y en nuestra
fe católica.
Los ciudadanos muchas veces no pueden decidir sobre el modelo de innovación
tecnológica que les conviene, teniendo en cuenta los intereses y necesidades colec-
tivas y el bien común. Comprobamos con demasiada frecuencia cómo los ciudada-
nos únicamente pueden participar, y no siempre, en las etapas de información sobre
la planificación (estrategias), programación (agenda) o implementación económica
(innovación en productos y servicios). Sin embargo, al ciudadano muchas veces no
se le permite participar de una forma plenamente democrática en la definición del
modelo que configura determinada innovación científica o desarrollo tecnológico.
En nuestra opinión, la ciudadanía no está participando actualmente en la
construcción del llamado Nuevo Orden Mundial (NOM), que en occidente –es-
pecialmente en Estados Unidos– se está consolidando a través de la globalización
tecnoliberal y en oriente –especialmente en China– parece que se desarrolla a
través de una globalización más tecnocomunitarista.
Por otro lado, asociamos frecuentemente la innovación con el bienestar, es
decir, simplemente con la satisfacción de nuestras necesidades y aspiraciones ma-
teriales y de confort. También de nuestros deseos, muchas veces ilimitados. Sin
embargo, las personas también queremos alcanzar mayores cotas de felicidad,
pensamos en el sentido de nuestra vida, en lo que de verdad nos importa, en el
control sobre las decisiones que afectan a nuestra existencia, y todo ello va incre-
mentando la autoconciencia humana que nos permite un mayor entendimiento
de la realidad. Los humanos estamos creados para ser felices.
Por eso somos capaces de plantearnos ciertas preguntas como, por ejemplo,
si tenemos un derecho ilimitado a la innovación tecnocientífica. Y desde nuestro
punto de vista, la respuesta es negativa. La Ley Natural infundida en el corazón
del ser humano, nos ayuda a descubrir esos límites, las líneas rojas, los condicio-
nantes éticos, los principios morales, de modo que nuestras acciones se corres-
pondan a una responsabilidad personal y social que modula dicho derecho con el
objeto de que no sea ilimitado.

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La Revista Católica, Abril/Junio, 2019 d
 TECNOLOGÍA Y FE

La anterior reflexión resulta pertinente dado que en el presente siglo XXI va

a ir configurándose un tipo de innovación específica sobre la persona a través del
llamado “mejoramiento humano” (human enhancement). Esto pretende acelerar
biotecnológicamente la evolución humana alterando la condición y naturaleza de
la persona y diseñando biotecnológicamente al “hombre nuevo”, que formaría par-
te de una “nueva humanidad” compuesta por seres posthumanos con capacidades
físicas y cognitivas aumentadas.
Tenemos ante nosotros una serie de escenarios utópicos y también unos es-
cenarios distópicos que debemos considerar. En ese sentido, la ciencia ficción
actúa muchas veces como un oráculo que nos permite avistar nuestras opciones
de futuro.
Por un lado, tenemos un escenario lleno de oportunidades para el progreso del
ser humano, la evolución de la vida inteligente, el desarrollo armónico de la biós-
fera y de la noósfera, e incluso para empezar a habitar de alguna forma el cosmos
cercano. No obstante, por otro lado, estamos a punto de cruzar dos líneas rojas: la
manipulación genética de la línea germinal para alcanzar un proclamado mejora-
miento humano según apuntan los transhumanistas, y la hibridación del cuerpo
y la mente humana con la máquina y especialmente con la inteligencia artificial.
Cruzar dichas líneas rojas, es decir, modificar nuestra naturaleza humana para
alcanzar primero la condición de seres transhumanos y posteriormente la de seres
posthumanos, puede convertir nuestro futuro en una distopía. En este momen-
to, las generaciones que habitamos el planeta Tierra, mediante el principio de
precaución, debemos poner las bases éticas de esa relación con las biotecnologías
exponenciales y disruptivas que se nos proponen. Ya que no todo lo que podemos
hacer o lo que vamos a poder desarrollar en un futuro inmediato, nos conviene.
El desarrollo de la inteligencia artificial, la convergencia de las tecnologías
NBIC anteriormente citadas, así como la robotización y la computación cuánti-
ca, entre otras realidades, tendrán un impacto directo sobre nuestra esencia como
seres humanos que lo abarcará todo.
Estamos pues, en el momento más crucial de la historia humana, y lo que se
está poniendo en juego no es lo que haremos o dejaremos de hacer con la inno-
vación de servicios y productos, sino lo que seremos de ahora en adelante a partir
de la innovación biotecnológica sobre el propio ser humano.

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TECNOLOGÍA Y FE

La auténtica clave de la cuarta revolución industrial o revolución biodigital y

del nuevo orden mundial que se está dirimiendo en estos momentos, no radica
únicamente en cómo se organizará económica y geopolíticamente la globaliza-
ción tecnológica, sino en qué se convertirá la especie humana y qué efectos tendrá
esa transformación sobre la conciencia de los individuos y del conjunto de la
humanidad.

2. TRANSHUMANISMO Y POSTHUMANISMO
Según la World Transhumanist Association (Asociación Transhumanista Mundial),
podemos entender el transhumanismo como una manera de pensar en el futuro
basado en la premisa de que la especie humana en su forma actual no representa
el final de nuestro desarrollo, sino más bien una etapa relativamente preliminar.
El filósofo Nick Bostrom ha definido formalmente el transhumanismo como
“un movimiento cultural, intelectual y científico que afirma el deber moral de mejorar
las capacidades físicas y cognitivas de la especie humana, y aplicar al hombre las nue-
vas tecnologías, a fin de que se puedan eliminar los aspectos no deseados y no necesarios
de la condición humana: el padecimiento, la enfermedad, el envejecimiento e, incluso,
la condición mortal”.
Con estas premisas, los transhumanistas no dudan en pensarse a sí mismos
como una extensión del humanismo, ya que comparten su preocupación por
los seres humanos en general y por los individuos en particular. Consideran que,
aunque no se logre la perfección, si es posible mejorar las cosas promoviendo
un pensamiento racional. Su énfasis está centrado en el potencial de “llegar a
ser” del que disponemos. Por ello afirman que es necesario y deseable mejorar
la condición humana, y emplear medios racionales para lograrlo. Esa mejora no
queda restringida a lo externo y ambiental (la cultura, la educación, los métodos
humanistas tradicionales), sino que también se aplica al organismo humano. Y
esta aproximación permite pensar en ir más allá del humano actual.
En este sentido, el Manifiesto Posthumanista, en el que se exponen las princi-
pales tesis de esta ideología de signo tecnocéntrico, afirma por un lado que “todo
progreso de la sociedad humana se articula hacia la transformación de la especie
humana tal y como es entendida en estos momentos” y, por otro lado, se arguye
que “los cuerpos humanos no tienen límites”. Ante esa cosmovisión se impone

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la necesidad de hacer un análisis crítico y un debate transversal sobre este relato

de alcance global que nos presenta el transhumanismo y que supone una nueva
concepción del futuro del ser humano.
La Singularity University es institución académica de referencia de la ideo-
logía transhumanista, cuya misión es “reunir, educar e inspirar a un grupo de
dirigentes que se esfuerzan por comprender y facilitar el desarrollo exponencial
de las tecnologías y promover, aplicar, orientar y guiar estas herramientas para
resolver los grandes desafíos de la humanidad”. Para esta organización, cierta-
mente el desarrollo humano resultará exponencial a partir de la convergencia de
las tecnologías emergentes que supondrán cambios disruptivos en la evolución
humana y en la biósfera.
Como podemos ver, el transhumanismo es actualmente una corriente influ-
yente de opinión que interpreta y promueve temas de mejoramiento humano
desde posiciones más o menos radicales. Así, el transhumanismo, a través de in-
ternet, los medios de comunicación, la publicidad, el cine, la literatura, la música,
los juegos online, los mundos virtuales, los metaversos, las comunidades digitales
en red, etc., está generando una nueva cultura de la mejora. En consecuencia,
como sociedades democráticas y avanzadas, debemos centrar nuestra atención
en esta cultura para que de forma crítica y responsable construyamos, a la vez,
principios comunes basados en una ética universal que permitan transitar por esta
sociedad biotecnológica que estamos construyendo en los inicios del siglo XXI.
Los principios rectores y valores de esa ética universal deberían ayudarnos
a discernir entre diversos tipos de tecnologías disponibles. Por ejemplo, están
aquellas tecnologías emergentes que permiten avanzar en un desarrollo humano
integral, es decir, en el perfeccionamiento del proyecto humano y en la mejora
de la humanidad en su conjunto. También existen las tecnologías que permiten
disminuir o superar legítimamente algún tipo de discapacidad producida por una
enfermedad o por un accidente; pero, además, hay otras tecnologías que preten-
den aumentar exponencialmente las capacidades de la persona sana para incre-
mentar su rendimiento físico o cognitivo individual. Finalmente, vemos aquellas
otras tecnologías cuyos efectos se intuyen claramente como no deseados ni desea-
bles para el ser humano y/o para el conjunto de la humanidad. Hay que distinguir
bien estos tipos de tecnologías y su potencial alcance.

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TECNOLOGÍA Y FE

Es probable que en materia de mejoramiento humano no nos convenga todo

lo que científica y tecnológicamente podamos hacer ya en estos momentos, o en
un futuro más o menos lejano, más o menos cercano.

3. SINGULARIDAD TECNOLÓGICA Y MEJORAMIENTO HUMANO

La Singularidad está cerca. Para el ingeniero de Google Ray Kurzweil, nuestra es-
pecie está a punto de evolucionar artificialmente y convertirse en algo diferente de
lo que ha sido siempre. Según él, la singularidad tecnológica o simple Singularidad
será un acontecimiento que sucederá dentro de unos años con el aumento es-
pectacular del progreso tecnológico debido al desarrollo de la inteligencia artifi-
cial. Eso ocasionará cambios sociales inimaginables, imposibles de comprender
o predecir por cualquier humano anterior al citado acontecimiento. En esa fase
de la evolución se producirá la fusión entre tecnología e inteligencia humana.
Finalmente, de acuerdo a este autor transhumanista, la tecnología dominará los
métodos de la biología hasta llegar a una era en la que se impondrá la inteligencia
no biológica de los posthumanos que se expandirá por el universo.
Kurzweil pronostica que el siglo XXI marcará la liberación de la humanidad de
sus cadenas biológicas y la consagración de la inteligencia como el fenómeno más
importante de nuestro universo. Los computadores tendrán una inteligencia que
los hará indistinguibles de los humanos. De esta forma, la línea entre humanos y
máquinas se difuminará como parte de la evolución tecnológica. Los implantes
cibernéticos mejorarán a los seres humanos, dotándolos de nuevas habilidades
físicas y cognitivas que les permitirán actuar integradamente con las máquinas. A
su vez, estas irán evolucionando al irse produciendo una serie de mejoras que las
irán convirtiendo en nuevos organismos tecnológicos, tal vez configuradores de
una vida artificial sentiente.
Tal y como lo plantean Kurzweil y otros representantes del transhumanismo,
parece como si estuviésemos en plena carrera evolutivo-tecnológica en la cual
la inteligencia artificial tuviese muchas posibilidades de ganar a la inteligencia
humana. Según esta concepción, la inteligencia artificial se desarrolla ya en estos
momentos de modo muy rápido, prácticamente de manera exponencial, y va
aprendiendo día a día, ganando progresivamente mayores cuotas de autonomía y
adoptando todo tipo de decisiones de forma cada vez más eficaz. En cambio, afir-

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 TECNOLOGÍA Y FE

man los transhumanistas, la inteligencia humana es más lenta e ineficaz debido a

sus limitaciones biológicas y condicionamientos culturales.
La principal solución que se nos ofrece desde el transhumanismo para acom-
pasarnos a esa tendencia irreversible es el mejoramiento humano tal y como ya
hemos expuesto en el apartado anterior. La interacción e integración en nuestro
cuerpo y mente de las tecnologías emergentes NBIC permitirá, según esta ideolo-
gía, transformar radicalmente nuestra naturaleza humana, en un primer momen-
to a un estadio transhumano, pero con el tiempo, se avanzará hacia un proceso de
fusión irreversible entre ambas inteligencias - algunos piensan incluso en la con-
fluencia entre la conciencia humana y una “conciencia artificial” –produciéndose
así la emergencia de una nueva especie o de unos nuevos organismos tecnológicos
a los que denominamos posthumanos.
De este modo, un transhumano sería un ser humano en transformación, con
algunas capacidades físicas y psíquicas superiores a las de un humano normal
debido a la aplicación de “mejoras” tecnológicas y genéticas. Por otro lado, un
posthumano podría ser un organismo tecnológico o un ser cuyas capacidades
excediesen de forma excepcional al ser humano actual por lo que no se plantearía
ambigüedad entre humano y posthumano.

4. SUPERINTELIGENCIA, SUPERLONGEVIDAD Y SUPERBIENESTAR

La ideología del transhumanismo se nos presenta habitualmente de forma sin-
tética a través de tres superlativos: La superinteligencia, la superlongevidad y el
superbienestar.

4.1 Superinteligencia
Según el transhumanista Marco Santini “hay que tener en cuenta que en los
próximos años habrá una red de computación profundamente integrada en el
medio ambiente, en nuestros cuerpos y en nuestros cerebros. En última instan-
cia, seremos capaces de escanear todos los detalles más destacados del interior
de nuestro cerebro, utilizando miles de millones de nanobots (robots diminu-
tos). A continuación, se podrán realizar copias de seguridad de la información.
Utilizando la nanotecnología, podremos recrear el cerebro, o mejor aun, según as-
piran los transhumanistas, reinstalarlo en un sustrato de computación más eficaz.

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Nuestros cerebros biológicos utilizan señales químicas que sirven para trasmitir
información en solo unos pocos de cientos de metros por segundo. La electrónica
es ya millones de veces más rápida. Una pulgada cúbica de circuitos de nanotubos
sería alrededor de cien millones de veces más potentes que el cerebro humano. De
este modo, vamos a disponer de medios más potentes que la velocidad extrema-
damente baja interneuronales de nuestra inteligencia”.
El transhumanismo insiste en que toda esa explosión predictiva de la capacidad
de computación con el tiempo alumbrará una inteligencia artificial que tal vez lle-
gue a adquirir incluso una consciencia simulada en silicio. Si al final los humanos
nos integrásemos a las tecnologías emergentes podríamos, según ellos, llegar a estar
en contacto directo con esa inteligencia artificial siempre que lo eligiésemos. El re-
sultado sería que nos fusionaríamos efectivamente con la inteligencia artificial y sus
habilidades se convertirían en las nuestras. Eso impulsaría a la especie humana, en
opinión de los transhumanistas, a un periodo de superinteligencia.

4.2 Superlongevidad
Aubrey de Grey, experto en la investigación sobre el envejecimiento sostiene,
desde una visión transhumanista, que nuestras prioridades están fundamental-
mente sesgadas y que tenemos que empezar a pensar en serio acerca de prevenir la
enorme cantidad de muertes debido al envejecimiento, la mayor causa de enfer-
medades mortales en el mundo occidental.
Según este autor, hoy no se está tratando el envejecimiento como una priori-
dad mundial. ¿Estamos simplemente resignados a la muerte por envejecimiento?
Hoy en día tenemos el conocimiento y los equipos técnicos para comenzar a
desarrollar las tecnologías para combatir el envejecimiento. Desafortunadamente
muchas veces, según él, carecemos de la voluntad y del apoyo financiero para ha-
cerlo. La mayoría de nosotros, dice Aubrey de Grey, estamos acostumbrados a la
idea de envejecer, a que el envejecimiento sea una consecuencia normal de la vida.
No obstante, el envejecimiento según él es una enfermedad que puede curarse.
Siguiendo los argumentos del pensamiento transhumanista, si suponemos que
la medicina moderna es para mantenernos vivos y sanos durante el mayor tiempo
posible, entonces el movimiento anti-edad lleva a la medicina a su conclusión
lógica “el mayor tiempo posible” significa “siempre y cuando queramos”.

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 TECNOLOGÍA Y FE

Para ello, por ejemplo, se prevé la utilización de los “killer app” (nano robots
destructores). Dichos robots, del tamaño de las células de la sangre, a criterio
de los transhumanistas, podrán viajar por el torrente sanguíneo destruyendo pa-
tógenos, removiendo desechos, corrigiendo errores del ADN, y revirtiendo los
procesos del envejecimiento.
Pero, ¿Qué haría un mundo sin envejecimiento?, ¿Sería sostenible?, ¿Cómo
podríamos manejar el enorme crecimiento de la población?, ¿Cómo nos repar-
tiríamos los recursos naturales?, ¿Quién sería el propietario de las tecnologías
que lo hicieran posible?, ¿Sería la superlongevidad para toda la humanidad o solo
para una élite?, y ¿Cómo sería la supervivencia y la ancianidad para el resto de
la población?
Un ejemplo concreto de la agenda transhumanista en relación a la superlon-
gevidad para alcanzar una “nueva humanidad” es el Proyecto Avatar 2045, impul-
sado por el magnate ruso Dmitry Itskov, que promueve el desarrollo del primer
ciborg de la historia, así como la inmortalidad cibernética.
¿Es todo esto ciencia ficción? Tal vez, pero eso no impide que los seguidores
del transhumanismo se lo tomen muy en serio y tengan como elemento fun-
damental de su corriente de pensamiento, de sus proyectos y de sus programas
de financiación, la superlongevidad, la tranferencia mental (mind uploading, en
terminología anglosajona) y la inmortalidad cibernética.
Muchas son las preguntas que nos podemos seguir haciendo: ¿qué relación
tendrá en el futuro la superlongevidad con la calidad de vida de los seres hu-
manos?, ¿Hasta cuándo trabajaremos?, ¿Subsistirán los derechos y los servicios
sociales del actual Estado de Bienestar?, ¿No sería muy aburrido vivir tanto
tiempo? ¿Estaremos solos? y ¿qué papel desempeñarían la ética y el derecho en
todo esto?

4.3 Superbienestar
Una vez expuestos dos de los tres elementos clave de los postulados transhu-
manistas que hemos querido abordar en el presente apartado, cabría preguntarse:
¿en qué medida la superinteligencia y la superlongevidad nos harán más felices,
plenos y dichosos, individual y colectivamente? La respuesta del transhumanismo
sería la siguiente: en la medida en que nos conduzcan al superbienestar.

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TECNOLOGÍA Y FE

El filósofo David Pearce expone en sus trabajos que la línea transhumanista

del superbienestar tiene como objetivo, en primer lugar, investigar y eliminar el
sufrimiento.
Minimizar nuestro sufrimiento, y el sufrimiento de aquellos que nos impor-
tan, efectivamente es una parte fundamental de lo que nos impulsa y preocupa
como seres humanos. Por lo tanto, los transhumanistas, que se consideran “abo-
licionistas”, argumentan que debemos empezar a utilizar las tecnologías moder-
nas para hacer exactamente eso: minimizar y eventualmente abolir el sufrimiento
marcando el comienzo de una era del llamado superbienestar.
La ideología transhumanista sostiene que si alguna vez esperamos aumentar el
bienestar de nuestra especie, tendremos que editar nuestros genes. Hablan incluso
del biomejoramiento moral. Para esa corriente de pensamiento, está claro que la
selección natural no nos ha diseñado para ser felices, sino que nos ha diseñado
para ser buenos para sobrevivir y para la transmisión de los genes. En la actuali-
dad, según los transhumanistas, cada niño es una tirada de dados genéticos. De
hecho, David Pearce sostiene que lo menos que podemos hacer es cargar los dados
a favor nuestro, para crear seres humanos que vivan más saludables y felices.

Nota
1 Abogado y urbanista. Director del Estudio DTUM. Coautor y coordinador de la trilogía de
libros ¿Humanos o posthumanos? Singularidad tecnológica y mejoramiento humano (2015),
Humanidad infinita. Desafíos éticos de las tecnologías emergentes (2016) y Singulares. Ética
de las tecnologías emergentes en personas con diversidad funcional (2016). Autor del libro
Humanismo avanzado para una sociedad biotecnológica (2017).

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La ética ante los nuevos desafíos

Comisión de las Conferencias Episcopales

de la Unión Europea - COMECE1

Nota de la redacción
La irrupción de la robótica como instrumento cada vez más presente en distintos ámbitos de
la vida, como la industria, la medicina, la agricultura, entre otros, junto con ofrecer enormes
beneficios y potenciar las actividades, plantea un creciente cúmulo de preguntas éticas.
¿Qué pasa con el empleo cuando los trabajadores son reemplazados por una industria
totalmente robotizada? ¿Que un robot sea autónomo, significa necesariamente también que
sea libre y, por ende, responsable de sus acciones? ¿Es legítimo atribuir a los robots “personalidad
electrónica” desde el punto de vista de la ley, haciéndolos sujetos de derecho y deberes? ¿Cuánto
influye el transhumanismo y el posthumanismo en las agendas legislativas referentes a estas
nuevas tecnologías? ¿Cómo se responde a este nuevo escenario?
Los países más desarrollados ya están enfrentando estos temas, no como un adelanto de
lo que vendrá, sino como respuesta a las situaciones que ya se están viviendo cada vez
con más frecuencia, y que implicará un impacto profundo en la vida social. Los obispos
católicos de las iglesias de la Unión Europea, a través de su oficina COMECE, ofrecieron
una primera reflexión oficial sobre este tema desde una perspectiva antropológica cristiana,
planteando algunos puntos que permiten iniciar una reflexión sobre el fenómeno mismo y
las consecuencias que ya está teniendo.

A. OBSERVACIONES PRELIMINARES
A.1. Alcance del análisis
El desarrollo de la robotización está ligado a una serie de factores.
1. Dada la complejidad de las tareas que deben realizarse en una sociedad, cada
vez se recurre más a herramientas tecnológicas sofisticadas (para la comunicación,
el transporte, el tratamiento de la información, etc.). Estas exceden la velocidad
y precisión de las acciones y reacciones humanas, así como las capacidades de
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TECNOLOGÍA Y FE

memoria y percepción. En una sociedad compleja y globalizada de actores cada

vez más interconectados, la robotización trasciende los límites físicos y cognitivos
humanos en los procesos de toma de decisiones y regulación.
2. La robotización promueve el objetivo de minimizar los costes de producción
y de mano de obra.
3. La robotización reduce los peligros a los que están expuestos los trabajadores.
Este es el caso, en particular, de las industrias potencialmente peligrosas, así como
de la policía y el ejército2. El deseo de aumentar el rendimiento y la rentabilidad de
los procesos en una sociedad cada vez más compleja y tecnológicamente mejorada
ha llevado (al menos en sociedades que pueden permitirse medios tecnológicos
sofisticados) a la sustitución gradual de la persona humana por la máquina.
La robotización ya tiene la capacidad de ayudar significativamente al sector
de la medicina mediante el reconocimiento y la detección de enfermedades a
través de medios rápidos, eficaces y estandarizados. También permite compensar
desventajas (por ejemplo, exoesqueletos, prótesis, etc.), administrar tratamientos
automáticamente y realizar cirugías con un alto grado de exactitud y precisión,
y hacerlo a distancia. A pesar de las ventajas de la robotización, cabe destacar
que se ha desarrollado dentro de una cultura que ya no tolera los límites de la
persona humana. Los proyectos en los que participan personas asistidas por
robots, o personas humanas robotizadas (o “aumentadas”), están motivados por
el deseo de liberar a la humanidad de las restricciones biológicas (por ejemplo,
resistencia física, capacidades mentales, envejecimiento, etc.) para dominar su
ser y su devenir. Es cierto que esto se queda corto con respecto a las filosofías
utópicas “trans” o “post-humanistas” que permean ciertas esferas del pensamiento
contemporáneo. Sin embargo, la robotización está asociada a, y motivada por la
idea de que la persona humana es capaz de transformarse a sí misma para escapar
de su condición biológica limitada y frágil, una condición que se considera
insoportable y que, por lo tanto, debe ser superada3.
4. La robotización se desarrolla en el contexto de la “crisis antropológica”,
entendida como un cuestionamiento radical de la identidad y de la verdadera
realidad de la persona humana. La intensificación de la robotización, con
la consiguiente redundancia o transformación de la persona humana, tiene
implicaciones para determinadas sociedades y para ciertos grupos de población.

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La Revista Católica, Abril/Junio, 2019 d
 TECNOLOGÍA Y FE

Algunas sociedades no tienen medios para acceder a una robotización eficiente,

mientras que ciertos grupos o clases sociales, ya sea por razones económicas o
por discapacidades físicas o mentales, se quedan atrás debido a su falta de acceso
a las tecnologías. Por lo tanto, la robotización de la vida debe ser considerada
sabia y críticamente como una oportunidad, pero no como una necesidad
absoluta (porque está relacionada con ciertos intereses particulares), y con una
preocupación por aquellos que potencialmente se quedan al margen. También
hay que señalar que, en algunos sectores, la robotización está impulsada por
factores que son ellos mismos reforzados por la robotización que han creado.
A.2. Aclaración terminológica
Los sistemas de datos digitales permiten que los procesos inteligentes puedan
replicarse de modo cada vez más amplio. El término “inteligencia artificial” se
utiliza como término genérico para estos sistemas. El presente documento se
centra en los procesos específicos realizados por robots. Un robot es un sistema que
normalmente consta de tres componentes: (1) un sensor que recoge información
de su entorno; (2) un procesador, que procesa dicha información; y (3) un efector
que puede interactuar con el entorno.
A.3. Diversidad y especificidad de las cuestiones éticas
Las consideraciones éticas que surgen en el contexto de la robotización
generalmente son más atingentes a la relación entre ciencia y ética. Hay que
reconocer que el desarrollo de la tecnología proporciona un apoyo necesario a
los individuos y a la sociedad en el ejercicio de la responsabilidad humana. Para
ello, los avances tecnológicos no deben ser demonizados ni rechazados. Lo que
se necesita es un análisis ético centrado en el impacto que genera el acelerado y
avanzado proceso de robotización sobre el individuo y la sociedad.

B. CUESTIONES ÉTICAS
B.1. Primacía de la persona, reconocimiento de la dignidad humana
Algunos científicos y filósofos contemporáneos afirman que los robots tienen
cierto grado de autonomía en el sentido de que son sujetos que actúan. Por lo
tanto, pueden ser considerados dentro de ciertos límites como “agentes morales”,
en el sentido de que pueden tomar decisiones susceptibles de ser evaluadas como
buenas o malas. Esto daría lugar a problemas éticos.
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La Revista Católica, Abril/Junio, 2019d
TECNOLOGÍA Y FE

Durante la vida, una persona humana puede encontrarse interactuando con

estos agentes robóticos. Ya no se define la relación hombre-robot en términos
instrumentales, con el uso del robot reforzando la acción humana. En cambio, si
las personas humanas buscan ejercer control sobre su entorno, necesitan conferir
poder a otras entidades, en este caso, entidades artificiales. Esto requiere aceptar
que, debido a la mayor autonomía y al actuar de dichas entidades, la acción
humana es limitada. Al mismo tiempo, aumentan las acciones sobre las que los
humanos tienen control. Esto da lugar a una paradoja: cuanto más aumenta el
poder humano sobre el medio gracias a las máquinas, más se priva a los seres
humanos de la acción y el control.
Esta paradoja genera una sensación de malestar e impotencia. La dignidad
y la centralidad de la persona humana se ponen en tela de juicio. Por lo tanto,
es necesario ampliar el principio de las buenas relaciones, que anteriormente
regulaba la interacción humana con la naturaleza y otros seres humanos, para
incluir a los robots.
A este respecto, se deben dar dos pasos, ambos basados en la idea de la
“creaturalidad”.
En primer lugar, así como las personas humanas en su libertad, en sus procesos
de decisión deliberativa y en su autonomía son criaturas de Dios, así los robots,
a pesar de su “autonomía”, son construidos y programados por humanos. Una
persona humana y una máquina cognitiva tienen capacidades específicas para
comenzar procesos; pueden relacionarse e interactuar mutuamente, y lo que es
más importante, sus actividades pueden estar sometidas a juicio moral y a la
valoración de su bondad o maldad –en el sentido de realizar actividades dañinas o
inofensivas. Sin embargo, la máquina actúa solo de acuerdo con su programación
originada por una persona humana. Por ello, incluso si la máquina interactúa
con o asiste a personas humanas, no es propiamente un agente moral y la
responsabilidad última recae siempre en humanos.
En segundo lugar, y lo más importante, lo que rige la relación entre los seres
humanos y las máquinas es la primacía y la dignidad de la persona humana. Aunque
creada, la persona humana no solo es capaz de relacionarse por sí misma con otras
criaturas (tal como los robots están, hasta cierto punto, también programados
para hacerlo), sino que tiene la capacidad de cuestionar los criterios y principios

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La Revista Católica, Abril/Junio, 2019 d
 TECNOLOGÍA Y FE

sobre los que toma sus decisiones. Es capaz de reflexionar críticamente y de tomar
decisiones éticas, como Adán en el Jardín del Edén (Gn 2).
La persona humana es responsable de dar orden y sentido a la creación.
La antropología cristiana, arraigada en la sabiduría de la tradición bíblica
judeocristiana, articula y desarrolla una visión de la persona humana cuya tarea
primordial es preservar y cultivar la naturaleza. Esto fundamenta una ética que
no idealiza la naturaleza en un sentido sagrado o romántico. Va más allá de la
mera preservación para cultivar, desarrollar e incrementar, en términos prácticos,
la creación. Este sentido dinámico del papel de la humanidad en la creación no
apoya una ética conservadora, sino una ética orientada hacia el futuro, abierta
y responsable de la creación a medida que crece y se desarrolla. Esto promueve
una actitud hacia la ciencia y la tecnología que es fundamentalmente confiada y
acogedora de la innovación.
Además, hace hincapié en el valor de la libertad de la persona y en la no
dependencia de la tecnología a su disposición. Esto se expresa por medio de una
actitud críticamente reflexiva y evaluativa de una persona hacia el uso (o mal uso)
de la tecnología.
El robot, al menos en su fase actual de desarrollo, no es capaz de hacer esto.
Solo puede seguir los procedimientos para los que ha sido programado. En
consecuencia, solo la persona humana puede ser considerada una “persona” en el
sentido propio, y en su plena dignidad.
B.2. Derechos de los robots
La amplia y variada gama de desafíos éticos que se derivan del uso de los
robots por parte de la sociedad se pone de relieve en el debate en curso sobre
si se debe conceder a los robots un estatuto jurídico específico y los derechos
correspondientes.
El Parlamento Europeo lo ha recomendado en su Resolución sobre normas de
Derecho civil en materia de robótica4. Propone que los robots más sofisticados y
autónomos tengan el estatus de “personas electrónicas”, responsables de reparar
cualquier daño que causen. Recomienda además que la “personalidad electrónica”
se aplique a los casos en que los robots tomen decisiones autónomas o interactúen
de otro modo con terceros de forma independiente.

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La Revista Católica, Abril/Junio, 2019d
TECNOLOGÍA Y FE

Hay que decir, sin embargo, que la construcción de un estatuto jurídico para
los robots no es convincente. La persona humana es el fundamento y el centro de
todo ordenamiento jurídico. Para una persona natural, la personalidad jurídica
se deriva de su existencia como ser humano. Esa personalidad implica derechos y
deberes que se ejercen en un marco que reconoce, respeta y promueve la dignidad
humana. Por lo tanto, la equiparación de los robots a los seres humanos es
contraria al artículo 6 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos,
que establece que “todo ser humano tiene derecho, en todas partes, al reconocimiento
de su personalidad jurídica”.
La petición de que se amplíe la personalidad jurídica a los robots va en contra
y socava el concepto mismo de responsabilidad, tal como surge en el contexto de
los derechos y los deberes humanos. La responsabilidad basada en la personalidad
jurídica solo puede ejercerse cuando existe la capacidad de libertad, y la libertad
es algo más que autonomía.
La personalidad jurídica se asigna a una persona natural (como consecuencia
natural de su condición de ser humano) o a una persona jurídica (en este caso,
aunque una ficción, la personalidad jurídica presupone la existencia de una
persona natural o de personas que actúan detrás de la ficción). La personalidad
jurídica de los robots rompe las fronteras entre los seres humanos y las máquinas,
entre lo vivo y lo inerte, lo humano y lo inhumano5.
Algunos sostienen que las normas de responsabilidad podrían extenderse a
los robots de manera análoga a las normas que rigen la responsabilidad asociada
a los animales. Esto representaría un cambio peligroso hacia el reconocimiento
de los robots como parte del mundo de los seres vivos. No obstante, los marcos
jurídicos existentes que prevén la personalidad física y jurídica ya tienen a su
disposición soluciones jurídicas viables, en particular disposiciones sobre
productos defectuosos, así como normas sobre la responsabilidad por daños y
perjuicios causados por cosas que se encuentran bajo el cuidado de una persona.

C. ENFOQUE PARTICULAR
C.1. ¿Cómo cambiará el futuro del trabajo?
Los campos de aplicación de la robótica son múltiples y variados. Algunos
problemas éticos surgen en relación con determinados ámbitos de aplicación,
mientras que otros son básicos y siguen siendo comunes a todos. Como ya se ha
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La Revista Católica, Abril/Junio, 2019 d
 TECNOLOGÍA Y FE

señalado, un ámbito que merece especial atención es, sin duda, el mercado laboral
y el impacto personal y social de la robotización. El desarrollo del mercado laboral
y la perspectiva de un aumento de los despidos humanos lo convierten en un
tema controvertido.
El uso de robots causará un profundo cambio social. Esto será más evidente
en el contexto del mercado laboral, donde es probable que las condiciones sufran
cambios radicales. Los robots podrán ampliar, incluso sustituir, el trabajo que
antes realizaban las personas. Este fenómeno ha sido descrito como la Cuarta
Revolución Industrial y está en curso, configurando de manera significativa los
patrones de empleo actuales y futuros6.
Los estudios también predicen enormes cambios en los perfiles de trabajo.
Para integrar a los robots, el entorno de trabajo requiere una reorganización y
reestructuración que, a su vez, genera nuevos puestos de trabajo que difieren de
los perfiles de empleo existentes. Una ventaja del uso de robots en estos nuevos
trabajos es que minimiza la exposición humana a procesos de trabajo peligrosos
e inhumanos.
No obstante, también hay que señalar que, si bien los robots en el lugar de
trabajo traen consigo oportunidades y ventajas, también afectan (a menudo
negativamente) a los grupos más vulnerables de la sociedad, en particular a los
jóvenes y a las personas con menos educación.
Los robots pueden realizar fácilmente secuencias de trabajo simples y
automatizadas que tradicionalmente eran realizadas por trabajadores jóvenes que
entraban en el mercado laboral o por trabajadores no cualificados. Esto puede dar
lugar a una disminución de la seguridad laboral de estos grupos y a una mayor
polarización del mercado laboral.
Las necesidades de la sociedad contemporánea exigen un compromiso
renovado con la configuración y regulación del uso de los robots en el lugar de
trabajo. Esto requiere que los legisladores estén atentos a una serie de factores: hay
que garantizar la seguridad del mercado laboral, hay que respetar el bien común
y hay que proteger los derechos de los trabajadores.
El marco jurídico europeo existente establece que el trabajo es un derecho
humano y que deben proporcionarse condiciones de trabajo favorables. La
dignidad humana, la libertad individual y la solidaridad son fundamentales para

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La Revista Católica, Abril/Junio, 2019d
TECNOLOGÍA Y FE

estos derechos y dan lugar a la obligación de configurar para el futuro una visión
acerca del trabajo centrada en el ser humano.
C.2. ¿Cómo la justicia social y el bien común
se convierten en criterios éticos decisivos?
Todo análisis ético debe realizarse teniendo en cuenta tanto las perspectivas
individuales como las colectivas. La responsabilidad moral y ética que debe
ejercerse en el uso de la robótica se refiere no solo a la primacía de la persona,
al respeto de su dignidad y a la salvaguardia de su libre elección, sino también a
consideraciones más amplias de justicia social.
La justicia social no se refiere únicamente a la meta final del bien común, sino
a cuestiones de distribución equitativa y acceso justo a los recursos del mundo,
y aquí la robótica tiene un papel que desempeñar. El peligro con el crecimiento
y desarrollo de la robótica es que las diferencias sociales ya existentes se estén
exacerbando, las injusticias y desigualdades estén aumentando (especialmente
para los más vulnerables) y el logro del bien común se esté frustrando.
La visión antropológica cristiana es una visión basada en la solidaridad y en
sí misma proporciona una base para minimizar, incluso superar, los impactos
negativos de la robótica, especialmente para los pobres. La idea del bien común
no es abstracta. Más bien, toma forma histórica concreta en la percepción, según
el contexto, de las necesidades y expectativas de individuos y grupos libres que
poseen derechos y deberes.
Por lo tanto, es necesario promover y facilitar un debate abierto sobre
el desarrollo de la robótica que considere de manera reflexiva y crítica sus
intenciones, aplicaciones y consecuencias7. Este debate requiere una participación
amplia y variada que tenga en cuenta adecuadamente los diferentes intereses y
responsabilidades de los actores clave. No se debe subestimar la contribución vital
de la perspectiva basada en la fe cristiana a esta ética pública en desarrollo.

D. Conclusión
En vista de las complejas consideraciones que la robótica presenta para la
humanidad, las respuestas simples no son útiles. No puede haber una aceptación
incondicional o enfática de estas nuevas tecnologías, ni puede haber un rechazo
absoluto de las mismas, con todas sus posibilidades.
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La Revista Católica, Abril/Junio, 2019 d
 TECNOLOGÍA Y FE

Los desafíos del desarrollo científico y tecnológico exigen una revisión del
actual horizonte de principios, un nuevo análisis y una reevaluación de lo que antes
se consideraban normas “establecidas” de comportamiento y práctica. Esto haría
que la humanidad reconsiderase sus opciones y prioridades al dirigir las opciones
individuales y sociales, la inversión de recursos, así como las oportunidades
presentes y futuras.
La primacía de la persona humana basada en el reconocimiento de la dignidad
humana constituye la parte central de esta revisión. Es esencial un respeto
equilibrado de los avances tecnológicos y una visión clara del compromiso de la
responsabilidad humana con el bien común.
Es necesario estar atentos a este campo en desarrollo de investigación e
innovación y acompañar a sus actores y procesos de una manera críticamente
reflexiva y constructiva, que busque cultivar una ética pública y promover el
bien común.
Esto requiere algo más que un mero análisis de coste-beneficio utilitario de las
nuevas tecnologías en sus dimensiones sociales, medioambientales y económicas.
Es esencial fomentar el desarrollo de una cultura humanista que discierna los
vínculos entre la ciencia y la tecnología y los aspectos antropológicos, culturales y
éticos8. Solo esta consideración multidisciplinaria de la robótica puede ayudar a
aprovechar el potencial de esas innovaciones científicas y tecnológicas de manera
que se respete la dignidad humana y se promueva el bien común.

Notas
1 COMECE, la Comisión de las Conferencias Episcopales de la Unión Europea (UE), está
formada por obispos delegados por las Conferencias Episcopales Católicas de los 28 Esta-
dos miembros de la Unión Europea. Su misión es supervisar el proceso político de la UE en
todos los ámbitos de interés para la Iglesia, y establecer un diálogo con sus diversos actores.
La COMECE está asistida en su misión por una serie de Comisiones y Grupos de Traba-
jo formados por expertos designados por las Conferencias Episcopales nacionales y por
organizaciones católicas que trabajan en los campos pertinentes. Su sede está en Bruselas,
Bélgica, junto a la sede de la Comisión Europea, el ente ejecutivo de la UE.
2 La Humanización de los Robots y la Robotización de la Persona Humana. Perspectivas éticas
sobre los sistemas de armas letales autónomos y los soldados aumentados (con una selección de
textos del compromiso de la Iglesia con los sistemas de armas letales autónomos), Ginebra,
Documentos de trabajo de la Fundación Caritas in Veritate, 2017.

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La Revista Católica, Abril/Junio, 2019d
TECNOLOGÍA Y FE

3 Lambert, D., “Riesgos y esperanzas de un discurso sobre la vulnerabilidad humana” en

Fragilidad, cuéntanos tu grandeza, París, Cerf, 2013, pp. 13-30 (Actas de la conferencia:
Sentido o sinsentido de la ‘Fragilidad humana’ en la sociedad europea contemporánea - Parla-
mento Europeo, viernes 21 de octubre de 2011); Id., “¿Debemos liberarnos de la fragilidad?
Preguntas a partir de la robotización de las actividades humanas” en: Ibíd., pp. 101-118.
4 Parlamento Europeo, Resolución sobre las normas de derecho civil en materia de robótica,
2017.
5 Contribución del COMECE a la consulta pública del Reglamento de Derecho Civil del
Parlamento Europeo sobre Robótica, 2017.
6 COMECE, Modelando el futuro del trabajo, 2018
7 Ver Grupo Europeo de Ética de la Ciencia y de las Nuevas Tecnologías, Declaración sobre
Inteligencia Artificial, Robótica y “Sistemas Autónomos”, 2018
8 El término “cultura humanista” tiene que estar conformado por principios fundamen-
tales como: el imperio de la ley, la justicia social, la solidaridad, la responsabilidad y la
transparencia.

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La Revista Católica, Abril/Junio, 2019 d
 DOCTRINA SOCIAL

Pensar y practicar un nuevo paradigma

del desarrollo

Bruno-Marie Duffè, Pbro.1

Secretario del Dicasterio para el Servicio del Desarrollo Humano Integral

En esta ocasión hablaré sobre el desarrollo. Un desarrollo que se conjuga con

ciertos principios sociales, como la solidaridad, la libertad y la subsidiariedad, y
que se enmarca en un nuevo paradigma cultural, una nueva manera de pensar
el futuro de la vida humana, de la vida económica, de la vida del planeta y de la
vida colectiva.
Pertenezco al Dicasterio para el Servicio del Desarrollo Humano Integral,
una reunión de cuatro Consejos Pontificios que, a partir de agosto de 2016,
trabajan en conjunto en un solo dicasterio, prestando un solo servicio y teniendo
una sola misión: la de estar al servicio de las iglesias locales, de las pastorales
y de los actores que se ocupan de los derechos de las personas que sufren. Los
cuatro consejos, cuyas competencias confluyen en este nuevo Dicasterio, son los
Consejos Pontificios de Justicia y Paz, el «Cor unum», el Consejo para la Pastoral
de los Emigrantes e Itinerantes y el Consejo para la Pastoral de la Salud. Como
Secretario General de este dicasterio, puedo decir que el desafío que tenemos
es grande: debemos pensar y actuar por la justicia y la paz enmarcados en una
renovada visión de desarrollo humano integral.
La prioridad que tenemos es comenzar por el encuentro. El Papa ha dicho en
reiteradas ocasiones “empezad por el encuentro”. En el encuentro se puede
entender lo que es más importante en la historia de las personas y de los pueblos.
Encontrarse. Este encuentro necesita mirar y escuchar, necesita tiempo, necesita
una nueva manera de andar en conjunto. Esa es la perspectiva del desarrollo

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La Revista Católica, Abril/Junio, 2019 d
DOCTRINA SOCIAL

humano integral, que hace referencia a la esperanza que Jesús ha dado anunciando
la buena noticia del Evangelio a los pobres, a los cautivos de libertad y a los que
carecen la alegría.

1. DEL PARADIGMA TECNOCRÁTICO ACTUAL

A UN NUEVO PARADIGMA QUE ABRE LA MIRADA
AL CUIDADO DE LA CREACIÓN Y DE LA RELACIÓN
Es necesario pensar y practicar un nuevo paradigma cultural de desarrollo que se
ocupe de nuestra Casa Común.
Me gustaría comenzar estas reflexiones con un texto de Laudato si’ que es para
nosotros y para la Iglesia, la referencia más importante y central cuando hablamos
de desarrollo: “es posible volver a ampliar la mirada, y la libertad humana es capaz
de limitar la técnica, orientarla y colocarla al servicio de otro tipo de progreso más
sano, más humano, más social, más integral”2. En primer lugar, es necesario mirar y
pensar los límites, pues no es posible el desarrollo sin tener a la vista los márgenes de
acción. Se debe pensar sobre el papel de la técnica en el progreso, pero sin olvidar que
en el centro del debate sobre el progreso debe estar su significación, su fundamento.
¿Progreso para qué? No se trata de un progreso vacío, sino de aquel que pretende
lograr un modelo de desarrollo más sano, más humano, más social y más integral.
En 1967 el Papa Pablo VI fue el primero en la historia contemporánea de la
Iglesia y de la Doctrina Social en hablar de la necesidad de pensar un desarrollo
humano integral. En el número 14 de la Encíclica Populorum progressio señala:
«El desarrollo no se reduce al simple crecimiento económico. Para ser
auténtico, debe ser integral, es decir, promover a todos los hombres y a
todo el hombre. Con gran exactitud ha subrayado un eminente experto:
“Nosotros no aceptamos la separación de la economía de lo humano, el
desarrollo de las civilizaciones en que está inscrito. Lo que cuenta para
nosotros es el hombre, cada hombre, cada agrupación de hombres, hasta
la humanidad entera”»3.
Este texto nos abre a la posibilidad de pensar en un desarrollo que no es
solo económico, sino también cultural, social y espiritual. En el tiempo actual
necesitamos desarrollar una ética, como memoria de la vida y como memoria del
futuro. Esta es una manera novedosa de presentar la reflexión ética. Necesitamos
pensar y traducir en actos una ética que se manifiesta como cuidado de la vida.
168
La Revista Católica, Abril/Junio, 2019d
 DOCTRINA SOCIAL

Y Laudato si’ continúa:

“La liberación del paradigma tecnocrático reinante se produce de hecho
en algunas ocasiones. Por ejemplo, cuando comunidades de pequeños
productores optan por sistemas de producción menos contaminantes,
sosteniendo un modelo de vida, de gozo y de convivencia no consumista.
O cuando la técnica se orienta prioritariamente a resolver los problemas
concretos de los demás [...] La auténtica humanidad, que invita a una
nueva síntesis, parece habitar en medio de la civilización tecnológica, casi
imperceptiblemente, como la niebla que se filtra bajo la puerta cerrada.
¿Será una promesa permanente, a pesar de todo, brotando como una
empecinada resistencia de lo auténtico?”4.
Es fundamental pensar el encuentro de los seres humanos con su promesa,
con la promesa que cada uno lleva, con su talento, con sus capacidades y con su
esperanza.

2. LA NECESIDAD DE UNA ÉTICA,

COMO MEMORIA DE LA VIDA Y DEL FUTURO
El filósofo francés Paul Ricoeur señalaba que la “visión ética” debe “buscar una
vida buena”, una vida donde se desarrollen plenamente las capacidades “con y
para el otro” y con “instituciones justas”5. Estas son las dimensiones de esta nueva
ética del desarrollo, de un desarrollo económico, cultural y espiritual: buscar una
vida buena, con y para los otros, en instituciones justas.
Esta ética de la que hablamos consiste, primeramente, en una experiencia de
diálogo. El encuentro es precisamente una oportunidad de diálogo, de cruzar
los conocimientos y las experiencias y de abrirse a un pensamiento de futuro. La
posibilidad de la vida sobre la tierra y la posibilidad de una vida colectiva sobre
nuestro planeta son el horizonte del diálogo.
Una ética que se funda sobre esta antropología, señala el Papa Francisco, es
un diálogo entre las personas y entre los saberes. Una ética fundada sobre esta
antropología, que mira a la persona en su dignidad, es el primer principio de la
Doctrina Social de la Iglesia, el principio de la dignidad de la persona que lleva en
su cuerpo y en su vida, la imagen de Dios Padre y Dios Creador. Su dignidad se
da en los campos espiritual, cultural, moral, relacional y material, y si queda solo
referida al campo económico, la persona es reducida a ser un mero instrumento
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La Revista Católica, Abril/Junio, 2019 d
DOCTRINA SOCIAL

del desarrollo, un productor o un consumidor. Dice Joseph Folliet, autor francés

de la Doctrina Social de la Iglesia: “cuando se falta el respeto de una dimensión
de la persona humana, se incuba una revolución”. Es decir, nuestra misión es
mantener una atención constante a todas las dimensiones de la dignidad de cada
persona y también de las comunidades.

3. CÓMO ENTENDER LA NOCIÓN DE “PARADIGMA”

El Papa Francisco nos dice que es necesario un nuevo paradigma cultural
de desarrollo. Un “paradigma” es una matriz que contiene la memoria, la
consciencia –personal y colectiva– y la aspiración de una comunidad a una
vida más entera, más justa, más pacífica, más realizada. Un paradigma es una
forma de pensamiento que reúne tanto la memoria, como la conciencia y
las aspiraciones de una comunidad. Hablar de paradigma nos da pistas para
comprender por qué el encuentro es tan importante: nos debemos encontrar
para escuchar la historia de los otros y para imaginar el futuro, para abrir nuevos
caminos colectivos. La memoria cultural y moral es aquel tesoro que une una
generación y un pueblo.
Es muy importante escuchar esos valores, esas maneras de vivir de las
generaciones del pasado en la perspectiva de las generaciones futuras. Sin embargo,
un paradigma, aquel corazón de una cultura colectiva, puede ser perturbado y
ensombrecido, y puede desaparecer después de una situación de violencia, de
dictadura o de traumatismo.
La elaboración de este nuevo paradigma de desarrollo debe tomar en
consideración las tres preguntas éticas fundamentales que hemos recibido del
filósofo Emmanuel Kant: en primer lugar, ¿qué podemos decir hoy? ¿Qué podemos
decir de la relación que existe entre las personas, de la realidad del desarrollo, qué
podemos decir de lo que aprendemos desde los otros? En segundo lugar, ¿qué
podemos hacer? Para cambiar, para orientar, para abrir un futuro pacífico y de
justicia. Y, finalmente, ¿qué podemos esperar? Para salvar el planeta y la vida, y para
salir de un modelo que no tiene límites.
Estas preguntas nos conducen a un trabajo exigente para entender los efectos
de la lógica tecnológica del todavía más, los efectos de una instrumentalización sin
límite de las riquezas naturales y la instrumentalización también de las personas
que son, muchas veces, más objetos que sujetos y actores de la historia.
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La Revista Católica, Abril/Junio, 2019d
 DOCTRINA SOCIAL

Aquel “grito de la tierra” y aquel “grito de los pobres”, dice el Papa Francisco6,
nos llaman a considerar que la ecología auténtica es también una consideración
de la realidad social, y que el desafío hoy es dar cuidado al planeta y a la relación,
al encuentro, a la solidaridad.

4. LOS CUATRO PRINCIPIOS DE LA EXHORTACIÓN

APOSTÓLICA EVANGELII GAUDIUM
Es posible hallar una inspiración para la elaboración de este nuevo paradigma de
desarrollo y de esta nueva relación que se da entre encontrar, escuchar y elaborar
un desarrollo más justo, a partir de los cuatro principios7 de la Exhortación
Apostólica Evangelii Gaudium, primer texto programático del Papa Francisco.
El primer principio consiste en que “el tiempo es superior al espacio”. ¿Qué
quiere decir? Quiere decir que tenemos que habitar, estar en un tiempo, en un
nuevo tiempo, con una nueva esperanza de tiempo. La prevalencia del tiempo,
del tiempo de la confianza, del diálogo y de la paciencia, quiere decir que el
sentido del desarrollo consiste en abrir caminos y procesos. El Papa dice que hace
falta abrir nuevos procesos para poder caminar juntos. La prevalencia del tiempo
se opone al control del espacio, de la tierra y de las personas.
El segundo principio consiste en que “la unidad prevalece sobre el conflicto”.
Esto quiere decir que el horizonte de un auténtico desarrollo es la paz, la paz
como una nueva relación con la tierra, con los otros y con uno mismo.
El tercer principio, “la realidad es más importante que la idea” es, para nosotros,
un principio de ética social: solo existen hombres, mujeres, niños y ancianos. Solo
encontramos la realidad en la vida, en el sufrimiento y en la solidaridad.
Y el cuarto principio, “la totalidad es más importante que la particularidad”,
que quiere decir que “el bien común” es más determinante que los intereses
particulares. Este bien común consiste en compartir lo bueno para que crezca una
sociedad pacífica, abierta a la comunión.

5. MIRAR, ENTENDER Y ACTUAR

El pensamiento de un nuevo desarrollo “humano e integral” empieza con la mirada
de la realidad y la experiencia del encuentro con y entre los más pobres y de todas
las personas que sufren. Dice el Papa que la misión del Dicasterio es una misión
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La Revista Católica, Abril/Junio, 2019 d
DOCTRINA SOCIAL

que consiste primero y primordialmente en salir al encuentro de las personas que

sufren, migrantes, pobres, personas en los hospitales y en las cárceles8.
Esta misión no se queda en un análisis -que es, sin embargo, muy importante-.
El texto de la Laudato si’ va a proponer condiciones desde el nuevo paradigma a
partir de la ecología integral. Pensar a partir de la ecología integral es pensar que la
relación de armonía con la Creación tiene la particularidad de poner una relación
lógica entre el cuidado de la creación y el cuidado de la vida, el cuidado de la
humanidad y el cuidado de la vida en común. No se trata solamente de proteger
el medio ambiente y la naturaleza; dar cuidado a la Creación, significa reconocer
al Creador, reconocer a los otros, cuidar la vida colectiva y respetar a cada uno y
a cada generación.
El encuentro es el primer momento para una reflexión sobre este nuevo
desarrollo. No es posible continuar reduciendo a las personas a ser únicamente
productores o fuerza de trabajo. Tenemos que repensar la importancia del trabajo.
La importancia de la contribución de cada uno a la construcción nacional, de un
país y de un mundo en común. Este desarrollo, que aparece como una economía
ecológica y también como un camino de humanidad, con la inspiración de Dios
Creador, no se reduce a preservar la naturaleza. Es determinante pensar y analizar
otra manera de habitar la vida en conjunto, de habitar la naturaleza, de habitar la
ciudad, de habitar nuestros proyectos económicos y de habitar con la alegría de
estar juntos. La relación con los otros y el cuidado de la salud es una condición
para el desarrollo de las capacidades, talentos y vida espiritual.
Propongo tres referencias o tres desafíos para continuar esta reflexión:
Primero, el humanismo personalista del filósofo francés Emmanuel Mounier. Es
muy importante decir de nuevo que la persona es para la comunidad y que la
comunidad no puede continuar sin cada persona, con los talentos, posibilidades y
capacidades de cada uno. En segundo lugar, la teología de los pobres, menciono aquí
a mi amigo Gustavo Gutiérrez de Perú quien ha contribuido en el pensamiento
de nuestro Papa Francisco. Él dice que los pobres, tal como lo atestigua la Biblia,
tienen esperanza y están completamente abiertos al futuro, porque no tienen
nada sino la esperanza. ¿Cuál es nuestra riqueza, y cuál es nuestra esperanza? Y
por último, la teología de la creación, se encuentra aquí el gran teólogo alemán
Jürgen Moltmann, quien ha escrito cuatro libros muy importantes, desde “El
Cristo crucificado” hasta “La presencia de Dios en la Creación”.
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 DOCTRINA SOCIAL

6. UNA MANERA CONCRETA DE VIVIR LA ALEGRÍA SIMPLE,

DE RECIBIR Y DE OFRECER
El paradigma del desarrollo humano integral, pensado a partir de la ecología
integral, pensado a partir del encuentro con los otros y del cuidado de la casa
común, no es solo una elaboración abstracta, sino también una manera de estar,
de mirar, de escuchar, de vivir, de rogar y de celebrar la vida. Este es el paradigma
de la reconciliación de todas las dimensiones de nuestra humanidad –que es
también la reconciliación entre nosotros, y entre todos–.
No es posible construir este nuevo pensamiento sin traducirlo en una manera
simple, sobria y modesta de una nueva vida, una nueva manera de vivir como
servidor de la vida y amigo de los que encontramos en nuestro peregrinar.
Es interesante que la Encíclica Laudato si’ que comienza con la necesidad de
analizar e interpretar los efectos económicos y sociales del desarrollo, continua
con la necesidad de la contemplación, contemplación de la Creación recibida,
para finalizar con la importancia de la educación, de la vida espiritual y de la
celebración, de la dimensión litúrgica de nuestra fe. Hablamos, en efecto, de
una vida recibida y de una vida que estamos llamados a ofrecer. Recibir y ofrecer.
Dice Jesús a sus discípulos: “vosotros habéis recibido gratuitamente, hace falta dar
gratuitamente” (Mt 10, 8).

Notas
1 Sacerdote de la diócesis de Lyon, Francia. Doctor en Filosofía del Derecho y en Ética Social,
profesor de Teología Moral y Doctrina Social de la Iglesia. Cofundador del Instituto de los
Derechos Humanos de la Universidad Católica de Lyon. El presente artículo corresponde
a una síntesis de su conferencia inaugural durante IV Congreso Social “Patria, un lugar de
encuentro”, realizado en octubre de 2018 en la Pontificia Universidad Católica de Chile.
2 Laudato si’ n. 112.
3 Populorum progressio n. 14. Cf. L.J. Lebret, dominico francés que ha fundado el movimien-
to de reflexión y acción “Economía y Humanismo”.
4 Laudato si’ n. 112.
5 Cf. Ricoeur, Paul, Sí mismo como otro. 1996.
6 Laudato si’ n.49.
7 Cf. Evangelii Gaudium nn. 222-237.
8 Cf. Misión del Dicasterio para el Servicio del Desarrollo Humano Integral.

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DERECHO CANÓNICO Y ABUSOS

Carta Apostólica en forma de «Motu Proprio» del

Sumo Pontífice Francisco “Vos estis lux mundi”

«Vosotros sois la luz del mundo. No se puede ocultar una ciudad puesta en lo alto de
un monte» (Mt 5,14). Nuestro Señor Jesucristo llama a todos los fieles a ser un
ejemplo luminoso de virtud, integridad y santidad. De hecho, todos estamos lla-
mados a dar testimonio concreto de la fe en Cristo en nuestra vida y, en particular,
en nuestra relación con el prójimo.
Los delitos de abuso sexual ofenden a Nuestro Señor, causan daños físicos, psico-
lógicos y espirituales a las víctimas, y perjudican a la comunidad de los fieles. Para
que estos casos, en todas sus formas, no ocurran más, se necesita una continua
y profunda conversión de los corazones, acompañada de acciones concretas y
eficaces que involucren a todos en la Iglesia, de modo que la santidad personal y
el compromiso moral contribuyan a promover la plena credibilidad del anuncio
evangélico y la eficacia de la misión de la Iglesia. Esto sólo será posible con la gra-
cia del Espíritu Santo derramado en los corazones, porque debemos tener siempre
presentes las palabras de Jesús: «Sin mí no podéis hacer nada» (Jn 15,5).  Aunque
ya se ha hecho mucho, debemos seguir aprendiendo de las amargas lecciones del
pasado, para mirar hacia el futuro con esperanza.
Esta responsabilidad recae, en primer lugar, sobre los sucesores de los Apóstoles,
elegidos por Dios para la guía pastoral de su Pueblo, y exige de ellos el compromi-
so de seguir de cerca las huellas del Divino Maestro.  En efecto, ellos, por razón de
su ministerio, «como vicarios y legados de Cristo, gobiernan las Iglesias particulares
que se les han confiado, no sólo con sus proyectos, con sus consejos y con sus ejemplos,
sino también con su autoridad y potestad sagrada, que ejercen, sin embargo, única-
mente para construir su rebaño en la verdad y santidad, recordando que el mayor
ha de hacerse como el menor y el superior como el servidor» (Conc. Ecum. Vat. II,
Const. Lumen gentium, 27). Lo que compete a los sucesores de los Apóstoles de
una manera más estricta, concierne también a todos aquellos que, en diversos
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La Revista Católica, Abril/Junio, 2019 d
 DERECHO CANÓNICO Y ABUSOS

modos, realizan ministerios en la Iglesia, profesan los consejos evangélicos o están

llamados a servir al pueblo cristiano. Por tanto, es bueno que se adopten a nivel
universal procedimientos dirigidos a prevenir y combatir estos crímenes que trai-
cionan la confianza de los fieles.
Deseo que este compromiso se implemente de manera plenamente eclesial, y que
sea una expresión de la comunión que nos mantiene unidos, mediante la escucha
recíproca, y abiertos a las aportaciones de todos los que están profundamente
interesados en este camino de conversión.
Por tanto, dispongo:

TÍTULO I
DISPOSICIONES GENERALES

Art. 1 - Ámbito de aplicación

§ 1. Las presentes normas se aplican en el caso de informes relativos a clérigos o
miembros de Institutos de vida consagrada o Sociedades de vida apostólica con
relación a:
a) delitos contra el sexto mandamiento del Decálogo que consistan en:
i. obligar a alguien, con violencia o amenaza o mediante abuso de autori-
dad, a realizar o sufrir actos sexuales;
ii. realizar actos sexuales con un menor o con una persona vulnerable;
iii. producir, exhibir, poseer o distribuir, incluso por vía telemática, mate-
rial pornográfico infantil, así como recluir o inducir a un menor o a una
persona vulnerable a participar en exhibiciones pornográficas;
b) conductas llevadas a cabo por los sujetos a los que se refiere el artículo
6, que consisten en acciones u omisiones dirigidas a interferir o eludir in-
vestigaciones civiles o investigaciones canónicas, administrativas o penales,
contra un clérigo o un religioso con respecto a delitos señalados en la letra
a) de este parágrafo.
§ 2. A los efectos de las presentes normas, se entiende por:
a) «menor»: cualquier persona con una edad inferior a dieciocho años o legal-
mente equiparada a ella;

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La Revista Católica, Abril/Junio, 2019 d
DERECHO CANÓNICO Y ABUSOS

b) «persona vulnerable»: cualquier persona en estado de enfermedad, de de-

ficiencia física o psicológica, o de privación de la libertad personal que, de
hecho, limite incluso ocasionalmente su capacidad de entender o de querer o,
en cualquier caso, de resistir a la ofensa;
c) «material pornográfico infantil»: cualquier representación de un menor, in-
dependientemente de los medios utilizados, involucrado en actividades se-
xuales explícitas, reales o simuladas, y cualquier representación de órganos
sexuales de menores con fines predominantemente sexuales.
Art. 2 - Recepción de los informes y protección de datos
§ 1. Teniendo en cuenta las indicaciones eventualmente adoptadas por las respec-
tivas Conferencias Episcopales, por los Sínodos de los Obispos de las Iglesias Pa-
triarcales y de las Iglesias Arzobispales Mayores, o por los Consejos de los Jerarcas
de las Iglesias Metropolitanas sui iuris, las Diócesis o las Eparquías, individual o
conjuntamente, deben establecer, dentro de un año a partir de la entrada en vigor
de las presentes normas, uno o más sistemas estables y fácilmente accesibles al públi-
co para presentar los informes, incluyendo eventualmente la creación de un oficio
eclesiástico específico. Las Diócesis y las Eparquías informen al Representante Pon-
tificio sobre la institución de los sistemas a los que se refiere el presente parágrafo.
§ 2. Las informaciones a las que se hace referencia en este artículo tienen que estar
protegidas y ser tratadas de modo que se garantice su seguridad, integridad y con-
fidencialidad, en conformidad con los cánones 471, 2° CIC y 244 §2, 2° CCEO.
§ 3. Con excepción de lo establecido en el artículo 3 §3, el Ordinario que ha re-
cibido el informe lo transmitirá sin demora al Ordinario del lugar donde habrían
tenido lugar los hechos, así como al Ordinario propio de la persona señalada,
quienes procederán en conformidad con el Derecho de acuerdo con lo previsto
para el caso específico.
§ 4. A los efectos del presente título, las Eparquías se equiparan a las Diócesis y el
Jerarca se equipara al Ordinario.
Art. 3 - Informe
§ 1. Excepto en los casos previstos en los cánones 1548 §2 CIC y 1229 §2 CCEO,
cada vez que un clérigo o un miembro de un Instituto de vida consagrada o de
una Sociedad de vida apostólica tenga noticia o motivos fundados para creer que

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 DERECHO CANÓNICO Y ABUSOS

se ha cometido alguno de los hechos mencionados en el artículo 1, tiene la obli-

gación de informar del mismo, sin demora, al Ordinario del lugar donde habrían
ocurrido los hechos o a otro Ordinario de entre los mencionados en los cánones
134 CIC y 984 CCEO, sin perjuicio de lo establecido en el §3 del presente ar-
tículo.
§ 2. Cualquier persona puede presentar un informe sobre las conductas men-
cionadas en el artículo 1, utilizando los procedimientos indicados en el artículo
anterior o cualquier otro modo adecuado.
§ 3. Cuando el informe se refiere a una de las personas indicadas en el artículo
6, ha de ser dirigido a la Autoridad correspondiente según los artículos 8 y 9. En
todo caso, el informe siempre se puede enviar a la Santa Sede, directamente o a
través del Representante Pontificio.
§ 4. El informe recoge los elementos de la forma más detallada posible, como
indicaciones del tiempo y lugar de los hechos, de las personas involucradas o con
conocimiento de los mismos, así como cualquier otra circunstancia que pueda ser
útil para asegurar una valoración precisa de los hechos.
§ 5. Las noticias también pueden obtenerse ex officio.
Art. 4 - Protección de la persona que presenta el informe
§ 1. El hecho de presentar un informe en conformidad con el artículo 3 no cons-
tituye una violación del secreto de oficio.
§ 2. A excepción de lo establecido en el canon 1390 CIC y en los cánones 1452 y
1454 CCEO, los prejuicios, represalias o discriminaciones por haber presentado
un informe están prohibidos y podrían incurrir en la conducta mencionada en el
artículo 1 §1, letra b).
§ 3. Al que hace un informe no se le puede imponer alguna obligación de guardar
silencio con respecto al contenido del mismo.
Art. 5 – Solicitud hacia las personas
§ 1. Las autoridades eclesiásticas se han de comprometer con quienes afirman
haber sido afectados, junto con sus familias, para que sean tratados con dignidad
y respeto, y han de ofrecerles, en particular:
a) acogida, escucha y seguimiento, incluso mediante servicios específicos;

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DERECHO CANÓNICO Y ABUSOS

b) atención espiritual;
c) asistencia médica, terapéutica y psicológica, según sea el caso.
§ 2. La imagen y la esfera privada de las personas implicadas, así como la confi-
dencialidad de sus datos personales, han de estar protegidas.

TÍTULO II
DISPOSICIONES RELATIVAS A LOS OBISPOS
Y LOS EQUIPARADOS A ELLOS

Art. 6 - Ámbito subjetivo de aplicación

Las normas procesales contenidas en el presente título se refieren a las conductas
recogidas en el artículo 1, cometidas por:
a) Cardenales, Patriarcas, Obispos y Legados del Romano Pontífice;
b) clérigos que están o que han estado encargados del gobierno pastoral de una
Iglesia particular o de una entidad a ella asimilada, latina u oriental, inclui-
dos los Ordinariatos personales, por los hechos cometidos durante munere;
c) clérigos que están o que han estado encargados del gobierno pastoral de
una Prelatura personal, por los hechos cometidos durante munere;
d) aquellos que son o que han sido Moderadores supremos de Institutos de
vida consagrada o de Sociedades de vida apostólica de derecho pontificio, así
como de los Monasterios sui iuris, por los hechos cometidos durante munere.
Art. 7 - Dicasterio competente
§ 1. A los efectos de este título, por «Dicasterio competente» se entiende la Congre-
gación para la Doctrina de la Fe, en relación a los delitos reservados a ella por las
normas vigentes, como también en todos los demás casos y en lo que concierne a
su competencia respectiva en base a la ley propia de la Curia Romana:
-  la Congregación para las Iglesias Orientales;
-  la Congregación para los Obispos;
-  la Congregación para la Evangelización de los Pueblos;
-  la Congregación para el Clero;
-  la Congregación para los Institutos de vida consagrada y las Sociedades de
vida apostólica.
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 DERECHO CANÓNICO Y ABUSOS

§ 2. Para asegurar la mejor coordinación posible, el Dicasterio competente refe-

rirá acerca del informe y sobre el resultado de la investigación a la Secretaría de
Estado y a los otros Dicasterios directamente interesados.
§ 3. Las comunicaciones a las que se hace referencia en este título entre el Metro-
politano y la Santa Sede se realizan a través del Representante Pontificio.
Art. 8 - Procedimiento aplicable en el caso de un informe sobre un Obispo
de la Iglesia Latina
§ 1. La Autoridad que recibe un informe lo transmite tanto a la Santa Sede como
al Metropolitano de la Provincia eclesiástica en la que está domiciliada la persona
señalada.
§ 2. Si el informe se refiere al Metropolitano o si la Sede Metropolitana está
vacante, se envía tanto a la Santa Sede, como al Obispo sufragáneo con mayor
antigüedad en el cargo a quien, en este caso, se aplican las disposiciones siguientes
relativas al Metropolitano.
§ 3. Cuando el informe se refiera a un Legado Pontificio, se transmite directa-
mente a la Secretaría de Estado.
Art. 9 - Procedimiento aplicable a los Obispos de las Iglesias Orientales
§ 1. En el caso de informes referidos a un Obispo de una Iglesia Patriarcal, Arzo-
bispal Mayor o Metropolitana sui iuris, se envían al respectivo Patriarca, Arzobis-
po Mayor o Metropolitano de la Iglesia sui iuris.
§ 2. Si el informe se refiere a un Metropolitano de una Iglesia Patriarcal o Ar-
zobispal Mayor, que ejerce su oficio en el territorio de esas Iglesias, se envía al
respectivo Patriarca o Arzobispo Mayor.
§ 3. En los casos precedentes, la Autoridad que ha recibido el informe lo remite
también a la Santa Sede.
§ 4. Si la persona señalada es un Obispo o un Metropolitano que ejerce su oficio
fuera del territorio de la Iglesia Patriarcal, Arzobispal Mayor o Metropolitana sui
iuris, el informe se envía a la Santa Sede.
§ 5. En el caso de que el informe se refiera a un Patriarca, un Arzobispo Mayor, un
Metropolitano de una Iglesia sui iuris o un Obispo de otras Iglesias Orientales sui
iuris, se remite a la Santa Sede.

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La Revista Católica, Abril/Junio, 2019 d
DERECHO CANÓNICO Y ABUSOS

§ 6. Las siguientes disposiciones relativas al Metropolitano se aplican a la Autori-

dad eclesiástica a la que se envía el informe en base al presente artículo.
Art. 10 - Obligaciones iniciales del Metropolitano
§ 1. Excepto que el informe sea manifiestamente infundado, el Metropolitano so-
licita de inmediato al Dicasterio competente el encargo de iniciar la investigación.
Si el Metropolitano considera que el informe es manifiestamente infundado, lo
comunica al Representante Pontificio.
§ 2. El Dicasterio procederá sin demora y, en cualquier caso, dentro de los treinta
días posteriores a la recepción del primer informe por parte del Representante
Pontificio o de la solicitud del encargo por parte del Metropolitano, proporcio-
nando las instrucciones oportunas sobre cómo proceder en el caso concreto.
Art. 11 - Encargo de la investigación a una persona distinta del Metropolitano
§1.  Si el Dicasterio competente considera oportuno encargar la investigación a
una persona distinta del Metropolitano, este será informado. El Metropolitano
entrega toda la información y los documentos relevantes a la persona encargada
por el Dicasterio.
§2. En el caso mencionado en el parágrafo precedente, las siguientes disposi-
ciones relativas al Metropolitano se aplican a la persona encargada de realizar la
investigación.
Art. 12 - Desarrollo de la investigación
§ 1. El Metropolitano, una vez que ha obtenido el encargo del Dicasterio compe-
tente y respetando las instrucciones recibidas, personalmente o por medio de una
o más personas idóneas:
a) recoge la información relevante sobre los hechos;
b) accede a la información y a los documentos necesarios para la investigación
guardados en los archivos de las oficinas eclesiásticas;
c) obtiene la colaboración de otros Ordinarios o Jerarcas, cuando sea necesario;
d) solicita información a las personas y a las instituciones, incluso civiles, que
puedan proporcionar elementos útiles para la investigación.
§ 2. Si es necesario escuchar a un menor o a una persona vulnerable, el Metropo-
litano adopta una modalidad adecuada que tenga en cuenta su estado.
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 DERECHO CANÓNICO Y ABUSOS

§ 3. En el caso de que existan motivos fundados para considerar que información

o documentos relativos a la investigación puedan ser sustraídos o destruidos, el
Metropolitano adoptará las medidas necesarias para su custodia.
§ 4. Incluso cuando se valga de otras personas, el Metropolitano sigue siendo
responsable, en todo caso, de la dirección y del desarrollo de la investigación, así
como de la puntual ejecución de las instrucciones mencionadas en el artículo
10 §2.
§ 5. El Metropolitano está asistido por un notario elegido libremente a tenor de
los cánones 483 §2 CIC y 253 §2 CCEO.
§ 6. El Metropolitano debe actuar con imparcialidad y libre de conflictos de
intereses. Si considera que se encuentra en una situación de conflicto de intere-
ses o que no es capaz de mantener la necesaria imparcialidad para garantizar la
integridad de la investigación, está obligado a abstenerse y a informar de dicha
circunstancia al Dicasterio competente.
§ 7. A la persona investigada se le reconoce la presunción de inocencia.
§ 8. El Metropolitano, si así lo solicita el Dicasterio competente, ha de informar
a la persona acerca de la investigación en su contra, escucharla sobre los hechos e
invitarla a presentar un memorándum de defensa. En esos casos, la persona inves-
tigada puede servirse de un procurador.
§ 9. Cada treinta días, el Metropolitano transmite al Dicasterio competente una
relación sobre el estado de la investigación.
Art. 13 - Participación de personas cualificadas
§ 1. De acuerdo con las eventuales directivas de la Conferencia Episcopal, del
Sínodo de los Obispos o del Consejo de Jerarcas sobre el modo de coadyuvar al
Metropolitano en las investigaciones, los Obispos de la respectiva Provincia, in-
dividual o conjuntamente, pueden establecer listas de personas cualificadas entre
las que el Metropolitano pueda elegir las más idóneas para asistirlo en la inves-
tigación, según las necesidades del caso y, en particular, teniendo en cuenta la
cooperación que pueden ofrecer los laicos de acuerdo con los cánones 228 CIC
y 408 CCEO.
§ 2. En cualquier caso, el Metropolitano es libre de elegir a otras personas igual-
mente cualificadas.

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DERECHO CANÓNICO Y ABUSOS

§ 3. Toda persona que asista al Metropolitano en la investigación debe actuar con

imparcialidad y libre de conflictos de intereses. Si considera que se encuentra en
una situación de conflicto de intereses o que no es capaz de mantener la necesaria
imparcialidad para garantizar la integridad de la investigación, está obligado a
abstenerse y a informar sobre tales circunstancias al Metropolitano.
§ 4. Las personas que asisten al Metropolitano prestan juramento de cumplir el
encargo conveniente y fielmente.
Art. 14 - Duración de la investigación
§ 1. La investigación debe concluirse dentro del plazo de noventa días o en el
plazo indicado en las instrucciones mencionadas en el artículo 10 §2.
§ 2. Por motivos justificados, el Metropolitano puede solicitar al Dicasterio com-
petente la prórroga del plazo.
Art. 15 - Medidas cautelares
Si los hechos o circunstancias lo requieren, el Metropolitano propone al Dicas-
terio competente la imposición al investigado de prescripciones o de medidas
cautelares apropiadas.
Art. 16 - Establecimiento de un fondo
§ 1. Las Provincias eclesiásticas, las Conferencias Episcopales, los Sínodos de los
Obispos y los Consejos de los Jerarcas pueden establecer un fondo destinado a
sufragar el coste de las investigaciones, instituido a tenor de los cánones 116 y
1303 §1, 1º CIC y 1047 CCEO, y administrado de acuerdo con las normas del
derecho canónico.
§ 2.  El administrador del fondo, a solicitud del Metropolitano encargado, pone a
su disposición los fondos necesarios para la investigación, sin perjuicio de la obliga-
ción de presentar a este último una rendición de cuentas al final de la investigación.
Art. 17 - Transmisión de las actas y del votum
§ 1. Terminada la investigación, el Metropolitano transmite las actas al Dicasterio
competente junto con su propio votum sobre el resultado de la investigación y en
respuesta a las eventuales preguntas contenidas en las instrucciones mencionadas
en el artículo 10 §2.

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 DERECHO CANÓNICO Y ABUSOS

§ 2. Salvo instrucciones sucesivas del Dicasterio competente, las facultades del

Metropolitano cesan una vez terminada la investigación.
§ 3. En cumplimiento de las instrucciones del Dicasterio competente, el Metro-
politano, previa solicitud, informa del resultado de la investigación a la persona
que afirma haber sido ofendida o a sus representantes legales.
Art. 18 - Medidas posteriores
El Dicasterio competente, a menos que decida la realización de una investigación
complementaria, procede en conformidad con el derecho de acuerdo con lo pre-
visto para el caso específico.
Art. 19 - Cumplimiento de las leyes estatales
Estas normas se aplican sin perjuicio de los derechos y obligaciones establecidos
en cada lugar por las leyes estatales, en particular las relativas a eventuales obliga-
ciones de información a las autoridades civiles competentes.
Las presentes normas son aprobadas ad experimentum por un trienio.
Establezco que la presente Carta apostólica en forma de Motu Proprio sea promulgada
mediante su publicación en el periódico “L’Osservatore Romano”, entrando en vigor
el 1 de junio de 2019 y que sucesivamente sea publicada en “Acta Apostolicae Sedis”.
Dado en Roma, junto a San Pedro, el 7 de mayo de 2019, séptimo de Pontificado.

Francisco

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La Revista Católica, Abril/Junio, 2019 d
DERECHO CANÓNICO Y ABUSOS

Vos estis lux mundi :

Una renovada legislación para la protección de
menores y personas vulnerables

Davide Cito1
Pontificia Universidad de la Santa Cruz, Roma

A pocos meses de la reunión celebrada en el Vaticano del 21 al 24 de febrero, titu-

lada “La protección de los menores en la Iglesia”, a la que asistieron los Presidentes
de las Conferencias Episcopales de todo el mundo, se ha añadido un nuevo acto
pontificio a los numerosos discursos y documentos que, sobre todo a partir de
2010, los Sumos Pontífices, Benedicto XVI en primer lugar y Francisco en la
actualidad, han dedicado una atención creciente y conmovedora al doloroso tema
del abuso de menores en la Iglesia por parte de los ministros ordenados. Entre
los documentos promulgados poco antes del motu proprio objeto de estas breves
notas se encuentran el motu proprio “Sobre la protección de los menores y de las
personas vulnerables”, la Ley CCXCVII sobre la protección de los menores y de
las personas vulnerables del Estado de la Ciudad del Vaticano, y las “Directrices”
para la protección de los menores y de las personas vulnerables para el Vicariato
de la Ciudad del Vaticano, todas del 26 de marzo de 2019.
El motu proprio del Papa Francisco Vos estis lux mundi del 7 de mayo de 2019
entró en vigor ad experimentum por tres años el 1 de junio. Así, es una nueva pieza
del mosaico que en los últimos años la Iglesia está diseñando para ofrecer a los
fieles heridos la acogida y la escucha, junto con un ambiente seguro y evangeliza-
dor, a quienes se acercan a las comunidades eclesiales para un encuentro vivo con
Jesucristo, con su palabra y su gracia. Es un trabajo que se ha realizado sobre la
base de la experiencia adquirida según el desarrollo creciente del fenómeno, con
dificultad pero con una decisión cada vez mayor.
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La Revista Católica, Abril/Junio, 2019 d
 DERECHO CANÓNICO Y ABUSOS

No es difícil ver cómo este documento representa una concretización de lo que

el Papa Francisco ya había expresado en su Carta al Pueblo de Dios del 20 de agos-
to de 2018, en la que subrayaba, entre otras cosas, dos aspectos: “Hoy nos vemos
desafiados como Pueblo de Dios a asumir el dolor de nuestros hermanos vulne-
rados en su carne y en su espíritu. Si en el pasado la omisión pudo convertirse en
una forma de respuesta, hoy queremos que la solidaridad, entendida en su sentido
más hondo y desafiante, se convierta en nuestro modo de hacer la historia presen-
te y futura” (n. 2); y un poco más adelante: “Tal solidaridad nos exige, a su vez,
denunciar todo aquello que ponga en peligro la integridad de cualquier persona”.
En el Proemio de Vos estis lux mundi se recuerda una vez más la implicación de
toda la Iglesia: “Los delitos de abuso sexual ofenden a Nuestro Señor, causan da-
ños físicos, psicológicos y espirituales a las víctimas, y perjudican a la comunidad
de los fieles. Para que estos casos, en todas sus formas, no ocurran más, se necesita
una continua y profunda conversión de los corazones, acompañada de acciones
concretas y eficaces que involucren a todos en la Iglesia”. Ciertamente, hay una
gradualidad en la responsabilidad moral y jurídica de los christifideles, como seña-
la el Santo Padre: “Esta responsabilidad recae, en primer lugar, sobre los sucesores
de los Apóstoles, elegidos por Dios para la guía pastoral de su Pueblo, y exige de
ellos el compromiso de seguir de cerca las huellas del Divino Maestro”. Eso sí,
no hay que olvidar esto: “Lo que compete a los sucesores de los Apóstoles de una
manera más estricta, concierne también a todos aquellos que, en diversos modos,
realizan ministerios en la Iglesia, profesan los consejos evangélicos o están llama-
dos a servir al pueblo cristiano”.
En este marco trazado por el Santo Padre, se inserta el motu proprio Vos estis
lux mundi, que gira en torno al tema de la denuncia de conductas directamente
relacionadas con los abusos o su encubrimiento, o con los actos u omisiones reali-
zados para impedir su procesamiento tanto en el ámbito canónico como en el civil.
A lo largo de los años, en efecto, ha surgido un doble problema: la dificultad
de poder denunciar eficazmente los abusos sufridos y, al mismo tiempo, una iner-
cia o incluso una negligencia culpable por parte de las autoridades eclesiásticas
llamadas a intervenir en presencia de tales actos criminales. Las expresiones de
Benedicto XVI en la Carta a los católicos de Irlanda muestran todo el dolor por
esta situación: “Muchos habéis experimentado que cuando teníais el valor sufi-
ciente para hablar de lo que os había pasado, nadie quería escucharos. Los que
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La Revista Católica, Abril/Junio, 2019 d
DERECHO CANÓNICO Y ABUSOS

habéis sufrido abusos en los internados debéis haber sentido que no había manera
de escapar de vuestros sufrimientos” (Carta de Benedicto XVI a los católicos de
Irlanda, 19 de marzo de 2010, n. 6).

NOTICIAS DEL DELITO

De hecho, uno de los puntos más importantes, aunque aparentemente elusivo
desde el punto de vista de la obligación legal, es facilitar la posibilidad de que las
víctimas accedan al informe sin demasiados obstáculos, que ya son muy eviden-
tes en aquellos que han sufrido un abuso debido a la concomitancia de factores
(religiosos, familiares, contextuales, etc.). Tales obstáculos tienden a disuadir a
una persona de denunciar el abuso, el cual por lo demás es siempre muy difícil
de probar. En este sentido, un ejemplo de evolución en esta materia es el vincu-
lado a las llamadas noticias del delito indicadas en el canon 1717 del Código de
Derecho Canónico (CIC) que dice: “Siempre que el Ordinario tenga noticia, al
menos verosímil, de un delito (notitia saltem verisimilis)”.
Cuando la Congregación para la Doctrina de la Fe envió una carta en 2011
para ayudar a las Conferencias Episcopales en la preparación de las Directrices
para el tratamiento de los casos de abuso infantil por parte de los clérigos, se
indicó: “Si la acusación se considera creíble”. En las Orientaciones adoptadas
por el Papa Francisco el 26 de marzo de 2019 para el Vicariato de la Ciudad del
Vaticano, n. F6, se dice en cambio: “siempre que la noticia del crimen no sea
manifiestamente infundada” y lo mismo ocurre con el motu proprio Vos estis lux
mundi en el art. 10 §1: “Excepto que el informe sea manifiestamente infundado,
el Metropolitano solicita de inmediato al Dicasterio competente el encargo de
iniciar la investigación”. En otras palabras, dado que estos delitos rara vez ocurren
en presencia de testigos, solo es necesario descartar la investigación previa en caso
de imposibilidad manifiesta del delito.

ACTITUD HACIA LAS PRESUNTAS VÍCTIMAS

Respecto de la actitud hacia los que se presentan como víctimas de abusos, tam-
bién en este caso podemos notar la evolución desde la Carta de la Congregación
para la Doctrina de la Fe de 2011 que decía: “La Iglesia, en la persona del Obispo
o de un delegado suyo, debe estar dispuesta a escuchar a las víctimas y a sus fami-

186
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 DERECHO CANÓNICO Y ABUSOS

liares y a esforzarse en asistirles espiritual y psicológicamente”. Ahora el texto de

las Orientaciones de 2019 del Vicariato de la Ciudad del Vaticano (F1) expresa:
“Los que afirman haber sido víctimas de explotación, abuso sexual o maltrato
en la Iglesia, así como sus familias, tienen derecho a ser recibidos, escuchados y
acompañados”. Además, se establece en Vos estis lux mundi (Art. 3) la obligación
de informar a los clérigos o a los miembros de un Instituto de Vida Consagrada
o de una Sociedad de Vida Apostólica si tienen noticias o razones fundadas para
creer que se ha cometido alguno de los hechos a que se refiere el artículo 1 del
mismo motu proprio.
Esta obligación, que pesa sobre aquellos que en virtud de su ministerio o
consagración están al servicio del Pueblo de Dios (Proemio), tiene su razón de
ser en la responsabilidad de la santidad de la Iglesia y, por tanto, debe respetar
lo que está relacionado con el ministerio ejercido, que es también la primera res-
ponsabilidad de la santidad de la Iglesia. De hecho, el art. 3 recuerda los cánones
1548 §2 CIC y 1229 §2 CCEO (Código de Cánones de las Iglesias Orientales),
que no solo dispensan a los clérigos de dar testimonio de lo que les fue manifes-
tado como resultado de su ministerio sagrado, sino que también se refiere a los
cánones 1550 §2 n. 2 CIC y 1231 §2 n. 2 CCEO que consideran a los sacerdo-
tes absolutamente incapaces de ser testigos “respecto a todo lo que conocen por
confesión sacramental, aunque el penitente pida que lo manifiesten; más aún, lo
que de cualquier modo haya oído alguien con motivo de confesión no puede ser
aceptado ni siquiera como indicio de la verdad”.

EL INFORME
El objeto del informe son dos grupos de conducta: los delitos enumerados en la
letra a), que incluyen una gama de causas penales más amplia que la indicada
en el c. 1395 §2 CIC y en el motu proprio Sacramentorum sanctitatis tutela art.
6 §1. La mayor parte está dada, en primer lugar, por los sujetos incluidos, que
no solo son clérigos, sino también miembros de Institutos de Vida Consagrada
o de Sociedades de Vida Apostólica, en cuyo caso se trata de personas de ambos
sexos.
Las víctimas pueden ser adultos en caso de violencia, amenazas o abuso de
autoridad (c. 1395 §2 se limita a indicar violencia o amenazas, pero no abuso de

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DERECHO CANÓNICO Y ABUSOS

autoridad), obligadas a realizar o someterse a actos sexuales (i); también se indican

los actos sexuales realizados con un menor o persona vulnerable (ii).
En este nuevo documento se distinguen las figuras del menor (de menos de
dieciocho años o equiparado por ley) y aquella de la persona vulnerable. Sin
embargo, en este último caso no se hace una equiparación directa como aquella
del motu proprio Sacramentorum sanctitatis tutela, que equipara al menor solo a
la persona que habitualmente tiene un uso imperfecto de la razón. Así, se adopta
la definición legal establecida en la Ley CCXCVII sobre la protección de los
menores y de las personas vulnerables del Estado de la Ciudad del Vaticano, de
26 de marzo de 2019, en la que se establece que se debe considerar vulnerable
a “cualquier persona en estado de enfermedad, de deficiencia física o mental, o
de privación de la libertad personal que, de hecho, aunque sea ocasionalmente,
limite la capacidad de comprender o querer o resistirse de alguna otra manera a
la ofensa”.
Por último, los delitos en el ámbito de la pornografía infantil (iii) son más
extensos que los establecidos en el artículo 6, apartado 1, segundo párrafo, del
motu proprio Sacramentorum sanctitatis tutela, y en forma resumida se recoge el
artículo 10 de la Ley VIII “Reglamento complementario en materia penal” del 11
de julio de 2013.

LA OBLIGACIÓN DE INFORMAR
En la letra b) del apartado 1 del artículo 1, no se hace referencia expresa a los
delitos, sino a la “conducta”, “que consiste en acciones u omisiones destinadas a
interferir o eludir las investigaciones civiles o canónicas, administrativas o penales
contra un clérigo o religioso en relación con los delitos a que se refiere la letra
a) del presente parágrafo”. En este caso, los sujetos activos de tal conducta, que
a veces pueden tener las connotaciones precisas de los delitos indicados en el c.
1389 sobre abuso de poder o ministerio, y negligencia culpable en detrimento de
otros en el ejercicio de sus funciones, son los indicados en el art. 6 sucesivo, es
decir, todos aquellos, desde los Cardenales hasta los Moderadores Supremos de los
Institutos de Vida Consagrada y de las Sociedades de Vida Apostólica de Derecho
Pontificio, que, a título diverso, ejercen el poder eclesiástico directo sobre los fieles
o gozan de jurisdicción eclesiástica. En esencia, se trata de una disposición en la

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 DERECHO CANÓNICO Y ABUSOS

línea del artículo 1 del motu proprio Como una madre amorosa del 4 de junio de
2016, que lo precisa y refuerza posteriormente al incluir en él a otros sujetos que
gozan de la potestad de gobierno en la conducción de comunidades de fieles. De
ello se deduce que la obligación de informar indicada en el artículo 3 incluye no
solo los delitos a que se refiere la letra a) sino también la conducta a que se refiere
la letra b).
Respecto de la obligación de informar, con todos los problemas que implica
en especial la denuncia de la “conducta” indicada en la letra b), se deduce que el
motu proprio se presenta sobre todo como una legislación de tipo “procesal” en
el sentido disciplinar, con los inevitables límites de una legislación universal, pero
destinada a situaciones eclesiales muy diferentes. La dinámica de estos informes,
tanto desde el punto de vista de su recepción como desde el punto de vista de
su tratamiento posterior, se dirige a que la obligación no quede como una mera
declaración de intenciones, aunque importante y encomiable, sino que sea un
instrumento eficaz, aunque obviamente perfectible.
El primer punto, relativo a la recepción de los informes, está dedicado prin-
cipalmente a los artículos 2 a 4 del motu proprio, que se centran principalmente
en dos aspectos: la accesibilidad y la exhaustividad del informe; la protección de
la persona que presenta la denuncia. En este sentido, el art. 2 establece que: “las
Diócesis o las Eparquías, individual o conjuntamente, deben establecer, dentro
de un año a partir de la entrada en vigor de las presentes normas, uno o más
sistemas estables y fácilmente accesibles al público para presentar los informes,
incluyendo eventualmente la creación de un oficio eclesiástico específico”. Al
mismo tiempo: “El informe recoge los elementos de la forma más detallada posi-
ble, como indicaciones del tiempo y lugar de los hechos, de las personas involu-
cradas o con conocimiento de los mismos, así como cualquier otra circunstancia
que pueda ser útil para asegurar una valoración precisa de los hechos” (Art. 3
§4). Se trata, en efecto, de promover la responsabilidad en la Iglesia, no de fo-
mentar rumores incontrolados que pueden causar graves daños si no se verifican
adecuadamente.
La persona que hace la denuncia está específicamente protegida por el art. 4
para evitar, salvo en el caso de denuncias calumniosas o difamatorias según los
cánones 1390 CIC y 1452-1454 CCEO, represalias o discriminación contra ella.

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DERECHO CANÓNICO Y ABUSOS

¿A QUIÉN ENTREGAR EL INFORME?

El artículo 3 del motu proprio presenta un amplio abanico de personas aptas para
recibir el informe: el Ordinario del lugar donde se hubieran producido los hechos
u otro Ordinario entre los indicados en los cánones 134 CIC o 984 CCEO, o una
autoridad eclesiástica indicada en los artículos 8-9, entre los que destaca la figura
del Metropolitano, en el caso de un informe relativo a uno de los temas a que se
refiere el art. 6, sin perjuicio de la posibilidad de enviar siempre el informe a la
Santa Sede, directamente o a través del representante pontificio.
Cuando se trata de la denuncia de un delito contemplado en el art. 1, letra a),
relativo a un clérigo o a un miembro de un Instituto de Vida Consagrada o de una
Sociedad de Vida Apostólica, el procedimiento se lleva a cabo según las normas
existentes, sea o no un delito reservado a la Congregación para la Doctrina de la
Fe. En cierto sentido, el motu proprio se limita a establecer la obligación de enviar
la notitia criminis por los delitos indicados a la autoridad eclesiástica competente,
pero no se detiene en el procedimiento.
El caso en que el informe se refiera a uno de los temas mencionados en el artí-
culo 6 del motu proprio es diferente, en cuyo caso, aunque no modifica específica-
mente ni trata del procedimiento penal o administrativo, se fijan algunos elementos
que parecen importantes para su aplicación efectiva, entre los que me parece que
hay que subrayar el relativo al calendario indicado en los artículos 10, 12, apartado
9, y 14, en los que se establecen plazos rigurosos y verificables para la realización de
las investigaciones, con el fin de evitar que el informe siga sin prosperar.
El motu proprio concluye reiterando que su aplicación no prejuzga en modo
alguno la validez de las normas civiles sobre la materia establecidas en los distintos
lugares, relativas, sobre todo, a la eventual obligación de informar a las autorida-
des del Estado.
En conclusión, este motu proprio marca un momento importante porque,
a través de una ley de indudable impacto en la vida eclesial, apela decisiva e in-
equívocamente a una responsabilidad y a sus consecuencias ante el esfuerzo que
la Iglesia está realizando en su compromiso por la protección de los menores y de
las personas vulnerables.
Notas
1 Sacerdote de la Prelatura del Opus Dei, catedrático de Derecho Penal Canónico en la Pon-
tificia Universidad de la Santa Cruz de Roma.
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 DERECHO CANÓNICO Y ABUSOS

Vos estis lux mundi: Un paso más... hacia adelante

Marcelo Gidi, sj1

Pontificia Universidad Gregoriana de Roma

El día que concluyó el Encuentro “La protección de los menores en la Iglesia”,

el 24 de febrero de 2019, el Papa expresaba, “Quisiera reafirmar con claridad: si
en la Iglesia se descubre incluso un solo caso de abuso –que representa ya en sí
mismo una monstruosidad–, ese caso será afrontado con la mayor seriedad”2.
El Papa, consciente de la necesidad de una nueva normativa eclesiástica en la
materia, sabía que debía ser promulgada, pero también era consciente que era más
urgente, sin duda alguna, “cambiar la mentalidad”, una mentalidad que había
hecho que la ley no fuera aplicada. Primero, era necesario superar esa “actitud
defensiva-reaccionaria de salvaguardar la institución, en beneficio de una búsqueda
sincera y decisiva del bien de la comunidad, dando prioridad a las víctimas de
los abusos en todos los sentidos”. Solo de este modo las nuevas normas que se
promulgarían, en un futuro próximo, podían ser efectivas y protectoras de las
víctimas y serían, también, acciones jurídicas concretas y eficaces de prevención.
Fue el mismo Francisco a anunciar, por su parte, que “…ha llegado la hora de
colaborar juntos para erradicar dicha brutalidad del cuerpo de nuestra humanidad,
adoptando todas las medidas necesarias ya en vigor a nivel internacional y a nivel
eclesial. Ha llegado la hora de encontrar el justo equilibrio entre todos los valores
en juego y de dar directrices uniformes para la Iglesia, evitando los dos extremos
de un justicialismo, provocado por el sentido de culpa por los errores pasados
y por la presión del mundo mediático, y de una autodefensa que no afronta las
causas y las consecuencias de estos graves delitos”3. Era el tiempo, necesario y

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DERECHO CANÓNICO Y ABUSOS

urgente, de elevar los estándares en la Iglesia y hacer todo lo necesario y posible

para ponerle fin a este flagelo, con acciones concretas y ojalá eficaces. Francisco
deja hablar, escucha, consulta y, cuando le corresponde, adopta las decisiones que
le parecen procedentes. De las palabras y de la reflexión, después de escuchar a las
víctimas, se pasaba a las acciones y decisiones en favor de estas, con esta respuesta
universal y concreta al fenómeno de los abusos. En tal sentido, concluido el
Encuentro, el padre Federico Lombardi, moderador del Encuentro, comunicaba
cuáles iban a ser esas medidas concretas. Anunció la publicación de una serie de
documentos, legislativos y pastorales, tendientes a regular el modo de prevenir,
actuar y sancionar todo tipo de abuso en la Iglesia.
Entre las iniciativas concretas que podemos esperar en el futuro, en un futuro
cercano, dijo el padre Lombardi en esa ocasión, habrá que esperar un nuevo Motu
proprio del Papa sobre la protección de los menores y de las personas vulnerables,
que tiene por objeto reforzar la prevención. También dijo que, con relación a
la lucha contra los abusos en la Curia Romana y en el Estado de la Ciudad del
Vaticano, se promulgaría una nueva ley para el Estado de la Ciudad del Vaticano
y se darían nuevas directrices para el Vicariato sobre el tema de la protección
de los menores y de las personas vulnerables. En la elaboración de todos estos
documentos se tuvieron presente los “21 puntos de reflexión” que el mismo
Pontífice ofreció a los asistentes durante el Encuentro4. Sin demora, a medida
que avanzaban los meses, las comisiones y organismos respectivos se reunieron
para trabajar en la elaboración de los documentos anunciados. Los primeros tres
documentos, publicados conjuntamente el 26 de marzo de 2019, fueron la Ley
N. CCXCVII, el Motu proprio sobre la “Protección de los menores y personas
vulnerables”, ambas aplicables al Estado de la Ciudad del Vaticano, y también a
la Curia romana y las “Directrices Pastorales (Líneas guías) para el Vicariato de la
Ciudad del Vaticano”. Todas son leyes penales y pastorales entrarán en vigor el 1
de junio de 2019.
Creo necesario, para comprender mejor el Motu proprio Vos estis lux mundi,
referirme al primero de los tres documentos, la Ley N. CCXCVII, que en su primer
artículo contiene por primera vez una definición precisa y amplia de la categoría de
“adultos vulnerables”, categoría de posible víctima, también presente en la actual
ley: “Es vulnerable toda persona en estado de enfermedad, deficiencia física o
mental o privación de la libertad personal que, de hecho, incluso ocasionalmente,
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 DERECHO CANÓNICO Y ABUSOS

limite la capacidad de comprender o de querer o de resistirse a quien le ofende”

(art.1). Otra de las grandes novedades de esta Ley vaticana es que, con su entrada
en vigor, todos los delitos relacionados con el abuso de menores, no solo los
de carácter sexual, sino también, por ejemplo, el maltrato, serán “perseguibles
de oficio”, es decir, incluso en ausencia de una denuncia (art.2). Otra novedad
significativa se refiere a la obligación de denunciar y sancionar al funcionario
público eclesiástico que no denuncie ante la autoridad judicial vaticana los
abusos de los que haya tenido conocimiento, a excepción de que haya tenido
conocimiento de ellos por medio del sacramento de la confesión, porque toda esa
información queda asumida por el sigilo sacramental, el que es inviolable (art.3;
cf. c.1550 §2, 2°). La falta de denuncia se convierte en un delito del Estado de la
Ciudad del Vaticano, con sanciones al menos pecuniarias o de pérdida del oficio.
Todas estas novedades forman parte de la nueva ley recientemente promulgada.
Habiéndose, entonces, renovado la legislación en el Estado del Vaticano y
como modelo a seguir para toda la Iglesia, el Papa y sus asesores se pusieron a
trabajar en la redacción de un nuevo Motu proprio, el que contendría directrices
uniformes para la Iglesia Católica en el mundo. En línea con el compromiso de
la responsabilidad de los líderes (“accountability” en inglés) y de la transparencia,
que fueron asumidos durante el Encuentro, Francisco promulgó el 7 de mayo la
Carta apostólica en forma de Motu proprio Vos estis lux mundi (“Ustedes son
la voz del mundo”), que contiene las nuevas normas procesales y penales que
se deben adoptar para prevenir y combatir los abusos sexuales perpetrados por
clérigos y religiosos contra menores de edad y personas vulnerables; y, también,
para investigar y sancionar los actos de violencia, amenaza, encubrimiento y
negligencia de la autoridad. Las normas de este Motu proprio, que fueron aprobadas
ad experimentum por un trienio y que entrarán en vigor el próximo 1 de junio de
2019, especifican nuevos delitos eclesiásticos y tratan acerca del desarrollo de la
Investigación previa (c.1717). No son reglas guías o recomendaciones, tampoco
normas interpretativas; son normas vinculantes para todos en la Iglesia, porque se
deben adoptar “a nivel universal procedimientos dirigidos a prevenir y combatir
estos crímenes que traicionan la confianza de los fieles”.
Vos estis lux mundi, es una ley eclesiástica que contiene 19 artículos distribuidos
en dos títulos. Cada uno da cuenta de las dos materias sobre las que se legisla: I)
las investigaciones previas por denuncias de abuso sexual cometidos por clérigos,
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La Revista Católica, Abril/Junio, 2019 d
DERECHO CANÓNICO Y ABUSOS

religiosos y religiosas, y II) las investigaciones por las denuncias de actos sexuales
y por negligencia y encubrimiento de parte de la autoridad en relación a esos
delitos. La carta apostólica, en esta materia, junto con especificar y/o modificar
algunos delitos, ofrece procedimientos e indicaciones para saber qué se debe hacer
cuando llega una denuncia de este tipo.
Teniendo presente, entonces, la necesidad de adoptar en la Iglesia a nivel
universal procedimientos dirigidos a prevenir y combatir estos crímenes que
causan daños físicos, psicológicos y espirituales a las víctimas, perjudican y
traicionan la confianza de los fieles, el Papa Francisco promulga Vos estis lux
mundi, del cual señalo algunas de sus novedades, las claves de su comprensión y
los criterios para su justa aplicación.
Antes de presentar esta nueva ley creo necesario, considerando la situación
de la Iglesia en Chile, referirme a un aspecto importante y que demostraría el
respeto de la Iglesia por la soberanía de los Estados. El art.19, el último de esta ley
pontificia, establece una norma sumamente importante y que dice relación con la
autonomía y complementariedad legislativa entre el Estado de Chile y la Iglesia
Católica. Afirma el artículo: “Estas normas se aplican sin perjuicio de los derechos y
obligaciones establecidos en cada lugar por las leyes estatales, en particular las relativas
a eventuales obligaciones de información a las autoridades civiles competentes”.
En este campo, en relación a la situación legislativa de la Iglesia en Chile,
cabe recordar que de acuerdo al artículo 19 N° 6 de la Constitución de 1980, se
le reconoce a la Iglesia Católica, la personalidad jurídica de derecho público, el
derecho de ejercer su misión apostólica y la garantía del libre y público ejercicio de
las actividades que le son propias, en especial las de culto, jurisdicción y magisterio.
De este modo, y en lo que nos interesa señalar, se le reconoce a la Iglesia Católica
la posibilidad de dictar leyes, independientemente del Estado chileno, pero no en
contradicción a la misma y en total respeto de la Constitución. Es decir, el Estado
de Chile reconoce a la Iglesia Católica la capacidad legislativa en los ámbitos y
materias propias, como por ejemplo, dictar leyes propias, determinar sanciones o
medidas disciplinarias internas por delitos eclesiásticos, sin por eso quedar exenta
de la ley chilena en las mismas materias (cf. art. 20 Ley 19.638)5.
Teniendo presente lo anterior, analicemos las nuevas disposiciones eclesiásticas
en esa materia.

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 DERECHO CANÓNICO Y ABUSOS

1. Uno de los principios que se tuvo para la elaboración de esta normativa

fue, para garantizar el acceso de las personas a la Iglesia, la de mejorar la
estructura de recepción de las denuncias. Las Conferencias Episcopales
e incluso las diócesis, de acuerdo a su propia realidad, están obligadas a
crear las mejores condiciones para implementar la ley. Asumiendo las
buenas prácticas y abandonando definitivamente los métodos que no
garantizan una objetiva, rápida y coherente recepción y la investigación
de las denuncias, se establece la siguiente obligación. Todas las diócesis
deben establecer, antes de junio de 2020, “sistemas estables y de fácil
acceso público” para informar de los casos de abuso sexual y de encu-
brimiento de los mismos, entre los cuales puede establecerse una oficina
específica (art. 2 §1).
2. Este texto, que está dedicado principalmente a la protección de los me-
nores y a la lucha contra el abuso sexual cometido por clérigos o religio-
sos, comprende como eventuales víctimas de los delitos que considera,
no solo a los menores, o personas que habitualmente tengan un uso im-
perfecto de la razón (art.6 SST), sino también a los adultos vulnerables
(art.1 §1, a, II), y a toda persona (“alguien” dice el texto (art.1 §1, a, I),
es decir, a los hombres o mujeres, religiosas o religiosos, seminaristas,
o novicios o novicias mayores de edad, que sufran actos de naturaleza
sexual (art.1 §1, a).
3. Otra importante novedad es que, por primera vez, para la legislación
eclesiástica se describe una nueva tipología de personas que eventual-
mente puedan ser víctimas, con lo cual se especifica un nuevo delito. Me
refiero a la categoría de la persona vulnerable que, para los efectos de
esta ley y recurriendo a la definición ya presente en la Ley N. CCXCVII,
se define en el art. 1 §2, b. Este artículo establece que “«persona vul-
nerable», es cualquier persona en estado de enfermedad, de deficiencia
física o psicológica, o de privación de la libertad personal que, de hecho,
limite incluso ocasionalmente su capacidad de entender o de querer o,
en cualquier caso, de resistir a la ofensa”. Personas que finalmente no
puedan, por esas circunstancias, ser libres o capaces de oponerse al acto
en su contra.
4. Otra modificación penal la encontramos en la especificación de un de-
lito descrito de modo general en el c. 1395 §2, “quien cometa de otro

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DERECHO CANÓNICO Y ABUSOS

modo un delito contra el sexto mandamiento del Decálogo”, pero que

puede razonablemente considerarse un nuevo delito. Me refiero a la des-
cripción que hace del art. 1 §1, a, III respecto de la conducta de “produ-
cir, exhibir, poseer o distribuir, incluso por vía telemática, material por-
nográfico infantil, así como recluir o inducir a un menor o a una persona
vulnerable a participar en exhibiciones pornográficas”. Este artículo no
se refiere a lo establecido en el Motu proprio Sacramentorum sanctitatis
tutela (art. 6 §1, 2°), que sigue plenamente vigente en relación a menores
de 14 años, sino que se especifica que este delito se comete con personas
menores de 18 años y adultos vulnerables.
5. De modo determinado y claro el Motu proprio se refiere a los eventuales
reos de estos delitos. Son posibles sujetos activos de los delitos de los que
se ocupa, no solo los clérigos, sino también los miembros de los Institu-
tos Religiosos y Sociedades de Vida Apostólicas, que no son clérigos. De
modo específico, también, en relación a los delitos sexuales o de oficio,
acciones u omisiones (art. 1 §1, b), cometidos por una serie de autorida-
des eclesiásticas, expresamente señaladas en el art.6 del Título II.
6. Considerando la actual legislación eclesiástica, (c. 1389, que tipifica el
abuso de potestad eclesiástica y la negligencia culpable), podemos afir-
mar otra especificación de un delito, o ¿tal vez, una nueva tipificación?
Me refiero a la expresa descripción que hace el art.1, del delito de encu-
brimiento. Por primera vez en la Iglesia, se describe, sin duda alguna,
este delito, en cuanto conducta llevada a cabo por las autoridades ecle-
siásticas y que consiste en “acciones u omisiones dirigidas a interferir o elu-
dir investigaciones civiles o investigaciones canónicas, administrativas o pe-
nales, contra un clérigo o un religioso con respecto a delitos señalados”, (art.1
§1, b). La ley considera como posibles sujetos activos de estas conductas
a los cardenales, patriarcas, obispos y nuncios, pero también a superiores
religiosos, hombres o mujeres, y abades cuando estaban en el cargo (art.
6): Esto porque ellos tienen la obligación de investigar y/o facilitar este
tipo de investigaciones. Con esta norma se explicita, una vez más, que
la Iglesia no solo tiene presente el bien de las personas, sino que en ella
nadie tiene permitido cometer delitos y que ninguna de sus autoridades
está más allá de la ley, por lo que, si cometen crímenes, también deben
responder por estos.

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7. Otra novedad del texto legislativo la encontramos en lo que establece el

art.3 §1: “cada vez que un clérigo o un miembro de un Instituto de vida
consagrada o de una Sociedad de vida apostólica tenga noticia o motivos
fundados para creer que se ha cometido alguno de los hechos menciona-
dos en el artículo 1, tiene la obligación de informar del mismo”. Encu-
brir el delito de abuso no es aceptable; nunca ha sido aceptable. Por lo
mismo, con gran firmeza, el Papa hace que la denuncia de cualquier acto
que parezca ser criminal sea obligatoria, teniendo muy claro también el
principio de la presunción de inocencia y el respeto inviolable del sigilo
sacramental (cc. 983; 1550 §2, 2° y 1548 §2). En este sentido, el Motu
proprio, por primera vez en la Iglesia Católica, establece una obligación
legal, ya no moral, de denunciar. Pero no solo esto. Es decir, informa-
ciones de esta naturaleza no quedan comprendidas dentro del secreto de
oficio eclesiástico. Entonces, desde el 1 de junio del 2019, todo clérigo,
religioso o religiosa, deberá informar a quienes se acerquen que, si le
entrega noticias propias o de otros sobre alguna materia relacionada con
los delitos que trata esta ley (art.1), está en la obligación de informar a la
autoridad eclesiástica (art.4 §1). Esta obligación consiste en informar, sin
demora, las noticias o los motivos fundados para creer que se ha cometi-
do alguno de los hechos. La misma obligación, lo establece expresamente
esta ley, no interfiere, no prohíbe, no sustituye ni modifica ninguna otra
obligación de informar y de colaborar con las autoridades civiles que
pueda existir en cada país de acuerdo a la ley estatal vigente (art.19).
8. La nueva ley, que impone la obligación de denunciar, sobre todo, consi-
dera y protege a quien denuncia eventuales o posibles daños. Establece
con total claridad que las víctimas y denunciantes no pueden ser objeto
de prejuicios, represalias o discriminación, como muchos lo han sido
en otros tiempos. Al contrario de lo que ocurría antes, nunca se les po-
drá obligar al silencio y podrán hablar de su caso con quienes quieran,
incluso con la prensa (art.4). La nueva norma deja muy claro el pleno
apoyo a las víctimas y su completa libertad para denunciar ante las auto-
ridades civiles. El Motu proprio, gracias a la mejor comprensión de esta
dramática realidad y del aprendizaje a partir de las malas prácticas, pone
énfasis “en el cuidado de las personas ofendidas” y en la importancia de
acogerlas, escucharlas y acompañarlas, ofreciéndoles la asistencia espiri-

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DERECHO CANÓNICO Y ABUSOS

tual y terapéutica que necesiten. Las presuntas víctimas no solo deben ser
tratadas con respeto, sino que también se les debe ofrecer diversos tipos
de asistencia (Art. 5 § 1), y a quienes se les debe garantizar que su infor-
mación será tratada de modo que se garantice su seguridad, integridad y
confidencialidad (art. 2 §2).
9. Este documento se hace cargo, además, de establecer un modo universal
y claro de cómo proceder delante a una denuncia al momento de realizar
la investigación previa (art.1717). Establece formas seguras de abordar
informaciones potencialmente criminales y para verificarlas sin demora
por medio de una investigación adecuada, y así poder iniciar los proce-
dimientos canónicos. Se trata de proporcionar procedimientos sobre lo
que se necesita hacer para denunciar y luego para la investigación. Esta-
bleciendo normas claras, la ley señala que, cuando la denuncia es contra
clérigos o miembros, varones o mujeres, de Institutos de vida consagrada
o Sociedades de vida apostólica, por delitos contra el sexto mandamiento
del Decálogo (art.1 §1, a) que consistan en: I) obligar a alguien, con
violencia o amenaza o mediante abuso de autoridad, a realizar o sufrir
actos sexuales; II) realizar actos sexuales con un menor o con una perso-
na vulnerable; III) producir, exhibir, poseer o distribuir, incluso por vía
telemática, material pornográfico infantil, así como recluir o inducir a
un menor o a una persona vulnerable a participar en exhibiciones porno-
gráficas), se hace ante el Ordinario propio de ellos o ante otra autoridad,
quien lo comunicará sin demora al Ordinario del lugar donde habrían
tenido lugar los hechos, así como al Ordinario propio de la persona se-
ñalada si ha sido otro quien haya recibido la denuncia. El procedimiento
para la investigación previa en estos casos se rige por la normativa ya
vigente de acuerdo con lo previsto para el caso específico (art. 2 §3).
10. También el Motu proprio se hace cargo de establecer todo el procedi-
miento para realizar las investigaciones previas cuando sean denuncia-
dos los obispos, cardenales, legados pontificios, clérigos que hayan teni-
do a su cargo el gobierno pastoral de una iglesia particular o de una pre-
latura personal, moderadores supremos de Institutos de vida consagrada
o de Sociedades de vida apostólica de derecho pontificio, así como de los
Monasterios sui iuris, por los hechos cometidos durante el ejercicio de
su cargo. Estos hechos son los delitos de naturaleza sexual (art.1 §1, a),

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pero, sobre todo, los delitos de encubrimiento y negligencia (art. 1, §1,

b). Esta ley, complementa y completa el anterior Motu proprio “Como
una madre amorosa” (4 de junio de 2016), con el cual se establece la
remoción del Obispo por causa de grave negligencia en materia de de-
nuncia de abusos.
11. Vos estis lux mundi, en los artículos 8-18, introduce una serie de nor-
mas en relación al procedimiento investigativo y sancionatorio que que-
da bajo la jurisdicción del Dicasterio respectivo, el que se determina en
consideración a la dependencia de la autoridad denunciada (art.7). La
realización de la investigación de la denuncia, en esta materia, se confía
al Obispo Metropolitano de la Provincia eclesiástica en la que está do-
miciliada la persona señalada. Una vez recibida la denuncia, tendrá que
informar a la Congregación y realizar, bajo su autoridad, la investigación.
El Metropolitano se debe hacer asesorar por personas calificadas que lo
ayuden a cumplir su tarea (art.13), sin establecer ninguna restricción,
sino la sola condición que sean “cualificadas según las necesidades del
caso” (c.228). Para garantizar diligencia y transparencia, y una adecua-
da investigación, la Congregación, si lo considera oportuno porque, por
ejemplo, el Obispo Metropolitano no es la persona más idónea para in-
vestigar, por cualquier motivo o circunstancia, podrá encargar la investi-
gación a una persona distinta del Metropolitano (att.11 §1). En caso de
ser denunciado el propio Metropolitano, será otro Obispo quien deberá
cumplir su tarea (Art. 8 §2).
12. Otro aspecto que destacar es que este documento establece que los ca-
sos denunciados deberán ser verificados “prontamente y se tratarán de
acuerdo con el derecho canónico”, y en el caso de las denuncias en contra
las autoridades, señala el art. 14 §1 que la investigación debe concluirse
dentro del plazo de noventa días o en el plazo indicado en las instruccio-
nes recibidas por la Congregación, plazo que por motivos justificados se
puede prorrogar (art. 10 §1-2). Para tener un control más efectivo del
estado de la investigación previa, garantizar la agilidad y evitar retrasos
innecesarios, el obispo Metropolitano debe informar cada 30 días a la
Congregación competente cuál es el estado actual de la investigación:
información sobre el estado actual de las investigaciones (Art. 12 § 9).

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La Revista Católica, Abril/Junio, 2019 d
DERECHO CANÓNICO Y ABUSOS

13. Finalmente, como lo hemos señalado, el documento establece inequí-

vocamente que las normas que decreta no afectan los derechos y obliga-
ciones definidos por las leyes estatales, en particular las relacionadas con
cualquier obligación de informar a las autoridades civiles competentes.
(Art. 19).
Las víctimas y el tiempo han permitido que la Iglesia haya tomado conciencia
de la real gravedad de cada uno de los aspectos que están involucrados en cada
uno de estos delitos. Francisco, con esta nueva ley, que en su aplicación se aclarará
en todos sus puntos, ofrece a toda la Iglesia un instrumento de prevención
concreto, que garantiza la rapidez, la transparencia y la rendición de cuentas en el
tratamiento de estas denuncias, pero también es un paso crítico, hacia adelante,
para proteger a todas las víctimas del flagelo del abuso sexual. En esta cruzada
todos estamos involucrados para que estos hechos no se repitan nunca más o, si se
repiten, nunca más sea permitida la negligencia o el encubrimiento. Finalmente,
manifiesta el espíritu de la Iglesia y su Pastor, “La protección de los menores y de
las personas vulnerables es parte integrante del mensaje evangélico que la Iglesia y
todos sus miembros están llamados a difundir en todo el mundo”.

Notas
1 Sacerdote jesuita, doctor en Derecho Canónico por la Pontificia Universidad Gregoriana
de Roma, donde actualmente es profesor. Este artículo fue publicado recientemente en la
Revista Mensaje, edición 679 de junio de 2019, Chile.
2 http://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2019/february/documents/papa-
francesco_20190224_incontro-protezioneminori-chiusura.html
3 http://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2019/february/documents/papa-
francesco_20190224_incontro-protezioneminori-chiusura.html
4 http://www.vatican.va/resources/resources_puntidiriflessione-protezionemino-
ri_20190221_sp.html
5 Artículo 20. “El Estado reconoce el ordenamiento, la personalidad jurídica, sea esta de de-
recho público o de derecho privado, y la plena capacidad de goce y ejercicio de las iglesias,
confesiones e instituciones religiosas que los tengan, a la fecha de publicación de esta ley,
entidades que mantendrán el régimen jurídico que les es propio, sin que ello sea causa de
trato desigual entre dichas entidades y las que se constituyan en conformidad a esta ley”.

200
La Revista Católica, Abril/Junio, 2019 d
 OBISPOS

Cuando un obispo predica

Mons. Patrick H. Daly1

Sacerdote de la diócesis de Birmingham

Francisco de Sales (1567-1622), Obispo de Ginebra, era de la idea de que la

consagración episcopal confería a los obispos una gracia especial que, al margen
de cuán eruditos o elocuentes fueran ellos como sacerdotes, dotaba su predicación
como obispos con un valor agregado o, para usar una imagen más moderna, pro-
movía sus sermones a una liga superior. El sacerdocio pudo haber sido instituido
durante la Última Cena, pero Francisco de Sales sostenía que los primeros obis-
pos fueron consagrados el día de Pentecostés. Como resultado de que el Espíritu
Santo tomase posesión de sus corazones, los obispos se inspiraban en la fuente
misma, mientras que los demás lo hacían de forma subordinada. La predicación
del obispo tenía una cualidad distintiva y específica, relativa y conferida por el
orden episcopal.
Francisco de Sales, siendo él mismo nada mal predicador, encarnaba las vir-
tudes episcopales puestas en relieve por el Concilio de Trento (1545-63), que
insistía en que lo que definía al obispo católico era su predicación y su rol ma-
gisterial. Cuando el Concilio Vaticano II propuso una teología más enriquecida
y contundente del episcopado con su triple identidad como sacerdote, profeta y
rey, el obispo siguió siendo presentado por Lumen Gentium 25 primordialmente
como predicador, maestro y doctor fidei. Había una clara indicación, y ese es el
leitmotif del presente artículo, que lo que distingue la predicación del obispo es el
sello magisterial que lleva. Y, en convicción del autor, hay más todavía.

201
La Revista Católica, Abril/Junio, 2019 d
OBISPOS

Lo que es muy claro en Pastores Gregis, la exhortación apostólica publicada en

2003 por Juan Pablo II después del Sínodo dedicado a la vocación de los obispos,
es la fusión espiritual de identidades entre el obispo que enseña y Cristo Maestro.
El obispo habla a la Iglesia con vox sponsae, la voz de la esposa.

LA PREDICACIÓN DE LOS PADRES DE LA IGLESIA

Los padres de la Iglesia, tanto de Oriente como de Occidente, la mayoría de los
cuales fueron obispos, todos vieron la predicación como algo central a su minis-
terio episcopal. Fue por medio de su predicación, más que en sus órdenes, que
establecieron su vínculo con los Apóstoles. La reputación que ellos tuvieron en su
propia época y póstumamente fue definida por su talento como predicadores, por
la lucidez de su pensamiento y por la profundidad de su enseñanza.
Juan Crisóstomo, Arzobispo de Constantinopla (c.347-407), fue un predica-
dor tan capaz, que se le conoció como “Boca de Oro”. Ambrosio de Milán (c.339-
97) fue admirado por el joven Agustín, primero por el seductor encanto de su
elocuencia antes de que lo convenciera la doctrina del Obispo de Milán. Más
tarde, cuando él mismo devino obispo, Agustín (354-340) afinó las técnicas de la
antigua oratoria romana con un efecto hipnótico al exponer la Palabra de Dios al
clero y al pueblo de Hipona. El Arzobispo Bonifacio de Cartago manifestó que
nunca escuchó predicar a su vecino Fulgencio, Obispo de Ruspe (c.463-527), sin
terminar sumido en un mar de lágrimas.
Los obispos predicadores del periodo patrístico en sus propios días formaron
mentes, conmovieron corazones y trajeron de regreso a la fe a aquellos que esta-
ban en el error. Es más, los Padres dotaron a la Iglesia durante los siglos sucesivos
con un legado doctrinal, articulado originalmente a través de homilías, de tal
riqueza que el breviario romano reformado está lleno de extractos de sus escritos,
y las constituciones dogmáticas del Concilio Vaticano II están repletas de referen-
cias a las fuentes patrísticas.

EL OBISPO SANTO
Una vez que en la Alta Edad Media se reconoció oficialmente la canonización de
los santos por parte del Papa como un proceso legal, un gran número de obispos
fueron elevados a los altares y honrados con fiestas en el calendario romano. La

202
La Revista Católica, Abril/Junio, 2019 d
 OBISPOS

primera canonización papal “oficial” fue la de un obispo, Ulrico de Augsbur-

go (+973), canonizado por el Papa Juan XV el 993. Sucesivamente, muchos de
aquellos cuya santidad fue reconocida de manera oficial fueron obispos. De la
Inglaterra medieval ocho obispos fueron canonizados.
Uno de los topoi hagiográficos más frecuentemente citados en los registros de
los procesos de canonización fue aquel acerca de la santa dedicación del obispo
a la predicación. Un ejemplo basta. En el proceso de vita et moribus de Tomás
de Cantalupo (Obispo de Hereford entre 1275-82, canonizado en 1320 por el
Papa Juan XXII en Aviñón), su sucesor, Ricardo Swinfield, atestiguó cómo su
predecesor rezaba, estudiaba metódicamente las Escrituras hasta altas horas de la
noche, y así después se dedicaba a escribir los sermones de su propia mano. Ralph
de Hengham, uno de los secretarios del difunto obispo, declaró que Cantalupo
era un excelso predicador y un excelente teólogo, y que eso lo percibió en cómo
la homilía era el punto destacado de sus visitas a las parroquias y comunidades
religiosas en su diócesis rural. De muchos otros obispos medievales se afirmó la
misma dedicación y capacidad en su predicación.

SANTOS OBISPOS IRLANDESES Y SU PREDICACIÓN

Dos fueron los obispos irlandeses canonizados en el periodo medieval: Mala-
quías, Arzobispo de Armagh (canonizado en 1199 por el Papa Clemente III), y
Lorenzo O’Toole, Arzobispo de Dublín (canonizado en 1225 por el Papa Hono-
rio III). Ambos tuvieron una reputación no solo de elocuentes predicadores, sino
que especialmente dedicados a la predicación. Es importante notar que uno de
los más célebres predicadores de la Edad Media fue irlandés. Ricardo Fitzralph,
Arzobispo de Armagh (1346-60), predicaba sermones que dejaron una profunda
impresión en la corte papal de Aviñón, dada su erudición y la elegancia de su la-
tín escolástico. En Irlanda, junto con predicar en contra de los frailes mendican-
tes, Fitzralph predicó en Dundalk, Drogheda, Dublín y en diversos lugares en
Meath acerca de una variedad de problemas sociales. Reprendió al clero por su
indolencia, y a los mercaderes por su extravagancia, su derroche y por el comer-
cio clandestino. Fitzralph fue muy querido por los laicos que, según las fuentes,
acogían con entusiasmo sus homilías. En torno a su tumba en la iglesia de San
Nicolás en Dundalk se desarrolló un culto, aunque los intentos por canonizarlo
no tuvieron éxito.
203
La Revista Católica, Abril/Junio, 2019 d
OBISPOS

LOS SERMONES DEL OBISPO EN IMPRENTA

El sermón del obispo continúa despertando interés incluso en nuestros días. An-
tologías de predicaciones de obispos tienen un alto nivel de lectoría, especialmen-
te desde el Concilio Vaticano II. Las homilías impresas del desaparecido Cardenal
Carlo Martini, Arzobispo de Milán, llegaron a una docena de tomos; los sermo-
nes del Arzobispo Vincenzo Paglia, padre espiritual de la Comunidad de San Egi-
dio, abarcó todas las lecturas dominicales de los tres ciclos litúrgicos. Las prédicas
del fallecido Cardenal Basil Hume fueron transcritas o reelaboradas en una serie
de volúmenes, mientras que los libros de Joseph Casidy, Arzobispo de Tuam, que
también cubrieron los domingos y fiestas de los años A, B y C, se transformaron
en una referencia obligada de trabajo homilético para los esforzados sacerdotes
seculares irlandeses durante muchos años.
Podría argumentarse que aquellos más reconocidos por su talento como pre-
dicadores fueron más fácilmente promovidos al episcopado. Ciertamente, este fue
el caso del siglo XVII en Francia donde Bossuet, Fenélon, Fléchier y Massillon
(los cuatro conmemorados juntos en un monumento impresionante en la Plaza
de San Sulpicio en París) fueron todos hechos y puestos en diócesis precisamente
por su elocuencia en el púlpito. Y así nos podemos plantear la pregunta acerca
de si, una vez que devinieron obispos, ¿hay algo extra, alguna cualidad especial
en la predicación ex ore episcopi que recomiende los sermones de los obispos a un
público más amplio del que los escuchó originalmente, o que sugiera que ellos
deben ser conservados para la posteridad? ¿Tienen más peso teológico las homilías
episcopales, suponen un mayor respeto o exigen un mayor grado de reverencia
porque fueron pronunciadas por obispos?

LA UNICIDAD DEL SERMÓN EPISCOPAL

En una sociedad donde prevalece el rango social o una jerarquía de cualquier tipo,
el impacto de la palabra escrita o pronunciada variará según la autoridad que se
percibe de su autor. Este principio general se aplica a fortiori cuando se trata de
la Iglesia. La reprimenda del director del colegio causa una impresión distinta
en un alumno que las mismas palabras dichas como una corrección fraterna por
parte de un amigo. Un consejo paternal, un suave reproche de nuestra madre,
o el consejo de un hermano nos afectará de modo diverso. Así, por ejemplo,

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La Revista Católica, Abril/Junio, 2019 d
 OBISPOS

podríamos preguntarnos lo siguiente: si la homilía del Miércoles de Cenizas de

nuestro párroco es deficiente, carece de ciertas cualidades, y si, por el contrario,
esas cualidades sí se observan en el sermón del obispo en la catedral al inaugurar
el tiempo de Cuaresma, entonces, ¿cuáles son dichas cualidades?
El pensamiento de la Iglesia acerca de las cualidades que distinguen la predi-
cación de un obispo fueron elaboradas por aquellos textos del Concilio Vaticano
II que decían relación con el episcopado. 35 años después, cuando Juan Pablo II
condujo a sus hermanos obispos a través del umbral del nuevo milenio, se focalizó
una vez más en esos rasgos característicos destacados por los padres conciliares,
pero llamando la atención particularmente sobre un elemento original señalado
por su primer predecesor (1Pe 3,15) y que se transformó en el selló de su propio
ministerio como testigo: la esperanza.
El obispo habla acerca de las verdades de la fe católica con la autoridad de
Cristo, profundiza en ellas y las explica con la mentalidad de la Iglesia. Él com-
parte sus reflexiones sobre la Palabra de Dios con su pueblo, consciente de que
está en comunión fraterna con todos los demás obispos católicos que proclaman
la misma fe y la comprenden del mismo modo; y en particular, predica de acuer-
do con el Obispo de Roma. La verdad de lo que él predica, la ortodoxia de lo
que transmite y la coherencia entre lo que propone y la vida que lleva son lo que
confiere su singular autoridad a su predicación como obispo católico. El Papa
Francisco siguió el ejemplo de su predecesor al insistir que los obispos al predicar
inculcasen esperanza en su rebaño. La autoridad del obispo en el ejercicio de su
rol magisterial y cuando predica, particularmente en su iglesia catedral y al pueblo
encomendado a su cuidado pastoral, reside en su fidelidad al Magisterio Ordina-
rio de la Iglesia.
Puede afirmarse, además, que un párroco o cualquier ministro ordenado que
predica desde el ambón o desde el púlpito de una iglesia católica, también tiene
la ortodoxia y el Magisterio como prueba de su autenticidad como ministro de
la Palabra. De hecho, la teología del Concilio Vaticano II acerca del sacerdote
ministro como colaborador del obispo diocesano en el ejercicio de su ministerio,
ve que la autoridad del sacerdote es derivada de una autoridad poseída propia y
plenamente por el obispo. Así, la singular cualidad sacramental del obispo en
cuanto maestro permanece intacta, por lo que su autoridad es compartida pero
no disminuida.
205
La Revista Católica, Abril/Junio, 2019 d
OBISPOS

También se puede preguntar, qué es lo que lo hace específicamente un doctor

de la fe. No es su elocuencia como predicador, ni la consistencia de lo que él
propone junto a la gran Tradición de la Iglesia y a su comunión con otros obispos
católicos y el sucesor de Pedro en particular (ortodoxia). Tampoco es la tradición
magisterial sobre la cual se sostiene su comprensión de la fe y la moral, aquello
que constituye la particular autoridad del obispo como maestro o su voz como
predicador. Es más bien el rol que él encarna como obispo, la identidad que tiene
ex officio que lo hace un singular doctor fidei.
La consideración de aquel rol episcopal tradicional y el contexto eclesial en
el cual este se ejerce, puede ayudarnos a comprender más claramente qué hace
que el sermón del obispo sea diferente de aquel del párroco, del jesuita o del re-
demptorista predicando en una misión parroquial. Y la mejor forma de ilustrar
esa diversidad de roles y la manera en que ellos impactan en el obispo en cuanto
maestro-predicador, es analizar lo que ocurre durante la Misa Crismal.

LA PRÉDICA DEL OBISPO EN LA MISA CRISMAL

En algunas diócesis más pequeñas la Misa Crismal continúa celebrándose cada
año el Jueves Santo, pero incluso en diócesis más extensas donde se celebra en un
momento más conveniente de la Semana Santa, el vínculo de esta liturgia extraor-
dinaria con la Última Cena y con todo el misterio del Jueves Santo es esencial a
su identidad.
La Misa Crismal merece una atención particular y revela mucho acerca del
carácter singular de la predicación del obispo, porque la liturgia lo muestra en
todos los roles esenciales de su oficio. Es la única celebración litúrgica del año
en que la familia diocesana se congrega completa en la catedral, la iglesia local se
reúne jerárquicamente, el rol eclesial de todos los participantes se pone en relieve
celebrativo, y la tríada de identidades encarnadas por el obispo aparece de manera
completa, formal y pública.
Al considerar el ministerio del obispo como doctor fidei y su predicación con mo-
tivo de la Misa Crismal, queda en evidencia su identidad como maestro y destaca
por qué su condición de predicador es única, así como por qué sus enseñanzas
sobre fe y costumbres requieren una particular atención.
El Ceremoniale Episcoporum es bastante específico en sus instrucciones para los
obispos para la celebración de la Misa Crismal. Para su homilía, debe estar sen-
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La Revista Católica, Abril/Junio, 2019 d
 OBISPOS

tado en su sede, tener la mitra en su cabeza y su báculo en la mano. Debe hablar

directamente a los sacerdotes, recordarles su vocación de servicio, e invitarlos
a comprometerse una vez más a la vocación sacerdotal renovando las promesas
hechas a su obispo y a la Iglesia el día de su ordenación. Así, el obispo predica ex
cathedra, con la mitra indicando la plenitud del orden y con el báculo destacando
su rol de pastor de todo el rebaño de bautizados, que incluye a los sacerdotes. En-
tremos en esta imagen icónica del obispo, que está llena de significado teológico
y eclesial.

LA SEDE
La Misa Crismal se celebra en la catedral, iglesia madre de la diócesis, iglesia
que es hogar y lugar de reunión por igual de todos los miembros de la familia
de la iglesia local. Es el centro de la vida diocesana, es el edificio eclesiástico en
que se realiza la iglesia local, con todos sus componentes y miembros. El obispo
está sentado en su sede: los dispensadores de conocimiento, justicia y educación
habitualmente se sientan en una sede. En esta sede o cathedra, nadie más está au-
torizado a sentarse, ningún obispo visitante ni cardenal, siendo la única excepción
el Obispo de Roma.
La sede está ubicada en el espacio más sagrado de la catedral, siendo el lugar
apropiado para que el obispo imparta la enseñanza sagrada. Decimos de un pro-
fesor universitario que lo que ocupa es una “cátedra de filosofía/historia/lingüísti-
ca”, y la cátedra del obispo juega un rol análogo, pues lo ubica, lo muestra y lo
identifica como alguien que profesa la fe con el fin de enseñar a los fieles. Se puede
decir más sobre el significado de la cathedra, pero queda clara su importancia en
la Misa Crismal.
La Misa del Crisma, con todos los sacerdotes de la diócesis en el santuario
reunidos en torno al obispo, da testimonio de una expresión corporativa de iden-
tidad sacerdotal y hace visible la relación entre los sacerdotes y su obispo. Cuando
el obispo habla a sus presbíteros en este contexto, es el padre hablando a sus hijos,
es el maestro que se dirige a sus discípulos, e incluso podemos decir que es un
capitán animando a su equipo. Lo que hace tan especial y significativa la homilía
del obispo en la Misa Crismal, única durante el año, es que él habla a sus sacer-
dotes plenamente consciente de que todos lo están escuchando. Les habla acerca
de su ministerio, ejercido en su nombre, en medio del rebaño de bautizados que
207
La Revista Católica, Abril/Junio, 2019 d
OBISPOS

les ha sido encomendado a su cuidado en las diversas partes de la diócesis. La

unidad del presbiterio y la relación de los presbíteros con su obispo es destacada
en la homilía y, como ya dijimos, se expresa corporativamente en la consiguiente
concelebración de la Eucaristía.

EL BÁCULO
El obispo, con el báculo recordándoselo, es el pastor y habla por medio de sus
colaboradores, los sacerdotes, a aquellos para quienes se trabaja y se sirve, es decir,
los fieles, el rebaño. Por supuesto, él puede utilizar la ocasión para hablar del Mis-
terio Pascual que está por celebrarse durante el Triduo Santo, puede abordar otros
temas de fe y costumbres, u otro hecho candente de interés cristiano respecto de
la sociedad contemporánea, por ejemplo, la migración. Este tema podría desa-
rrollarse más, pero basta con decir que el obispo, como buen pastor, está siempre
atento a la voz de sus ovejas y él, a su vez, se dirige a ellas con una voz que ellas
reconocen. El obispo, como pastor, se esfuerza en dirigirse a su rebaño respecto de
las preocupaciones que tengan, en advertirles acerca del peligro y en protegerles
del error. El corazón humano siempre se conmueve con palabras de amor y soli-
citud provenientes de una voz que les es familiar e inmediatamente reconocible.
Ese es el efecto que el obispo celoso espera alcanzar.
Consideremos un aspecto final de la asamblea congregada en la Misa Crismal
y su relación con el obispo diocesano que la preside, sobre todo porque también
constituye la respuesta a las palabras evocadas por el obispo. Todos los bautizados
en una familia diocesana tienen una relación eclesial con el obispo, del mismo
modo en que los hijos en una familia tienen una relación con sus padres. El clero
tiene promesas solemnes de obediencia con su obispo, mientras que a los fieles lai-
cos –por ser el obispo su padre en Dios debidamente designado– se les pide escu-
char las palabras del obispo, cuando él les habla en materias de fe o los aconseja en
temas éticos o morales, y hacerlo con una sagrada deferencia y una sumisión de la
voluntad acorde con la dinámica de una relación parental. Así, el sermón del obis-
po es escuchado y sus contenidos acogidos con una disposición dócil, basados en la
convicción de que un padre siempre querrá lo mejor para sus hijos (Lc 11,11-13).
El contexto eclesial de la Misa Crismal en el que el obispo diocesano predica y
enseña como doctor, pastor y padre, se revela en su mayor relieve y casi en perfec-
ta simetría, por sobre cualquier otra celebración del año de la Iglesia. La singula-
208
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 OBISPOS

ridad del rol del obispo determina el carácter único del cual goza su predicación.
La identidad cristológica de aquel que está dotado con la plenitud del orden, su
posición exclusiva como pastor de la diócesis o iglesia local (que posee todas las
características de la Iglesia Universal), y las relaciones que su ordenación episcopal
engendra a lo largo de la Iglesia, se combinan para hacer que su predicación esté
particularmente en sintonía con la articulación de su triple vocación episcopal
como sacerdote, rey y, sobre todo, profeta. Puede ser que san Francisco de Sales
no haya usado este lenguaje, pero su comprensión acerca de lo que la gracia del
orden le confirió cuando se convirtió en obispo el 8 de diciembre de 1602, fue
asombrosamente perceptiva.

A MODO DE CONCLUSIÓN
No se puede negar que no todos los obispos son excelsos predicadores, consi-
derando que muchos de ellos lo son y lo han sido desde los tiempos patrísticos.
Juan de Ávila, un sacerdote secular, ciertamente fue más efectivo en sus esfuerzos
homiléticos que cualquiera de los obispos del siglo XVI de Andalucía. El desa-
parecido padre Leonard Shield sj, incansable misionero parroquial, fue sin duda
más seguro de sí mismo y más elocuente en el púlpito que cualquier obispo de
Irlanda de los años 50; o el padre C.C. Martindale sj y Monseñor Ronald Knox
lo mismo respecto de los obispos católicos ingleses en el periodo entre guerras.
Pero la predicación del obispo, cuando es el diocesano hablando en cuanto doctor
fidei a su pueblo, cuando convergen los criterios destacados en esta reflexión sobre
cómo su oficio condiciona el alcance de la transmisión y recepción de su mensaje;
y cuando él como pastor actúa en la plenitud del orden, merece un respeto y una
consideración tal que solo es debida a quienes han recibido el oficio episcopal.

Notas
1 Patrick H. Daly es un sacerdote de origen irlandés perteneciente al clero de la Diócesis de
Birmingham, Inglaterra. Es Doctor en Historia Medieval y Licenciado en Teología. El pre-
sente artículo fue publicado originalmente en inglés en mayo de 2016 bajo el título “When
a Bishop Preaches” en The Furrow, revista mensual sobre la Iglesia contemporánea editada
por el Saint Patrick’s College de Dublín, Irlanda. La traducción es de La Revista Católica.

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OBISPOS

Monseñor Angelelli: Un mártir con un oído en el

pueblo y el otro en el Evangelio

Lorenzo González, pbro.1

Sacerdote de la diócesis de La Rioja

El sábado 27 de abril la Diócesis de La Rioja en Argentina junto a la Iglesia Uni-

versal se llenaron de alegría por la beatificación de cuatro cristianos mártires que
ofrecieron sus vidas en 1976. Todos fueron víctimas del terrorismo de Estado que
impulsó la dictadura militar argentina, y que apuntó contra ellos «debido a su di-
ligente actividad de promoción de la justicia cristiana», como expresó el Cardenal
Angelo Becciu en la misa de beatificación.
El primer crimen fue el de los sacerdotes Carlos de Dios Murias, franciscano
de 31 años, y del diocesano de origen francés, Gabriel Longueville de 45 años.
Ambos fueron detenidos por uniformados la noche del 18 de julio de 1976 mien-
tras cenaban en la casa de una comunidad de religiosas en el sector de Chamical.
Tras torturarlos durante algunas horas, los fusilaron y arrojaron sus cadáveres
junto a unas vías ferroviarias, donde fueron encontrados.
Una semana después fue el turno de Wenceslao Pedernera. Era un catequista
de 39 años que junto a su mujer se habían empeñado en una pastoral rural. En
el sector de Sañogasta había fundado una cooperativa con campesinos, con los
cuales, además, se juntaban semanalmente a compartir el evangelio. El 25 de julio
de 1976 tres encapuchados lo acribillaron delante de su esposa y de sus tres hijas.
Enrique Ángel Angelelli nació en Córdoba en 1923, entró al seminario en
1938 y fue ordenado sacerdote en Roma en 1949. Fue nombrado obispo de La
Rioja en 1968 y desde el inicio de la dictadura en Argentina, ejerció una activa y

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 OBISPOS

pública defensa de los derechos humanos, con una clara opción de promoción y
protección de los más indefensos. La noche del 4 de agosto de 1976, regresaba a
La Rioja tras haber asistido a una de las oraciones de la novena tras los funerales
de los sacerdotes Murias y Longueville. Su auto fue embestido por otro vehículo
en la ruta en el sector de “Punta Los Llanos”, donde fue encontrado su cadáver.
Sin mayores investigaciones ni insistencia de la Iglesia de la época, su caso fue
rápidamente caratulado de accidente y archivado. No obstante, tras casi 40 años
de perseverancia de algunos sectores eclesiales y de derechos humanos, junto con
el apoyo del Papa Francisco que manifestó su interés por que fuera esclarecido
este hecho, en 2014 la Justicia Argentina determinó que hubo una acción preme-
ditada para hacer volcar su vehículo, y que tras el impacto Angelelli fue golpeado
reiteradas veces en el cráneo mientras yacía en la carretera. Dos personas fueron
condenadas a cadena perpetua por el crimen.
El cardenal Becciu manifestó que «los cuatro Beatos desarrollaban una acción
pastoral abierta a los nuevos desafíos pastorales; atenta a la promoción de los es-
tratos más débiles, a la defensa de su dignidad y a la formación de las conciencias,
en el marco de la Doctrina Social de la Iglesia. Todo esto, para intentar ofrecer
soluciones a los múltiples problemas sociales».
La siguiente reflexión es fruto del testimonio del padre Lorenzo González so-
bre el beato obispo que lo ordenó sacerdote en la diócesis de La Rioja en 1973.

1. SUS FUENTES DE INSPIRACIÓN

Angelelli poseyó sólidos conocimientos de Biblia, Teología, Filosofía, Derecho, His-
toria (en particular la Historia de la Iglesia), Psicología, Sociología, Doctrina Social
de la Iglesia y el Concilio Vaticano II. Todo esto unido a un sincero amor por la
gente, un notable espíritu de servicio, una gran capacidad de diálogo y consulta,
le permitieron tener una visión muy acertada del plan salvador de Dios, de la vida
humana, de toda la realidad en su integralidad y el sentido de la historia en general.
Poseía una fe profundamente arraigada en la Santísima Trinidad: Padre, Hijo
y Espíritu Santo, modelo originario de todo amor, servicio y donación y, por eso,
sostenía que la Iglesia debe asemejarse a la Trinidad.
Es el misterio de Dios, que conocemos por Jesucristo a quien seguimos y que
“se hizo en todo semejante a nosotros menos en el pecado” (Hb 4,15); que se hizo

211
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OBISPOS

“prójimo de todos los hombres y que se acercó al que estaba caído en el camino”
(cf. Lc 10, 30-37); y que se identificó “con los pobres, hambrientos, sedientos,
enfermos, presos” (cf. Mt 25, 31-46); y que, enviado por su Padre y lleno del Es-
píritu Santo se vino del cielo para anunciar el Evangelio a los pobres, la liberación
a los cautivos, la vista a los ciegos, a dar la libertad a los oprimidos, y proclamar
un año de gracia del Señor” (Lc 4, 16-19).
Hemos de notar que todos estos textos del Evangelio eran citados y comenta-
dos con mucha frecuencia por Monseñor Angelelli, y que le marcaban el camino
a seguir en la tarea pastoral. Solía decir que nunca hay que apagar la “mecha hu-
meante” (Is 42,3), ni echarle agua a un poquito de “rescoldo” que puede quedar
en un corazón y que sea un signo de esperanza.

2. AMOR A LA IGLESIA
La identidad de la Iglesia fue estudiada y reflexionada magistralmente por el Con-
cilio Vaticano II, del que Monseñor Angelelli fue padre conciliar. A esa Iglesia
amó, a la que es Pueblo y Familia de Dios, Comunidad de salvación, que nace del
corazón de Dios, que proviene del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, fundada
por Jesucristo sobre el cimiento de los apóstoles con Pedro a la cabeza y constitui-
da en “Sacramento universal de salvación”, que debe anunciar el Reino de Dios
a todos los pueblos.
Angelelli tenía en alta estima el rol de los tres sectores de la Iglesia: sacerdotes,
religiosos y religiosas, y laicos, valorando el aporte de cada sector al servicio de la
evangelización y con amplitud de criterio.
Amó a la Iglesia y sintió preocupación por la misma. Era consciente de la
verdad sobre la Iglesia, que es “santa y pecadora al mismo tiempo” (cf. LG 8).
Angelelli tenía una fina sensibilidad para escuchar a Dios. Era un hombre de ora-
ción. En la meditación y oración frecuente fue profundizando en el misterio de la
Iglesia con sus numerosos problemas. Le ayudaron mucho las dos Cartas de San
Pablo a los Corintios, que reflejan los conflictos de esa comunidad joven venida
del mundo griego y que ayudaron al Apóstol a tener una profunda comprensión
del misterio de la Iglesia. Corinto era una comunidad muy conflictuada. Se sabe
que el obispo Angelelli leía y rezaba con esas cartas en el camarín de la Cate-
dral aprovechando la experiencia y sabiduría de san Pablo para lograr una mayor

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comprensión del misterio de la Iglesia, “santa” en su origen, y “pecadora” en sus

miembros. Este era un fuerte y sólido alimento espiritual.
Al referirse al ministerio sacerdotal, Angelelli decía con frecuencia: “Llevamos
un tesoro en vasos de barro” (1Co 4,7). El “tesoro” significa el don de Dios, su
gracia y la riqueza de la Palabra de Dios de la que somos servidores. El “vaso de
barro” es nuestra humana fragilidad y las debilidades de las que estamos rodea-
dos, y el pecado que está al acecho y nos quiere contaminar. Así exhortaba a los
presbíteros a valorar y a agradecer los dones recibidos en beneficio de la Iglesia,
y animaba a responder con fidelidad a la gracia de Dios. En ese mismo sentido
repetía incansablemente la frase de san Pablo: “No nos predicamos a nosotros
mismos”, hablamos por mandato de Cristo y en su nombre.
A los catequistas les recordaba siempre un pensamiento común de toda la
Iglesia, a saber: al transmitir el mensaje del Evangelio tenemos que ser “fieles
a Dios y fieles al hombre”. Esto implicaba fidelidad al mensaje, a la Palabra de
Dios, y fidelidad a los destinatarios del mensaje, sean niños, adolescentes, jóvenes
o adultos, es decir, crear canales adecuados para el encuentro con Dios, y de los
hombres entre sí, que han de integrar la comunidad eclesial.

3. APRECIO POR LA PERSONA

Sentía sumo respeto, aprecio, veneración y honra por la vida de las personas.
Tenía un pensamiento muy claro sobre el valor de la persona humana y su altí-
sima dignidad de “imagen de Dios”. El hombre llamado a entrar en comunión
con Dios en el tiempo y en la eternidad. Esto se notaba en su modo de atender
y comunicarse con la gente, en su amor preferencial por los pobres, ancianos,
enfermos y por todo lo humanamente débil.
A imitación de Jesucristo sentía “compasión” por el sufrimiento de la gente.
Una vez por el año 1973, en una reunión de catequistas en Chilecito, señalando
el mapa de La Rioja dijo: “veo que Jesucristo está crucificado en todo el territorio
de la provincia”. Quería indicar la pobreza, la marginación, la exclusión, el aban-
dono, la explotación y el sufrimiento de tanta gente.
Esto lo urgía a vivir la fe y el amor fraterno respondiendo a las necesidades de
la gente, procurando la felicidad del pueblo según el espíritu de las Bienaventu-
ranzas, trabajando por un desarrollo integral que promueva a todos los hombres y a

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todo el hombre. Así, mostraba que el anuncio del Evangelio debía señalar los cami-
nos de Dios por medio del amor fraterno, corrigiendo las injusticias que ofenden
a Dios porque ofenden a los hombres, como lo afirmó santo Tomás de Aquino: El
pecado ofende a Dios porque ofende al hombre.
Angelelli enseñaba que desde todos los sectores sociales, gobernantes, evange-
lizadores, educadores, trabajadores de la salud, administradores de justicia, y di-
rigentes sociales, de todos los ámbitos, debíamos trabajar para elevar la dignidad
de la persona, y ofrecer las condiciones necesarias para que “el hombre llegue a
ser el artífice de su propio desarrollo”. También insistía en que hay que entregar
los grandes valores que apuntalan la vida, y nunca olvidar que “la razón más alta
de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la comunión con
Dios” (GS 19).
Esta visión del hombre es la que impulsó al Obispo Angelelli a predicar el
Evangelio con todas sus energías y gastar su vida por sus hermanos.

4. PASTORAL DE CONJUNTO
Al llegar a la diócesis de La Rioja en 1968, monseñor Angelelli propuso la apli-
cación de los Documentos del Concilio Vaticano II, y de Medellín del Episco-
pado Latinoamericano. La herramienta utilizada fue la práctica de una pastoral
de conjunto, que requería aunar esfuerzos y voluntades para un trabajo pastoral
compartido y en común, con criterios que buscan una misma dirección.
Entonces, surgieron reuniones, conferencias, encuentros de estudios, asam-
bleas, etc. Y así como el viejo Aristóteles supo decir que “el hombre es un animal
racional”, Angelelli, en forma parecida, decía: “el hombre es un animal reunible”,
“los curas somos animales reunibles”. Y es que la reunión es necesaria para “ver,
pensar y actuar”, para hablar, discurrir juntos y ayudarnos mutuamente, para
lograr acuerdos alumbrados por la Palabra de Dios, y hacer un camino juntos
para acrecentar la unidad y la fraternidad, y aumentar la corresponsabilidad en el
trabajo pastoral.
Hemos de notar que la palabra “corresponsabilidad” no se la usaba mucho
hace unos 50 o 60 años, pero Angelelli le dio un fuerte impulso. Ahora ese tér-
mino está llegando a ser un lugar común en el lenguaje y en los documentos de
la Iglesia.

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Angelelli acostumbraba a decir: “Hagamos criterio”, es decir, “pensemos, dia-

loguemos, busquemos soluciones, tomemos decisiones juntos, con el aporte y
participación de todos”. Él personalmente dirigía las reuniones del Presbiterio,
ordenaba el diálogo, daba la palabra, evitaba que alguien pudiera acaparar la con-
versación, y animaba la participación de todos. El resultado era un pensamiento
común para poder caminar juntos.
Y las fuentes que inspiraban estas búsquedas son el Evangelio, las grandes
Encíclicas sociales de los Papas, el Concilio Vaticano II, los documentos de Me-
dellín (1968) y de San Miguel del Episcopado Argentino (1969).
El hombre no olvidaba que una pastoral de conjunto debe contar con la
permanente consulta al pueblo de Dios y a todos los agentes pastorales. Se busca
caminar “con el pueblo y desde el pueblo”. Y todo esto debía hacerse “Con un
oído en el pueblo y el otro en el Evangelio”. En este dicho, Angelelli resumía
su pensar y actuar en el servicio pastoral de la Iglesia. Y debe de ser que esto vale
para el anuncio del Evangelio en todo tiempo y lugar, y sirve para captar con
humildad y sabiduría los “signos de los tiempos”, y lo que Dios anda queriendo
decir a cada generación humana.

5. LA RIQUEZA DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR

Aquí entra con fuerza el tema de la religiosidad popular, que son modos de rela-
cionarse con Dios e interpretar toda la realidad según la cultura e idiosincrasia de
cada pueblo. Son vivencias fuertes y muy arraigadas. Se trata de formas, estilos
y experiencias propias de vivir y expresar la fe que tienen los pueblos. La Rioja
abunda en esas expresiones arraigadas desde los orígenes, y en algunos aspectos
hasta de los pueblos precolombinos.
Angelelli asumió sabiamente todas estas vivencias de fe. Pero se registran dos
puntos centrales en esta acción pastoral. Angelelli fue un gran promotor del
Tinkunaco- Encuentro del Niño Jesús vestido de Alcalde con la imagen de San
Nicolás. “El Niño está en San Francisco y el Santo en la Catedral…”.
También promovió y enriqueció con la luz del Evangelio la devoción al Se-
ñor de la Peña, principalmente en Semana Santa. Lo mismo debe decirse de las
diferentes advocaciones a la Virgen María, a san Nicolás y a los santos. Angelelli,
hombre con “sentir de pueblo”, captó las intuiciones y la sabiduría de la religio-

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sidad popular de nuestra gente y la enriqueció con la Palabra de Dios. Así orientó
a muchos sacerdotes y evangelizadores en ese sentido.
A veces partía de las más simples realidades, por ejemplo, miraba la imagen de
san Nicolás que lleva un libro en su mano, y decía: “El Santo nos está mostrando
el Evangelio y nos invita a seguir a Jesucristo; miraba a Santa Rita con el Crucifijo
en la mano y decía: “la Santa nos invita a compartir la pasión de Cristo”. Hay
muchos ejemplos.
Una vez, por el año 1975, visitando los Llanos con la imagen de san Nicolás
vio en una velada de oración a un hombre campesino que leía el Martín Fierro

delante de la imagen, y le preguntó qué hacía, y el paisano respondió: “Padre

Obispo, ahora comprendo lo que dice el Martín Fierro, cuando afirma: «Los her-
manos sean unidos, porque esa es la ley primera»”. Y el Obispo sintió una gran
alegría al ver la fe de aquel hombre de campo y su deseo de buscar a Dios.
Angelelli ha sido un hombre profundamente creyente y al mismo tiempo un
gran evangelizador. Conocía y quería a la gente, conocía y quería a Jesucristo. Y
sabía muy bien cuál es la ley primera. (Mt 22, 34-40).
Otra vez, en 1975 en Villa Unión, iba con la imagen de san Nicolás. Advirtió
que una viejita se acercaba con dificultad apoyándose en una silla para tomar
gracia de la imagen. Angelelli la tomó en los brazos y la acercó a la imagen. Y des-
pués la mostró al pueblo y dijo: “aquí está Jesucristo”. Hubo aplausos, emociones,

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cantos y vivas al Santo. Y la peregrinación siguió hacia la Banda Florida. Andando

un tiempo esa viejita que se llamaba: “Niña Elodia” donó al Obispado su caserón
y su terreno y se levantó un hogar de ancianos que lleva el nombre: “Niña Elodia”.
Angelelli no tenía ningún complejo en prender una vela y rezar ante el cru-
cifijo, una imagen de la Virgen o de los santos, como lo hace la gente humilde,
sencilla y pobre. Aquí no valen los delirios de grandeza. Para valorar estas cosas
hay que tener un corazón humilde y despojado de todo orgullo y vanidad.
Angelelli entendió y tomó muy en serio la cuestión de los pobres, de los hu-
mildes y abandonados porque Jesús dice “El Espíritu del Señor está sobre mí,
porque me ha consagrado por la unción. Él me envió a llevar la Buena Noticia a
los pobres” (Lc 4,18ss).
En las décadas de 1960-1970, más o menos, hubo una tendencia bastante
fuerte a mirar con algún desprecio la religiosidad popular como si fuera cosa de
ignorantes. Sin embargo, ese fenómeno no se dio en la provincia de La Rioja.
Bajo ciertos aspectos esa tendencia estuvo influenciada por posturas filosóficas
como el Racionalismo, el Iluminismo, el Liberalismo, cierto Positivismo, y el Se-
cularismo que consideran a Dios como algo superfluo, y a veces como un estorbo
para la libertad del hombre. Parte de esas ideas llegaron a entrar hasta en algunos
seminarios; y el resultado fue que algunos curas se hacían pasar por “modernos”.
Hubo algo de eso en la Iglesia argentina. Pienso que san Pablo les diría muy afec-
tuosamente: muchachos, “no quieran sobresalir, pónganse a la altura de los más
humildes, no se crean sabios” (Rm 12,16).
Por su parte, Angelelli procuró corregir esa tendencia falsa, y ayudó mucho
al Episcopado y a los curas a descubrir la riqueza de la religiosidad popular, a
valorarla, iluminarla con la Palabra de Dios y asumirla como Dios y el sentido
común mandan hacerlo. Así él entendió su misión evangelizadora. Es cuestión de
fidelidad a Dios, y fidelidad al Pueblo. Así debe entender su misión la Iglesia y
en particular los eclesiásticos, catequistas, misioneros, evangelizadores y agentes
pastorales.
Todo esto va mostrando que Angelelli era un tipo profundamente creyente
en Dios, que amó a la Iglesia y a las personas en concreto; un hombre muy
inteligente y respetuoso de la gente, de sus costumbres y tradiciones. Ha sido
un gran tipo.

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Es muy seguro que este talante y estas cualidades NO las vamos a encontrar
en un guerrillero y matón. Seamos inteligentes, no nos dejemos engañar. Como
dice el Papa Francisco, “No nos dejemos robar la esperanza”.

6. CUALIDADES DE MONSEÑOR ANGELELLI

6.1 El don de la acogida
Su capacidad de acogida era evidente en su saludo, recepción y en la atención
que prestaba. Alguna vez supo decir: “Dios nos ha regalado el don de la acogi-
da”. Pienso que lo dijo en plural por modestia, y para invitarnos a entrar en esa
dinámica.
Brindar lugar, hacer espacio a otros es lo propio del cristiano. Como Dios nos
recibe a nosotros y nos da todo. Como Abraham recibió a tres personajes miste-
riosos que lo visitaron (Gn 18). Como la Virgen María recibió al Verbo de Dios
en su Encarnación. Como san José recibió a María y al Niño que venía en cami-
no. Como santa Isabel recibió la visita de María. Como Lázaro y sus hermanas
alojaban a Jesús en Betania. Como Pedro hacía lugar al Maestro en Cafarnaúm.
Como el centurión Cornelio recibió a Pedro en su casa, en Cesarea (Hch 10).
Debemos destacar que Angelelli tenía motivaciones hondamente espirituales
en su actuar, rastreando las huellas de Dios.

6.2 Desprendimiento y pobreza

Angelelli no tenía nada. Solamente una Fiat multicarga para andar. También
tenía una manta marrón, una boina y un abrigo de invierno que lo obtuvo en un
ropero de Caritas. Y la mercadería y donaciones que traía de Córdoba las compar-
tía en la Catedral, que de alguna manera, era la casa de todos.
Hacia 1976, en sus últimos meses de vida, nos dijo a los sacerdotes reunidos
en Sañogasta: “Somos pobres y dependemos de todo: dependemos de Dios, de la
Sede Apostólica, del Poder Ejecutivo Nacional (P.E.N.), del III Cuerpo de Ejérci-
to con asiento en Córdoba, y de nuestra gente que nos busca por tantas cosas y a
cuyo servicio debemos estar disponibles”. Precisamente Jesús nos enseñó a decir:
“danos hoy nuestro pan de cada día”, para que aprendamos a depender y a con-
fiar en Dios, sin acaparar nada, y que no andemos buscando apoyarnos en falsas
seguridades que arruinan la vida.

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6.3 Amistad
Amigo sincero y fiel, se interesaba por los demás, preguntaba por las dificul-
tades, cuidaba y defendía a los curas, los veía con frecuencia y los visitaba. Con-
sideraba que no hay que renunciar a la amistad porque es algo sagrado. Mostraba
cordialidad con toda persona, y de un modo muy particular con los pobres, a
quienes escuchaba y tenía en cuenta. El hombre valoraba la persona y quería a la
gente. Todos encontraban eco en su corazón. Era amigo en serio y no por conve-
niencia alguna.

6.4 Justicia y Paz

“Justicia y Paz” era el lema de su escudo episcopal. Justicia que deba asegurar el
pan para todos, que pueda responder a las necesidades fundamentales de la vida y
nos lleve a la convicción que los bienes de la tierra tienen un sentido universal, y
que están al servicio “de todos los hombres y de todo el hombre”. Defendió con
fortaleza la justicia en contra de la explotación y la opresión, para favorecer a los
pobres, los carentes de recursos y que no tenían voz.
Y la Paz, que es signo y fruto de la sana convivencia entre los hombres, y que
ha de fundarse en la verdad, la justicia, el amor y la libertad. Paz que es la suma
de todos los bienes que Dios nos da, y hace posible que la gente sea feliz. “Hacer
felices a los demás” era una frase que Angelelli repetía con mucha frecuencia.

6.5 Fiel a su pueblo, a su historia y a su identidad

Esto se hizo evidente en cuanto que asumió y alentó la religiosidad popular,
las costumbres, tradiciones y modos de expresar la fe de la gente. El respeto por
estas cosas es todo lo contrario de la imposición intolerante y de la invasión. No
fue un invasor sino un servidor de la diócesis, “caminando con el pueblo y desde
el pueblo”, desde “la óptica de los pobres”, es decir, según el modo de ver las cosas
e interpretar la realidad que tienen los pobres. De este modo, Angelelli procuró
imitar a Jesucristo que se identificó con los pobres, hambrientos, sedientos, foras-
teros, desnudos, enfermos, presos (Mt 25).
Esto no ha sido un verso, sino una gran realidad en la vida de Angelelli. Esto
yo lo he visto y experimentado muy de cerca. Hay que conocer y entender estas
cosas para estar en la verdad acerca de la persona en cuestión. Ahora bien, los que

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mintieron y lo difamaron ignoraban esta realidad o se “hacían los locos” y no lo

querían reconocer. Tenemos que ser honestos, no hay que buscarle sombra al sol,
ni cinco patas al gato.

6.6 Promotor del diálogo

Angelelli fue un maestro en esta cuestión del dialogo, porque creía que el diá-
logo siempre es fecundo y enriquecedor, y ayuda a buscar juntos la verdad, siendo
una óptima herramienta para un buen discernimiento, a fin de “examinarlo todo,
y retener solamente lo bueno” (¿?).

6.7 Sabiduría y sentido común

Angelelli era un tipo inteligente, con ideas precisas, claras y distintas, de un
gran sentido común para pensar, discurrir, entender y darse cuenta de las cosas.
Poseía una gran capacidad para escuchar a Dios y a la gente. La cuestión de “un
oído al Evangelio y otro al Pueblo” es una expresión muy feliz y acertada para
entender con sabiduría el designio del Creador, y entrar por los caminos de Dios.
Así, la vida puede centrarse en el amor a Dios y el amor a los hermanos, y avanzar
pacientemente, realizando el altísimo ideal cristiano: imitar a la Santísima Trini-
dad.

6.8 Generosidad
Angelelli no se reservaba nada para sí mismo, no guardaba ni mezquinaba
cosa alguna. Su esfuerzo permanente fue para favorecer a los demás. Ya dijimos
las pocas cosas que tenía, solamente lo necesario e indispensable. Su estilo de
vida y sus opciones giraban en torno a la causa y al seguimiento de Cristo y a su
generosidad. Al respecto, san Pablo dice: “Ya conocen la generosidad de Nuestro
Señor Jesucristo, que siendo rico, se hizo pobre por nosotros, para enriquecernos
con su pobreza” (2Co 8,9). Imitar y seguir a Cristo: esa es la cuestión, y el camino
hacia la santidad.

6.9 Devociones personales

Profesaba un gran amor a la Santísima Virgen María, a san Nicolás y a los
santos. Tenía un enorme aprecio por la Palabra de Dios y los sacramentos. Para
conocer esto es preciso haber estado cerca y tomado parte. Se observaba una no-

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table toma de conciencia para la celebración de la misa. Sentía una gran alegría
cuando predicaba en las novenas y fiestas patronales de los pueblos. Las homilías
eran fruto de mucha meditación. A veces las preparaba considerando algunos
misterios cristianos con los curas que estaban cerca.
Recuerdo puntualmente que cuando fue el sepelio de los dos sacerdotes ase-
sinados en Chamical (Longeville y Murias), en julio de 1976, conversó cerca de
una hora con los sacerdotes que estábamos y pedía que tiremos ideas para armar
la homilía del caso. Al hombre le gustaba compartir, escuchar a los demás y apre-
ciaba el aporte de todos. Angelelli ayudaba y se dejaba ayudar.

7. CAUSAS DE SU MARTIRIO
7.1 Signo de contradicción
Las décadas de 1960-1970 eran tiempos de revoluciones, naciones recién in-
dependizadas, las juventudes hacían muchos reclamos y barullos, el marxismo-
comunismo pegaba fuerte, aparecieron muchos ideales revolucionarios, cambios
de estructuras y sueños de libertad. En ese tiempo yo estaba en Córdoba y per-
cibía una cierta ‘candidez’ en algunos sectores. Este ambiente fácilmente podía
despertar algunas confusiones.
El Concilio Vaticano II (un milagro del Papa Juan XXIII), con las Encíclicas
Sociales y el notable aporte de los teólogos suscitaron importantes cambios hacia
adentro y fuera de la Iglesia. Se vino una mirada más consciente y exigente sobre
la dignidad de la persona humana y sus múltiples necesidades, como la cuestión
del hambre y los sufrimientos de los pobres en muchos países.
Era necesario revisar con franqueza las relaciones políticas, económicas y so-
ciales, y el uso correcto y con justicia de los bienes de la tierra, que tienen un
destino universal, para promover la paz y una sana convivencia.
En Argentina estábamos cruzando trágicos momentos de nuestra historia:
subversión y represión indiscriminada, secuestros, detenciones arbitrarias, tortu-
ras, desapariciones, muertes violentas.
Así las cosas y, motivados por la situación y las enseñanzas del Concilio Va-
ticano II, muchos predicadores del Evangelio, hablando desde el púlpito, de-
nunciaron las injusticias y las faltas de caridad con los pobres y marginados de
la sociedad y los atropellos contra la vida. El obispo Angelelli también levantó la
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voz en contra de la injusticia, la explotación y la postergación de mucha gente

excluida de la sociedad.
En ese tiempo se hizo presente también la “denuncia profética”. Se recordó
a los profetas del Antiguo Testamento. Por ejemplo, el profeta Amós habla de la
corrupción de los dirigentes del pueblo y dice que están: “Apoltronados en sus
divanes banqueteando y bebiendo vino en jarras” (cf. Am 6) y no se preocupan de
los peligros que amenazan al pueblo.
Angelelli a veces toreaba fuerte, y es que el profeta no puede callarse, tiene
obligación de obedecer a Dios. El profeta tiene que advertir sobre los males y
llamar a la conversión para no romper la alianza con Dios, y no poner en peligro
la salvación eterna. Esas cosas son muy serias y no pasan de moda. El profeta no
puede callarse. Del mismo modo, el “cantor” tampoco puede callarse, de lo con-
trario, “calla la vida”, se apaga la esperanza y “los obreros del puerto se persignan”,
como canta Horacio Guaraní.
Ciertamente que las cosas no fueron fáciles. Eran tiempos de mucha confu-
sión. El que hablaba de los pobres, reclamaba el derecho y la justicia social era
acusado de subversivo, guerrillero, revoltoso, comunista, matón.
El obispo Angelelli era perfectamente consciente de que al anunciar la verdad,
y desenmascarar el engaño y la hipocresía, al poner en evidencia las actitudes de
aquellos que “mantienen prisionera la verdad en la injusticia” (Rm 1,18), corría
muchos riesgos. A pesar de todo, tuvo el valor de decir las verdades: “aunq’esas
verdades amuestren bicheras, ande naide creiba que hubiera gusanos”, como cantaba
Jorge Cafrune.
Así, Angelelli llegó a ser “signo de contradicción”. Muchos lo amaron y mu-
chos lo odiaron. Bandera discutida, tendrá amigos y enemigos. Jesús fue signo de
contradicción. Ya se lo dijo el anciano Simeón a la Virgen María en la presenta-
ción del Niño Jesús en el templo: “este niño será causa de caída y de elevación
para muchos en Israel, será signo de contradicción, y a ti misma una espada te
atravesará el corazón. Así se manifestarán claramente los pensamientos íntimos
de muchos” (Lc 2,24-25). Angelelli expresó muchas veces este pensamiento: “so-
mos signos de contradicción”. La cuestión es que muchos rechazan a Cristo y a
quienes lo anuncian porque se resisten al cambio de mentalidad y no quieren
renunciar a sus posturas egoístas.

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La predicación del obispo Angelelli fue enérgica contra la injusticia, la explo-

tación y el atropello de las personas. Cuidó mucho del respeto por la vida y de la
dignidad de las personas. También advirtió acerca del peligro de la avaricia, que
“es la madre de todos los vicios” (1Tim 6,10). Lo hizo, igual que muchos otros,

en nombre de Jesucristo, que se identificó con los pobres, hambrientos, sedientos,

y que vino para “evangelizar a los pobres”.

7.2 Mentira y difamación

Muchos no entendieron este mensaje evangélico y lo rechazaron porque mo-
lestaba a sus intereses. Entonces acudieron a la mentira, la difamación, la ca-
lumnia. Se dijeron muchas barbaridades y calumnias. Al obispo se le acusó de
guerrillero, subversivo… Hasta se lo llamó “Sataneli”, como si estuviera aliado
con Satanás. Esto no nos debe extrañar porque a Jesús lo acusaron que hacía
milagros por el poder de Belzebul, el jefe de los diablos (cf. Mt 9,34; Mc 3,22; Lc
11,15-22).
En ese tiempo en La Rioja salía el diario “El Sol”, que le tiraba tierra en for-
ma permanente. Cuando hay intereses de por medio y el hombre no ordena su
corazón y orienta bien sus deseos, lo atrapan la ambición y la codicia y se vuelve
violento. Recordemos que “la codicia y la violencia andan siempre acollaradas”.

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En lo que hacía al diario “El Sol” y a otros confabulados en contra del Obis-
po, daba la impresión de que se hubieran impuesto como lema: “mentir, mentir,
mentir”, porque cuando hay mucha mentira, siempre queda algo.
Es una pena, pero muchos riojanos de la Capital y del interior conocieron al
obispo a través de la difamación y la calumnia, y quedaron con una idea errónea y
falsa. Pienso que nuestra gente no es culpable por esto. Los culpables son los que
mintieron. Ellos tendrán que arreglar esa cuestión con su conciencia y con Dios.
Nosotros creemos en el perdón de los pecados, y hemos de orar por los persegui-
dores, como manda el Evangelio.
De todos modos, de nada sirve estar en el error. ¿Qué hacer en este caso? Sim-
plemente buscar una buena información en fuentes fidedignas y corregir el error.
Seamos inteligentes, hagamos funcionar bien el sentido común, sintamos aprecio
por la verdad y no nos dejemos engañar.
Y sucedió que la figura de monseñor Angelelli molestaba a muchos. La sola
presencia del justo irrita a los que se andan portando mal. Los que obran mal no
quieren que nadie los cuestione. Esto es fulero porque es señal que la conciencia
puede estar adormecida por el hábito del pecado y la injusticia.
El profeta Jeremías, por ejemplo, experimentó la persecución de las clases di-
rigentes del pueblo. Es un caso típico. “Los malvados decían: ¡Vengan, tramemos
un plan contra Jeremías. Inventemos algún cargo contra él, y no prestemos aten-
ción a sus palabras!” (Jr 18, 18). Es que la raza de Adán es pecadora. Cuando el
hombre orienta mal su vida y su libertad, y se empeña en sus propósitos perversos,
hasta puede “correr el riesgo de embarcarse en una lucha contra Dios”, como dijo
Gamaliel al Sanedrín judío (cf. Hch 5,39).
Lamentablemente, los militares no estuvieron suficientemente evangelizados;
faltó la enseñanza del Concilio Vaticano II y la Doctrina Social de la Iglesia; hubo
mucha confusión en ideas y palabras, por ejemplo: los que hablaban de los “po-
bres”, de la “justicia”, de la “promoción de la dignidad de la persona humana”, de
la necesidad de “compartir el pan” eran considerados comunistas y subversivos; el
temor del comunismo caló hondo en la mente de muchos.
Por otra parte, la incitación de algunos sectores demasiado acomodados en
sus ambiciones desmedidas y en sus intereses egoístas, contribuyó para que los
militares se largaran a una represión descontrolada.

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7.3 Dar la vida por Cristo y por los hermanos

Y llegó el momento de los asesinatos. El 18 de julio de 1976 fueron muertos
dos sacerdotes en Chamical: Gabriel Longeville, de origen francés; y Carlos de
Dios Murias, franciscano conventual. A los pocos días, el 25 de julio de 1976
mataron en Sañogasta a Wenceslao Pedernera, laico apostólico del movimiento
rural católico, que deseaba formar una cooperativa de trabajo. Estos tres mártires
estaban incorporados a la pastoral de la diócesis de La Rioja, con el obispo y el
presbiterio.
Pasaron algunos días, y el 4 de agosto de 1976 mataron a monseñor Enrique
Angelelli en Punta de Los Llanos… y mataron al pastor, que entregó la vida por
las ovejas. El martirio es el testimonio supremo de la fe en Jesucristo, que en la
Última Cena dijo: “la prueba más grande de amor que puede haber es dar la vida
por los amigos” (Jn 15,13).

8. MARTIRIO
Los cuatro mártires murieron por la misma causa: servir a Jesucristo en la persona
de los pobres y excluidos. Ellos lucharon por la justicia. En el pasaje del Evangelio
sobre el Juicio final (Mt 25), y en la parábola del buen samaritano (Lc 10,29-37)
queda clarísimo que la salvación pasa por el hermano. El encuentro con Dios pasa
por el hermano. Resulta que “es imposible amar a Dios a quien no vemos si no
amamos al hermano a quien vemos” (1Jn 4,20). Por algo san Pablo dice: “El que
ama al prójimo ha cumplido toda la ley” (Rm 13,8).
Los estudiosos de estos temas afirman: “El hombre es un lugar teológico”,
vale decir, la persona humana es la clave para el encuentro con Dios. Jesucristo
se identifica con los hambrientos, sedientos, enfermos, etc. Por ello las obras de
misericordia tienen tanta importancia. Está en juego el encuentro con Dios y
nuestra salvación.
Y, ¿qué hicieron monseñor Angelelli y sus compañeros mártires? Practicaron
las obras de misericordia; procuraron imitar a Jesucristo que “vino a traer la Bue-
na Noticia a los pobres y el consuelo a los afligidos”. Y sin excluir a nadie de su
amor, trataron de practicar un “amor preferencial por los pobres”, y prestaron su
voz a “los que no tienen voz”. Ellos guardaron fidelidad a Dios, lo escucharon y
le prestaron obediencia. En ellos se cumplió el ideal que propone el profeta Mi-

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queas: “Se te ha indicado, hombre, qué es lo bueno y exige de ti el Señor: nada

más que practicar la justicia, amar la fidelidad, y caminar humildemente con tu
Dios” (Miq 6,8).
Angelelli y sus compañeros son testigos cualificados de Jesucristo. Son mártires.
Fueron asesinados por defender la justicia y la paz, la verdad y la fraternidad, por
defender y servir a los pobres; mueren por amor a Dios y a sus hermanos, por de-
fender y vivir los grandes valores que dignifican la existencia humana y cooperan
a crear la felicidad de los hombres, y nos abren a Dios, el fin último del hombre.
Con sus vidas y su entrega marcaron el camino de la solidaridad y del amor
fraterno y enseñaron que el pan debe ser compartido. “El pan en el horno florece
para todos” (verso de Angelelli).
Dios quiere que todos los hombres podamos estar sentados a una misma mesa
compartiendo los bienes de la creación. Y que, al salir de este mundo, habiendo
vivido en la verdad, en la justicia y el amor fraterno, podamos compartir la feliz
mesa de la vida eterna. No olvidemos nunca que “se entra al cielo a través de la
solidaridad con el que sufre” (Mons. Osvaldo Santagada).
Angelelli y sus compañeros “han peleado hasta el fin el buen combate, con-
cluyeron la carrera y conservaron la fe”. Y después de sufrir con Cristo “reciben la
corona de Justicia de parte del Justo Juez” (2Tim 7,8). Nos alegra su glorificación.
Ellos también se alegran. Y, “salvados en esperanza” (Rm 8,24), continuamos con
nuestro camino siguiendo al Señor.

9. VALOR DEL TESTIMONIO

Recibamos el testimonio de Angelelli y sus compañeros mártires como un eficaz
aliciente para avanzar en el conocimiento y en el amor a Jesucristo, que “nos amó
y se entregó por nosotros” y que “pasó haciendo el bien”. Iremos creciendo en la
fe, la esperanza y la caridad, habremos cooperado en la formación del hombre
nuevo venciendo el “fantasma del sin sentido”, y no nos dejaremos aturdir por la
necedad del mundo presente que pretende vivir “como si Dios no existiera”.
Este valioso testimonio nos ayudará a entrar en los caminos de Dios, y a tra-
bajar decididamente por la Justicia y la Paz, la Verdad, el Amor y la Libertad. Y la
gracia del Espíritu Santo nos capacitará para prolongar la existencia, que apenas
dura un soplo en este mundo, y proyectarla hacia la vida eterna junto a Dios.

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 OBISPOS

10. CUENTAS PENDIENTES Y CONSIDERACIONES

La Justicia riojana hizo su trabajo, cumplió con su deber y lo hizo de modo exce-
lente. Se destapó lo oculto, y la verdad triunfó en el juicio. A todos nos queda la
obligación de “perdonar a los perseguidores y orar por ellos a fin de imitar al Padre
Celestial” (cf. Mt 6, 44-45).

Pero siempre quedan cuentas pendientes. Dios es fiel y sigue ofreciendo el

perdón y llama al cambio de vida, a la conversión. El hombre debe responder con
libertad a la llamada de Dios, mientras tenga tiempo. La carta a los Hebreos dice:
“Los hombres mueren una sola vez y después de esto viene el juicio” (Hb 9,27),
vale decir, la justicia en forma plena en algún momento llega inexorablemente.
El hombre es juzgado según sus obras. Entre los pecados más graves se cuentan
las ofensas hechas a la vida y la muerte infringida a un hermano. El que mata a
un hermano, en cierto modo, le usurpa el lugar a Dios, que es el Dueño absoluto
de la vida.
Se hace urgente rectificar la conciencia y ordenar el corazón, y restablecer las
relaciones rotas. Es necesario ponerse en paz con Dios con los hermanos y con
uno mismo. Es muy razonable y de acuerdo con la verdad lo que dice Fiódor Dos-

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OBISPOS

toyevski: “yo no creo en ese cielo donde la víctima y el victimario pueden estar
sentados compartiendo la misma mesa, como si nada hubiere pasado”.
La justicia es necesaria en este mundo y en el mundo del más allá. La justicia
en este mundo a veces podría quedar fallida por engaño, mentiras, acomodos y
soborno. Pero la justicia de Dios en el mundo futuro no podrá ser engañada ni
burlada. No olvidemos que “nadie se burla de Dios” (Ga 6,7).
Después del primer crimen de la historia, cuando Caín mató a su hermano
Abel, Dios llega y pregunta: “¿Dónde está tu hermano?” (Gn 4,9). Esta pregunta
se prolonga a lo largo de la historia. Y hay que decir que todos los crímenes que-
dan registrados en el Libro de Dios. De hecho, Dios sigue preguntando: “¿Dónde
está tu hermano?”. Y nadie puede hacerse el loco y responder a Dios como Caín:
“No lo sé, ¿soy yo, acaso guardián de mi hermano? (Gn 4,9).
La realidad es que somos responsables unos de otros. “Todos somos inevitable-
mente guardianes de nuestros hermanos”, como dijo Martin Luther King.
Cuidemos las relaciones humanas con respeto, sabiduría y prudencia. Cuide-
mos y honremos la vida de nuestros semejantes. San Pablo nos educa diciendo:
“Quien ama no hace mal al prójimo, por eso el amor es el cumplimiento pleno
de la ley” (Rm 13,10). Por su parte el apóstol Santiago nos advierte: “Miren que
el Juez ya está a la puerta” (St 5,9).

Notas
1 Sacerdote de la Diócesis de La Rioja, ordenado por monseñor Enrique Angelelli en 1973.

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 PSICOLOGÍA

Armonía de la vida cotidiana

Wenceslao Vial, pbro.1

Pontificia Universidad de la Santa Cruz, Roma

A partir del presente número y durante las próximas tres ediciones publicaremos los
contenidos del curso “Hacia la madurez psicológica y espiritual” del sacerdote y médico
Wenceslao Vial. La instancia formativa, efectuada el 7 y 8 de mayo de 2019, fue or-
ganizada por la Vicaría para el Clero de la Arquidiócesis de Santiago junto al Centro
de Encuentros Sacerdotales.

INTRODUCCIÓN
«La vida se alcanza y madura a medida que se la entrega para dar vida a otros»2
En una reunión de psicólogos católicos sobre la imagen de Dios en el hombre,
planteamos una breve pregunta: ¿qué esperas encontrar en un sacerdote? Las res-
puestas no tardaron en llegar, agudas y prácticas: que no se proyecte ni se disocie,
que su personalidad esté integrada, que esté en contacto consigo mismo, que
sea flexible, capaz de viajar en el tiempo, integrando el pasado, el presente y el
futuro… Una madre de familia contestó: «Que vea el ser sagrado del otro, confir-
mándolo en su valor».
Esta última afirmación servirá de fundamento para nuestras reflexiones sobre
la figura del sacerdote, su identidad y su misión. Ayudar a otros –ser cura o cui-
dador–, ser capaz de compadecerse de ellos, resulta imposible sin un buen cono-
cimiento propio. El sacerdote está llamado a encontrar a sus semejantes en las di-
versas etapas de sus itinerarios individuales y únicos. Recibe el poder de perdonar,
de curar heridas, de llenar soledades, sabiéndose él mismo pecador y, en ocasiones,

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PSICOLOGÍA

herido y solo. No se espera de él que sea un funcionario –ni siquiera el mejor de

los funcionarios– que resuelva problemas, aplique las reglas, extienda certificados
y conceda descuentos por trámites o gestiones. Está llamado a acompañar a los
demás a lo largo de un camino común.
El sacerdote, como cualquier ser humano, ha de buscar y encontrar el sentido
de su vida. Y este sentido no se adquiere con el sacramento de la ordenación. Lo
hallará con esfuerzo si sitúa a Cristo al centro de cuanto hace, escucha su palabra y
se empeña en practicarla. Así, poco a poco, día a día, realizará su proyecto: llegará
a ser quien Dios quería que fuera.
Cuatro binomios servirán en este artículo en las próximas ediciones para ilus-
trar los temas, desde una perspectiva psicológica. La madurez como armonía, la
identidad y misión propia, la integridad del sacerdote y sus necesidades básicas, y
finalmente las actitudes adecuadas para la salud global.

1.“TE SALVARÁS A TI MISMO Y A LOS QUE TE ESCUCHEN”

Pasan los años. Se acaba el tiempo del Señor en la tierra y sus seguidores no ter-
minan de comprender quién es. Buscan un triunfo humano. Discuten porque
la madre de Santiago y Juan, hijos de Zebedeo, ha pedido que uno se siente a su
derecha y otro a la izquierda. Los discípulos, como nosotros, tienen evidentes
miserias y no siempre actúan con rectitud de intención. Pero Jesús, con infinita
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La Revista Católica, Abril/Junio, 2019 d
 PSICOLOGÍA

paciencia se encarga de sacarlos de nuevo del error: «El Hijo del Hombre no ha
venido a ser servido, sino a servir y dar su vida en redención de muchos» (Mt
20, 28).
Veamos ahora las notas de madurez y las capacidades personales que se estruc-
turan en una sublime unidad. Es frecuente encontrar personas para las que lo úni-
co importante es el equilibrio: la homeostasis imperturbable del medio interno,
la tranquilidad o estado fisiológico de bienestar, para el que se recurre al yoga y a
diversas fórmulas de relajación y de meditación. Algunas religiones orientales atraen
especialmente al prometer este equilibrio: la paz interior que todo el mundo anhela.
El punto de referencia es el propio yo. Pocos quieren oír hablar de tensión.
La vida cristiana va más allá del equilibrio. Supone tensión, pues la meta, lo
que unifica el actuar, es el amor. Cualquiera que ame sabe que el amor verdadero,
que no usa al otro, requiere sacrificio, capacidad de darse, una sana tensión hacia
los demás, que lleva a salir del propio yo. Jesucristo lo expone en el sermón de
la montaña, con las bienaventuranzas. Vivir las bienaventuranzas es una tarea
espléndida, que requiere esfuerzo, dar la tensión justa a cada cuerda, para produ-
cir la sinfonía deseada. Se pasa de una búsqueda desesperada del equilibrio, a la
búsqueda esperanzada de la armonía. Cada ser humano es imagen de Dios, que
se refleja en su alma y en su cuerpo. El sacerdote está llamado a serlo de un modo
muy particular, cuidando también de su alma y de su cuerpo.

Toda persona que quiera a otras de verdad experimenta la necesidad de renun-

ciar a su comodidad. Un padre, cuando llega a su casa, habitualmente tendrá que
prestar atención a su mujer y a sus hijos. Tendrá que trabajar, a veces también su
mujer, para sostener a la familia, para comer y ganarse la vida. Si un padre cumple
su deber de padre, no se puede esconder. El sacerdote está llamado a hacer lo mis-
mo: tampoco él se puede esconder ni aprovecharse de las circunstancias en que

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PSICOLOGÍA

vive. Es curioso observar cómo el padre de familia no puede dejar de trabajar, si

quiere comer. El sacerdote, en cambio, podría hacer lo mínimo, en ocasiones ni
celebrar la misa, y continuar comiendo. Tiene un margen de libertad muy amplio
y mayor que el de muchos trabajadores. Es bueno que sea consciente de ello y lo
aproveche precisamente para darse, para servir.
Por este camino, encontrará una soledad constructiva sin estar nunca solo. Cada
hora del día será marcada por el deseo de servir. La oración, la contemplación, la
actividad y el descanso, se entrelazarán en una armonía serena que despertará a otros
de su letargo y tristeza. Qué valiosos resultan los consejos de san Pablo a Timoteo.
Le habla de comida y bebida, de ejercicios de piedad, más importantes que el ejer-
cicio físico, de rechazar los chismes y poner la esperanza en Dios, para terminar
afirmando: «Cuida de ti mismo y de la enseñanza. Persevera en esta disposición,
pues actuando así te salvarás a ti mismo y a los que te escuchen» (1Tm 4,16).
La fuerza de la repetición conseguirá tal vez que grabemos bien esta idea: si
queremos ayudar a otros en su vida cristiana, hemos de comenzar por cuidar la
nuestra. En los miles de aviones que surcan los cielos cada día, se oye siempre lo
mismo: ajuste usted su propia máscara de oxígeno, antes de ayudar a otros. Para
la propia misión, para que el sacerdote pueda ser guía y maestro, debe cuidarse.

2. SOLEDAD ACOMPAÑADA: REALIDAD DE COMUNIÓN

Se habla mucho de la soledad del sacerdote. Hay quienes la consideran buena y
otros mala, necesaria para la misión o perjudicial, inevitable o accesoria y reme-
diable. Nos hemos encontrado con algunos que parecen formados especialmente
para sobrevivir en lugares aislados. A veces les cuesta llegar a la amistad, pues les
parece mejor protegerse y no generar vínculos de amistad y dependencia que lue-
go se pueden romper con un traslado. Lo primero será saber a qué nos referimos.
Si nos fijamos en algunos sinónimos de la palabra soledad, no parece que haya
mucho espacio para lo positivo: aislamiento, incomunicación, destierro, encierro,
clausura, retraimiento, separación, alejamiento, apartamiento, desamparo, añoran-
za, etc. Los términos opuestos refuerzan esta idea: compañía, comunicación, trato,
diálogo, alegría. Estos últimos aparecen como algo más humano y deseable.
Hay, sin embargo, un tipo de soledad que llamaremos alegre, que sí tiene cabida
en el sacerdote. Es una soledad llena de sentido, que permite saborear la renuncia a
algunos tipos de compañía, por una compañía más elevada. Es capaz de enriquecer
el mundo interior, ayuda al examen, a oír la voz de Dios, es entretenida, libre y para
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 PSICOLOGÍA

Dios y los demás. Está llena de esperanza y es algo querido. Se da a lo largo del día
en múltiples situaciones, en la oración, y se reserva para ella algunos espacios más
amplios, como son los ejercicios o retiros espirituales.
La soledad triste es de otro estilo. No tiene sentido, empobrece y deja a oscu-
ras, no da luz sino oscuridad. Es aburrida y cansa pues se oye solo la voz del pro-
pio yo. No hay diálogo sino monólogo. Lleva a la desesperación y tal vez a con-
siderar, como el filósofo alemán Arthur Schopenhauer, que la vida no es más que
un péndulo entre el aburrimiento y la desesperación. Este tipo de soledad no es
para Dios y no es libre pues no nace del amor, se acompaña de rutina. La soledad
alegre se refleja más en la palabra inglesa solitude, la soledad triste, en loneliness, o
aislamiento y melancolía. En la primera uno es consciente de una vocación; en la
segunda, esa conciencia se nubla o se pierde: falta el empeño por corresponder, no
se oye ni se ve, es como un viaje al fin del mundo en solitario.
La pregunta que surge espontánea es: ¿me siento solo?, ¿estoy solo? Un sacer-
dote que cuide su ministerio, se dé a los demás y busque el encuentro con otros
hermanos suyos, nunca estará solo. La responsabilidad es de todos, buscando
formas de acompañar a los mayores y enfermos, a los más necesitados, en pri-
mer lugar entre los propios sacerdotes. Pero también los jóvenes se enriquecen
compartiendo con otros. En muchos lugares se organizan con éxito encuentros
de oración, momentos de estudio, puestas en común de ideas para homilías, etc.
Un medio para dejar de lado la soledad triste es el acompañamiento espiri-
tual, necesario también al sacerdote: «Teniendo como fin la docibilitas al Espíritu
Santo, el acompañamiento espiritual representa un instrumento indispensable de
la formación»3. Dando a conocer nuestras alegrías y tristezas, desvelos y preocu-
paciones; preguntando y dejándonos guiar se consigue mayor libertad interior, se
advierten mejor las señales del camino y es más fácil recorrerlo sin extraviarse. La
dirección espiritual es fundamental sobre todo en los primeros años de la voca-
ción sacerdotal4.
Como en la vida de cualquier cristiano, el sacerdote necesita estrellas que le
guíen en la noche y en medio de las tormentas. Alguien que, a través de su vida
y su conducta le muestre la imagen de Cristo: «También para los presbíteros vale
–recordaba Benedicto XVI– lo que escribí en la encíclica Deus caritas est: “No se
comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el en-
cuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la
vida y, con ello, una orientación decisiva”»5.
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PSICOLOGÍA

Es en esta persona, Cristo, en quien el sacerdote ha de buscar especialmente la

compañía. Sus otras relaciones interpersonales, su trato de pastor, sus amistades,
su vivir en el mundo, quedarán marcados por esta huella. Así, nunca permanecerá
aislado y se realizará plenamente, la mayoría de las veces pasando oculto. El Papa
Francisco lo explica citando a santa Teresa Benedicta de la Cruz: «En la noche más
oscura surgen los más grandes profetas y los santos. Sin embargo, la corriente vi-
vificante de la vida mística permanece invisible. Seguramente, los acontecimien-
tos decisivos de la historia del mundo fueron esencialmente influenciados por
almas sobre las cuales nada dicen los libros de historia»6. Esta importante filósofa
profundizó en la importancia de fomentar la propia responsabilidad y libertad,
afirmando que una persona aislada no sería ella misma.
El tema tratado tiene que ver con la comunión de los santos. Todos tiramos
para arriba o para abajo a los demás. Una fruta en mal estado perjudica a las otras.
Pero, por la gracia de Dios, cuando hacemos el bien, tiramos más para arriba que
todo lo que podamos tirar para abajo. Esto nos llena de esperanza: la esperanza
de no estar solos.
A la vez, como trataremos en el siguiente apartado, «esto no implica des-
preciar los momentos de quietud, soledad y silencio ante Dios. Al contrario.
Porque las constantes novedades de los recursos tecnológicos, el atractivo de
los viajes, las innumerables ofertas para el consumo, a veces no dejan espacios
vacíos donde resuene la voz de Dios. Todo se llena de palabras, de disfrutes epi-
dérmicos y de ruidos con una velocidad siempre mayor. Allí no reina la alegría
sino la insatisfacción de quien no sabe para qué vive. ¿Cómo no reconocer en-
tonces que necesitamos detener esa carrera frenética para recuperar un espacio
personal, a veces doloroso, pero siempre fecundo, donde se entabla el diálogo
sincero con Dios?»7.

3. ORACIÓN, CONTEMPLACIÓN, ACTIVIDAD Y DESCANSO

Es un hecho que los sacerdotes, sobre todo los párrocos, suelen tener muchas
actividades. La soledad de la que hablamos a veces la desean, para estar en paz.
Resulta muy necesario dedicar tiempos, como dijimos, a la oración y a la contem-
plación. Es lo que vimos reflejado en el estado de whatsapp de un sacerdote que
hacía unos días de retiro: «Temporalmente cerrado por manutención espiritual»,
escribió. Todos necesitamos esa manutención, ver por dónde ha entrado el polvo,
qué cuerdas se han desafinado.
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 PSICOLOGÍA

Es lógico que el sacerdote busque la compañía de aquel a quien quiere imitar y

mostrar a otros. Al Cura de Ars le preguntaron «¿Qué es la fe señor cura?». «Tener
fe es hablar con Dios, como estamos hablando tú y yo», respondió. La oración
y la contemplación, la búsqueda de la gracia en los sacramentos, son los acordes
fundamentales para que la vida resulte armónica.
La oración es dirigirse al creador y reconocerse como creatura limitada. El ma-
yor grado es la adoración. Lleva a aceptar los propios límites y mirar al futuro con
esperanza. Rezar en cristiano no es introspección. Los creyentes no se miran solo a
sí mismos, sino que se fijan en un modelo, que es Cristo. Es el mejor camino para
conocerse a uno mismo, teniendo, como aconsejaba san Agustín, siempre presen-
tes las verdades de fe: «Que tu símbolo sea para ti como un espejo. Mírate en él:
para ver si crees todo lo que declaras creer. Y regocíjate todos los días en tu fe»8.
Todos, y en especial el sacerdote, necesitamos mirar mucho a Cristo y es-
cucharle. El Evangelio será la fuente donde encontrar las respuestas que surgen
sobre nosotros mismos y los demás. Solo si conocemos a Jesucristo sabremos en
profundidad quiénes somos y cómo se estructura nuestro ser9. Por contraste,
quien hiciese una oración tipo monólogo, estaría rezando quizá ante sí mismo:
su espejo sería su yo, que fácilmente engaña. Un ejemplo nos lo da el fariseo de
la parábola, que supuestamente reza, pero no es capaz de darse cuenta de las
necesidades de los demás ni de los propias culpas (cfr. Lc 18, 10-14). Esta vía la
transitan quienes, con apariencia de oración y de piedad, se dejan llevar por sus
tendencias desordenadas, llegando a cometer crímenes. Hacen tal vez examen,
pero el propio yo se defiende negando, miente y no admite que haya algo malo
en su modo de actuar.
Mucha gente sin fe busca sucedáneos de la oración y del Evangelio. Recurren a
ejercicios de relajación, hacen minutos de silencio e intentan ser empáticos con las
necesidades de los demás. Ante el sufrimiento ajeno, ante la necesidad de una pa-
labra de comprensión y aliento, a veces solo pueden recurrir a un vago: «Estamos
haciendo fuerza con el pensamiento». El que tiene la suerte de ser cristiano reza,
pide a Dios por sí mismo y por los demás. Abandona en él sus necesidades y
las ajenas, sin dejar de poner esfuerzo humano por resolver los problemas. Se
mira a la meta: «Aunque parezca obvio, recordemos que la santidad está hecha
de una apertura habitual a la trascendencia, que se expresa en la oración y en la
adoración»10. Cuando se olvidan estos conceptos, es fácil caer en el victimismo, en
la desesperación, en la ausencia de sentido de la propia entrega.

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PSICOLOGÍA

La oración permite salir de uno mismo, en una actitud de diálogo. La fe pre-

supone que hay un Tú que nos escucha y se interesa por lo nuestro. Alguien que
no solo no ha dado una misión, sino que espera una respuesta. Por este camino
se toma distancia de cuanto nos sucede, de las dificultades externas e internas.
Como leemos en un santuario a la Virgen, cerca de Roma: «Dichosos los que
piensan antes de actuar, y más dichosos los que rezan antes de pensar».
La oración abre las puertas incluso del inconsciente. Permite llegar a las posi-
bles heridas o emociones que, como han dicho algunos psicólogos, han quedado
sepultadas vivas: sentimientos de culpa, autoestima baja, no sentirse queridos ni
reafirmados en el propio valor. La luz de la gracia ilumina las heridas más pro-
fundas y difíciles de curar: las heridas de los pensamientos, que mencionaba san
Gregorio Magno. Quien hace oración y adora, está más protegido ante incohe-
rencias vitales, ante acciones criminales, ante sus instintos desorbitados. Sin nece-
sidad de recurrir a técnicas orientales o métodos alternativos, la oración cristiana
produce relajación, disminuye la tensión mala, da paz y tranquilidad. Nos une a
Cristo en cuerpo y alma. Y esta es la fuente más segura de consuelo, de compañía.
En él encontramos la luz para aceptar el dolor físico y psíquico, que en su misterio
nos pueden llevar a descubrir o volver al amor de Dios si lo hemos dejado, a cortar
con lo que aleja de la felicidad: «a discernir en su vida lo que no es esencial para
volverse hacia lo que lo es»11.
Hablando de oración, surge también la pregunta: ¿Un sacerdote se confiesa?
La mayoría dirá que sí. Lo necesita como todo cristiano. Y en ese encuentro con
el médico divino se fortalece y adquiere experiencia para ayudar a curar a otros. El
sacerdote no ha de rezar para que lo vean, pero qué bueno es que lo vean. Nunca
pasará de moda apreciar la figura de un hombre que lo ha dejado todo, y se arro-
dilla ante Dios en la Eucaristía, o ante otro hombre, que es Cristo como él, en el
confesionario. Aquí obtiene misericordia, para repartir a manos llenas.
San Josemaría solía repetir, «mi oficio es rezar». Y Santa Teresa decía que quien
no hace oración, no necesita demonio que le tiente. Atrae ver a un hombre le-
yendo con serenidad un libro de oraciones, la liturgia de las horas que le marca el
curso de la jornada. Es bueno que la oración ocupe todo el día, como reveló Dios
ya en el Antiguo Testamento. La Shemá, oración que todo hebreo piadoso reza dos
veces al día, dice así: «Escucha, Israel: el Señor es nuestro Dios, el Señor es Uno.
Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus
fuerzas. Que estas palabras que yo te dicto hoy estén en tu corazón. Las repetirás a

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 PSICOLOGÍA

tus hijos, y hablarás de ellas cuando estés sentado en casa y al ir de camino, al acos-
tarte y al levantarte. Las atarás a tu mano como un signo, servirán de recordatorio
ante tus ojos. Las escribirás en las jambas de tu casa y en tus portones» (Dt 6, 4-9).
No significa esto que la única actividad que haya que realizar sea la de orar, o
que solo sea posible rezar con entusiasmo, como enseñaban los monjes Euquitas
(entusiastas), del siglo cuarto. El consejo de los santos es otro: «Se me ha pasado
el entusiasmo, me has escrito. -Tú no has de trabajar por entusiasmo, sino por
Amor: con conciencia del deber, que es abnegación»12. Y si no sabemos de qué
tratar en la oración, tampoco nos faltan sus sugerencias: «Me has escrito: “orar es
hablar con Dios. Pero, ¿de qué?” -¿De qué? De Él, de ti: alegrías, tristezas, éxitos y
fracasos, ambiciones nobles, preocupaciones diarias..., ¡flaquezas!: y hacimientos
de gracias y peticiones: y Amor y desagravio. En dos palabras: conocerle y cono-
certe: “¡tratarse!”»13.
Transformando el día en oración, el sacerdote ha de tener también momentos
de descanso. Muy importante resulta aprender a descansar, con un descanso salu-
dable. La más antigua referencia bíblica al descanso es: «Terminó Dios en el día
séptimo la obra que había hecho, y descansó en el día séptimo de toda la obra que
había hecho» (Gn 2, 2). De aquí surgirá el deber de respetar el sábado que Dios
impone a su pueblo.
En un próximo artículo mencionaremos el agotamiento o Burnout, al que se
puede llegar si no se cuida. Pero no todo tipo de descanso previene los problemas
o de verdad descansa.
La primera característica de un descanso saludable es que sea en el Señor
y con el Señor. Es experimentar esa compañía continua del que prometió que
estaría con nosotros todos los días hasta el fin del mundo (cfr. Mt 28, 20). Es
abandonar nuestras miserias en las manos de Dios, y poner también en esas
manos las preocupaciones y miserias ajenas, que el sacerdote conoce bien y
pueden robarle la paz.
El descanso eficaz es coherente con la propia identidad. No todos los medios
son igualmente adecuados para todo tipo de personas. Es fácil comprender que
sería poco apropiado que un sacerdote descansara asistiendo a bailes, pero tam-
bién daría tristeza verle en actividades como el juego en los casinos, o en apuestas,
o apurando hasta la última gota de trago en una fiesta. Cada uno ha de descubrir
si es apropiado a su condición aquello que en teoría le descansa, aunque sea en sí
bueno. Por ejemplo, ver si y cuándo es apropiado ir al cine: ¿no sería preferible ver
una película con otros, en la propia casa?
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La Revista Católica, Abril/Junio, 2019d
PSICOLOGÍA

Otra nota del descanso saludable es hacerlo por los demás y con los demás.
No suele ser apropiado el descanso en solitario, la búsqueda exclusiva del propio
bienestar. Esto no significa que no se pueda leer un libro solo, o escuchar música
solo, o hacer deporte solo. En estas y cualquier otra actividad, sin embargo, se
tendrá en cuenta por qué se hace, intentando que sea por deseos de servir a Dios
y los demás.
El mejor modo de cuidar este tema es integrarlo a lo largo del día: descansar en
la vida normal, sin convertirlo en una obsesión. Descansar incluso con el trabajo
habitual lleno de sentido, entretenerse con las labores, como preparar una homi-
lía, atender a alguien, intentar resolver una dificultad de otro, hacer el bien. Hay
que buscar, además, momentos de pausa y cambios de actividades a lo largo de la
jornada. Y no dejar para última hora del día asuntos muy complejos que quiten
el sueño, como seguiremos viendo en el siguiente apartado.
Para el sacerdote resuenan más fuertes las palabras que el Papa Francisco ha
propuesto en alguna ocasión a los jóvenes: repetir con frecuencia, como un santo
y seña: «¿Qué haría Cristo en mi lugar?»14. Como resumen, qué útil le será volver
de continuo a pensar en la misa, como su mayor fuente de inspiración, de orgu-
llo, de grandeza. El santo Cura de Ars, contemplaba especialmente al Señor en la
Eucaristía, y decía a sus fieles: «Todas las buenas obras juntas no son comparables al
Sacrificio de la Misa, porque son obras de hombres, mientras la Santa Misa es obra
de Dios».

4. HÁBITOS Y AFICIONES SALUDABLES

Junto a la oración y al descanso, numerosos hábitos y aficiones forman parte de
la armonía de la vida diaria. Contribuyen a que el sacerdote sea más feliz y refleje
esa felicidad. En una óptica sobrenatural, el trabajo, la atención de personas que
buscan consejo, la administración de los sacramentos, las prácticas de piedad a lo
largo del día, se ven como oportunidades para crecer, son las alas que permiten
volar y no un peso que oprime. A cada sacerdote toca descubrir, como dijimos,
qué es lo adecuado a su condición, cuáles son los placeres sanos que no desdicen
de su misión, y cuáles las ataduras que le impiden volar.
En cada actividad estará presente su identidad de sacerdote. No podría ser
de un modo diverso, pues su ministerio empapa toda su vida y cada una de sus
actividades. Hay muchos campos que sirven a un sano descanso. El ejercicio,
por ejemplo, hecho con regularidad y tranquilidad de acuerdo a la propia edad y
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 PSICOLOGÍA

condición física. Dar un paseo, contemplar la naturaleza, escuchar música, etc.

Son signos de salud no buscar el placer a toda costa, la moderación, también en
la bebida y en la comida, y saber esperar.
C.S. Lewis, en su libro Cartas del diablo a su sobrino, hace útiles observaciones
sobre el descanso y los placeres buenos. El diablo mayor, que está formando a un
diablillo joven en el arte de tentar, le reprocha especialmente haber dejado a su
“paciente” (un joven converso al que está tratando de alejar de la fe), dar un pa-
seo a un lugar bonito que le atraía, disfrutar de un momento de contemplación.
También le regaña por haberle dejado leer un libro entretenido, que le gustaba:
tendría que haberle recordado y puesto en su mente –dice el diablo experimen-
tado–, que tenía que ocuparse en lecturas solo interesantes, jamás entretenidas.
Es posible y muy recomendable que el sacerdote sepa entretenerse y que cul-
tive aficiones sanas. El entonces cardenal Ratzinger llegó a afirmar: «Un teólogo
que no ame el arte, la poesía, la música, la naturaleza, puede ser peligroso. Esta
ceguera y sordera a la belleza no es secundaria, se refleja necesariamente también
en su teología»15.
Todo es ocasión para vivir de acuerdo a la propia condición, para cuidar la
salud. Un momento clave son las comidas, pues como seres espirituales, no solo
alimentamos el cuerpo. Cuando se come, se alimenta el cuerpo y de algún modo
también el espíritu. Qué importante es cuidar esos momentos, en torno a una
mesa, donde se reponen fuerzas y se comparte.
Somos humanos y sobrenaturales. Bien lo comprendió san Josemaría, cuan-
do escribió: «Nunca se ha reducido la vida cristiana a un entramado agobiante
de obligaciones, que deja el alma sometida a una tensión exasperada; se amolda
a las circunstancias individuales como el guante a la mano, y pide que en el
ejercicio de nuestras tareas habituales, en las grandes y en las pequeñas, con la
oración y la mortificación, no perdamos jamás el punto de mira sobrenatural.
Pensad que Dios ama apasionadamente a sus criaturas, y ¿cómo trabajará el bu-
rro si no se le da de comer, ni dispone de un tiempo para restaurar las fuerzas, o
si se quebranta su vigor con excesivos palos? Tu cuerpo es como un borrico –un
borrico fue el trono de Dios en Jerusalén– que te lleva a lomos por las veredas
divinas de la tierra: hay que dominarlo para que no se aparte de las sendas de
Dios, y animarle para que su trote sea todo lo alegre y brioso que cabe esperar
de un jumento»16.

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PSICOLOGÍA

Es bueno que el sacerdote, como todos, viva sereno. El estrés, o ansiedad,

cuando se mantiene en el tiempo, provoca irritabilidad, somatización, temor, es-
tados depresivos o ansiosos, adicciones, problemas de sueño y alimentación, etc.
Todo esto reduce las defensas del organismo, aumenta las infecciones y las enfer-
medades crónicas y disminuye las expectativas de vida.
Conviene fomentar un estilo de vida de sano, que se puede resumir en: ali-
mentación equilibrada, moderación que no lleve a adicciones (tabaco, alcohol,
etc.), cuidado del sueño, deporte, variar actividades, y prevenir accidentes actuan-
do con prudencia según la edad. El cuidado del sueño es uno de los aspectos más
relevantes para la estabilidad psíquica, desde el punto de vista fisiológico. Hay que
estar atentos a dormir las horas apropiadas (entre siete y ocho cada noche), y en
su calidad. Durante el sueño el cerebro descansa, se fijan de algún modo las ideas
y se prepara el terreno para un mejor funcionamiento de los procesos psicológicos
conscientes. Si no se ha podido descansar de noche, puede ayudar algún breve
periodo, en ocasiones minutos, de sueño diurno.
La vida exterior y la vida interior de la persona sana están bien estructuradas
y se relacionan sin conflictos. Todo lo que se hace busca estar lleno de sentido,
hay serenidad en el obrar, en el actuar, y en las necesidades básicas, como la ali-
mentación. Se tienen actividades variadas, predomina la alegría y se consigue co-
municar las propias emociones y pedir ayuda cuando hace falta. La vida interior
se enriquece con la oración, el pensamiento frecuente de que hay un Dios que es
nuestro Padre y nos quiere, y con una sana tensión que empuja a amar. Esta ar-
monía exterior e interior se sustenta y produce a la vez una vida buena o virtuosa.
El sacerdote busca estar sano para servir mejor; y, si llega la enfermedad, la acepta
como otra forma de servir.
Hemos hablado de hábitos saludables, y es lógico que terminemos con una
referencia a las virtudes. Son esos hábitos positivos, fuerzas interiores que ayudan
a las potencias a obrar bien: una «disposición habitual y firme a hacer el bien»,
que «permite a la persona no solo realizar actos buenos, sino dar lo mejor de sí
misma. Con todas sus fuerzas sensibles y espirituales, la persona virtuosa tiende
hacia el bien, lo busca y lo elige en acciones concretas»17.
Veremos la relación entre algunos conceptos de madurez psicológica y las vir-
tudes. Tomamos como premisa que la virtud nos hace libres, perfeccionando las
potencias en su actuar. El vicio, por el contrario, desafina nuestras potencias, al-
tera los procesos mentales y esclaviza, como Aristóteles puso de manifiesto, con el
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 PSICOLOGÍA

ejemplo del alcohólico: no consigue dejar de beber, aunque lo desee; quien se es-
fuerza por ser templado, permanece libre incluso para emborracharse, si quisiera.
Estas fuerzas que facilitan obrar bien y que llamamos virtudes no están com-
pletamente separadas entre sí, sino interrelacionadas; unas tiran para arriba de
las otras. En cuanto a las virtudes cardinales, que se llaman así porque de ellas se
desprenden todas las demás, se descubren algunos paralelismos con los rasgos de
la personalidad madura.
La prudencia dispone a la razón para discernir cuál es el verdadero bien y
escoger los medios adecuados para alcanzarlo. Se asocia en cierto modo a la auto-
nomía, que permite obrar con independencia, a la seguridad para decidir en cada
momento, y a la coherencia que mantiene en el tiempo la decisión hecha, sin
cambiar de rumbo, sin volver atrás. La prudencia necesita de otras virtudes y a su
vez las guía a todas, pero requiere conocer: saber los particulares o circunstancias
concretas, para dar un juicio práctico.
La justicia lleva a dar a los demás lo que es debido. Se relaciona por tanto con
las características que nos hacen salir de nosotros: la sociabilidad, el diálogo, la
tolerancia y una sana autoestima que es fuente del amor al prójimo. Cuando es a
Dios a quien nos referimos, no hablamos de justicia, sino de religión. Y el primer
paso de la religiosidad, psicológicamente hablando, es la búsqueda del sentido de
la existencia.
La fortaleza asegura la constancia y la firme voluntad en la búsqueda del bien,
con valentía y sacrificio. Es fácil por esto vincularla al equilibrio, a la perseveran-
cia, y a la meta de la identidad personal.
La templanza, por último, modera los placeres y las fuerzas más instintivas.
Nos une como la fortaleza al equilibrio, y también al autodominio, al sentido
del humor, a la creatividad y espontaneidad. Nos llena de alegría y nos aleja del
mundo animal y de sus reglas.
Es evidente que las virtudes hacen atractiva la vida humana, aunque el sujeto
no tenga fe. Sabemos que sobre ellas construye Dios, y que la gracia que las facilita,
las convierte en virtudes cristianas. Es clara la conclusión: «Las emociones y los
sentimientos pueden ser asumidos por las virtudes, o pervertidos en los vicios»18.
Y es un buen panorama lo que nos dice san Josemaría, refiriéndose a la Santísima
Virgen: «la vida sobrenatural comporta siempre la práctica atractiva de las virtudes
humanas: María lleva la alegría al hogar de su prima, porque “lleva” a Cristo»19.

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PSICOLOGÍA

El sacerdote llamado a ser otro Cristo, no olvida que Jesús era perfecto hom-
bre y perfecto Dios. Era claramente hombre, que come, se cansa, llora, duerme,
se angustia, etc. Nace y muere en un momento concreto y bien documentado
de la historia. Sus enseñanzas son elevadas, su generosidad y valentía quedan de
manifiesto. Pero si solo hubiese sido un hombre, se nos presentaría como una
persona sabia tal vez, pero extraña: un arrogante, o un impostor. Decía que era
necesario comer su carne, que no había que preocuparse por qué comer y vestir;
y resucitaba muertos, al menos en apariencia. Afirmó de él mismo que era Dios y
que quien creyera en él tendría la vida eterna. Ningún otro personaje célebre de la
Antigüedad llegó a decir este tipo de cosas. Por esto, algunos han intentado negar
su existencia terrena, lo que es más coherente quizá que negar su divinidad, pero
resulta imposible20. Santo Tomás apóstol, viendo a ese hombre resucitado, creyó
y confesó su divinidad.
Creer y confesar esa divinidad nos eleva a una vida que nos supera, la vida so-
brenatural. Es esta la vida que el sacerdote debe mostrar y buscar, la vida que vale
la pena. Si usamos la imagen de una pirámide, que hemos llamado pirámide de la
madurez cristiana21, en la base tenemos la fe, que permite una identidad fuerte y
reconocer que somos creaturas limitadas, con un alma inmortal. Es el humus o el
terreno que nos sustenta y del que brota la humildad para seguir construyendo. Es
claro, por otra parte, que si falta la fe en el sacerdote, tiembla toda su estructura y
su identidad: su relación esencial con lo sagrado se esfuma, al desaparecer lo sagra-
do. En el bloque central podemos ver la esperanza, clave para seguir construyendo
el propio proyecto y sustento de la autonomía: solo si se espera alcanzar una meta
se buscan y ponen los medios para llegar a ella.

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La Revista Católica, Abril/Junio, 2019 d
 PSICOLOGÍA

En la cúspide de la pirámide encontramos la caridad, que fundamenta la au-

toestima. Quien ama a Dios y se sabe amado por él posee una fuerte autoestima
o amor de sí mismo: sabe que vale mucho, que ha sido confirmado en ese valor,
antes inclusos de existir. Desde la cima de la pirámide se puede mirar hacia fuera
y ver a tanta gente que desea encontrarse con Cristo, a tantos hijos de Dios como
nosotros que esperan nuestra entrega. Se puede mirar también hacia dentro, y ver
los puntos de incoherencia, las fallas o grietas que es preciso reparar.

Se abre un mundo de relaciones interpersonales y un amplio panorama para

mejorar, para rectificar el rumbo si se había torcido. Qué bueno es comenzar con
los propios hermanos en el sacerdocio, ver cómo nos llevamos con ellos, qué más
podemos hacer para estrechar lazos de fraternidad. De ahí la pregunta ¿cómo me
llevo con los demás sacerdotes?
Y surge otra cuestión: ¿cómo es mi casa? El viejo refrán: «entra en la casa del
sabio y, aunque no esté, siempre saldrás enriquecido», convendría aplicarlo al ho-
gar de un sacerdote. Al ver dónde vive, cuáles son sus bienes y su modo de acoger,
se notará dónde tiene el corazón. Y ¿cuántos teléfonos, televisores, computadoras,
coches tener? Serviría aquí ese otro lema del arquitecto Mies: «menos es más». El
desprendimiento de lo propio y el buen gusto se reflejará además en cómo cuida
la casa de su Señor, la casa de Cristo, la belleza y limpieza del templo y lo que se
refiere al culto, donde todo esplendor es poco.

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La Revista Católica, Abril/Junio, 2019d
PSICOLOGÍA

El mejor modo de alcanzar la armonía en la vida cotidiana, será mantener la sor-

presa ante la grandeza del sacerdocio, que «se ejerce sobre la tierra, pero pertenece al
orden de las instituciones celestes»; y recordar que fue el Espíritu Santo el que «hizo
que hombres vestidos aun de carne pudieran ejercer oficio de ángeles»22.
Nos sirve de conclusión para este artículo, lo que Cardenal van Thuân vivió
en la cárcel, donde pasó 13 años, de los cuales nueve en aislamiento: «Renunció
a desgastarse esperando su liberación. Su opción fue “vivir el momento presente
colmándolo de amor”; y el modo como se concretaba esto era: “Aprovecho las
ocasiones que se presentan cada día para realizar acciones ordinarias de manera
extraordinaria”»23.
Notas
1 Sacerdote y médico, Doctor en Filosofía y profesor de Psicología y Vida Espiritual en la Facul-
tad de Teología de la Pontificia Universidad de la Santa Cruz, en Roma.
2 Documento de Aparecida, 2007, cit. en Francisco, Exhortación apostólica Evangelii gaudium,
24 de noviembre 2013, n. 10.
3 Congregación para el Clero, Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis, El don de la vocación
presbiteral, 8 de diciembre de 2016, n.45.
4 Cfr. Ibid., n.83.
5 Benedicto XVI, Audiencia, 1 de julio 2009; la cita interna es de Deus Caritas est, n. 1.
6 Francisco, Exhortación apostólica Gaudete et exsultate, n. 8.
7 Ídem, n. 29.
8 San Agustín, Serm. 58, 11, 13: PL 38,399, cit. en Catecismo de la Iglesia Católica, 1064.
9 Cfr. Gaudium et Spes, n. 22.
10 Gaudete et exsultate, n. 147.
11 Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1501.
12 Josemaría Escrivá, Camino 994.
13 Ibid., 91.
14 Cfr. Francisco, Discurso a los jóvenes, viaje a Chile, 2018.
15 Joseph Ratzinger, Vitorio Messori, Informe sobre la fe, BAC, Madrid 1985, p. 143.
16 Josemaría Escrivá, Amigos de Dios, 137, 2.
17 Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1803.
18 Ibid., n. 1774.
19 Josemaría Escrivá, Surco, n. 566.
20 Cfr. Georges Chevrot, Simón Pedro, Rialp, Madrid 2001 (21).
21 Para profundizar, cfr. Wenceslao Vial (ed.), Ser quien eres. Cómo construir una personalidad
feliz, Rialp 2016, y Logos 2017.
22 San Juan Crisóstomo, De Sacerdotio, Libro III, 4.
23 Gaudete et exsultate, n. 17

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La Revista Católica, Abril/Junio, 2019 d
 TEOLOGÍA DE LA TERNURA

Perspectivas morales de la Teología de la Ternura

Mons. Basilio Petrà1

Decano de la Facultad de Teología de Italia Central

La teología moral, como tal, no ha dedicado mucha atención a la ternura en su

historia. Me parece que esto se puede decir sin miedo a la negación. Basta con
echar un vistazo a los diccionarios de teología moral para darse cuenta de la au-
sencia o marginalidad absoluta de este término.
En esta poca atención, la teología moral se sitúa en la estela del conocimiento
filosófico del que se ha servido principalmente desde el nacimiento de la teolo-
gía ut scientia hasta el siglo XX, es decir, el conocimiento filosófico aristotélico
asumido en la síntesis tomista. Es fácil constatar la irrelevancia de la noción de
ternura en esta tradición de pensamiento; una irrelevancia en virtud de la cual la
ternura no se convierte en parte de la doctrina y del catálogo de virtudes o no se
coloca entre los aretai (las excelencias humanas), lo cual no es sorprendente dado
el carácter eminentemente masculino de la doctrina griega de las virtudes.
Alguno ha hablado de un “tabú de ternura” dominante en la cultura masculina
(norteamericana y no solo en ella) de la primera mitad del siglo XX2; tal vez se
pueda decir que tal tabú tiene realmente raíces antiguas en la tradición de pensa-
miento recién mencionada. En dicha tradición la ternura ha aparecido sobre todo
como una actitud específicamente femenina3, es decir, una actitud propia del sexo
débil, que ciertamente no puede armonizarse con la imagen prevaleciente de un
hombre fuerte capaz de tener dominio de sí mismo.

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La Revista Católica, Abril/Junio, 2019 d
TEOLOGÍA DE LA TERNURA

1. MODERNIDAD FILOSÓFICA Y TERNURA: DEL SIGLO XVI AL XIX

Una cierta atención a la ternura parece acompañar a la modernidad filosófica
al menos hasta el siglo XVIII4. “Tierno –escribe Gabriella Baptist5 en una sín-
tesis– ciertamente tiene que ver, en primer lugar, con el sentido del tacto y del
gusto, por lo tanto, se refiere a aquellas facultades de sentir sensaciones que en la
tradición del pensamiento han sido consideradas con muy poca atención teórica
–al menos si se comparan con los éxitos filosóficos obtenidos en cambio por los
órganos de la vista y el oído. Pero desde los inicios de la modernidad, lo tierno
también ha estado ligado a actitudes de comportamiento, con características
relativas al género e incluso a costumbres alimentarias y de buenos modales de
convivencia [...]. En el campo lingüístico alemán se registra un uso significativo
de términos relacionados con la “Zartheit” y la “Zärtlichkeit”, en particular en la
época también sentimentalmente marcada por el misticismo y la Reforma; pero
una presencia incluso viral se encuentra sobre todo en el siglo XVIII, aunque
solo sea a partir de los años cuarenta y cincuenta, todavía caracterizada por la
moda rococó, pero ya lista para transmitir las nuevas ideas de la Ilustración a
través de las revistas eruditas de la época. Si en los círculos pietistas era evidente
el tenor religioso de la ternura, que encontraba su medida en la figura de Cristo6,
las generaciones más jóvenes, preocupadas por una nueva conciencia social y
política, expresaban más bien una nueva necesidad de socialización, por la que
se exaltaba la amistad, la sinceridad, la franqueza, la virtud y la alegría de vivir,
incluso en contraste con la hipocresía de los rituales de la corte y las limitacio-
nes de la politesse aristocrática. A partir del joven Klopstock7 –el ‘tierno’ poeta e
intérprete de una época sensible, que tal vez por proponer la identificación de la
ternura con la humanidad podía ser admirador de la Revolución Francesa y con-
vertirse en ciudadano honorario de la República en 1792– hasta el más maduro
Goethe, el siglo de los Lessing, Wieland, Schiller, Hölderlin, los hermanos von
Humboldt y los hermanos Schlegel, expresa en la ternura su notoria búsqueda
de la dimensión espiritual”8.
El mismo Kant se refiere a la “ternura de la benevolencia” como indicio de
excelencia moral y signo de filantropía en la Metafísica de las costumbres (1797)9.
El siglo XVIII muestra cierto interés por la ternura no solo en el contexto
alemán.

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La Revista Católica, Abril/Junio, 2019 d
 TEOLOGÍA DE LA TERNURA

Encontramos huellas de esto en la obra Príncipes de la Nueva Ciencia de Vico

(Principi della Scienza Nuova, 1744) en el que –dice Baptist– “la ternura como
despliegue de humanitas y amor por los hijos es el polo positivo que se contrapone
a la barbarie, tal vez tejiendo por primera vez en la modernidad la alabanza de la
potencia civilizadora de la ternura”10. Es interesante notar que casi en los mismos
años en que la Scienza Nuova aparece en Nápoles –en 1748– el Vocabulario de la
Academia della Crusca explicaba así la voz Ternura:
“Ternura. Abstracción de tierno. Lat. Teneritudo, teneritas Gr. apalotȇs [...].
§ I. Por metáfora es válido Pequeño o Joven [...] § II. Y figurativamente vale
Afecto, Compasión, Amor. Lat. Affectus, Misericordia [...] § III. También
figurativamente para Cuidado, Celo [...]”. Y del adjetivo Tierno señalaba:
“De poca dureza, que consiente al tacto, que tiende al líquido, que se comprime
o cede fácilmente. Lat. Tener, mollis. Gr. Terȇn, Apalos”.
En los mismos años Luis de Jaucourt (1704-1779) dedicó a Tendre, tender-
ment, tendresse una breve entrada en la Encyclopedie (1751), en la que destacó
el uso figurativo de tendresse (ternura) y su íntima conjunción con la délicatesse
(delicadeza) del siglo11. Es una delicadeza que en 1750 es llamada “falsa” por J. J.
Rousseau (1712-1778) en su Discurso sobre las ciencias y las artes (1750), consi-
derándola un signo de la decadencia de las costumbres12. Sin embargo, Rousseau
–aunque privado tempranamente de la ternura materna– atribuye en su teoría de
las pasiones “un rol privilegiado al attendrissement (enternecimiento)”13.
El siglo XVIII, por lo tanto, muestra una atención significativa a la ternura y
su riqueza de significados.
Algo cambió en el siglo siguiente y también en la primera mitad del siglo
XX. Ya en Hegel el cambio es evidente. No solo critica la dificultad kantiana de
admitir la objetividad de las antinomías (de la contradicción), atribuyéndola a
una especie de “ternura por las cosas del mundo” (Enz. p.84)14, sino que se lanza
duramente en la Fenomenología del Espíritu contra la moralidad de las “almas be-
llas”, que se escapa de la historia y del mundo, cultivando el jardín de los buenos
sentimientos sin ensuciarse las manos15.
Los nuevos siglos son, de hecho, siglos demasiado duros, siglos guerreros y
sangrientos, siglos de espantosas revoluciones burguesas (y no burguesas) para
que la ternura ejerza una atracción significativa. Se nota su ausencia o margina-
ción en la filosofía.

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La Revista Católica, Abril/Junio, 2019 d
TEOLOGÍA DE LA TERNURA

2. EL REGRESO FILOSÓFICO DEL INTERÉS POR LA TERNURA EN EL SIGLO XX:

REFLEXIONES EN EL CAMPO TEOLÓGICO-MORAL
Después de la Primera Guerra Mundial (1914-1918) algo cambia. La filosofía
bajo la presión de la fenomenología comienza a dar un espacio considerable al
mundo de las emociones, de los sentimientos, de las formas subjetivas de relacio-
narse con el mundo, a la intersubjetividad. La ternura, aunque sea lentamente,
comienza a hacerse algo de espacio.
Lentamente: una señal de esta lentitud. Cuando Max Scheler hace referencia
a la ternura en su obra de 1923 sobre la simpatía, habla de ella como uno de los
muchos “simples modos del amor” –distintos de las especies del amor. De hecho,
escribe: “Estos modos de amor se han fijado también en el lenguaje, en palabras
particulares, por ejemplo, bondad, benevolencia, inclinación, propensión, pre-
dilección y gozo, amabilidad (que lingüísticamente no significa ser digno de ser
amado, sino que designa un comportamiento activo), ternura, cortesía, amistad,
devoción, apego, confianza, gratitud, reconocimiento, piedad, etc.”16
Una atención filosófica más significativa a la ternura se ha encontrado desde
los años sesenta, especialmente en Francia. Hay una razón precisa: la nueva aten-
ción dedicada a la corporeidad y al lenguaje sexual lleva a algunos pensadores a
reparar en la fenomenología de los gestos corporales en las relaciones sexuales, en
particular en la caricia.
Así, la ternura recibe una atención particular en la reflexión de François
Chirpaz (1930-2017), una atención que atrae el interés de un teólogo moralista
reformado como E. Fuchs17. Chirpaz, de hecho, analizando fenomenológica-
mente la caricia en el contexto del enfoque sexual, observa que la caricia puede
asumir dos significados diferentes: la posesiva, que lleva a tocar al otro como un
objeto sexual disponible para el deseo; la otra, en cambio, es la de la búsqueda
del otro como persona: “En este caso, la caricia calma, acerca, llama. Ella es
ternura; revela al otro la intención reconciliadora que lo habita en cuanto ser su
pareja, la paz que propone en el seno mismo del placer al que da origen”18. Fu-
chs se inspira en estas reflexiones para elaborar una ética sexual que enfatiza el
“valor espiritual del placer”, vivido en el “reconocimiento del misterio del otro”
y en una relación con el cuerpo del otro no dominado por la concupiscencia19,
sino por la ternura.

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La Revista Católica, Abril/Junio, 2019 d
 TEOLOGÍA DE LA TERNURA

Hay que decir que este renacimiento fucsiano de la ternura en el campo de

la ética sexual tuvo un eco limitado como propuesta para una re-comprensión
unitaria de la ética sexual, especialmente en el campo católico. Por el contrario,
el interés antropológico por la ternura en relación con los gestos sexuales perma-
neció y se expandió.
Desde el punto de vista teológico, es significativa la recuperación que Xa-
vier Lacroix hizo de ella en los años noventa en su “fenomenología de los gestos
sexuales”20, como él la llama. Sus consideraciones, sin embargo, están más influen-
ciadas por E. Lévinas (1906-1995) que por Chirpaz. Es precisamente a partir del
pensamiento de Lévinas que Lacroix llama la atención sobre el cuerpo como un
lugar que revela la debilidad/pasividad, atributo primordial del sujeto. De hecho,
refiriéndose a algunas páginas de Totalité et infini (1968) Lacroix escribe: “Esto
ocurre cuando surge la ternura, o lo que E. Lévinas podría haber llamado ‘la ex-
traña debilidad de la dulzura’. La ternura es una ruptura con la dureza. El ‘corazón
de piedra’ se transforma en ‘corazón de carne’. ‘El modo de la ternura con-movida
consiste en una fragilidad extrema, en una vulnerabilidad’21. Esta debilidad es aco-
gida como algo precioso. El otro se hace querido para ustedes al hacerse carne, así
como él se hace carne haciéndose querido. ‘Amar significa temer por los demás,
ayudar a su debilidad’22. Por lo tanto, la ternura carnal es un reconocimiento mu-
tuo de dos debilidades, dos fragilidades que entran en resonancia”23.
El contexto fenomenológico ha favorecido, por tanto, a partir de los años
sesenta, una reanudación del interés por la ternura, que deja huellas evidentes
en los autores que hemos mencionado, huellas que, sin embargo, no tocan la
teología moral en sí misma, sino la ética sexual específica (y en sus aspectos más
antropológicos que teológicos).

3. LA INTERVENCIÓN DE KAROL WOJTYLA SOBRE LA TERNURA (1960)

Precisamente en el contexto de la ética sexual católica hay que señalar algo que
hasta ahora ha pasado bastante desapercibido, según mi opinión: el hecho de que
el teólogo católico que más ha prestado atención al significado moral de la ternura
desde principios de los años 60 del siglo pasado, precisamente considerándola
desde el punto de vista de la ética sexual, fue el entonces obispo auxiliar de Cra-
covia, Karol Wojtyla, o san Juan Pablo II.

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TEOLOGÍA DE LA TERNURA

De hecho, Wojtyla dedicó muchas y consistentes páginas de su Amor y Respon-

sabilidad a la reflexión sobre Ternura y Sensualidad24, páginas de antropología ra-
cional sobre una base tomista. Tarjeta. En su prefacio a la primera edición italiana
de 1968, el cardenal Colombo no escribió por casualidad: “En primer lugar, hay
que señalar que procede según una reflexión puramente racional. Sin ignorarlas,
hace caso omiso de las enseñanzas bíblicas, aunque al final su razonamiento llega
a las mismas conclusiones del Libro Sagrado por su camino. ¿Límite o valor?
Pensamos que esto es un mérito, porque su palabra se hace accesible incluso a los
que no juzgan la realidad del amor a la luz superior de la Revelación, mientras que
ofrece a la fe de los que creen en ella un apoyo racional deseable”25.
En estas páginas, Wojtyla hace un análisis preciso de la ternura, prestando es-
pecial atención a su papel en la sublimación de las relaciones hombre-mujer. Ob-
serva que la ternura se basa en una percepción interior de los vínculos (existencia,
actividad, sufrimiento) que nos ponen en comunión con el otro y nos abren a la
comprensión de su estado de ánimo. Una comprensión que suscita la necesidad
de “comunicar al otro nuestra proximidad interior” a través de gestos externos:
“el gesto de estrechar al otro contra sí, de abrazarlo o simplemente de cogerlo por
el brazo […], ciertas formas de beso”26. La ternura “no expresa la concupiscencia,
sino más bien la benevolencia y abnegado afecto”, por eso “puede ser completa-
mente desinteresada, sobre todo cuando marca la atención dirigida a la persona
y a su situación interior”27. Por supuesto, incluso la ternura puede estar marcada
por el límite y la fuerza de la concupiscencia: por eso “existe un problema de edu-
cación de la ternura” y “ha de rodearse de una cierta vigilancia”28.
El contexto de la reflexión wojtiliana sobre la ternura está ligado principal-
mente a su papel en la construcción de una relación casta y continente entre hom-
bre y mujer, rica en afecto y llena de percepción del valor de la persona. La ternura
juega un papel fundamental en este contexto, que, sin embargo, debe preservarse
de una posible decadencia. Wojtyla se pregunta en un momento dado: “¿Puede
hablarse de un derecho a la ternura, por el que hay que entender, de un lado, el
derecho a aceptar la ternura y, de otro, el de manifestarla?” Nótese la respuesta
amplia que sigue: “Hablamos intencionadamente de ‘derecho’ y no de deber tam-
bién en el segundo caso, aunque esté claro que a veces existe igualmente un deber
de ternura para con otro. Así, pues, todos aquellos que tienen particularmente
necesidad de ternura, tienen derecho a ella: los débiles, los enfermos, los que
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 TEOLOGÍA DE LA TERNURA

padecen física o moralmente. Parece que los niños, para quienes la ternura es un
medio natural de manifestar el amor (no solamente para ellos, por otra parte) tie-
nen un derecho particular al cariño. Es, por consiguiente, más necesario aplicar a
estas manifestaciones, sobre todo exteriores, una sola y única medida, la del amor
de la persona. Hay, en efecto, el peligro de excitar el egoísmo por una ternura
exagerada que contribuye a ello –en la medida en que sirve para satisfacer sobre
todo nuestra propia afectividad, sin tener en cuenta la necesidad objetiva y el bien
del otro. Por esto el verdadero amor humano, el amor de la persona y el amor
entre personas, ha de reunir’ en sí dos elementos: la ternura y una cierta firmeza.
En otro caso, se convertirá en enternecimiento y debilidad. No se ha de olvidar
que el amor humano es también una lucha, lucha por el hombre y por su bien”29.
Estas palabras, que muestran cierta sospecha respecto de una ternura dejada
a sí misma y olvidan las imperfecciones éticas del ser humano, especialmente en
la relación entre hombre y mujer, están iluminadas por las siguientes páginas en
las que Wojtyla muestra cómo “ciertas formas de ternura pueden apartarse del
amor de la persona y acercarse al egoísmo de los sentidos o de los sentimientos.
Además, las manifestaciones exteriores de cariño pueden crear las apariencias del
amor”30. También da algunos ejemplos: el seductor, la prostituta; además, obser-
va que la distancia entre los datos objetivos y la tensión subjetiva puede llevar
a ensanchar prematuramente de un derecho a la ternura, a exigir su expresión
“demasiado pronto, cuando la afectividad y la sensualidad se despiertan, pero
cuando todavía el aspecto objetivo del amor y la unión de las personas no están
presentes. Semejante ternura prematura en las relaciones entre el hombre y la
mujer destruye muchas veces el amor, o por lo menos impide que se constituya
en amor verdadero y objetivo”31.
El propio autor, sin embargo, después de notar la necesidad de vigilancia32,
vuelve a subrayar la importancia de la ternura para el amor entre el hombre y
la mujer, para el matrimonio y su estabilidad. Las palabras que añade son muy
bellas. “Hace falta mucha ternura en el matrimonio, en esa vida común en la que
no solamente un cuerpo tiene necesidad del otro cuerpo, sino, sobre todo, un ser
humano del otro ser humano. Ahí es donde tiene un gran papel que jugar. Estre-
chamente ligada a un verdadero amor de la persona, desinteresada, puede salvar
al amor de los diversos peligros debidos al egoísmo de los sentidos o a la actitud
de placer. La ternura es el arte de ‘sentir’ el hombre todo entero, toda su persona,
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TEOLOGÍA DE LA TERNURA

todos los movimientos de su alma, por escondidos que se supongan, pensando

siempre en su verdadero bien”33.

4. LOS AÑOS 70: EL INTERÉS DE LA TEOLOGÍA BÍBLICA POR LA TERNURA

MOTIVA AL RESTO DE LA TEOLOGÍA Y TIENE EFECTOS SOBRE LA TEOLOGÍA
MORAL
Los años sesenta fueron, por lo tanto, particularmente significativos en términos
de la aparición de un cierto enfoque ético sobre la ternura. Sin embargo, esta
atención parece extenderse especialmente al área de la comunicación corporal y
sexual. Lo hemos visto en Wojtyla, lo hemos visto en el mundo francófono34. Por
otro lado, parece ser diferente el campo de atención a la ternura que emerge en
la cultura hispana35. La consideración de la ternura en la esfera bíblica, por otra
parte, es insignificante, y su uso en la teología moral fundamental (principios,
virtudes, etc.) es aun menos significativo. A finales de los años 60, sin embargo,
algo comenzó a cambiar, al menos en el ámbito bíblico: los biblistas comenzaron
a prestar atención a la ternura.
Tenemos un signo muy preciso de ello en la Nueva Edición (la de 1970) del
Vocabulario de teología bíblica dirigido por el P. Xavier Léon-Dufour: entre las
cuarenta nuevas entradas introducidas con respecto a la primera edición de 1962,
de hecho, está también la entrada Ternura confiada a Pierre-Émile Bonnard. Este
texto corto y denso no está exento de críticas. No obstante, tiene el mérito de
ofrecer un primer cuadro bíblico-teológico de considerable encanto, resaltando la
vasta inclusividad semántica del término ternura. Merece ser tratado en detalle,
pero no es posible hacerlo aquí.
Sin embargo, cabe señalar algo, precisamente desde el punto de vista teológico
moral. La voz de Bonnard pone de relieve, sin tener probablemente la conciencia
formal, que la ternura es una dimensión central en cualquier moral que quiera
tener una connotación teocéntrica y cristocéntrica, como lo es la moral indicada
por el Concilio Vaticano II en el n. 16 del Decreto Optatam totius.
El último punto del texto de Bonnard está dedicado a “la ternura de Dios en el
cristiano y a través del cristiano” y dice así: “Dios quiere que esta ternura penetre en
el corazón de los hombres (Zac 7,9; Sal 112,1.4; Eclo 28,1-7). Como los hombres
son incapaces de apropiársela, él se la da (Zac 12, 10) como un regalo de boda (Os

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 TEOLOGÍA DE LA TERNURA

2, 21), en la alianza nueva sellada por Jesús. La ternura de Dios, venida a ser la del
Hijo de Dios hecho hombre, puede, pues, la de los hombres renacidos hijos de
Dios en Jesús. San Pablo solo tiene un deseo: apropiarse los sentimientos de Cris-
to (Flp 1,8; Flm 20). Así puede invitar a los cristianos a “revestirse de las entrañas
compasivas” de Dios y de su Hijo (Col 3,12; Ef 4,32; cf. 1Pe 3,8). Los evangelistas
hablan en el mismo sentido: cerrar las propias entrañas a los hermanos es excluirse
del amor del Padre (1Jn 3,17); negar el perdón al prójimo es negarse uno mismo
el perdón de Dios (Mt 18,23-35). Todos los hijos de Dios deben imitar a su Padre
(Lc 6,36), teniendo como él un corazón movido a compasión para con sus próji-
mos (Lc 15,20.31), es decir, para con todos los hombres sin excepción, según el
amor ejemplar, no solo afectivo, sino también efectivo, del buen samaritano (Lc
10,33). Así es como entran en el movimiento de la ternura divina, que les viene
del Padre, por Jesús, gracias al Espíritu de amor (Flp 2,1) y que los lleva a la felici-
dad sin fin, más allá del pecado y de la muerte, según la esperanza expresada en la
oración eucarística del Misal romano: “Y a nosotros, pecadores, que exponemos
nuestra esperanza en tu misericordia (en tu ternura) inagotable...”36.
En otras partes, en la misma voz, Bonnard entreteje la ternura con el amor
paterno y materno en Dios37. Lo evidencio sobre todo porque esta textura tiene
una especie de paralelismo en la esfera filosófica francesa: pienso en particular en
las breves consideraciones sobre la ternura que Roland Barthes presenta en los
Fragmentos de un discurso amoroso38, a mediados de los años setenta, y en parti-
cular en sus cursos contemporáneos en el Collège de France (1977-1978)39. La
reflexión muy evocadora de Barthes también ha favorecido una apertura cultural
a la ternura no solo en la cultura francesa, sino también más allá de ella. No es
casualidad que el colombiano Luis Carlos Restrepo haya colocado en la portada
de su famoso y difundido libro de 1994: El derecho a la ternura40, una cita del
fragmento de R. Barthes sobre la ternura (“Là où tu es tendre, tu dis ton pluriel”,
es decir, “Ahí donde tú eres tierno, tú dices tu plural)41.
No voy más allá en este punto. Solo añado que Bonnard tuvo ciertamente,
con su voz en el Vocabulario, un fuerte impacto en la posterior atención bíblica al
lenguaje de la ternura, dada la vasta influencia y el uso generalizado del Vocabula-
rio. Para el desarrollo bíblico posterior y contemporáneo sobre la ternura hay que
referirse al volumen de Carlo Rocchetta y Rosalba Manes42.

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TEOLOGÍA DE LA TERNURA

La atención bíblica ha favorecido ciertamente la consideración espiritual de la

ternura y también el interés teológico, manifestado particularmente en el padre
Carlo Rocchetta, a quien debemos el opus magnum, la Teología de la ternura, en la
que la ternura se convierte en la categoría interpretativa general de la intimidad
divina, de la relación entre Dios y el hombre, de la relación interhumana, en par-
ticular, de la relación matrimonial y familiar43.
Por otro lado, la ternura ha tenido poco impacto en la teología moral, con
la excepción de su eco antropológico en el contexto de la ética sexual. El mismo
libro de Giuseppe Anzalone44 de 1999, Ética de la ternura, que ve la ternura como
el signo de un estilo de vida cristiano radicalmente incompatible con el estilo de
existencia mafioso, no procede a una elaboración profunda de la ternura como
categoría ético-teológica fundamental.
Inútilmente, por lo tanto, se buscaría una atención a la ternura en la literatura
teológico-moral italiana. En particular, no se tiene en cuenta cuando se trata de
virtudes morales, no solo en el ámbito teológico, sino también en el filosófico45.
Tampoco me parece que haya muchos textos teológico-morales que hayan reco-
gido las sugerencias de Restrepo al sentido universal, político y ecológico de la
ternura46, las reflexiones pedagógicas y formativas de Cussiánovich, como tampo-
co hay muchos moralistas católicos que intenten el camino de la civic tenderness
(ternura cívica) como lo está haciendo Justin Leonard Clardy47.
Ciertamente encontramos algo significativo en el libro de Isabella Guanzini
con su idea de la “revolución de la poder suave”48; es uno de los primeros frutos
del impulso dado por el magisterio del Papa Francisco, cuya fecundidad está, sin
embargo, confiada a la prueba del tiempo.

5. MAGISTERIO, MAGISTERIO MORAL Y TERNURA. DEL SILENCIO AL PAPA

FRANCISCO
Si bien no ha logrado atraer mucha atención de la teología moral, hay que decir
que la ternura ni siquiera ha logrado atraer mucha atención del magisterio ro-
mano en el siglo XX, en particular del magisterio moral. Se puede decir pacífica-
mente que el silencio magisterial fue verdaderamente profundo y pocos indicios
del Catecismo de la Iglesia Católica49 no son suficientes para cambiar este juicio.
Este silencio magistral parece extraño, sobre todo cuando se recuerda lo que Karol

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 TEOLOGÍA DE LA TERNURA

Wojtyla escribió en Amor y Responsabilidad. Sin embargo, es un silencio que no

se puede negar. Pero, como todos sabemos, el gran silencio magisterial terminó
en 2013.

6. PAPA FRANCISCO: LA CENTRALIDAD DE LA VIRTUD DE LA TERNURA; LA

REVOLUCIÓN DE LA TERNURA; LA TERNURA Y LA ENCARNACIÓN.
En el lenguaje del nuevo obispo de Roma, el Papa Francisco, la ternura se ha
convertido en un tema central y, de hecho, en una virtud central, tanto en la vida
conyugal y familiar50 como en la vida pública y en el gobierno de los asuntos
humanos51. Este último texto debe ser particularmente destacado, porque en él
el Papa Francisco indica claramente la ternura como una virtud que puede ser
colocada al nivel de las virtudes cardinales: un hecho completamente nuevo y
decididamente inusual. La teología moral nunca ha dado espacio a la ternura en
la lista de virtudes cardinales (y menos en otras listas, a decir verdad).
La virtud moral, por tanto, o más bien la virtud que corresponde exactamente
a la forma de existencia inaugurada por Cristo mismo con su encarnación, es una
forma que parece revolucionaria precisamente porque se manifiesta como ternu-
ra: “La verdadera fe en el Hijo de Dios hecho carne es inseparable del don de sí,
de la pertenencia a la comunidad, del servicio, de la reconciliación con la carne
de los otros. El Hijo de Dios, en su encarnación, nos invitó a la revolución de la
ternura” (Evangelii Gaudium, 88).
Estas palabras muestran claramente que la conexión particular entre ternura
y encarnación está particularmente ligada a la “reconciliación con la carne”, al
entrar en contacto con el otro, especialmente al contacto con la carne sufriente.
El 11 de noviembre de 2016, el Papa Francisco, al recibir al Consejo Interna-
cional de Caritas, dejando de lado el discurso oficial, se dejó llevar por preciosas
y poderosas afirmaciones. Tomo estas palabras de un reportaje de prensa: “El
Papa dice que ‘hoy necesitamos una revolución de ternura, en un mundo donde
predomina la cultura del descarte, y si yo descarto no sé lo que es la ternura’.
La ternura ‘es revolucionaria, la ternura es la cercanía, es el gran gesto del Padre
hacia nosotros: la cercanía de su hijo, que se ha hecho cercano y uno de nosotros,
esta –exclama– es la ternura del padre’”; “Y este momento de ternura –señala–
no es una idea, es la esencia, nuestro Dios es Padre y también madre, en el sen-

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TEOLOGÍA DE LA TERNURA

tido que él mismo dice: ‘si una madre se olvidase de sus hijos, yo no me olvido
de ti’, el mayor amor es el de la madre”. El Papa insiste: ‘La ternura es cercanía,
y la cercanía es tocar, abrazar, consolar, no tener miedo de la carne, porque Dios
ha tomado la carne humana, y la carne de Cristo son hoy los descartados, los
desplazados, las víctimas de la guerra’; por eso ‘las propuestas de espiritualidad
son demasiadas teóricas, son formas de gnosticismo’. Hoy, ‘en esta cultura del
descarte, en esta ideología del dios dinero, creo que la gran enfermedad es la
cardioesclerosis’”52.
Así como el Hijo manifiesta la ternura del Padre haciéndose cercano en la
carne, así también el cristiano revela la ternura del Hijo haciéndose cercano a la
carne de los descartados, que es la carne de Cristo mismo.
“Pero Jesús quiere que toquemos la miseria humana, que toquemos la carne
sufriente de los demás. Espera que renunciemos a buscar esos cobertizos perso-
nales o comunitarios que nos permiten mantenernos a distancia del nudo de
la tormenta humana, para que aceptemos de verdad entrar en contacto con la
existencia concreta de los otros y conozcamos la fuerza de la ternura” (EG 270).
La ternura se manifiesta en la presencia material y física junto al hermano,
especialmente el que sufre y está enfermo. Es decir, pasa del corazón a las manos:
“Estando con los enfermos y ejerciendo vuestra profesión, vosotros mismos
tocáis a los enfermos y, más que cualquier otro, cuidáis de su cuerpo. Cuando
lo hagáis acordaos de cómo Jesús tocó al leproso: de una manera que no fue
distraída, indiferente o molesta, sino atenta y amorosa, que le hizo sentirse res-
petado y cuidado. Haciéndolo así, el contacto que se establece con los pacientes
les da como una reverberación de la cercanía de Dios Padre, de su ternura por
cada uno de sus hijos. Precisamente la ternura: la ternura es la «clave» para en-
tender a los enfermos. Con la dureza no se entiende al enfermo. La ternura es
la clave para entenderlos y también es una medicina preciosa para su curación.
Y la ternura pasa del corazón a las manos, pasa por un «tocar» las heridas lleno
de respeto y amor”53.
La mano es el órgano principal a través del cual la ternura se hace carne y la
carne expresa ternura, como decía el Arzobispo de Buenos Aires al hablar del
Señor Jesús como buen samaritano: “se oculta lleno de ternura en esos pequeños
gestos, gestos de projimidad, donde toda la palabra está hecha carne: carne que
se acerca y abraza, manos que tocan y vendan, que ungen con aceite y restañan
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 TEOLOGÍA DE LA TERNURA

con vino las heridas, carne que se acerca y acompaña, que escucha, manos que
parten el pan”54.
La ternura se hace carne y la carne se vuelve “llena de ternura”. La ternura no
es simplemente una actitud interior, no es el jardín de la satisfacción de un alma
hermosa, sino una disposición sólida a la proximidad, al sentimiento de empatía
y a la acción por el otro, al cuidado. Hay una especie de intrínseca disposición
política en la ternura vivida.
Para que todo esto sea posible, sin embargo, es necesario que la ternura no se
detenga en la carne, sino que capte y respete el misterio personal hecho carne,
evitando cualquier actitud dominante y posesiva.
Es sobre todo en algunos textos de Amoris Laetitia que el Papa Francisco hace
hincapié en el respeto: “En la sociedad de consumo el sentido estético se em-
pobrece, y así se apaga la alegría. Todo está para ser comprado, poseído o con-
sumido; también las personas. La ternura, en cambio, es una manifestación de
este amor que se libera del deseo de la posesión egoísta. Nos lleva a vibrar ante
una persona con un inmenso respeto y con un cierto temor de hacerle daño o de
quitarle su libertad. El amor al otro implica ese gusto de contemplar y valorar lo
bello y sagrado de su ser personal, que existe más allá de mis necesidades. Esto
me permite buscar su bien también cuando sé que no puede ser mío o cuando
se ha vuelto físicamente desagradable, agresivo o molesto” (AL 127). “Alguien se
enamora de una persona entera con una identidad propia, no sólo de un cuerpo,
aunque ese cuerpo, más allá del desgaste del tiempo, nunca deje de expresar de al-
gún modo esa identidad personal que ha cautivado el corazón. Cuando los demás
ya no puedan reconocer la belleza de esa identidad, el cónyuge enamorado sigue
siendo capaz de percibirla con el instinto del amor, y el cariño no desaparece.
Reafirma su decisión de pertenecerle, la vuelve a elegir, y expresa esa elección en
una cercanía fiel y cargada de ternura” (AL 164).
El Papa Francisco, por tanto, parece ver la ternura como la clave para com-
prender el dinamismo mismo de la Encarnación y, al mismo tiempo, en la Encar-
nación, la forma concreta en que la ternura se manifiesta y está presente concre-
tamente en la historia humana.
Vivir la ternura hace posible la autenticidad del sentimiento de unión con
todos los demás seres vivos: “No puede ser real un sentimiento de íntima unión

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TEOLOGÍA DE LA TERNURA

con los demás seres de la naturaleza si al mismo tiempo en el corazón no hay

ternura, compasión y preocupación por los seres humanos” (Laudato si’ 91). La
custodia de la creación está, por lo tanto, particularmente marcada por la ternura.
“La conversión ecológica que se requiere para crear un dinamismo de cambio du-
radero es también una conversión comunitaria. Esta conversión supone diversas
actitudes que se conjugan para movilizar un cuidado generoso y lleno de ternura”
(LS 219.220).

7. PAPA FRANCISCO: TERNURA, VERDADERA VIRTUD CARDINAL, “VIRTUD DE

LOS FUERTES”. MODELOS EJEMPLARES DE ESTA VIRTUD.
La ternura, como hemos visto, es una virtud, una verdadera virtud, aunque en
conjunto –por su relación con la forma de existencia inaugurada por Cristo– sea
más que una virtud moral: tiende a ser más un habitus del ser que del actuar.
Se puede decir, a la luz del Papa Francisco, que es una verdadera y propia virtud
cardinal, que presenta aspectos de semejanza con la fortaleza. De hecho, desde el
comienzo de su magisterio, el Papa Francisco concibió la ternura como virtud de
los fuertes. Lo demuestra claramente su primera homilía oficial, la que pronuncia
en la solemne celebración con la que abre su pontificado. Es la Santa Misa de la
imposición del palio y la entrega del anillo del pescador para el inicio del ministerio
petrino del nuevo obispo de Roma el 19 de marzo de 2013, fiesta de San José.
El Papa comienza hablando de la tarea de san José como guardián de Jesús y
de María, y de toda la Iglesia: “¿Cómo vive José su vocación como custodio de
María, de Jesús, de la Iglesia? Con la atención constante a Dios, abierto a sus sig-
nos, disponible a su proyecto, y no tanto al propio […] José es «custodio» porque
sabe escuchar a Dios, se deja guiar por su voluntad, y precisamente por eso es más
sensible aún a las personas que se le han confiado, sabe cómo leer con realismo
los acontecimientos, está atento a lo que le rodea, y sabe tomar las decisiones más
sensatas. En él, queridos amigos, vemos cómo se responde a la llamada de Dios,
con disponibilidad, con prontitud; pero vemos también cuál es el centro de la
vocación cristiana: Cristo. Guardemos a Cristo en nuestra vida, para guardar a los
demás, para salvaguardar la creación”.
Como José, por lo tanto, cada cristiano está llamado a guardar a Cristo en su
propia vida “para guardar a los demás, para salvaguardar la creación” a su manera.

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 TEOLOGÍA DE LA TERNURA

Es un llamado que llega a todos los hombres, no solo a los cristianos:

“Pero la vocación de custodiar no sólo nos atañe a nosotros, los cristianos,
sino que tiene una dimensión que antecede y que es simplemente humana,
corresponde a todos. Es custodiar toda la creación, la belleza de la creación,
como se nos dice en el libro del Génesis y como nos muestra san Francisco
de Asís: es tener respeto por todas las criaturas de Dios y por el entorno
en el que vivimos. Es custodiar a la gente, el preocuparse por todos, por
cada uno, con amor, especialmente por los niños, los ancianos, quienes
son más frágiles y que a menudo se quedan en la periferia de nuestro co-
razón. Es preocuparse uno del otro en la familia: los cónyuges se guardan
recíprocamente y luego, como padres, cuidan de los hijos, y con el tiempo,
también los hijos se convertirán en cuidadores de sus padres. Es vivir con
sinceridad las amistades, que son un recíproco protegerse en la confianza,
en el respeto y en el bien. En el fondo, todo está confiado a la custodia del
hombre, y es una responsabilidad que nos afecta a todos. Sed custodios de
los dones de Dios”
Es en este contexto de “riqueza humana” de la guardia que el Papa introduce
el discurso de la ternura:
“Quisiera pedir, por favor, a todos los que ocupan puestos de responsa-
bilidad en el ámbito económico, político o social, a todos los hombres y
mujeres de buena voluntad: seamos «custodios» de la creación, del designio
de Dios inscrito en la naturaleza, guardianes del otro, del medio ambiente;
no dejemos que los signos de destrucción y de muerte acompañen el cami-
no de este mundo nuestro. Pero, para «custodiar», también tenemos que
cuidar de nosotros mismos. Recordemos que el odio, la envidia, la soberbia
ensucian la vida. Custodiar quiere decir entonces vigilar sobre nuestros
sentimientos, nuestro corazón, porque ahí es de donde salen las intencio-
nes buenas y malas: las que construyen y las que destruyen. No debemos
tener miedo de la bondad, más aún, ni siquiera de la ternura”
Y aquí añado entonces una ulterior anotación: el preocuparse, el custodiar,
requiere bondad, pide ser vivido con ternura. En los Evangelios, san José aparece
como un hombre fuerte y valiente, trabajador, pero en su alma se percibe una
gran ternura, que no es la virtud de los débiles, sino más bien todo lo contrario:
denota fortaleza de ánimo y capacidad de atención, de compasión, de verdadera
apertura al otro, de amor. No debemos tener miedo de la bondad, de la ternura”.

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TEOLOGÍA DE LA TERNURA

La ternura no es la virtud del débil; al contrario, es una virtud que indica fuer-
za de espíritu, capacidad de pro-existencia para el otro, capacidad de compasión
y de verdadera apertura al otro, capacidad de amor.
Precisamente porque la ternura es una virtud de los fuertes, es también una
“virtud combativa”, capaz de oponerse al mal: “El triunfo cristiano es siempre una
cruz, pero una cruz que al mismo tiempo es bandera de victoria, que se lleva con
una ternura combativa ante los embates del mal” (EG 85).
Es la virtud de todo hombre que quiera ser verdadero guardián de la creación
y de la vida humana, cuidándola y apartándola del mal. Una imagen de esto la da
san José, el hombre ejemplar de la custodia, el cuidado y la ternura.
Esta presentación de san José como imagen humana ejemplar no se debe sim-
plemente a la coincidencia de la primera misa del Papa Francisco con la fiesta de
san José. Vuelve sobre ello en un importante documento dedicado al cuidado de
la creación, es decir, en la encíclica Laudato si’: “Junto con ella, en la familia santa
de Nazaret, se destaca la figura de san José. Él cuidó y defendió a María y a Jesús
con su trabajo y su presencia generosa, y los liberó de la violencia de los injustos
llevándolos a Egipto. En el Evangelio aparece como un hombre justo, trabajador,
fuerte. Pero de su figura emerge también una gran ternura, que no es propia de
los débiles sino de los verdaderamente fuertes, atentos a la realidad para amar y
servir humildemente. Por eso fue declarado custodio de la Iglesia universal. Él
también puede enseñarnos a cuidar, puede motivarnos a trabajar con generosidad
y ternura para proteger este mundo que Dios nos ha confiado” (LS 242).
Este texto permite también que surja otra imagen personal de la ternura que
el Papa Francisco recuerda a menudo: la Virgen María.
“Hay un estilo mariano en la actividad evangelizadora de la Iglesia. Porque
cada vez que miramos a María volvemos a creer en lo revolucionario de la ternura
y del cariño. En ella vemos que la humildad y la ternura no son virtudes de los
débiles sino de los fuertes, que no necesitan maltratar a otros para sentirse impor-
tantes. […] Esta dinámica de justicia y ternura, de contemplar y caminar hacia los
demás, es lo que hace de ella un modelo eclesial para la evangelización” (EG 288).
No es de extrañar que la ternura sea una virtud que en José y María encuentra
imágenes ejemplares. Es una forma de ser y actuar que acompaña en la experien-
cia humana de modo especial el amor materno y paterno. “La madre, que ampara

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 TEOLOGÍA DE LA TERNURA

al niño con su ternura y su compasión, le ayuda a despertar la confianza, a experi-

mentar que el mundo es un lugar bueno que lo recibe, y esto permite desarrollar
una autoestima que favorece la capacidad de intimidad y la empatía. La figura
paterna, por otra parte, ayuda a percibir los límites de la realidad, y se caracteriza
más por la orientación, por la salida hacia el mundo más amplio y desafiante, por
la invitación al esfuerzo y a la lucha” (AL 175).
La ternura manifiesta de alguna manera el hecho de que todo verdadero amor
humano, todo “amor amicitiae” o, como dice AL 123, toda “buena amistad” se
caracteriza por un carácter materno-paterno55. Denota también “la unión entre el
fiel y su Señor” (AL 28).

8. CONCLUSIÓN
El Papa Francisco, como se desprende de lo que se ha dicho hasta ahora, parece
por tanto considerar la ternura como un modo de existencia y de relación con el
otro, que coincide con el modo de ser cristiano en el mundo, porque es el modo
de la manifestación divina al mundo. Este modo de ser se caracteriza por la cer-
canía empática, la proximidad, por convertirse en carne entregada y compartida,
por el contacto real con el otro y con su sufrimiento, por cuidar de una modo
paterno-materno.
En la medida en que la teología moral tiene por objeto la perspectiva de la
autenticidad de la existencia cristiana en los lugares concretos de la vida humana,
hay que decir que después de la enseñanza del Papa Francisco ya no es posible
hacer una teología moral que prescinda de la posición “cardinal” de la virtud de
la ternura.
De alguna manera, de hecho, el Papa Francisco introdujo una peculiar virtud
cardinal más allá de las cuatro clásicas (prudencia, justicia, fortaleza, templanza),
que es precisamente la ternura, una virtud que se extiende a todas las áreas de las
relaciones humanas intersubjetivas y sociales, y tiene una íntima consonancia y
coherencia con la forma divina de existencia, que es la caridad. En este sentido,
el impacto de la ternura en los diversos contextos humanos se convierte en un
campo notable de trabajo ético, así como la formación de las generaciones más
jóvenes en un estilo de existencia marcado por la ternura se convierte en un com-
promiso educativo fundamental.

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TEOLOGÍA DE LA TERNURA

Al delinear estas perspectivas, todo lo que se ha desarrollado en las últimas

décadas en los distintos ámbitos culturales hispanohablantes –y diría que más
limitadamente anglosajones– que hemos mencionado, puede ser de gran utilidad.
Notas
1 Sacerdote de la diócesis de Prato, Italia. Profesor Titular de Teología Moral y Decano de la
Facultad de Teología de Italia Central.
2 Cfr. G. Miller, A Wall of Ideas: The “Taboo on Tenderness” in Theory and Culture en New
Literary History 38 (2007) n.4, 667-681, en particular 667 donde recuerda a Ian Dishard
Suttie (1889-1935) y su obra The Origins of Love and Hate (1935).
3 Para ver hasta qué punto esta percepción de la ternura como cualidad femenina ha estado -y
sigue estando- profundamente presente en nuestra cultura, referirse a loo que David Maria
Turoldo escribió en A. Levi - M.C. Bartolomei - S.M. Turoldo, Dialogo sulla tenerezza,
CENS, Liscate (Milán) 1984 (1985).
4 Cfr. A. von der Lühe, Zärtlichkeit in Historisches Wörterbuch der Philosophie, editado por
J. Ritter, K. Gründer, G. Gabriel, XII, Schwabe, Basel 2004, columnas 1149-1155; G.
Baptist, Sulla tenerezza. Soltanto consolazioni per anime belle ? en B@belonline/print, Rivista
semestrale di filosofia, nn.16-17, anno 2014, 36-39.
5 Recordando el texto Baptist, no retomo el extenso aparato de las notas excepto en una
pequeña parte.
6 Baptist remite a Friedrich Carl von Moser (1723-1798), en el cuarto capítulo de su obra
Der Christ in der Freundschaft (1754) titulado: Von der Zärtlichkeit in der Freundschaft des
Glaubigens.
7 Friedrich Gottlieb Klopstock (1724-1803).
8 G. Baptist, Sulla tenerezza. Soltanto consolazioni per anime belle?, p.36-37.
9 G. Baptist, Sulla tenerezza. Soltanto consolazioni per anime belle?, p.37.
10 G. Baptist, Sulla tenerezza. Soltanto consolazioni per anime belle?, p.36. Baptist alude aquí
a los capítulos V, XII,III (Della custodia degli ordini) de la Scienza nuova y remite al libro de
R. Caporali, La tenerezza e la barbarie. Studi su Vico, Liguori, Napoli 2006.
11 “Ternura se usa solo figurativamente; y la delicadeza de este siglo ha encerrado esta palabra
en el amor y en la amistad”.
12 G. Baptist, Sulla tenerezza. Soltanto consolazioni per anime belle?, p.36.
13 M. Menin, Riconoscersi nella riconoscenza: ‘attendrissement’ e normatività dell’emozione in
Rousseau en Studi francesi 66 (2012) 268-283, aquí 269. Texto retomado en diversos mo-
dos en publicaciones posteriores La forza della tenerezza. La teoria “vettoriale” dell’emozione
secondo Rousseau in Rivista di storia della filosofia 68 (2015) 5-19; When one heart can speak
to another: the role of tenderness in Rousseau’s theory of passions en Intellectual History Review
2017 (28) 1-20.
14 Ver R. Bodei, “Tenerezza per le cose del mondo”. Sublime sproporzione e contraddizione in
Kant e Hegel en V. Verra (editor), Hegel interprete di Kant, Prismi, Napoli 1981, 179-218.
15 Cfr. La morale, Introduction, Choix de textes, Commentaires, Vade-mecum et Bibliograhie por
Éric Blondel, GP Flammarion, Paris 1999, 179-184.
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 TEOLOGÍA DE LA TERNURA

16 M. Scheler, Essenza e forme della simpatia, Città Nuova Editrice, Roma 1980 (ed. origi-
nal, 1923), 258.
17 E. Fuchs, Le désir et la tendresse. Sources et histoire d’une éthique chrétienne de la sexualité
et du mariage, 2a edición, Labor et fides, Ginebra 1979, 194-195. Cita la segunda edición
de F. Chirpaz, Le corps, PUF, París2 1969, 72 ss. La primera edición había aparecido en el
1963.
18 E. Fuchs, Le désir et la tendresse, p.194.
19 E. Fuchs, Le désir et la tendresse, p.200.
20 X. Lacroix, Il corpo di carne. La dimensione etica estetica e spirituale dell’amore, EDB, Bolo-
gna 1997 (ed. original París 1992), 84.
21 Aquí cita la áagina 263 de la traducción italiana de Totalité et infini: Totalità e infinito.
Saggio sull’esteriorità, Jack Book, Milano 19902.
22 Ibídem.
23 X. Lacroix, Il corpo di carne, 59. Sobre la ternura en Lévinas véase G. Salmeri, L’altro e la
misericordia. L’itinerario del femminile in Levinas en Dialegesthai 2003 (ISSN 1128-5478):
https://mondodomani.org/dialegesthai/gs03.htm
24 Si bien el autor del presente artículo utiliza una edición en italiano para citar esta obra,
nosotros optamos por la siguiente traducción al español, de donde se han tomado todas las
referencias: K. Wojtila, Amor y Responsabilidad. Estudio de moral sexual, con prefacio de
Henri de Lubac, Editorial Razón y Fe, EAPSA, Madrid 1978, tercera edición.
25 G. Colombo, Prefazione en C. Wojtyla Amore e responsabilità. Morale sessuale e vita inter-
personale, Marietti, Casale Monferrato 1968,7.
26 K. Wojtila, Amor y Responsabilidad, p.102
27 Ídem, p.103
28 Ibídem
29 K. Wojtila, Amor y Responsabilidad, p.103-104
30 Ídem, 104
31 Ibídem
32 La posible manipulación de la ternura está bien presente en Wojtyla, como se puede ver.
A menudo no se hace referencia a este aspecto. En textos recientes solo encontré en Um-
berto Galimberti el indicio de “ternura simulada hasta el punto de parecer cierta” (Le cose
dell’amore, Opere XV, Feltrinelli, Milano 2013, 148).
33 K. Wojtila, Amor y Responsabilidad, p.105
34 Sin embargo, en la primera mitad del siglo XX hay importantes autores franceses que tocan
la ternura de una manera diferente. Son autores profundamente marcados por el cristia-
nismo. Pienso en particular en Charles Peguy que, según H.U. von Balthasar, descendió
“al fondo de su corazón”, un descenso que le permitió “penetrar en la habitación secreta
de la caridad, donde ya no se llama ágape, sino ternura”: N. Faguer, Un approfondissement
constante du coeur. L’unité de l’oeuvre de Charles Peguy selon Hans Urs von Balthasar, LIT
Verlag, Berlín 2013, 354. También estoy pensando en S. Weil. Véase, S. WEIL, Attesa di
Dio, Rusconi, Milán 1972 (ed.original en francés, La Colombe, París 1949), 131: “La
belleza de la creación es la sonrisa de ternura que Cristo nos dirige a través de la materia. Él

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TEOLOGÍA DE LA TERNURA

está verdaderamente presente en la belleza del universo. El amor por esta belleza viene de
Dios que descendió a nuestra alma y regresa a Dios, que está presente en el universo. Por
lo tanto, también es similar a un sacramento”. Puede verse también el texto en francés: “La
beauté du monde, c’est le sourire de tendresse du Christ pour nous à travers la matière. Il
est réellement présent dans la beauté universelle. L’amour de cette beauté procède de Dieu
descendu dans notre âme et va vers Dieu présent dans l’univers. C’est aussi quelque chose
comme un sacrement”.
35 En el contexto hispano, la ternura ha sido objeto de especial atención por parte de Juan
Rof Carballo (1905-1994), autor de una obra que ha sido reeditada varias veces, como
Violencia y Ternura (1967). La urdimbre original en la que cada ser humano se hace hu-
mano es la del amor materno, caracterizado por la ternura. Véase sobre la obra de Carballo:
N. Bombaci, Juan Rof Carballo tra medicina e antropologia filosofica. La tenerezza, «ordito»
primario dell’uomo, Morcelliana, Brescia 2015.
36 X. Léon-Dufour, Vocabulario de Teología Bíblica, Herder, Barcelona, 1982, p. 885-886.
(El texto original cita de la versión italiana del mismo diccionario).
37 Cuando ofrece la descripción inicial de la ternura, Bonnard escribe lo siguiente: “Las entra-
ñas (rahamim), plural de intensidad de rehem, el seno materno, significan la ternura: de las
mujeres para con el fruto de su propia carne (1Re 3,26), de todos los humanos a sus hijos
o a sus parientes (Gn 43,30), sobre todo la de Dios mismo para con sus criaturas”. Luego
titula el punto 1: La ternura de Dios. El punto comienza con estas palabras: “Dios es, en
efecto, padre (Sal 103,13) y madre (Is 49,14; 66,13)…!”.
38 R. Barthes, Frammenti di un discorso amoroso, Einaudi, Torino 1979, 201-202.
39 Véanse estas palabras de R. Barthes: “Quizás sería necesario llegar a esto (creo que mal ex-
plorado): no confundir necesariamente madre y mujer. En este caso, ‘el andrógino sería el
sujeto en el que se encuentra la madre’. Todavía podemos especificar, derivar, soñar, evocar
la figura del padre-madre, el padre materno, el padre provisto de senos: el padre tierno:
una figura ausente en nuestra mitología occidental, una carencia significativa. Recuerdo
en Japón, en el tren, la ternura de un padre por su hijo de cuatro años. Y Guerra y Paz: la
muerte del viejo Bolkonski, su despedida de su hija Marie : escenas muy vívidas, para mí
abrumadoras”: R. Barthes, Le Neutre. Notes de Cours au Collège de France 1977-1978, ed.
Thomas Clerc, Seuil/Imec, París 2002, 111. Hay que decir, sin embargo, que en el uso de
la lengua francesa, la ternura paterna a menudo se cita junto a la ternura materna. En el
Dictionnaire de l’Academie française (edd. 1835,1935), por ejemplo, la ternura se describe
así: “Calidad de aquello que es tierno. Se dice solo respecto de la sensibilidad en la amistad,
el amor, los afectos de la naturaleza. La ternura de un padre por sus hijos. Ama con ternura.
La ternura del corazón. Ternura materna…”.
40 L.C. Restrepo, El derecho a la ternura, Arango Editores, Bogotà 1994.
41 El impacto del libro de Restrepo en el ámbito latinoamericano (y más allá) ha sido notable.
Tuvo una influencia particular en el desarrollo de la pedagogía de la ternura del peruano
Alejandro Cussiánovich Villarán. Desde 1990 Cussiánovich ha estado prestando atención
a la perspectiva de la ternura, pero es sin duda el volumen de Restrepo el que le da un im-
pulso notable. Así habla de ello en su volumen Aprender la condición humana. Ensayo sobre

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 TEOLOGÍA DE LA TERNURA

pedagogía de la ternura, Ifejant, Editora Diskcopy S.A.C., Lima 2010 (primera edición,
2007), 63: “No fue hasta 1994 que el psiquiatra colombiano Luis Carlos Restrepo se invo-
lucró en un contexto similar de violencia política en su país y en su ciudad que Medellín,
que publicó este bello y esclarecedor libro El Derecho a la ternura”. Sobre la pedagogía y la
actividad educativa de Cussiánovich en Perú, véase la tesis doctoral en la Universidad de
Padua (Departamento de Ciencias de la Educación), presentada en 2011 por Manlio Chia-
rot, Cum-munus…Contributi per una comunità orientata pedagogicamente, 177ss. Sobre la
pedagogía de la ternura en Bolivia, véase la tesis doctoral presentada en 2013 en la Facultad
de Educación de la Universidad Complutense de Madrid por Martha Camargo Goyene-
che, La intervención educativa en la educación inicial en zonas de riesgo y alto riesgo social en
Bogotá, Colombia. Elaboración y aplicación del programa “pedagogía de la tierra y resiliencia
para educar jugando”.
42 C. Rocchetta, R. Manes, La tenerezza. Grembo di Dio amore. Saggio di teologia biblica,
EDB, Bologna 2015 (Nuova edizione, 2016). Destacan, sobre la ternura bíblica, las fuer-
tes palabras que Mons. Matteo M. Morfino, obispo de Alghero-Bosa, le dedica: M.M.
Morfino, Panim, un plural muy singular. Rostro de rostros y rostros del rostro humano en la
Biblia hebrea y en algunos textos midráshicos en Il volto nel pensiero contemporaneo, editado
por Daniele Vinci, Il pozzo di Giacobbe, Trapani 2010, 13-46. En algunas páginas apa-
sionadas escribe entre otras cosas: “El hesed divino, su syn-patheia, que es la ternura, es el
núcleo ardiente de la Biblia. En efecto, yo diría que toda la Página Sagrada canta que al
rostro humano le compete principal, eminente y definitivamente, la ternura” (40). Cita larga-
mente a Restrepo acerca de la caricia. Morfino retoma y amplía esta referencia a la ternura
donde, hablando de los “índices reveladores de la autenticidad de las relaciones”, pone en
primer lugar “la capacidad de ternura en las relaciones”; lo hace en el texto publicado por la
Conferencia Episcopal sarda: Mauro Maria Morfino, Obispo de Alghero-Bosa, Delegado
para el Clero y la Vida Consagrada, Facciamo come il Signore. Pensare una regola di vita del
presbitero, [Alghero] 2017, 57-59.
43 C. Rocchetta, Teologia della tenerezza. Un «vangelo» da riscoprire, Presentazione di G.Ra-
vasi, EDB, Bologna 2000.
44 G. Anzalone, Etica delle tenerezza. Stile di vita cristiana di fronte al fenomeno mafioso,
Centro Studi Cammarata, S.Cataldo 1998.
45 Me limito a dos textos. Norberto Bobbio en su bello Elogio de la mansedumbre recuerda
muchas virtudes, pero no aparece la ternura: N. Bobbio, Elogio della mitezza e altri scritti
morali, il Saggiatore, Milano 2014, 29-42. El Elogio apareció por primera vez en 1994.
1994 es el año en que se publica también el libro de G. Angelini, Le virtù e la fede, Glossa,
Milán 1994, en el que se busca inútilmente una llamada a la ternura.
46 Cito solo un pasaje de Restrepo: “Somos tiernos cuando abandonamos la arrogancia de
una lógica universal y nos sentimos implicados por el contexto, por los otros, por la va-
riedad de especies que nos rodean. Somos tiernos cuando nos abrimos al lenguaje de la
sensibilidad, capturando en nuestras entrañas el dolor del otro. Somos tiernos cuando re-
conocemos nuestras limitaciones y entendemos que la fuerza viene de compartir la con
los demás el alimento afectivos. Somos tiernos cuando fomentamos el crecimiento de la

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La Revista Católica, Abril/Junio, 2019 d
TEOLOGÍA DE LA TERNURA

diferencia, sin tratar de aplastar lo que nos contrasta. Somos tiernos cuando abandonamos
la lógica de la guerra, protegiendo los nichos afectivos y vitales para que no se contaminen
por las exigencias de funcionalidad y productividad a ultranza que pululan en el mundo
contemporáneo”. Estas son las palabras que extraigo del pequeño capítulo dedicado a la
ecoternura: L.C. Restrepo, El Derecho a la ternura, 91.
47 Clardy, Justin Leonard, https://www.academia.edu/11819041/Civic_Tenderness_A_
First_Approximation; Idem, Civic Tenderness: Love’s Role in Achieving Justice (2017). Theses
and Dissertations [University of Arkansas]. 2399; http://scholarworks.uark.edu/etd/2399
48 I. Guanzini, Tenerezza. La rivoluzione del potere gentile, Ponte alle Grazie, Firenze 2017
49 Catecismo de la Iglesia Católica: 239 dice que “Esta ternura paternal de Dios puede ser
expresada también mediante la imagen de la maternidad”; 1611 recuerda que “Los libros
de Rut y de Tobías dan testimonios conmovedores del sentido hondo del matrimonio, de la
fidelidad y de la ternura de los esposos”; 2350 alude a los gestos sexuales propios de los no-
vios: “Reservarán para el tiempo del matrimonio las manifestaciones de ternura específicas
del amor conyugal”; 2335 dice que “Cada uno de los dos sexos es, con una dignidad igual,
aunque de manera distinta, imagen del poder y de la ternura de Dios”.
50 “En el horizonte del amor, central en la experiencia cristiana del matrimonio y de la familia,
se destaca también otra virtud, algo ignorada en estos tiempos de relaciones frenéticas y su-
perficiales: la ternura. Acudamos al dulce e intenso Salmo 131. Como se advierte también
en otros textos (cf. Ex 4,22; Is 49,15; Sal 27,10), la unión entre el fiel y su Señor se expresa
con rasgos del amor paterno o materno” (Amoris Laetitia, 28).
51 El 30 de septiembre de 2017, en un discurso a la ANCI (Asociación Nacional de Munici-
palidades de Italia), el Papa Francisco enumeró formalmente la ternura como una virtud:
“Entonces la ciudad se convertirá en un anticipo y un reflejo de la Jerusalén Celeste. Será
un signo de la bondad y de la ternura de Dios en el tiempo de los hombres. El alcalde debe
tener la virtud de la prudencia para gobernar, pero también la virtud de la valentía para
avanzar y la virtud de la ternura para acercarse a los más débiles”.
52 http://www.lastampa.it/2016/11/17/vaticaninsider/il-mondo-ha-la-cardiosclerosi-serve-la-
rivoluzione-della-tenerezza-vitcCl773rKEJlHCHx6xnO/pagina.html
53 Papa Francisco, Discurso del Santo Padre a los miembros de la Federación de Colegios de
Enfermeros, Asistentes Sanitarios, Cuidadoras de Niños (IPASVI), 3 de marzo de 2018.
54 J.M. Bergoglio, Homilía del Arzobispo de Buenos Aires en la Misa de Clausura del Con-
greso Nacional de Doctrina Social de la Iglesia, 8 de mayo de 2011. http://www.arzbaires.
org.ar/inicio/homiliasbergoglio.html
55 Hay un texto de Roland Barthes que nos hace pensar mucho desde este punto de vista:
“No es solo necesidad de ternura, sino también necesidad de ser tierno con el otro: nos
encerramos en una bondad mutua, nos maternizamos recíprocamente, volvemos a la raíz de
toda relación, ahí donde se conjugan necesidad y deseo”: Frammenti di un discorso amoroso,
p.201.

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 CRISTOLOGÍA

Un latido en la tumba: Demostración histórica

de la Resurrección

Dr. Antonio Macaya Pascual1

Universidad Abad Oliba - CEU de Barcelona

Si le hubiéramos explicado a María Magdalena todos los problemas en que

nos hallamos sumergidos en pleno año 2019, justo unos minutos después de
la primera aparición de Jesucristo resucitado, el brillo de sus ojos no hubiera
disminuido un ápice. Ella lo había visto. Lo había tocado. Lo había escuchado
decir su nombre. Había sentido la mirada amorosa del Señor resucitado. Quizás
nos hubiera respondido: «Él puede solucionarlo todo. Él lo va a solucionar
todo».
La Resurrección es nuestra mayor esperanza. El propio Compendio de la
Doctrina Social de la Iglesia afirma que aquello que funda nuestra esperanza en
una tierra que habite la justicia es la resurrección de Cristo2.
He tenido la oportunidad de revisar de manera sistemática mucho material
que estudia desde el punto de vista histórico ese momento. Fruto de ese esfuerzo
nació el libro “Un latido en la tumba” (editorial Voz de Papel), cuyo resumen
compartimos a continuación.

1. CONSENSO DE MÍNIMOS
La primera parte del libro explora los argumentos a favor de la Resurrección. La
segunda, las teorías contrarias. La tercera parte intenta una cronología detallada
de lo que sucedió entre el 5 de abril y el 14 de mayo del año 33. Siempre en clave
histórica, pues una teología sana parte de aquello que realmente sucedió.

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CRISTOLOGÍA

La Resurrección es una verdad de fe. Y, sin embargo, profesores universitarios

como Michael Licona y Gary Habermas han demostrado que hay un amplio
consenso entre cristianos como ellos y otras autoridades académicas judías como
Pinchas Lapide, ateas como Paula Friedriksen o agnósticas como Bart Ehrmann
acerca de dos hechos que consideran históricos:
1) El cadáver de Jesús no estaba en su sepulcro el 5 de abril del año 33 de
nuestra era.
2) Centenares de simpatizantes y algunos de los enemigos de Jesús le vieron o
creyeron verle vivo después de su muerte en la cruz.
Respecto a la fecha concreta, he seguido la hipótesis Waddington y Humphreys3.
Por un lado, demuestran astronómicamente que el año 33 es el mejor entre los
poquísimos en los que la Pascua judía coincidió en sábado. Ese mismo año, poco
después de las seis de la tarde del viernes 3 de abril hubo un eclipse lunar que
explicaría la “luna de sangre” de la que habla san Pedro en su primera predicación.
Este cálculo encajaría con los datos bíblicos: el Bautista empezó su actividad
el año 15 de Tiberio (Lc 3,1-2), que fue el año 29-30 de nuestra era. Por otro
lado, Jesús predicó la primera de sus tres o cuatro Pascuas en Jerusalén a los 46
años de edificarse el Templo (Jn 2, 20; en rigor, la naos, pues el conjunto no fue
finalizado hasta los años 60), cosa que por Flavio Josefo se puede datar en el 17
aC (Antigüedades 15.421).
Históricamente hablando, hay un gran número de datos que apuntan a que el
cadáver de Jesús jamás apareció. Si el cadáver hubiera quedado en el sepulcro, los
cristianos no hubieran podido predicar que Jesús había resucitado, ni los judíos
acusarles de haber robado el cadáver, ni los cristianos replicar que esa versión era
fruto de un soborno de la guardia.
Constan visitas al Santo Sepulcro desde el principio. Eutiques, patriarca de
Alejandría, relata el establecimiento de una comunidad judeocristiana en Jerusalén
ya en el año 73. Hubo culto en el Calvario desde el siglo I, como sugieren el
Testamento de Adán y los grafitos hallados a finales del siglo XX4. Si una sola
persona hubiera aportado un dato fiable sobre el paradero del cadáver de Jesús,
nada de todo esto hubiera sido posible.
En 1951 se halló también, bajo el Cenáculo, una sinagoga del siglo I,
probablemente paleocristiana, con el ábside orientado al Sepulcro. La mejor
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 CRISTOLOGÍA

explicación es que ese grupo de judíos consideraban que el Sepulcro era más
importante que el Templo5.
El hallazgo del sudario plegado como cuando fue cubierto el Rostro de Jesús
y el resto de los lienzos son incomprensibles si el cadáver fue robado o si el relato
es una invención mítica tardía.
La historicidad del sepulcro vacío se complementa con la de las apariciones de
Jesús. Podríamos decir que las aportaciones recientes más interesantes al respecto
son tres: una mejor comprensión de la teología del II Templo, el papel de los
testigos oculares y la “explosión” de una Cristología casi totalmente desarrollada
anterior al año 40. Estos tres elementos restan peso a las hipótesis del desarrollo
tardío de teologías que fueron reelaborando ciertas interpretación de los hechos,
por parte de “comunidades de creyentes” (Gesichteforme).

1.1 El judaísmo del II Templo.

La Teología del II Templo nos ayuda a meternos en la piel de los judíos que
vivieron la Pascua del año 33 dC. NT Wright6 compara las esperanzas de los
judíos del siglo I con cuatro melodías. Lo que resulta fascinante es ver que la
Resurrección de Jesús supone que las cuatro melodías quedan unidas en una
maravillosa sinfonía. Algo histórico hizo que algunos judíos relacionados con
Jesús dijeran que habían escuchado esas melodías, que son: el clímax de la historia,
el perdón de los pecados, la llegada del Mesías-Rey7 y, con todo ello, el regreso de
la Gloria de YHWH.
Para mí supuso una gran sorpresa leer que, según Wright, los judíos del siglo I
consideraban que la Gloria de YHWH no moraba en el Templo. Y, sin embargo,
eso soluciona mil enigmas: ¿Por qué había otro Templo en Elefantina? ¿Por qué
hay profetas post-exílicos que anuncian el regreso de YHWH? Si YHWH dice
«moraré en medio de ti» (Zac 2,15) o «dentro de poco llenaré de gloria esta casa»
(Ag 2, 7), significa que aun no está allí. ¿En qué momento había regresado la
Gloria, si no hay rastro alguno de algo tan importante ni en los libros de Esdras,
ni en Nehemías, ni en ningún otro?
En 2018 se publicó un libro que sintetiza los resultados de las excavaciones en
Magdala, la ciudad de donde provenía María Magdalena, a la que podemos llamar
verdadera “protomártir” (aunque fuera testimonio de palabra)8. En Magdala se

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CRISTOLOGÍA

han hallado bañeras rituales o mikvaot, piedras para redes de pescar, un puerto
y dos sinagogas. ¿Estuvo allí María Magdalena anunciando la Resurrección?
No tenemos constancia. Pero probablemente conocía la piedra sobre la que se
proclamaba la Torá, en la que estaba representada la merkabá, el carro de Ezequiel
en que la Gloria de YHWH abandonó su Templo. Sabía lo que significaba, y
por eso la Resurrección fue para ella y para el resto de primeros cristianos, no
una conversión a una nueva religión, sino la plenitud de la suya. Era un nuevo
mundo. Un final feliz que cerraba el círculo tras la expulsión del Jardín del Edén,
del cual el II Templo era una representación. Mediante la Pascua de Jesucristo,
Dios y el hombre habían recuperado una armonía mejorada.

1.2 Los testigos oculares

Richard Bauckham ha publicado recientemente la segunda edición de su
histórico libro Jesus and the eyewitnesses9. Múltiples datos indicarían que los
evangelios se han elaborado a partir de testimonios oculares. La presencia de
ciertos nombres en Marcos, de los que nada se dice (Bartimeo, Alejandro, Rufo...),
y que desaparecen en otros evangelios se explicaría porque son fuentes directas del
escritor sagrado o/y personajes a los que los lectores reconocen. En otros casos
sucede al revés: hay personajes innominados que aparecen en evangelios tardíos,
como el del discípulo que cortó la oreja de Malco. Tal recurso sería el llamado
“anonimato protector”.
Otro llamativo recurso es el cambio de sujeto del plural al singular en 22
episodios narrados por Marcos, que escribe, por ejemplo: «fueron a Cafarnaúm
y Jesús dijo…». En los paralelos se pierde el plural, y leemos: «Jesús fue y dijo...».
La mejor explicación es que, en el primer caso, Marcos está redactando una
catequesis predicada oralmente en que Pedro, un testigo ocular, está explicando:
«fuimos a Cafarnaúm y Jesús dijo...».
Los nombres en los evangelios son los mismos, incluso desde el punto de
vista porcentual, en comparación con grandes bases de datos con nombres de
principios del siglo I en Palestina. De hecho, los redactores de los evangelios
emplean técnicas historiográficas comparables en todo a las mejores biografías
de la época, como las de Plutarco, Polibio o Luciano. Papías alude a que él
mismo solo ha querido recoger testimonios de testigos oculares directos, que ha
recopilado cuidadosamente.
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 CRISTOLOGÍA

1.3 La Cristología anterior al año 50

Se puede determinar con certeza, históricamente hablando, que la creencia en
la divinidad de Jesús apareció antes de los años 40, recurriendo exclusivamente a
textos indudablemente muy precoces. Los himnos cristológicos de Flp 2, 6-11 y
Col 1, 15-23 son, como el Credo de 1 Cor 15, anteriores al año 40.
David Capes10, por ejemplo, recopila al menos 8 “citas de YHWH” entre
las cartas de san Pablo. Son textos del Antiguo Testamento en que el sujeto es
YHWH, y san Pablo los aplica a Jesús, cambiando el nombre divino por el título
de Kyrios (Señor). Véase Rm 11,33 (cita de Is 40,13) o Rm 10,13 (cita de Joel
2,32).
Como es sabido, los judíos no pronunciaban el nombre de YHWH,
sustituyéndolo por Adonai en hebreo y Kyrios en griego. Los romanos se
maravillaban de que todo niño judío se negaba en redondo a decir, simplemente,
que “el César es Kyrios” (Guerra Judía 7.10.1 § 418-9). Por lo tanto, decir que
Jesús de Nazaret es el Kyrios es lo mismo que decir que Jesús es YHWH. Esto
es algo totalmente espectacular, algo que un judío no puede hacer a menos de
que haya presenciado una intervención divina superior incluso a la liberación de
Egipto y a la entrega de la Torá.
El hecho de confesar que «Jesús es el Señor» es confesar que Jesús es Dios,
como dice de forma explícita Rm 9,5 y Tit 2,13. Jesús es uno con Dios Padre, y
por eso «el Señor» es introducido en el Shemá y equiparado a Dios Creador en
1 Cor 8,6. Jesús es «Señor» de toda la vida (moral) y de la historia (escatología).
«Señor» es un nombre, no solo un título. No es una identidad funcional, sino
óntica.
Larry Hurtado11 ha tenido el acierto de centrarse en un estudio de las actitudes
religiosas que se observan entre los primeros cristianos para deducir qué pensaban.
Aunque algunos siguen diciendo que los evangelios son de finales del siglo I, es
obvio que el tipo de relación entre los primeros cristianos y Jesús es de entrega
total, solo equiparable a la que tenían, como judíos, con YHWH. «Si vivimos,
vivimos para el Señor. Si morimos, morimos para el Señor. En la vida y en la
muerte, somos del Señor» (Rm 14,8-9). Ni hubo, ni hay, ni habrá otro personaje
similar en toda la historia del pueblo judío. Ni siquiera en el caso de ángeles
principales como Metatrón o Yahoel, o patriarcas exaltados como Moisés o Enoc.

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CRISTOLOGÍA

Si unimos toda esta información y estudiamos las apariciones de Jesús, podemos

entender que:
1) Las apariciones no son atribuibles a ningún trastorno neurológico o psi-
quiátrico. No existe ningún proceso mental que explique que cientos de
personas vieran vivo y tocaran unas once veces en un período de 40 días a
alguien que había muerto previamente.
2) Tampoco son atribuibles a una ficción: los textos sorprenden por su breve-
dad, por omitir la escena de la Resurrección, por la ausencia de citas bíbli-
cas o fines apologéticos, porque el testimonio principal sea de mujeres, por
existir diferencias entre los evangelios que en los relatos ficticios siempre
desaparecen. Una ficción o un mito son, por el contrario, relatos tardíos,
bien acabados, sin elementos desconcertantes para la cultura de la época, y
que nunca entrañan peligros para sus autores.
3) Las apariciones de Jesús son la mejor explicación de la desaparición del ca-
dáver, de la elevada Cristología que aparece desde el principio, y del hecho
de que un grupo de judíos adore a un hombre torturado hasta la muerte
arriesgándolo todo. Son la mejor explicación de que interpreten que, me-
diante la Resurrección de Jesús, la Gloria de YHWH ha regresado junto a
los hombres, perdonando sus pecados y reconciliándolos entre ellos.
4) Las apariciones son la única explicación simple del conjunto de datos. Las
explicaciones naturales alternativas no son simples: necesitan de la acumu-
lación de causas diversas e improbables (ladrones de cadáveres que inven-
tan un mito peligroso e incompleto).
5) Las apariciones iluminan los casos particulares, como el martirio de San-
tiago el Menor, la conversión de Pablo, la conversión de Cornelio, la trans-
misión de la fe a la segunda generación, etc.

2. CRONOLOGÍA DETALLADA DEL 5 DE ABRIL AL 14 DE MAYO DEL 33

En un amplio apéndice, se intenta estudiar detenidamente los textos sobre la
Resurrección, buscando el hilo conductor de cada evangelio y saliendo al paso de
las aparentes contradicciones. Habría, al menos, doce, de las que aquí destacamos
las principales:
- Los nombres de las mujeres que acuden al sepulcro son distintos porque
cada autor invocaba a sus fuentes o a aquellas personas que su audiencia
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La Revista Católica, Abril/Junio, 2019 d
 CRISTOLOGÍA

podría reconocer. Cada sinóptico cita a las mismas mujeres tanto en la

Cruz, como en el entierro como en el sepulcro vacío. San Juan, por su
parte, conoce que fueron varias mujeres, pues aunque el relato se centra en
la Magdalena, que parece ir sola, ella misma dice cuando va a avisar: «no
sabemos dónde lo han puesto».
- El momento en que compran los aromas (viernes en Lucas, domingo en
Marcos) se debería, según Antonio Persili, a la costumbre judía de llevarlos
varios días para ungir la puerta y las paredes.
- Parecería que san Lucas no sabe que Jesús se apareció a las mujeres. Sin
embargo, los discípulos de Emaús dicen que las mujeres les han alborotado,
han comprobado el sepulcro vacío, «pero a Él no le han visto». Frase esta
última que indicaría que las mujeres afirman haberle visto.
- Parecería que san Mateo desconoce las apariciones en Judea. Sin embargo,
en Galilea se aparece «en el monte que Él les había indicado», cosa que
debe haber hecho en una aparición previa que Mateo no explica.
- Es posible que Lucas condense en una aparición la noche del Domingo de
Pascua lo que Juan y Marcos desglosan en dos. En efecto: fue al octavo día
cuando había once discípulos (antes faltaban Judas y Tomás), y cuando Jesús
lamenta su incredulidad, come con ellos y les pide que le miren y le toquen.

3.“ESTE ES EL MISTERIO DE LA FE”

El gobernador Festo no debía entender bien porqué Pablo llevaba dos años en la
cárcel, en Cesarea, e insistía en esa historia. «Pablo decía que estaba vivo» (Hch
25, 19). Pablo insistía porque se trata de “La” historia. La más importante en la
historia de la humanidad.
«Todas las verdades, también las más inaccesibles para la mente humana,
encuentran su justificación, incluso en el ámbito de la razón, si Cristo resucitado
ha dado la prueba definitiva, prometida por Él, de su autoridad divina» (Juan
Pablo II)12.
“Anunciamos tu muerte, proclamamos tu resurrección»”, respondemos en la
Santa Misa al sacerdote. Estas reflexiones son un resumen de un libro en el que
hemos querido proclamar de otra manera, desde un enfoque histórico, aquello
que constituye la razón de nuestra esperanza.

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CRISTOLOGÍA

Notas
1 Dermatólogo, licenciado en Medicina y Cirugía por la Universidad de Barcelona. Licen-
ciado en Ciencias Religiosas, diácono permanente de la diócesis de Tarrasa (Cataluña) y
padre de familia. Autor de “Un latido en la tumba”.
2 Compendio de la DSI, n.56. El n.170 dice que la Pascua de Jesús «ilumina en plenitud la
realización del verdadero bien común de la humanidad».
3 C.J. Humphreys. The mystery of the last supper, Cambridge University Press, Cambridge
2011, p. 20. H.W Hoehner. The chronology of Jesus. En T. Holmén - S.E. Porter (eds).
Handbook for the Study of the historical Jesus, Brill, Leyden-Boston 2011, pp. 2350-6.
4 F. Díez Fernández, El Calvario y la cueva de Adán, Verbo Divino, Estella 2004, pp. 144ss.
5 B. Pixner, Church of the Apostles found on Mount Zion. BAR 1990; 16 (3): 23-30.
6 Las citas de este autor serían interminables: véase The resurrection of the Son of God; Paul and
the faithfullness of God; Jesus and the victory of God.
7 Lo sucedido significó el clímax de la historia, un jubileo de jubileos. El Apocalipsis animal
de 1 Enoc 85-90; El Libro de los Jubileos, las Antigüedades Bíblicas, el Testamento de Moi-
sés, los Salmos de Salomón, el documento de Damasco, 41MMT y muchos otros muestran
que se esperaba una intervención divina en la historia, a la luz de Dn 9 y especialmente de
Dt 30.
8 Richard Bauckham (ed.), Magdala of Galilee, Baylor, Waco 2018.
9 Richard Bauckham, Jesus and the eyewitnesses (2ª ed). Eerdmans, Cambridge-Grand Rap-
ids 2017.
10 David Capes, The divine Christ. Baker, Grand Rapids 2018, pp.24.26.59-70.110.
11 Larry Hurtado, How on earth did Jesus became God? Eerdmans, Grand Rapids 2005.
12 Catequesis de 9/3/1989 durante la Audiencia General. Creo en Jesucristo, p.421-422. Pala-
bra, Madrid 1997.

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Itinerario desde la Christus Vivit:

Tutorial para entender a los jóvenes

Daniel Irarrázaval D., Pbro.1

Sacerdote de la Arquidiócesis de Santiago

Muchos de los jóvenes están aprendiendo más de tutoriales de YouTube2 que de

los libros, del colegio o de sus familias: son nuevas generaciones. Por esta razón he
querido hacer un tutorial, por escrito, para entender al joven desde lo que nos ha
escrito el Papa Francisco en su exhortación apostólica Christus Vivit teniendo en
cuenta la realidad chilena.
Pero ¿qué es un tutorial? Es un neologismo inglés de la palabra tutoría o tutela
que trata de ser un curso breve y de escasa profundidad para poder entender o
utilizar algo con el fin de aprender una cosa nueva. En síntesis, son pequeñas ins-
trucciones que tienen cierto orden lógico, con pasos sencillos, que buscan avanzar
hacia algo más complejo. Ciertamente lo escrito por el Papa Francisco pareciera
un tutorial dirigido tanto a jóvenes como adultos para crear puentes en nuestra
relación con Dios.
Este tutorial tiene nueve pasos para poder leer, reflexionar y aplicar de forma
progresiva, desde lo más básico a lo más complejo.

1. PRIMER PASO: CRISTO VIVE Y TE QUIERE VIVO3.

La clave para entender al ser humano en todas sus etapas es saber y experimentar
que Cristo está realmente vivo y eso no es cuento para otros sino para todo joven.
¡Cómo cambiaría la vida de tantos jóvenes si supieran dónde encontrar verdadera
vida! Chile ocupa el cuarto lugar de mayor cantidad de suicidios juveniles a nivel
mundial y, además, es la tercera causa de muerte entre los jóvenes del país. Sin
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exponer las causas ni el camino para poder resolver el problema, esto nos debería
remover el corazón para usar todos los medios posibles con el fin que, en su len-
guaje, sepan que la única vida verdadera la encontrarán en Cristo.
El Papa propone nuevos pero antiguos influencers4 jóvenes del Antiguo y Nue-
vo Testamento como testimonio de jóvenes que tienen vida. Por ejemplo, José,
el joven capaz de comunicar cosas grandes; Gedeón, el sincero; Samuel, el de la
escucha atenta; David, el joven al que Dios lo conoce de corazón; Salomón, el
perdido que encuentra en Dios sabiduría; Rut, la generosa. En todos ellos pode-
mos descubrir un corazón joven, capaz de amar sin importar la edad, que no se
irrita ni desanima (cf. Col 3, 21), abierto a respetar y valorar a los ancianos y que
crece dando vida al ser bueno.
A fin de cuentas, es necesario desafiar al joven a no ser un zombie5 que vive
cansado por las distracciones y superficialidades, sino que está vivo porque expe-
rimenta la vida en Cristo.

2. SEGUNDO PASO: JESÚS ES JOVEN6.

Después de reconocer la vida de Cristo, es necesario preguntarse ¿cómo vivió
Jesús? ¿qué sintió o qué pensó? Y lo primero que el Papa nos recuerda es que Jesús
es joven porque:
a. Vive una vida que crece al entregarse. Es un crecimiento tanto en sabidu-
ría, en espiritualidad sin ser un joven raro o aislado.
b. Vive una juventud que ilumina a todos con los que se relacionaba: vivien-
do con su familia de origen –como la gran mayoría de los jóvenes chile-
nos7–, es capaz de relacionarse con todos.
Esto implica que la Iglesia tiene que tener corazón joven porque Jesús es su
centro. Esta juventud no es por edad, sino que no podemos quedarnos inmóviles
cediendo a lo que diga la moda. Una Iglesia que se atreve a ser distinta por el
amor que nos tenemos unos a otros. Una Iglesia que reconoce la necesidad de sus
jóvenes para mantenerse activa y que dialoga con ellos, aceptando sus críticas, y
que presenta el mensaje de Cristo de forma atractiva. Una Iglesia que es capaz de
manifestarse y hacerse escuchar. Una Iglesia que atiende a las reivindicaciones de
las mujeres y se deja cuestionar por la sensibilidad de los jóvenes.
Un ejemplo de Iglesia joven es María. La joven que da su sí potente en forma
decidida y comprometida. Se la juega por ser portadora de la gran promesa en
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su acción (sale al encuentro) y en su espiritualidad (guarda todo en su corazón).

Ella es la influencer de Dios porque transmite y viraliza8 el mensaje de Dios con
su vida de entrega total.
Por otro lado, tenemos jóvenes santos más actuales: Sebastián acepta la muerte
sin miedo; Francisco de Asís renuncia a todo; Juana de Arco, a pesar de la incom-
prensión, sigue luchando; Andrés Phû Yên es asesinado por la fe; Catalina Te-
kakwitha se enamora por completo de Jesús; Domingo Savio se entrega a los más
necesitados; Teresa del Niño Jesús se confió totalmente al amor de Dios; Ceferino
Namuncurá se entregó y deseó la misión a sus pueblos, entre otros.
En resumen, la juventud de Jesús se contagia a su Iglesia. Es el desafío de ser
Iglesia joven entregada por completo al Amor.

3. TERCER PASO: EL AHORA DE DIOS9.

Constantemente se dice que los jóvenes son el futuro de la Iglesia, y la verdad
es que no. Son el presente. Porque cuando pensamos de ellos como futuro, asu-
mimos que cuando sean adultos van a ser un aporte, cuando ya lo podrían estar
siendo ahora.
Para esto es necesario que los adultos cambien y eliminen prejuicios respecto
a los jóvenes:
a. No se les puede seguir tratando como niños. Uno de los grandes problemas
es que se les infantiliza cuando evitamos que tomen responsabilidades o
que aporten con su novedad. Por eso es necesario que no se les dé recetas
preparadas de actuación, sino que tenemos que acompañarlos a discernir
mostrándoles lo positivo, sus caminos, posibilidades, la tierra sagrada que
son cada uno de ellos.
b. No tratarlos a todos igual: hay una pluralidad de mundos juveniles que
no se puede generalizar. La juventud no existe, sino jóvenes con sus vidas
concretas. Y la realidad chilena es de lo más diversa porque un joven de una
ciudad es diferente a uno de pueblo u otro de campo, un joven de una co-
muna es diferente al de otra comuna, un joven de una familia es diferente
al de otra familia. Generalizar es un gran error.
c. Lloremos con sus sufrimientos: no podemos acostumbrarnos a sus dolores,
ni tampoco anestesiarlos con distracciones y banalidades (internet, juegos,

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celulares, etc.)10. Lo que necesita es ser acompañados en sus sufrimientos y

que nunca se sientan solos para que puedan hacer el proceso.
d. No robarles la juventud: en una cultura donde se desea ser siempre joven
para vender, hay que respetar, amar y cuidar a los jóvenes teniendo una
relación con ellos tanto en lo afectivo como en lo educativo y cultural, que
no sea interesada o condicionada a lo que me puedan dar. Tenemos que
sacarnos la idea de buscar jóvenes para renovar la parroquia, porque somos
viejos o porque queremos vernos vivos.
e. Deseos y heridas: ellos ven la sexualidad y su cuerpo como algo esencial
en su identidad, por lo que les cuesta entender la moral sexual propuesta
por la Iglesia muchas veces por prejuicios o ignorancia. Lo cierto es que
quieren hablar sobre estos temas, pero tenemos pocos espacios para con-
versarlos. Hay muchos jóvenes heridos y con deseos de vida diferente que
esperan la luz y el estímulo de otros como una forma de vivir mejor11.
f. Jóvenes digitales: tenemos que asumir que los jóvenes son parte del mundo
digital y, por esta razón, les afecta en su consideración del tiempo y espacio
(la inmediatez), en la percepción de sí mismos respecto de otros, en la ma-
nera de comunicar, de aprender, de informarse y de relacionarse. Privilegian
la imagen a la escucha. Por esta razón, lo digital es un lugar irrenunciable
para llegar a los jóvenes, pero transmitiéndoles los límites y carencias de no
tener un contacto real, junto todas las amenazas de explotación, degrada-
ción, manipulación de mentes, fake news12, relaciones inhumanas, migra-
ción digital de las familias y la soledad que el mundo digital puede producir.
g. Jóvenes migrantes: también es necesario, en especial en Chile, tener una
preocupación especial por los jóvenes migrantes vulnerables13.
h. Poner fin a todo tipo de abuso: siendo este uno de los temas principales
que tenemos que vivir como Iglesia chilena, es necesario poner medidas
rigurosas de prevención a los abusos de poder, económicos, de concien-
cia, sexual que impliquen formas diferentes de ejercicio de autoridad y
el deseo de dominio. Factores de riesgo graves son la falta de diálogo y
transparencia, la doble vida, el clericalismo (como actitud contraria a Jesús
servidor). El mismo Papa les propone a los jóvenes que se comprometan
con la prevención, en especial si ven a un sacerdote en riesgo, sabiendo que
no podemos abandonar a quien está herido. Pero la clave de todo esto es
que los jóvenes se sientan parte de la Iglesia.
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i. No ser fotocopias: es fundamental que los jóvenes puedan discernir la ori-

ginalidad del camino de su vida. El joven Carlos Acutis decía que “todos
nacen como originales, pero muchos mueren como fotocopias”. Por eso, la
juventud tienen que ser un tiempo de entrega, fecundidad, de renovación,
de originalidad, de entusiasmo que contagia.
Por lo tanto, si lográramos que los jóvenes viviesen como protagonistas de la
vida eclesial, dándoles las herramientas, los medios y las precauciones, serían el
ahora renovador de toda la Iglesia.

4. CUARTO PASO: A GRAN NOTICIA, GRANDES VERDADES14.

Hay tres grandes verdades que tenemos que transmitirle a todo joven para que lo
experimenten en su vida:
1. Dios es amor: no puede ser una frase cliché, sino una realidad que se vive
y que tenemos que mostrar desde el corazón de la Iglesia. Dios te ama
como un padre o madre que ama desde sus entrañas (cf. Os 11, 4; Is 49,
15). Dios ve nuestra belleza, nuestro valor porque es un amor que no
aplasta, sino que da libertad y levanta. Es la primera verdad que transfor-
ma la vida de todo joven.
2. Cristo te salva: el amor de Dios se hace concreto en la entrega radical de
su vida que salva. Porque solo lo que se ama puede ser salvado a pesar de
nuestras pequeñeces. Es el valor inmenso de cada persona contrastado
con la misericordia infinita de Dios.
3. ¡Él Vive!: Jesús no es un personaje de historia, sino que está vivo para
invitarte a caminar. Cuando experimentamos esto en nuestra vida, toda
ella se transforma porque, parafraseando al papa Benedicto XVI, no se
comienza a ser cristiano por una idea, sino por el encuentro con Jesús
(Deus caritas est, nº1).
Por tanto, digámosle a todo joven ¡enamórate! Solo en el amor a Dios encon-
trarás la verdadera vida.

5. QUINTO PASO: CAMINOS DE JUVENTUD15

Todos sabemos que la juventud es un tiempo, una etapa de la vida. El problema es
que muchas veces no se vive ni se propone como tal. Se vive como si fuera el mo-
mento solo para pasarlo bien porque no se toman decisiones ni responsabilidades.
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Es necesario desafiar a los jóvenes a vivir la juventud “y no morir en el in-

tento”, suponiendo los cuatro pasos que hemos explicado anteriormente. ¿Qué
caminos? El Papa propone algunos:
Es un camino de sueños y elecciones: los jóvenes están desafiados a proyectarse
a futuro, pero sin cortar con los sueños de sus corazones. Porque, como dice San
Agustín, “nos hiciste, Señor, para ti, y nuestro corazón está inquieto, hasta que
descanse en ti”. Es una promesa de vida que se tiene que vivir con tenacidad
porque tiene dificultades. Son muchos los jóvenes que quieren seguir siendo ni-
ños o prolongar su adolescencia impidiendo tomar decisiones, a lo cual hay que
responder que la juventud no es tiempo de suspenso, sino de decisiones. Otra
dificultad es el darse por vencidos ante las frustraciones y fracasos. Para ello, hay
que acompañarlos para que perseveren. Otra complicación es la ansiedad que les
produce el futuro, porque los sueños, para que no paralicen, se conquistan con
esperanza, paciencia y empeño. Por último, el peligro de vivir la vida desde el bal-
cón o el sofá, porque al ser espectadores muestran una jubilación antes de tiempo.
Camino que hay que vivir y experimentar: hay en el joven un deseo de vivir el
presente y aprovechar al máximo la vida, lo cual no está mal. El cuidado está en
que este deseo se haga algo insaciable y lleve a buscar placeres en forma irrespon-
sable dejando a la persona cada vez más vacía. Incluso, es necesario vivir los sufri-
mientos a fondo, sin anestesia, para experimentar y empatizar con el dolor ajeno.
Un camino de amistad con Cristo: la amistad es un gran valor entre los jóvenes
de hoy, pero se dan cuenta que muchas veces se sienten decepcionados o decep-
cionan en su relación. Pero si descubrieran que la amistad es un regalo que ayuda
a crecer, a abrirnse, a cuidar de otros y a salir de sí mismos, que implica fidelidad
y la perseverancia en la búsqueda del bien del otro, entonces cobraría verdadero
sentido el cultivarla. La amistad con Jesús nos invita a una relación a otro nivel,
en la intimidad de la oración y así ponerlo en práctica. Es el amor a Jesús el que
puede unir a todos en una verdadera amistad.
Camino de crecimiento y maduración: la amistad con Jesús requiere responder
con la vida, pero para ello es necesario entrenarse y tomarse en serio el creci-
miento espiritual. El desafío es tanto para el joven como el adulto, ya que en el
madurar no podemos perder la juventud del sorprenderse por la acción de Dios.
La clave de este camino es encontrar y seguir la verdadera originalidad.

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Caminos de fraternidad: la vida espiritual se expresa en el crecimiento del

amor fraterno, generoso, misericordioso. Es éxtasis porque nos saca de nosotros
mismos y nos eleva a Dios reconociendo la belleza del hermano. Desde aquí se
ve la necesidad de vivir fraternalmente y expresar el amor en comunidad. Como
dice el refrán: “si quieres andar rápido, camina solo. Si quieres llegar lejos, camina
con otros”.
Camino en el compromiso: es un riesgo muy grande el encerrarse y no com-
prometerse con la vida del mundo. El compromiso normal del joven es a una
vocación laical, es decir, a vivir en medio del mundo para evangelizarlo. Surge
así la necesidad de promover en ellos el voluntariado al servicio, pero con buena
organización para que la iniciativa no muera16.
Camino de valiente misión: la misión parte como un envío del enamorado que
no puede callar aquello que ha experimentado. Por eso el cristiano no puede ser
sino testimonio de Cristo. Qué bueno sería motivar y acompañar misiones con
jóvenes que, bien acompañados y organizados, transformen la vida al punto de ser
un lugar de discernimiento vocacional.
Al igual que los discípulos de Emaús, Jesús camina con los jóvenes y muestra
camino. El desafío siempre será de ayudarlos a reconocer caminos y animarlos a
caminarlos.

6. SEXTO PASO: JÓVENES CON RAÍCES17.

Como todo árbol necesita de raíces sanas y bien sujetas a la tierra para no morir,
del mismo modo todo joven también necesita raíces que le puedan ayudar a pro-
yectarse, a crecer y tener vida. La clave está en ayudarlos a que no rechacen sus
raíces, sino en aceptarlas, sanearlas y valorarlas.
Las siguientes recomendaciones son de tipo campestre:
a) Que no te arranquen de la tierra: Hoy tenemos el problema de falsos cultos
a la juventud donde todo lo que no sea joven o nuevo no sirve, ideologías
que destruyen todo lo que sea tradicional y pretenden arrancar las raíces fa-
miliares y culturales. Algunos se aprovechan de la juventud para promover
la superficialidad y una vida supuestamente feliz que al final nunca llega.
En esto el adulto tiene que ayudar a que el joven no pierdan su identidad,
a que conozca su historia y aprenda a vivir las tradiciones.

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b) Los árboles adultos ayudan a los pequeños: así como los árboles se ayudan
compartiendo alimento por medio de las raíces así tendría que ser la rela-
ción del anciano con el joven. No se tiene que estar de acuerdo con todo lo
que piensan o hacen, pero sí es sano tener siempre una actitud de escucha
mutua. Como dice el refrán: “si un joven supiese y el viejo pudiese, no
habría cosa que no se hiciese”.
c) Que el árbol crezca en altura y follaje: los sueños son la altura y las visiones
son el follaje que necesitan los jóvenes aprender de los ancianos. Si los an-
cianos vuelven a soñar, iluminan el crecer de los jóvenes.
d) Crecer en los límites del bosque: es la necesidad de arriesgar, pero juntos.
Nuestras raíces no nos pueden atar a otra época, sino que tienen que ser el
inicio para continuar y adentrarse en nuevos desafíos.
e) La imagen del bosque es sugerente. Un árbol nuevo no crece cuando está
ahogado por otros mayores, es necesario que tenga su espacio para recibir
la energía solar. Pero un árbol nuevo es difícil que crezca solo, necesita de
los demás para hacerlo. La comunicación por medio de las raíces ayuda a
que pueda crecer. De la misma manera tiene que ser el crecimiento de los
jóvenes para que tengan raíces y puedan arriesgarse a soñar y visionar en
relación con todos, en especial, con los ancianos.

7. SÉPTIMO PASO: PASTORAL DE LOS JÓVENES18.

Este es un paso ya más maduro, que implica los anteriores para poder formar
una pastoral propiamente tal. A veces pensamos que lo primero para mostrar
la Buena Noticia a los jóvenes es armar una pastoral que los prepare para los
sacramentos y nos equivocamos. La experiencia de muchas parroquias y la mía
es que los jóvenes, una vez confirmados, desaparecen porque no se las ha ayu-
dado a hacer camino comunitario al encuentro con Dios. El Papa Francisco es
lúcido al proponer algunos consejos que nos pueden ayudar a evaluar nuestras
propias pastorales. Les propongo un examen de conciencia eclesial en nuestras
pastorales de los jóvenes:
1) ¿Es mi pastoral sinodal? Esto se ve en forma evidente si el que toma las
decisiones es el asesor o es un consejo juvenil. Hay una necesidad de que
se evangelice con nuevos estilos y estrategias, porque los jóvenes no se ven
atraídos por los esquemas pastorales. No hay que tener miedo a los even-
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tos, pero que tengan el propósito de compartir la vida, celebrar, cantar,

escuchar testimonios y experimentar el encuentro comunitario con Dios.
En la medida que trabajamos sinodalmente se pueden implementar nuevas
metodologías, lenguajes junto con aquellas antiguas pero buenas prácticas.
Para que sea pastoral se necesita la corresponsabilidad de toda la comuni-
dad para hacerla siempre nueva.
2) ¿La pastoral tiene líneas de acción para convocar jóvenes que no tienen
relación con la Iglesia? La búsqueda y convocación de otros jóvenes son
cosas que pueden hacer ellos mismos. Para ello es necesario estimularlos y
darles libertad, privilegiar el idioma de la proximidad, del amor desintere-
sado, de lo relacional, lo que toca el corazón. Pero para hablar su lenguaje
es necesario escucharlos.
3) ¿La pastoral tiene líneas de acción para el crecimiento en el encuentro con
Cristo? A los jóvenes no les basta solo la formación en temas doctrinales o
morales, sino que debe incluir la profundización del encuentro con Jesús
muerto y resucitado, el amor fraterno en la vida comunitaria y el servicio.
El crecimiento se va a dar en la medida que les ayudemos a experimentar
el amor de Dios por medio de testimonios reales, canciones, adoración,
reflexión de la Escritura, redes sociales, comunidades de vida y el servicio
a los demás.
4) ¿Somos acogedores con todo tipo de joven? Hay una necesidad urgente
de ser acogedores porque los jóvenes viven, cada vez más, situaciones de
orfandad y soledad. Todos podemos ayudar ofreciendo amor gratuito y
caminos de afirmación y crecimiento. El mismo Papa Francisco plantea lo
bueno que sería tener casas de comunión, que ellos puedan acondicionar
a gusto, para vivir su fe. Esta sería una manera concreta para reforzar sus
relaciones en lugares donde no se les juzga o evalúa sin que se aíslen de la
comunidad.
5) ¿La transmisión de la fe en los centros de educación ayuda al encuentro
con Dios o a alejarse de Él? Este puede ser un lugar de encuentro con Dios,
pero es necesario que esa experiencia de fe sea perdurable. Se ven tantos
lugares donde solo buscan preservar la fe con una inadecuación entre lo
enseñado y el mundo que les toca vivir. No podemos separar la formación
espiritual de la cultural, como no se puede separar la fe de la razón.
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6) ¿En qué ámbitos les presentamos al Señor? Los jóvenes son capaces y nece-
sitan contemplar, en el silencio, la intimidad con Dios, pero hay que ofre-
cer más y mejores modalidades que puedan ayudarlos en esta experiencia.
También son necesarios momentos sacramentales de vida cotidiana. Otra
manera es el crecimiento de la caridad por medio del servicio. Sin excluir las
expresiones artísticas como teatro, música, pintura, danza, etc. El deporte
también puede ser un lugar de pastoral. De la misma manera, la naturaleza
es un lugar de encuentro con Dios que requiere de nuestro cuidado.
7) ¿Buscamos y animamos liderazgos que se originen y ayuden al pueblo?
Una pastoral popular busca que se desarrolle el liderazgo de los jóvenes
con libertad, acompañados y estimulados a trabajar por el pueblo y su
promoción, que incluya a todos y no a un grupo cerrado. Esto se piensa
como un proceso lento, respetuoso, incansable, que se desarrolla en pie-
dades populares y peregrinaciones, atrayendo a quienes no se identifican
directamente con la Iglesia.
8) ¿La pastoral de jóvenes es misionera? Más que un tiempo de misión, el ser
cristiano joven implica ser siempre misioneros. La pastoral juvenil misio-
nera suscita la vocación.
9) ¿La pastoral es acompañada por adultos preparados y dispuestos a ello?
Es preciso tener sacerdotes, consagrados y consagradas, laicos y laicas que
acompañen y se preparen para ello. Que sean auténticos cristianos, com-
prometidos con la Iglesia, que busquen la santidad, que comprendan sin
juzgar, que escuchen activamente, respondan con gentileza, bondadosos y
conscientes de sí mismos reconociendo sus límites. No deberían llevar a
los jóvenes a ser pasivos, sino que, respetando su libertad, confíen en sus
capacidades y les den herramientas para que lo hagan bien. Para ello es
fundamental la formación permanente en el acompañamiento.

8. OCTAVO PASO: LA VOCACIÓN19.

El tutorial se ve largo, pero es precisamente en este paso donde podemos acom-
pañar y ayudar la vocación de cada joven. Es que la palabra vocación está llena de
prejuicios y miedos a que se reclute al joven a una vocación sacerdotal o consagra-
da. Pero si entendemos por vocación el llamado de Dios a la vida, a la santidad y
a la amistad con Él, abre puertas para aceptar y responder al llamado.
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El primer llamado es a la amistad con Dios. Esta es la puerta de entrada de toda

vocación. Un joven que no concibe a Dios como amigo, que no tiene una historia,
que no tiene experiencia con Él, entonces no va a poder escuchar el llamado.
Para entender mejor ese llamado, es necesario saber que es una invitación
que implica la donación del propio ser para los demás. Todo llamado es para
participar de la obra creadora de Dios sirviendo a los demás. Por esta razón toda
pastoral, formación y espiritualidad es vocacional.
Un tipo de llamado es el del amor en familia. De hecho, para muchos jóvenes
es su sueño pero muchas veces inalcanzable o aplazado por la invasión de la cul-
tura de lo provisorio, por las decepciones y sufrimientos de sus propias familias.
El matrimonio siempre va a ser un camino de plenitud de la relación donde la
sexualidad y el sexo son un don para amarse y generar vida, aun cuando la idea
de disfrutar el momento y el no compromiso impide que se pueda responder al
llamado en forma plena. Otro tipo de llamado se presenta con la soltería no in-
tencionada como un llamado válido.
También el trabajo, aunque no es una vocación, tiene una importancia clave
para definir la identidad y su propio discernimiento vocacional. Lo importante es
no renunciar a los sueños vocacionales para desarrollar las capacidades por medio
del sacrificio, la generosidad y la entrega.
Por último, está el llamado a una consagración especial. Dios no falta a la pro-
mesa de regalar pastores a su Iglesia. Si alguno no da buen testimonio, no por eso
Dios deja de llamar. Siempre tiene que ser una pregunta que todo joven cristiano
se tiene que plantear porque, en este tipo de vida, Dios nos hace plenos. El medio
para escucharlo solo puede ser el silencio interior.

9. ÚLTIMO PASO: DISCERNIMIENTO20.

Y esto sería lo último del tutorial. El paso más avanzado e importante que engloba
todo. Es en el discernimiento donde el joven tiene que entrever el proyecto único
e irrepetible que Dios tiene para él.
¿Cómo hacerlo? Los pasos anteriores nos dan la materia prima para hacer un
buen discernimiento. Pero, así como en los buscadores de internet se ponen filtros
para que aparezca lo que queremos, acá es necesario poner algunos filtros para

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discernir adecuadamente:
1. Es necesario la formación de la conciencia para reconocer la propia voca-
ción. Qué es lo que me dice, qué es lo que me muestra, dónde ha pasado
Dios, etc. El examen del día es una práctica básica para discernir.
2. Para discernir la vocación es necesario la soledad y el silencio, para así inter-
pretar el significado real de las inspiraciones, no dentro de un aislamiento,
sino como un encuentro. Estas preguntas ayudan a dar pasos: primero ¿me
conozco? ¿conozco lo que me alegra o entristece? ¿cuáles son mis fortalezas y
debilidades? Después, ¿cómo puedo servir mejor? ¿cuál es mi lugar en
la tierra? ¿qué podría ofrecer yo a la sociedad? Para luego preguntarse,
¿tengo las capacidades necesarias para ello? ¿podría adquirirlas? Siempre el dis-
cernir la vida se tiene que hacer en referencia a los demás: ¿para quién soy yo?
3. Tener confianza del llamado. Así como el amigo siempre regala lo mejor,
Dios regala nuestra vocación como el mejor don para ser pleno. Pero esto
no significa que no sea exigente y arriesgado.
4. Estar dispuestos a acompañar y dejarse acompañar. Tanto consagrados
como laicos pueden acompañar en su discernimiento, pero es necesario
tener la cualidades y capacidades para ello. Este acompañamiento tiene
que tener 3 atenciones especiales:
a. Atención a la persona para que sepa que mi tiempo es suyo, que escu-
cho incondicionalmente, sin ofenderme, sin escandalizarme, sin moles-
tarme, sin cansarme.
b. Atención discernidora para distinguir entre la gracia o la tentación, y
así ayudar al otro a reconocer la verdad de los engaños o excusas.
c. Atención a escuchar los impulsos que el otro experimenta “hacia de-
lante” para reconocer hacia dónde quiere ir verdaderamente, lo que
quisiera ser de corazón.
De esta manera el discernimiento se convierte en un instrumento esencial para
seguir al Señor, como camino de libertad. Esto da una importancia única para
suscitar y acompañar procesos y no imponer caminos.
En conclusión, este tutorial nos debería animar a renovarnos constantemente
en la relación que tenemos con los jóvenes. No hay nada peor que el “siempre
se ha hecho así” porque siempre va a impedir que brote lo nuevo. Pero tampoco

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podemos desechar lo antiguo. Nuestro desafío es ser una Iglesia joven al estilo de
Jesús, en cuyo rejuvenecer tema arriesgar por amor.
Notas
1 Sacerdote de la Arquidiócesis de Santiago, actualmente vicario de la Parroquia Cristo Resucita-
do de Maipú.
2 YouTube es un portal del Internet que permite a sus usuarios subir y visualizar videos.
3 Cf. Exhortación Apostólica Christus Vivit (CV) 1-21.
4 “Influencer” es un neologismo inglés que se refiere a una personalidad pública que se hizo fa-
mosa a través de Internet y que encuentra en el ámbito digital su principal ámbito de influencia
social.
5 Un muerto en vida.
6 Cf. CV 22-63
7 Según la INJUV en la encuesta del 2015, el 73% de los jóvenes (15 a 29 años) residen en la casa
de sus padres.
8 Viralizar es la acción que describe un difusión vertiginosa y masiva de un contenido digital a
través de la red.
9 Cf. CV 64-110
10 Según la encuesta del INJUV 2015, el 92% de las y los jóvenes indica conectarse a Internet por
medio del teléfono celular o Smartphone. Las actividades que realizan con más frecuencia en
Internet son chatear (73%), buscar información relacionada con sus estudios o el trabajo (33%)
y enviar/ recibir e-mails (33%).
11 La encuesta del INJUV 2015 muestra que el 71% de las y los jóvenes se encuentra sexualmente
activos (mismo porcentaje que el año 2012), con una edad promedio de iniciación de 16,6
años.
12 Fake news o noticias falsas son un tipo de información que consiste en un contenido seudo-
periodístico difundido a través de portales de noticias, prensa escrita, radio, televisión y redes
sociales y cuyo objetivo es la desinformación.
13 Considerando la encuesta INJUV 2015, 4 de cada 10 jóvenes con nacionalidad extranjera se ha
sentido discriminado por su nacionalidad en el último mes.
14 Cf. CV 111-133
15 Cf. CV 134-178
16 Es interesante ver que hay participación en voluntariado pero sigue siendo un desafío. Según la
encuesta de la INJUV 2015, en los últimos 12 meses el 10% de la población joven señala haber
participado en alguna organización de voluntariado o ayuda a la comunidad. La mayoría lo hizo
en agrupaciones que se dedican a la organización de eventos deportivos (9%), al cuidado de
niños (8%) y al auxilio en situaciones de emergencia (7%). El 18% de la población joven indica
haber participado en una marcha, el 13% en un paro y el 7% en una toma durante los últimos
12 meses.
17 Cf. CV 179-201
18 Cf. CV 202-247
19 Cf. CV 248-277
20 Cf. CV 278-299

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La Revista Católica, Abril/Junio, 2019 d
EDUCACIÓN

Una pedagogía pastoral para la eclesiología

de comunión

Juan Pablo Espinosa Arce1

Facultad de Teología UC

El presente artículo busca ser una propuesta de diálogo pedagógico-eclesiológico

en vistas a la propuesta de una pedagogía pastoral para vivir la eclesiología de
comunión, inspiración central del Vaticano II y que se ha actualizado de manera
creativa en el magisterio reciente y sobre todo en la figura particular de Francisco.
La Iglesia unida entre sí por el vínculo de un Dios Comunión-Trinidad, debe
aprender a trabajar modelos e itinerarios de formación pastoral y humana que
aprendan a desenvolverse en distintos espacios y contextos sociales, culturales y
eclesiales. Nuestra tesis es que una pedagogía pastoral de comunión eclesial debe
tender hacia la coexistencialidad, como concepto fundamental de manera de ge-
nerar experiencias significativas en las comunidades formadoras.
Para efectos metodológicos nuestra propuesta abordará tres momentos: en pri-
mer lugar, algunas notas sobre la eclesiología de comunión y sobre cuál sería su
potencial pedagogía. En segundo lugar, y desde este primer momento, proponer
tres conceptos que fundan la pedagogía pastoral que estamos delineando, a saber,
la apertura, el tanteo y la fijación significativa. Y finalmente, proponer el concepto
pedagógico de “coexistencialidad” como ampliación pedagógica de la formación
dentro de la eclesiología de comunión, proponiendo además la figura de los “for-
madores pastorales projimológicos”. No se busca con este artículo proponer bases
definitivas de la pedagogía pastoral, sino que nuestro interés es aunar criterios
pedagógicos y teológicos que sirvan de orientaciones y guías para pensar los nue-
vos itinerarios formativos tanto para la Iglesia de Santiago así como para los que
puedan utilizar este material.
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 EDUCACIÓN

1. LA ECLESIOLOGÍA DE COMUNIÓN Y SU POTENCIAL PEDAGOGÍA: PRIME-

RAS INTUICIONES
Sin duda, la línea maestra de la Iglesia que fue imaginada en el Concilio Vati-
cano II fue de la favorecer la eclesiología de comunión, la cual es a su vez el alma
de la propuesta que aquí damos a conocer. Somos hijos de una Iglesia de la comu-
nión, de una comunidad de hermanos y hermanas distintos, pero unidos por el
vínculo de la fe, del bautismo, del pan compartido, del Dios Trinitario. Nuestras
experiencias cotidianas de vivir la comunidad de discípulos misioneros está en
la base y en la animación de los procesos de pedagogía pastoral, de animación
teológica y de propuesta evangelizadora y solidaria. Por ello, el programa muestra
la Presencia cristiana en el mundo siendo conscientes de que este estar en el mundo
es una nota constitutiva de la misma eclesiología de comunión. Dicha cuestión
eclesial, central en el Vaticano II y que posee como fuente los textos bíblicos, la
patrística y la tradición de la Iglesia, ha sido articulada, recibida y transmitida
creativamente por las comunidades que, conscientes de la irrupción del Espíritu
Santo en la vida cotidiana, son enviadas a anunciar que en Jesucristo el ser huma-
no encuentra la vida en abundancia (Cf. Jn 10,10).
La eclesiología de comunión hunde sus raíces en la Trinidad, en donde el amor
relacional de las Personas Divinas va marcando el modo en el que la Iglesia teje
sus redes de relaciones. La teóloga argentina María Josefina Llach en su artículo
La Iglesia que dialoga con el mundo y Jesucristo que funda la antropología: la red de
sujetos teológicos puestos en juego por el Vaticano II, sostiene: “la Trinidad es origen
y es forma de la Iglesia. Por eso es una comunión. Ningún individuo es cristiano
si no tiene como referencia esta comunidad, y en nuestros gestos, misiones, ac-
tividades, tiene que percibirse de alguna manera la pertenencia a la comunidad.
Somos cristianos en cuanto que nos reconocemos Iglesia. Esta forma trinitaria de
la Iglesia explica no solamente nuestra unidad, sino también nuestras diferencias.
La comunión se conforma en el vínculo entre los diferentes que comulgan en la
misma fe y en el mismo pan”2.
La red de sujetos eclesiales y teológicos, y en estos últimos tanto los espontá-
neos como los académicos, utilizando la categorización de Edward Schillebeec-
kx3, van generando distintas formas de pedagogía pastoral por medio de las cuales

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EDUCACIÓN

promueven la experiencia concreta de la eclesiología de comunión. Los educado-

res de la fe deben ser capaces de generar síntesis creativas desde los relatos bio-
gráficos, de experiencias eclesiales, de escucha de espiritualidades y de los centros
culturales que dan una determinada fisionomía a las comunidades eclesiales ac-
tuales. Las hojas de ruta que el Evangelio nos ofrece, y que han sido asumidas por
la tradición y la praxis de la Iglesia, establecen criterios definidos en cuanto acción
misericordiosa de un Dios que, convocando a un pueblo, envía a sus hijos como
anunciadores de Buenas Nuevas. Esta es la fisionomía que la Iglesia que busca la
comunión debe asumir como acción evangelizadora preferente. Ya no es solo la
búsqueda de un adoctrinamiento, en cuanto transmisión de cuestiones teóricas
relativas a la fe o a las costumbres, sino que es el terreno mayor de la evangeliza-
ción, es decir, de comprender cómo la persona de Jesús provoca la conversión de
todos aquellos que reciben el mensaje (Cf. Mc 1,15), conversión que pasa través
del Espíritu el cual, a su vez, comunica el amor del Abbá.
Utilizando las categorías pedagógicas del brasileño Paulo Freire, es necesario
aprender a leer la realidad, el mundo y la misma forma de ser de la Iglesia de este
tiempo. Leer no es solo el acto de decodificar sintagmas, frases o conceptos, sino
que es ser capaz de comprender (como habilidad cognitiva y teológico-pastoral
superior) cuáles son las mociones que el Espíritu hace resonar en la historia coti-
diana (Cf. GS 4,11,44). Paulo Freire indica además que la lectura del mundo y
de la realidad se opone a la imposición de un único modelo de comprensión, en
cuanto dicha lectura surge como competencia del hogar y la cultura. Dice Freire:
“la lectura que hace el niño (podríamos decir: la lectura que hacen los creyentes)
del mundo (y de la misma Iglesia) (…) es una lectura que aprende a hacer en
la convivencia de su casa, en la convivencia con los vecinos, en el barrio, en la
ciudad, y que ostenta la fuerte marca del recorte de clase social”4. Esta lectura del
mundo, que debería ser la base de toda pedagogía pastoral en vistas a la eclesiolo-
gía de comunión, nos enfrenta a las siguientes cuestiones:
1) La lectura de la realidad cultural, social o eclesial nunca es ingenua. Siem-
pre se realiza desde un lugar social, el cual ha surgido por la suma de lo
que los autores denominan las “prótesis culturales”5, es decir, todos aque-
llos dispositivos externos y aprendidos por el ser humano, tales como el
lenguaje, las creencias religiosas, la comprensión teológica, los símbolos,
la ropa, los alimentos, las clases sociales, etc. No todos poseemos las mis-
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mas prótesis culturales, y ello genera que nuestras pedagogías también sean
creativas, plásticas y lúdicas en cuanto nuestros interlocutores son variados.
2) En segundo lugar, la importancia de considerar distintos modelos de Igle-
sia. Aunque la Iglesia de Jesucristo es una y está vinculada por la fe, el bau-
tismo, la confesión de fe en Cristo y en su Padre (Cf. Ef 4,5-7), los modos
de relacionarnos, los contextos donde nos ubicamos, las programaciones
pastorales, los itinerarios formativos son variados y es justamente esa va-
riedad la que enriquece la experiencia eclesial. El cardenal Walter Kasper
indica que la Communio, como forma de ser de la Iglesia, se mueve en la
tensión de la unidad en la diversidad6, con lo cual la comunión no es una
uniformidad, sino que es la riqueza de la multiplicidad de expresiones y
formas eclesiales. En palabras de Kasper “solo como unidad en la diversi-
dad puede la Iglesia ser signo de la unidad, la paz y la reconciliación en el
mundo”7.
3) En tercer lugar, la creación de espacios de convivencia donde todas las ma-
nifestaciones eclesiales puedan darse cita. Por ello, las pedagogías pastorales
deben ser transversales, propositivas, más herramientas de dirección que
planes finalizados. Lo que podamos ofrecer como itinerarios formativos
debe responder a las búsquedas de criterios de discernimiento de la acción
evangelizadora en sintonía con el Evangelio, el primer y fundamental cri-
terio e itinerario. Todo emana del Evangelio.

2. APERTURA, TANTEO Y FIJACIÓN SIGNIFICATIVA: ELEMENTOS BASALES

Al asumir que el Evangelio constituye el contenido esencial de los criterios y
el fundamento de la pedagogía pastoral, estamos asumiendo cómo la eclesiología
de comunión es ante todo un ejercicio de apertura, tanteo y fijación significativa.
Estos conceptos los estamos asumiendo desde la propuesta del teólogo español
Xabier Pikaza, y vienen, a nuestro juicio, a constituir los elementos basales de di-
cha educación de la fe8. La experiencia de sentirnos miembros de la Iglesia Pueblo
de Dios, con un profundo sentido de corresponsabilidad, dinamismo bautismal
y carisma profético, nos invita a comprender que esa misma experiencia es una
cuestión que se abre constantemente a nuevas formas de promoción y ejecución.
Esto es el centro mismo de la experiencia, como cuestión vital del ser humano.
En palabras de Pikaza “el hombre no existe como realidad clausurada9 en un or-
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den de armonía natural; es hombre en la medida en que, a través de su camino

de experiencia, va creando formas nuevas de captar la realidad y de influirla”10. Si
los cristianos creemos que la Iglesia es una comunidad dinamizada por el Espíritu
Santo, fuerza y poder de Dios, entonces también debemos estar conscientes de
que nuestras comunidades deben estar experimentando constantemente la revi-
sión y renovación de sus itinerarios pastorales.
En la consideración de la experiencia, como concepto filosófico-antropológi-
co, debemos asumir que solo a través de una conciencia más amplia de la realidad
y desde la mirada de la fe, podemos recuperar las dimensiones fundantes de nues-
tra propia experiencia creyente. ¿De qué manera el Espíritu ha inspirado a nues-
tras comunidades a ser espacios amables, confortables y seguros? ¿Cómo estamos
enfrentando la crisis de credibilidad tanto externa como interna a nuestra misma
Iglesia? ¿En qué medida Cristo, centro de la comunidad, está siendo anunciado
como tal? ¿Estamos como Iglesia superando la tentación de autosuficiencia? Estas
y otras preguntas que convocan de manera urgente a los discípulos misioneros
de Jesús, proponemos resolverlas desde los conceptos de apertura, tanteo y fija-
ción significativa, los cuales y a nuestro entender, marcan un interesante camino
pedagógico-pastoral para la creación de itinerarios formativos y transformadores.
En primer lugar, la apertura. Según la definición programática de Xabier Pika-
za, el ser humano es aquél que está “abierto hacia lo nuevo”11. Hay un salto de la
cuna maternal hacia el mundo que debe ser comprendido y descubierto en un
proceso lento. Este es un elemento no menor en la experiencia pedagógica de
la pastoral de la eclesiología de comunión: aprender la lentitud de los procesos
creyentes. Byung-Chul Han sostiene que nuestro tiempo es el de la aceleración:
“la aceleración generalizada del proceso de vida priva al hombre de la capacidad
contemplativa”12. Contemplación no es un escapismo de las realidades históricas,
tampoco es una mirada ingenua sobre lo social. Contemplación es mirar más allá
de lo normalizado y comprender que la vida humana que se abre al mundo y a
lo nuevo posee elementos que ralentizan su propia fisionomía. La negación de
la contemplación es la vida funcional, la reducción de la Iglesia y sus procesos
a meras cuestiones administrativas. Dios, el mundo y el ser humano son cono-
cidos lentamente, reconociendo sus propios procesos y siendo conscientes de su
irreductibilidad, es decir, de no poder ser confinados a un solo concepto. En la
apertura vamos haciéndonos cargo de la realidad que nos circunda. Este es un ele-
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 EDUCACIÓN

mento clave en la pedagogía, a saber, comprender cómo los contextos determinan

las distintas metodologías de enseñanza-aprendizaje de los contenidos ofrecidos.
Un buen maestro sabe que su conocimiento debe transmitirse en concordancia
con el lenguaje y experiencias de sus interlocutores. Eso provee la apertura, a
saber, el conocer respetuosamente el medio que sustenta la propuesta pastoral.
El segundo concepto propuesto por Pikaza es el de tanteo. En razón de los es-
tímulos ambientales, el ser humano debe responder creativamente a ellos a partir
de la búsqueda de formas siempre nuevas. En palabras del autor “(…) en el tanteo
ilimitado, probando aquello que le puede valer, buscando formas de entender
y organizar el mundo”13. Como Iglesia debe aprender a generar itinerarios que
tengan el factor de la plasticidad pedagógica, es decir, de la adaptación a distintos
contextos y situaciones. Un formador atento a dichas condiciones ambientales
podrá generar una pedagogía auténticamente transformadora en su comunidad
pastoral. En términos estrictamente pedagógicos, Andrea Alliaud sostiene que
una de las claves de la buena formación estriba en “probar, experimentar y po-
nerse a prueba”14; y más adelante indica que “la enseñanza tiene un carácter de
experimentación: probar distintas maneras de dar a conocer el mundo y ver qué
pasa y seguir probando, experimentando, enseñando”15. Los formadores que asu-
men el desafío de la transmisión de la fe en medio de la eclesiología de comunión
deben poseer la sensibilidad de reconocer cómo dicha comunicación debe reha-
cerse continuamente. Una pedagogía que no se repiensa, que nos se adecua, que
no trabaja sobre sus límites y posibilidades, terminará estancándose en modelos
que quizás no repercutirán de manera total en los interlocutores. El tanteo tiene
la capacidad de reajustar las prácticas eclesiales a través de un sano discernimiento
comunitario de manera de generar la ampliación de los medios pedagógicos utili-
zados, lo cual desembocará en el tercer momento, a saber, la fijación o experiencia
significativa.
Este concepto que hemos mencionado anteriormente, fijación significativa,
surge cuando una de las respuestas a los estímulos ha sido considerada con un ma-
yor grado de valor. Dice Pikaza: “a través del proceso de su experiencia, el hombre
va creando formas culturales de entender la realidad, de concretarla y de vivirla”16.
En la fijación significativa aparece el desafío de evaluar los procesos pedagógicos
dentro de la misma comunidad. Es sugerido que los formadores puedan organizar
encuentros evaluativos a través de modalidades FODA, Focus Group, o similares
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de manera de evaluar los procesos vividos. Cuando evaluamos nuestra acción

pedagógica estamos asumiendo, conscientemente, que hay elementos que deben
repensarse, mejorarse o quitarse definitivamente de los itinerarios. Ninguna pe-
dagogía es perfecta ni tampoco definitiva, pero sí abre la puerta a mejorar lo rea-
lizado. Esto supone pensar cuál es el compromiso que nuestra pedagogía pastoral
asumirá en la construcción de una evangelización mayor. Con el compromiso
establecido también encontramos la urgencia de pensar cuáles fueron y son los
límites de la programación pensada. Pensar la educación de la fe o la pedagogía
pastoral con criterios de provisionalidad le da un valor mayor a la misma pro-
puesta. Dice Alliaud: “reconocerse como transformador de almas implica, de este
modo, renunciar también en parte a la omnipotencia reflejada en la pretensión
de querer ir más allá, no soportando que el otro sea artífice de su propio destino,
que disponga de aquello que recibió y que en este proceso abandone al maestro,
lo supere o haga algo con lo cual este ni siquiera estaría de acuerdo”17.

DESDE LA EXPERIENCIA SIGNIFICATIVA

HACIA UNA EDUCACIÓN DE LA PROJIMOLOGÍA
Si la experiencia significativa representa el punto de convergencia de las experiencias
pedagógicas en general y de las pedagogías pastorales en particular, debemos reco-
nocer con Pikaza que ella (lo significativo) constituye la “unificación estructural y
capacidad de práctica (…) el hombre no retorna hacia la cosa como aislada; quiera
o no se halla obligado a situarla en un contexto de significación cultural, abierto
hacia aquello que trasciende y desborda”18. Esto marca una cuestión interesante:
la pedagogía pastoral si busca ser significativa debe funcionar a modo de sistema
(unificación estructural), y ampliarse en razón de nuevos acercamientos al misterio
de Dios. Se puede utilizar la categoría sociológica de la “ecología de saberes” pro-
puesta por el pensador portugués Boaventura de Sousa Santos19, la cual indique un
auténtico conocimiento debe constituirse en la figura de una pluralidad de saberes.
Conscientes de la diversidad cultural, como marca característica de nuestro tiempo,
y de la diversidad de modelos de Iglesia como hemos revisado anteriormente, una
experiencia significativa desde la ecología de saberes vendría a proponer acercamien-
tos más contextualizados y, por tanto, más dialogantes con la experiencia cultural
concreta de las comunidades. Sería interesante pensar esta ecología de saberes en el
modelo de una eco-eclesiología de saberes, en la cual se recuperan formas de pensar,

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decir y celebrar a Dios que no se vean como amenaza por ser diferentes, sino que
como complementarias y abiertas a la unificación estructural, en palabras de Pikaza,
pero que no es uniformidad, sino unión en la diferencia.
Ahora bien, si consideramos esta ecología de saberes como opción metodológi-
ca para acoger otras formas de entendimiento pastoral, quisiéramos proponer una
opción pedagógica que permitiría ampliar el concepto de la eclesiología de comu-
nión desde la educación de la fe y de su transmisión. Estamos haciendo mención
a la projimología la cual está en la base de la propuesta de Patricio Alarcón20. Ya el
concepto del prójimo y del acercamiento a los demás en cuanto creación de una
comunidad atenta a los procesos formativos, nos pone en la perspectiva de la Iglesia
de comunión. Jean Vanier y a propósito de la comunidad indica que “una de las
señales de vida de una comunidad es la creación de lazos. Una comunidad que se
encierra en sí misma muere por asfixia. Por el contrario, las comunidades que viven
se unen a otras, constituyendo una vasta red de amor por el mundo (…) es una se-
ñal de madurez de la comunidad ligarse, mediante la amistad, con otras (…) las co-
munidades se complementan dentro de la Iglesia y necesitan unas de otras”21. Con
ello la projimología no se establecería solo entre sujetos aislados, sino que también
hay projimología dentro de las comunidades más amplias. Entonces, ¿qué caracte-
rísticas tendrían los educadores de la fe o la pedagogía pastoral projimológica dentro
de la eclesiología de comunión? ¿Es la educación projimológica una posibilidad de
ampliar la eclesiología de comunión? ¿Constituye la projimología una experiencia
significativa que es resultado de la apertura y el tanteo?
La projimología es una pedagogía del encuentro y de la intersubjetividad, de la
reciprocidad y no del colectivismo, el cual omite la identidad del sujeto individual
en razón de la masa. Alarcón Carvacho indica que “el concepto de reciprocidad está
ligado al de intersubjetividad, porque hace referencia a una antropología que tiene
como punto de partida que el ser humano es en relación, y no simplemente está en
relación, el yo solo es posible en relación con un tú”22. En la pedagogía de la coexis-
tencia y de la reciprocidad el yo ayuda al tú a crecer, a desarrollarse, a transformar su
vida. En la eclesiología de comunión es la comunidad de hermanos y hermanas de
Jesús la que favorece el encuentro con Dios en vistas a la transformación tanto del
sujeto individual como de toda la comunidad. No es una absorción de la identidad
en el colectivismo, sino que es lograr una recuperación de la historia y personalidad
concreta de cada miembro en vistas a ponerla al servicio de la comunidad.
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Con la pedagogía de la coexistencialidad, la cual proponemos como ampliación

de la eclesiología de comunión, se apuesta por una formación-transformación para
la vida en contra de una práctica pedagógica de la muerte. Al vivir la relación del
yo-tú que se conjuga en un gran nosotros (que decimos no es colectivismo), per-
mitimos que el otro también experimente el bienestar. El paso de un yo encerrado
en sí mismo a una estructura relacional donde se genera la riqueza del encuentro
está marcada, por Patricio Alarcón, en el tránsito de “una educación centrada en el
egoísmo existencial a una educación centrada en la generosidad existencial”23. El
egoísmo existencial es comprendido por este autor como una práctica tanática (de
la muerte, tanathos), en donde se quita o resta existencia al otro. Es una pedagogía
del corte prematuro de la vida. En cambio la educación de la generosidad existen-
cial es “una educación que abre las puertas a la coexistencialidad, que permite la
verdadera comunicación profesor/alumno (debemos ampliar a la relación forma-
dor/formandos, miembros de la comunidad, etc.), permite que ambos existan en
el contexto educacional (o contexto pastoral, eclesial)”24.
La coexistencialidad es la práctica de la vida, de la pedagogía nutricia o nutritiva
(concepto propio de la pedagogía), y creemos debe estar en la base de los procesos
formativos de la eclesiología de comunión. La Iglesia, comunidad de discípulos
misioneros, que viven la unidad en la diversidad según el modelo Trinitario, debe
asumir cómo Dios y su gracia dada a cada uno de los seres humanos, permite el
logro del bienestar y de la vida en medio de las situaciones tanáticas. El Dios que
en sí mismo es coexistencialidad (en cuanto comunión de Personas), es modelo y
fundamento de la Iglesia coexistencial que debe generar pedagogías pastorales libe-
radoras, festivas y transformadoras que animen la coexistencialidad cotidiana. Estas
categorías pedagógicas y sus respectivas reinterpretaciones buscan ser un espacio de
diálogo comunitario en donde aprendamos a trabajar en comunión, no olvidando
las normales diferencias, sino que siendo capaces de aprovechar la riqueza de las di-
ferentes manifestaciones eclesiales. Ser pedagogos o formadores de la fe nos muestra
la capacidad de tener los mismos sentimientos de Jesús (Cf. Flp 2,5-11) quien en-
tregando su vida por otros es capaz de generar espacios de conversión y comunión
que tienen como base la coexistencialidad. Solo desde la comprensión mayor de un
Dios Trinidad que es coexistencial en sí mismo y coexistencial con el ser humano
podremos generar itinerarios pastorales para abordar los desafíos eclesiales actuales
que requieren de pedagogías activas, creativas y transformadoras.

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Notas
1 Académico Instructor Adjunto Facultad de Teología UC. Contacto: jpespinosa@uc.cl
2 María Josefina Llach, “La Iglesia que dialoga con el mundo y Jesucristo que funda la an-
tropología: la red de sujetos teológicos puestos en juego por el Vaticano II”, en Azcuy,
Caamañp y Galli (eds), La Eclesiología del Concilio Vaticano II: memoria, reforma y profecía
(Ágape, Buenos Aires 2015), 473-504, 478.
3 Cf. Edward Schillebeekx, Revelación y teología (Sígueme, Barcelona 1968), 105.
4 Paulo Freire, El maestro sin recetas: el desafío de enseñar en un ambiente cambiante (Siglo XXI,
Argentina 2016), 121.
5 Roger Bartra, Antropología del cerebro: conciencia, cultura y libre albedrío (FCE, México
2018), 234.
6 Cf. Walter Kasper, La Iglesia de Jesucristo (Sal Terrae, Santander 2013), 273-274.
7 Kasper, La Iglesia de Jesucristo, 275.
8 Cf. Xabier Pikaza, Experiencia religiosa y cristianismo: introducción al misterio de Dios (Sígue-
me, Salamanca 1981), 33-36.
9 Paulo Freire en su Pedagogía de la autonomía indica que como seres humanos debemos
comprender que “somos seres condicionados pero no determinados. Reconocer que la His-
toria es tiempo de posibilidad y no de determinismo, que el futuro, permítanme reiterar,
es problemático y no inexorable” (Paulo Freire, Pedagogía de la autonomía: saberes necesarios
para la práctica educativa (Siglo XXI, Buenos Aires 2015), 20.
10 Xabier Pikaza, Experiencia religiosa, 29.
11 Xabier Pikaza, Experiencia religiosa, 33.
12 Byung-Chul Han, El aroma del tiempo: un ensayo filosófico sobre el arte de demorarse (Herder,
Barcelona 2018), 103.
13 Xabier Pikaza, Experiencia religiosa, 34.
14 Andrea Alliaud, Los artesanos de la enseñanza: acerca de la formación de maestros con oficio
(Paidós, Buenos Aires 2017), 121.
15 Andrea Alliaud, Los artesanos de la enseñanza, 121.
16 Xabier Pikaza, Experiencia religiosa, 34.
17 Andrea Alliaud, Los artesanos de la enseñanza, 43.
18 Xabier Pikaza, Experiencia religiosa, 35.
19 Boaventura de Sousa Santos, Descolonizar el saber, reinventar el poder (LOM, Santiago de
Chile 2013)
20 Patricio Alarcón Carvacho, Coexistencia y educación: aproximación a una projimología para
la felicidad y la salud (Cuarto Propio, Santiago de Chile 2015).
21 Jean Vanier, La comunidad: lugar del perdón y la fiesta (Ágape, Buenos Aires 2011), 196.
22 Patricio Alarcón Carvacho, Coexistencia y educación, 44.
23 Patricio Alarcón Carvacho, Coexistencia y educación, 72.
24 Patricio Alarcón Carvacho, Coexistencia y educación, 73.

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LIBROS RECOMENDADOS

«LA NOCHE TRANSFIGURADA, BIO- chos, el autor arma el panorama sin que el lector
GRAFÍA DE PABLO VI». Eduardo de la tenga que dedicar grandes esfuerzos a la lectura.
Hera B., BAC 2014 (reimpresión del origi- En momentos parece oírlo hablar. Efectivamente
nal 2002). 826pp. se trata de una biografía y no de una historia de
El autor, sacerdote palencia- la Iglesia ni de un Papa en particular. Es una su-
no, doctor en teología por cesión de hechos biográficos relatados en forma
la Universidad Gregoriana entretenida en las 826 páginas del libro en las que
cuya tesis acerca de la uni- no hay letra ni espacio ocioso.
dad de la Iglesia, lo intro- Como biografía es potente pero precisamente en
dujo en el estudio del Papa eso está su debilidad. Por abordar todos lo temas
del Concilio. Dedicó cinco que vivió el papa Montini en sus 81 años, no lo-
años a la preparación del gra profundizar. Los hechos se van sucediendo en
texto y, de paso a otros dos: el relato sin reflexión. Por ejemplo, a la encíclica
Pablo VI, timonel de la uni- Humanae vitae (1968), con todo lo que significó
dad (Zamora, 1998) y Pablo para Pablo VI y para la cristiandad, apenas recibe
VI, al encuentro de las grandes religiones (Bilbao, siete páginas dedicadas a los acontecimientos que
2001). desembocaron en su publicación sin profundizar
No es necesario recordar que, si el siglo XX estu- en los debates, contenidos ni discusión posterior.
vo tan colmado de acontecimientos importantes, Lo mismo ocurre con la exhortación apostólica
cuánto más lo estuvo para la Iglesia y particular- Evangelii nuntiandi (1975) o con otros temas tan
mente para la curia romana por la cual pasaron importantes, como las difíciles gestiones en torno a
como por el punto donde se cruzan como los la ostpolitik o el quiebre que significó la postura de
rayos de una esfera, el Concilio Vaticano II, los Monseñor M. Lefevre. A cambio, tiene a su favor
grandes cambios sociales, culturales, morales y la cantidad de referencias bibliográficas para que el
religiosos de esos años, y los violentos aconteci- investigador pueda profundizar.
mientos de 1968. Es fácil comprender porqué No ocurre lo mismo con algunos temas con los
una biografía bien documentada de Pablo VI que el autor tiene más cercanía, como son la uni-
-como la que presentamos-, nos sitúa en el vértice dad de la Iglesia, el trabajo ecuménico o la co-
de los grandes acontecimientos del siglo XX. munión del colegio episcopal y la tensión con
Con un estilo ameno y casi cinematográfico (p. su cabeza, el sucesor de Pedro, que se cruzan en
xxxv), el autor va relatando rítmica y cronológica- forma transversal, sobretodo durante el Concilio
mente ordenados los 25 capítulos de cinco apar- y el posconcilio.
tados cada uno, y de tres actos cada apartado, las El autor dice claramente en la Introducción, que
etapas de la vida y ministerio del gran Giovanni su intención es adentrarse en la persona de Pablo
Bautista Montini Alghisi. Con ágiles descripcio- VI más que en el eclesiástico o en el intelectual.
nes y dataciones que se van descolgando de los he- Lo logra maravillosamente. Transmite su admi-
ración por el personaje y lo hace sin aspavientos
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La Revista Católica, Abril/Junio, 2019 d
 LIBROS RECOMENDADOS

ni recurriendo a adjetivos que adornan sin agre- «EL DESEO DE SUMO BIEN. LA NO-
gar nada. Al contrario, logra que el lector sinto- CIÓN DE DESIDERIUM EN LA AN-
nice con el sacerdote formador de jóvenes, con TROPOLOGÍA DE SAN BUENAVEN-
el oficial de la curia romana, con el arzobispo de TURA Y SU RELEVANCIA ACTUAL
Milán o el sumo pastor en la Iglesia. PARA LA TEOLOGÍA MORAL». Fernan-
Más aún, el texto despierta logra que el lector sien- do Valdivieso,Pbro., Anales de la Facultad
ta con Montini la alegría de sus primeros años de de Teología LXVII Nº 10, Santiago de Chi-
sacerdote al calor de su familia bresciana, los fríos le 2018. 407pp.
años de la academia diplomática o los primeros Pese a que no soy especialis-
años en Roma. Así, el lector empatiza con el talante ta en teología moral, acepté
humilde y sensible de Montini, pero simultánea- con gusto la invitación de
mente se va adentrando en la firmeza de carácter y introducir a ustedes en la
en la capacidad de decisión del leal colaborador de lectura de este excelente li-
Pío XII durante la II Guerra mundial, en la discre- bro desde mi competencia
ta e inteligente colaboración en la Secretaría de Es- sistemática dogmática. En
tado Vaticana, en la actividad pastoral, misionera y efecto, después de haber in-
social en Milán, hasta llevar el timón del Concilio vestigado el deseo de sumo
Vaticano II a la muerte de Juan XXIII. Bien en Orígenes, Gregorio
Durante los años ’68 al ’78 que lo sumieron en el de Nisa y el Vaticano II y
dolor de sentir en los crujidos de la barca de Pedro estudiado con ahínco a Buenaventura, me impre-
las tensiones que atentaban contra la unidad de la siona encontrarme con el desiderium naturale, in-
Iglesia, el lector llega a sentir la debilidad de su terpretado en este libro con finura y profundidad,
vida que se va apagando inmersa en la humildad en su proyección moral, tan bien articulada como
y en el dolor del deber de mantener el timón hasta integración de nuestro ser en el mundo en cuan-
el fin. Es sumamente expresivo el saludo que re- to “uno en espíritu y cuerpo”, Gaudium et Spes
coge el autor, el día previo a su muerte, de Paulo 14, y contextualizado por un método novedoso
VI a su secretario, el P. Magee: “… soy débil, pero (45-62) en diálogo con las tendencias actuales de
soy Pedro” (p. 5). Ese fue Pablo VI. la Teología Moral, mediadas por la escolástica y
En resumen, recomendable para quien tenga Kant (289-323) .
interés de conocer la Iglesia del siglo XX a través De hecho, el deseo de Sumo Bien emerge de la
de la vida de un pastor santo, canonizado hace obra de Buenaventura a partir de la racionalidad
apenas unos meses, fiel a Cristo, débil como propia de un pensar exigente, que sabe unir el
todos, sabio en su humildad y valiente en la rigor de la razón humana con el dinamismo del
misión de ser el sucesor de Pedro. Francisco afecto del corazón, en continuidad discontinua
Javier Manterola C, Pbro. con los aportes novedosos de un Alberto Magno
y Tomás de Aquino, provenientes de la filosofía

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LIBROS RECOMENDADOS

clásica árabe, pasando por la Sagrada Escritura la libertad una libertas gratiae (177), es decir,
y los Padres de la Iglesia, –aportes a los cuales necesita “ser puesta en libertad por Cristo”.
el Doctor Seráfico impregna un sorprendente De ahí la relevancia de la consideración de
énfasis práctico pedagógico moral en cuanto Buenaventura sobre el deseo de Sumo Bien hacia el
aproximación sapiencial afectiva al Misterio de cual se dirige la vida del hombre (con su condición
Dios (cf. 40). Para comprender, adecuadamente, moral), que es Dios, abrazado en Jesucristo.
la relevancia de tal racionalidad, constituida Lo cual conlleva un decisivo carácter personal
por el deseo de sumo Bien, me limito a resaltar en el Sumo Bien (315), que no significa una
algunos aspectos filosóficos, importantes, según identificación con una autorrealización personal,
mi parecer, para la Teología moral hoy: 1) la ni con una relación utilitarista o intelectualista
centralidad del sujeto, 2) la relación en cuanto (315). Se trata más bien de una relación personal
realidad y 3) la presencia del misterioso tercero y afectiva, en la cual se pueden enmarcar los
al interior una argumentación extremadamente mandamientos, consejos y enseñanzas, que, por la
rigurosa. fe, el sujeto moral reconoce como orientaciones de
ese Sumo Bien para el camino hacia su encuentro
1. EL SUJETO por el amor (316).
El sujeto emerge con fuerza desde las primeras
páginas (13) hasta las últimas del presente libro 2. LA RELACIÓN
(316) en su centralidad como sujeto libre. Tal Si bien para Buenaventura la realidad es
centralidad constituye por cierto un contrapunto “relación”, este accidente a menudo es decisivo
importantísimo al “dilema deontológico” de para la constitución objetiva del espíritu humano,
una Teología moral (315), basada en un sujeto lo cual lleva al Doctor Seráfico a no exagerar la
objetivado por el “mero cumplimiento de objetividad de la realidad ni tampoco admitir su
ciertas normas”(315) o un sujeto exagerado, producción por el sujeto. Los deseos humanos
desconectado de la realidad, por un “relativismo más profundos brotan, más bien, del corazón allí
laxista”, al cual todo está permitido (315). Pero si donde intelecto y afecto se unen para constituirse
a través de dicho sujeto libre, configurado por el en “sentidos espirituales” por el Espíritu Santo
deseo de Sumo Bien, “latente en todas sus acciones”, (158-159). Esto conduce a Buenaventura a
trasciende incesantemente una loable sintonía distanciarse tempranamente de la filosofía de
con el esfuerzo filosófico de Husserl por rescatar Aristóteles, en los puntos concernientes a la
la inclinación connatural del “yo” hacia el “otro ” “Verdad del Verbo Encarnado” (29-31) –aunque
en un “sentir a una”, de uno con el otro y del otro volverá a ella (115s)–, pero también a rechazar
en el uno, no cabe duda que la racionalidad del decididamente un misticismo subjetivista
Doctor Seráfico se constituye por la afectividad y que niega hasta “la misma posibilidad de la
como tal es el fundamento decisivo del actuar del especulación como hace Kant” (238). De hecho,
ser humano en el mundo, siendo, sin embargo, la genuina importancia de la realidad, constituida

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 LIBROS RECOMENDADOS

por el deseo de Sumo Bien, es fundamental para interpersonales” (149s) y el “sujeto en quien se
Buenaventura, en cuanto el ser de todo cuanto sostienen las potencias es análogo al Padre, la
existe es relación. potencia intelectiva al Verbo, la potencia afectiva
Tal ser-en-relación posibilita en el Doctor Seráfico, al Espíritu Santo” (163), de tal modo que el
en efecto, una significativa superación del pensar Padre nunca es Hijo y el Hijo nunca es Padre,
substancialista abstracto y lo lleva a proponer porque ambos emergen del Tercero, el Espíritu
una “metafísica de la relación” (206-208), es Santo. Todo el esfuerzo riguroso de pensar es
decir, una “metafísica del amor”. Tal metafísica así trinitario, a la vez que impregna su forma
no espanta hoy como a Nietzsche, ni “se expresa mentis al Breviloquium y Itinerario Mentis, obras
tanto en conocer a Dios, quien desborda nuestras estudiadas con preferencia meticulosa desde el
capacidades cognoscitivas”, sino que consiste deseo de Sumo Bien.
“en comunicarse con Él, de amarlo” (207), en Si tal Deseo revela su singular repercusión desde
“Jesucristo todo deseable”, crucificado, muerto el origen trinitario, el Tercero por excelencia, el
y resucitado (208-213). De ahí que el ser como Espíritu Santo, se puede confiar que la Teología
realitas , en definitiva, es “donación” –en términos Moral encontrará respuestas novedosas a
de Marion–, lo cual, según mi opinión, resulta problemas tan complejas como el aborto, abusos
decisiva para una Teología Moral, desafiada por y adopciones homoparentales, donde, según mi
los problemas acuciantes de la sociedad hoy. opinión, hoy escasean explicaciones teológicas
adecuadas. Esto significa atreverse a pensar
3. EL MISTERIOSO TERCERO dichos problemas con el rigor profundo de la
La “donación” en cuanto ser hace descubrir un racionalidad de Buenaventura a la luz de una rica
misterioso tercero entre un polo y otro, más Tradición dispuesta siempre a la Innovación por
allá del entre, reflexionado por los pensadores el Espíritu Santo. Anneliese Meis W., SSpS.
griegos. De ahí que para Buenaventura la
realidad tiene una “estructura triple”, lo cual
no lleva al Doctor Seráfico como a Hegel a
una Fenomenología del espíritu fascinante,
pero desarraigado de la realidad, y tampoco
como a pensadores recientes –Vattimo– a una
fragmentación del ser en múltiples perspectivas
del “pensamiento débil” (319), sino que lo lleva
al Misterio de Dios Trino y Uno, identificado
con el Sumo Bien y revelado por Jesucristo
en el Espíritu Santo (193). Este Misterio
atestigua el origen último de la racionalidad
por constituirse la Trinidad “por las relaciones

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EN RECUERDO Y EJEMPLO

Miguel Rodríguez Argomedo, Pbro.

Sacerdote de la Diócesis de Valparaíso
=
06-04-2019
Comunicamos el sensible fallecimiento del Pbro. Miguel Rodríguez Argo-
medo, párroco de la parroquia Santa Inés de Viña del Mar producto de un
síncope cardiaco. La misa de su funeral se realizó el domingo 7 de abril en la
Parroquia Santa Inés y fue presidida por Mons. Pedro Ossandón, Administrador Apostólico
de Valparaíso. Sus restos descansan en el Mausoleo del Presbiterio Diocesano de Valparaíso,
en el Cementerio Parroquial de Caleta Abarca. Fuente: Comunicaciones Santiago.

P. Walter Heckemeier
Fundador de la Obra de Kolping en Chile
*29-10-1937 =23-06-2019
El Padre Walter Heckemeier nació un 29 de Octubre de 1937 en la ciu-
dad de Mastholte Alemania, realizó sus estudios en la Escuela Industrial de
Rheda. Arribó a Chile en el año 1961 para estudiar en el Seminario Santo
Cura de Ars de San José de la Mariquina. Fue ordenado sacerdote el 18 de diciembre de
1966, llegando a la ciudad de Villarrica ese mismo año para apoyar el trabajo como Vicario
en la Catedral de Villarrica. Dentro de sus tareas desempeñadas fue párroco de la Parroquia
El Sagrario, hoy Sagrado Corazón de Jesús; y director de la Escuela San José de Villarrica.
Construyó más de 40 capillas en los sectores rurales y urbanos, además de la Capilla Sagrada
Familia y la Gruta a la entrada Norte de la ciudad de Villarrica. Fue capellán de los Scout
en la diócesis.
Fundador en el año 1976 de Kolping en Chile, hoy esta Asociación se encuentra en 20
diócesis del país. Por más de 25 años acompañó a las Familias de Villarrica todos los domin-
go con un programa radial llamado “Parroquia El Sagrario”. Fue un periodista innato e hizo
más de 100 publicaciones en libros grandes y pequeños, sobre 300 películas en diapositivas
para niños, jóvenes y comunidades, además de otros 100 videos educativos, desempeñán-
dose por décadas como Profesor de Religión. También fue un gran tallador, pues era mue-
blista. Fue arquitecto y jefe de obra en cada construcción de capilla o ampliación de colegio.
Después de ser Párroco en la Parroquia el Sagrario, asumió como párroco en Lican-Ray, que
comprende lugares como Pucura, Coñaripe y Liquiñe. Falleció durante la noche del 22 de
junio. Fuente: Kolping Chile.

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