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D IRK H ARTWIG
DIRK HARTWIG
Die „Wissenschaft des Judentums“
und die Anfänge der kritischen Koranforschung
Perspektiven einer modernen Koranhermeneutik
This article traces the beginnings of critical Qur’anic Studies to the nineteenth-century scholars
of the so-called Science of Judaism school (Wissenschaft des Judentums). Until the 1930s, when
the rise of the Nazis violently suppressed Jewish scholarly activities in Germany and elsewhere,
generations of scholars such as Abraham Geiger, who is better known as an early leader of the
Jewish Reform Movement, dedicated their lives to the study of the Qur’an and established a new
discipline: Qur’anic Studies. These scholars, in many ways pioneers in their fields, authored a
series of significant studies that contextualized the foundational documents of Islam with Rabbinic
literature and were the first to undertake an unbiased study of early Islamic writings.
Zur Erinnerung an Dr. Dieter Adelmann
(gestorben am 30. September 2008)
I.
Der Beginn der Auseinandersetzung mit dem Koran geht zurück in die
Zeit der ersten Konfrontation zwischen Muslimen und Nichtmuslimen,
zumeist Christen. Religionsdiskurse bestimmten nicht nur die Entstehung des Islam, der in seinen Anfängen von den christlichen Zeitgenossen einstimmig als eine Variante der christlichen Lehre und keinesfalls als eine fremde Religion wahrgenommen wurde – so hielt Johannes
von Damaskus (650-754) die Lehre Mu ammads bezüglich der Christologie für eine christliche Häresie arianischer Prägung 1 –, sondern
brachten seit jeher bittere Polemiken hervor. Mit den blutigen Kreuzzügen erstarkte das Interesse am Islam und seinem Gründungsdokument,
da man seine vermeintlich spirituelle Überlegenheit widerlegen wollte,
die den Muslimen zu Teilsiegen verholfen hatte. Bereits im Jahre 1143
wurde die erste Übersetzung des Korans von Robert Ketenensis2 ins
Lateinische angefertigt, die für Jahrhunderte die Basis jeder Beschäftigung mit dem Koran bildete. Erst die Übersetzungen von André du Ryer
(ca. 1599-1672; Französisch: 1647) und Ludovico Marracci (1612-1700;
Lateinisch: 1698) ersetzten diese Übersetzung im 17. Jahrhundert und
bildeten einen Ausgangspunkt für die Erforschung islamischer Glaubenslehren.3 Erst zur dieser Zeit, der Zeit der sich vollziehenden Auf1
Vgl. hierzu Daniel J. Sahas, John of Damascus on Islam: The „Heresy of the Ishmaelites“,
Leiden 1972; Robert G. Hoyland, Seeing Islam As Others Saw It: A Survey and Evaluation
of Christian, Jewish and Zoroastrian Writings on Early Islam, Princeton 1997.
2
Vgl. Thomas E. Burman, Tafsir and Translation: Traditional Arabic Quran Exegesis
and the Latin Qurans of Robert of Ketton and Mark of Toledo, in: Speculum 73 (1998), S.
703-732; ders., Reading the Qur’an in Latin Christendom, 1140-1560, Philadelphia 2007;
John V. Tolan, Saracens: Islam in the Medieval European Imagination, New York 2002, S.
135-169.
3
Vgl. Hartmut Bobzin, Der Koran im Zeitalter der Reformation. Studien zur Frühgeschichte der Arabistik und Islamkunde in Europa, Beirut/Stuttgart 1995.
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ZRGG 61, 3 (2009)
Die „Wissenschaft des Judentums“ und die Anfänge ...
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klärung, erstarkte das Interesse an einer Auseinandersetzung mit dem
Koran und den islamischen Traditionen, obgleich dem Islam weiterhin
nicht mit Wohlwollen und Achtung begegnet wurde (vgl. z. B. Voltaire
oder Montaigne).
Der Koran ist aber nicht nur das Gründungsdokument des Islam, sondern – wie hier behauptet werden soll – auch Teil des kulturellen Erbe
Europas. Gegenwärtig erregt der Koran mehr und mehr das Interesse
einer breiten Öffentlichkeit. Dabei sind die Zugänge naturgemäß verschieden: Für Muslime stellt der Koran das immer gültige Gotteswort
dar, das der Tradition zufolge dem Propheten Mu ammad in den Jahren 610-632 offenbart wurde. Der Koran versteht sich als letztverbindliche Offenbarung Gottes, die den Menschen an den vorzeitlichen Bundesschluss (mithāq) mit Gott erinnern soll, der den Menschen
auf den Monotheismus (tawhīd) einschwört.4 Um dieses monotheistische Zeugnis und die zwangsläufig folgende „Unterwerfung unter den
Willen Gottes“ (islām) manifestiert sich sukzessive bereits während der
Verkündigung eine eigene islamische Heilsgeschichte, bestehend aus
Straflegenden älterer Völker, die in der Transformation zu einem Gottesvolk gipfelt. Für den europäischen Leser hingegen, der sich eher in jüdisch-christlichen Traditionen zuhause weiß, ist der Koran auf weite
Strecken eine Relektüre biblischer Texte. Diese Relektüre wird häufig
als verfälscht oder unzureichend wahrgenommen, da unter anderem die
Geschichten um den biblischen Erzvater Abraham, aber auch die Geschichten seiner Söhne und Sohnessöhne bis hin zu Maria und Jesus
mit auffallenden Abweichungen erzählt werden. Als innovatives Zeugnis einer neuen religiösen Bewegung gelesen, ist der Koran jedoch keineswegs nur eine zweitklassige Wiederholung von althergebrachten
Offenbarungen, ein epigonales Machwerk, sondern eine Neuverhandlung theologischer Fragestellungen, die während der Spätantike
virulent waren.5 Hinderlich an dieser Wahrnehmung ist die Perspektive
westlicher Forschung, die immer wieder bei der Person Mu ammad ansetzt und, statt sich mit der Entwicklung der Gemeinde zu befassen, ein
Psychogramm des arabischen Propheten zeichnet, nach dem er aus politischen Erwägungen und Gefühlsanwandlungen das eine oder andere
an den Traditionen der Vorgängerreligionen verändert habe.6 In teilweise
polemischer und apologetischer Weise werden der Koran und sein Ver4
S. hierzu Dirk Hartwig, Der Urvertrag (Q 7:172) – ein rabbinischer Diskurs im Koran, in: Dirk Hartwig/Walter Homolka/Michael J. Marx/Angelika Neuwirth (Hg.), „Im
vollen Licht der Geschichte“. Die Wissenschaft des Judentums und die Anfänge der kritischen Koranforschung, Würzburg 2008, S. 191-202.
5
Vgl. Johann Fück, Die Originalität des arabischen Propheten, in: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft (ZDMG) 90 (1936), S. 509-525, Neudruck in ders.,
Arabische Kultur und Islam im Mittelalter. Ausgewählte Schriften, hg. von M. Fleischhammer, Weimar 1981, S. 142-152.
6
Vgl. z. B. Rudi Paret, Mohammad und der Koran. Geschichte und Verkündigung des
arabischen Propheten, Stuttgart 1957; Johan Bouman, Der Koran und die Juden. Die Geschichte einer Tragödie, Darmstadt 1990.
236
D IRK H ARTWIG
künder kritisiert, was sich allein an den Bucherscheinungen der vergangenen Dekade ablesen lässt. Es ist daher kein Wunder, dass der
Koranforschung außerhalb Europas keine große Achtung, ja, nicht
einmal Interesse entgegengebracht wird. So kritisiert beispielsweise
Parvez Manzoor die westliche Koranforschung:
„The Orientalist enterprise of Qur’ānic studies, whatever its other merits
and services, was a project born of spite, bred in frustration and nourished
by vengeance: the spite of the powerful for the powerless, the frustration
of the ‚rational‘ towards the ‚superstitious‘ and the vengeance of the ‚orthodox‘ against the ‚non-conformist‘. At the greatest hour of his worldlytriumph, the Western man, coordinating the powers of the State, Church
and Academia, launched his most determined assault on the citadel of
Muslim faith.“7
So läuft jede Auseinandersetzung mit dem Koran, der arabisch-islamischen Literatur und dem Islam allgemein Gefahr, als „orientalistische“
Entstellung verstanden zu werden. Und in der Tat sind einige zeitgenössische Studien zum Koran und der Frühzeit des Islam angefüllt mit
Polemik,8 die den christlich motivierten Polemiken der Vormoderne an
Intensität in nichts nachstehen; so wurde dem Koran zum Beispiel eine
„schauerliche Öde“ angedichtet 9 – und auch Johann Wolfgang von
Goethe (1749-1832), der von den literarischen Erträgen der islamischen
Zivilisation durchaus angetan war,10 schrieb, dass der Koran ein Buch
sei, „das uns, so oft wir auch daran gehen, immer von neuem anwidert,
dann aber anzieht, in Erstaunen setzt und am Ende Verehrung abnötigt“.11
Erst im 19. Jahrhundert wurde dem Koran die wissenschaftliche
Aufmerksamkeit geschenkt, die einem (heiligen) Buch zukommt, das
von Millionen Menschen verehrt und als Gotteswort verstanden wird.
7
S. Parvez Manzoor, Method Against Truth: Orientalism and Qur’ānic Studies, in:
Muslim World Book Review 7 (1987), S. 33-49.
8
Ein gutes Beispiel ist Christoph Luxenberg, Die syro-aramäische Lesart des Koran.
Ein Beitrag zur Entschlüsselung der Koransprache, Berlin 2000, die weitgehend auf der
weniger im Rampenlicht stehenden Studie von Günter Lühling, Kritisch-exegetische Untersuchung des Qur’antextes, Erlangen 1970, basiert; und ders., Über den Ur-Qur’an. Ansätze zur Rekonstruktion vorislamischer christlicher Strophenlieder im Qur’an, Erlangen
1974. Mit ähnlicher Stossrichtung: Karl-Heinz Ohlig/Gerd-Rüdiger Puin (Hg.), Die dunklen Anfänge. Neue Forschungen zur Entstehung und frühen Geschichte des Islam, Berlin
2005; Karl-Heinz Ohlig, Der frühe Islam. Eine historisch-kritische Rekonstruktion anhand
zeitgenössischer Quellen, Berlin 2007; Markus Groß/Karl-Heinz Ohlig (Hg.), Schlaglichter: Die beiden ersten islamischen Jahrhunderte, Berlin 2008.
9
Siehe Stefan Wild, „Die schauerliche Öde des heiligen Buches“. Westliche Wertungen des koranischen Stils, in: Alma Giese/Johann Chr. Bürgel (Hg.), Gott ist schön und Er
liebt die Schönheit, Frankfurt am Main 1994, S. 429-447.
10
Vgl. Katharina Mommsen, Goethe und der Islam, Frankfurt am Main 2001.
11
Zitiert nach Stefan Leder, „Die Botschaft Mahomets und sein Wirken in der Vorstellung Goethes“, in: Oriens 36 (2001), S. 234. Es muss dazu gesagt werden, dass Goethes
Verhältnis zum Koran durchaus gespalten war, so paraphrasierte er nicht nur arabische
und persische Dichtung auf höchst poetische Weise, sondern auch den Koran. So in seinem Gedicht „Talismane“, wo er auf Q 2:115 und Q 2:142 Bezug nimmt.
Die „Wissenschaft des Judentums“ und die Anfänge ...
237
Es waren jüdische Gelehrte, zumeist aus der neugegründeten „Wissenschaft des Judentums“ und ihrem geistigem Umfeld, die dem Koran mehr
Respekt entgegen brachten als ihre christlichen Zeitgenossen, da sie sich
aus „rein wissenschaftlicher Neugierde“ dem Koran näherten und „nicht
aus apologetischer Selbstbestätigung in einer judenfeindlichen Umwelt“.12
Es waren gerade jene jüdischen Gelehrten, die den Koran in einen historischen Diskurs überführten, wie sie es – gegen alle Kritik – auch mit den
Texten der jüdischen Tradition zu tun pflegten.13
Wenn wir versuchen, die Anfänge der modernen Orientalistik und
genauer der Koranforschung zu verorten, so kommen wir nicht umhin,
einen Blick auf die moderne Orientalistik zu werfen, die sich seit der
Gründung des Ecole spéciale des langues orientales vivantes im Jahre
1795 in Europa verbreitete. Das Institut wurde schon bald von Antoine
Isaac Silvestre de Sacy (1758-1838) vertreten, der gemeinhin als Begründer der modernen Orientalistik gilt. Seine wohl bedeutendsten deutschen Schüler waren John M. A. Scholz (1794-1852), Heinrich Leberecht Fleischer (1801-1888), und Johann Gustav Stickel (1805-1877). 14
Unter dem Einfluss der französischen und der erstarkenden deutschen
Schule fand die Orientalistik weite Verbreitung und erstreckte sich schon
bald über die universitären Kreise hinaus und erfasste auch die entstehende „Wissenschaft des Judentums“.
Die „Wissenschaft des Judentums“ bezeichnet eine deutsch-jüdische
Wissenschaftstradition aus der Zeit zwischen 1817-1942,15 die das intellektuelle Ringen des Judentums mit Tradition und Moderne dokumentiert.16 Ihre Zentren – Ausstrahlungen waren spürbar von Frankreich und Italien bis in die USA – waren die Hochschule für die „Wis12
S. Angelika Neuwirth, „Im vollen Licht der Geschichte“. Die Wissenschaft des Judentums und die Anfänge der kritischen Koranforschung, in: Hartwig et al. (Hg.), „Im
vollen Licht der Geschichte“ (wie Anm. 4), S. 27; Susannah Heschel, Abraham Geiger and
the Emergence of Jewish Philoislamism, in: ebd., S. 65-86.
13
Vgl. Ismar Schorch, From Text to Context: The Turn to History in Modern Judaism,
Hanover 1994.
14
Vgl. Johann Fück, Die arabischen Studien in Europa bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts, Leipzig 1955; Rudi Paret, Arabistik und Islamkunde an deutschen Universitäten, Wiesbaden 1966; Sabine Mangold, Eine „weltbürgerliche Wissenschaft“ – die deutsche Orientalistik im 19. Jahrhundert, Stuttgart 2004.
15
Zum Begriff vgl. Immanuel Wolf, On the Concept of a Science of Judaism (1822),
abgedruckt in: Leo Baeck Institute Year Book (LBIYB) 2 (1957), S. 194-202; Abraham
Geiger, Allgemeine Einleitung in die Wissenschaft des Judentums, in: ders., Nachgelassene Schriften, Bd. II, Frankfurt am Main 1875, S. 233-242; Siegfried Ucko, Geistesgeschichtliche Grundlagen der Wissenschaft des Judentums, in: Zeitschrift für die Geschichte der Juden in Deutschland 5 (1935), S. 1-35.
16
Vgl. Michael Meyer, Response to Modernity: A History of the Reform Movement in
Judaism, New York 1988; Jacob Katz, Tradition und Krise. Der Weg der jüdischen Gesellschaft in die Moderne, München 2002;
17
Vgl. Heinz H. Völker, Die Gründung und Entwicklung der Hochschule für die Wissenschaft des Judentums 1869-1900, in: Trumah 2 (1990), S. 24-46; vgl. auch Israel O.
Lehman, Lehrer und Schüler an der Hochschule der Wissenschaft des Judentums in Berlin,
St. Gallen 1972.
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senschaft des Judentums“ in Berlin 17 und das „Breslauer Seminar (Jüdisch-Theologisches Seminar Fraenckelscher Stiftung)“,18 die sich durch
historisch-kritische Methoden und Interdisziplinarität auszeichneten.
Die intellektuelle Stoßrichtung der „Wissenschaft des Judentums“ entsprang den Anforderungen der Neuzeit und brach mit dem klassischen
jüdischen Lehrsystem, wo das traditionelle religiöse Lehrhaus (hebr.
Yeschiva) die eigentliche „hohe Bildung“ vermittelte. Einher ging die
Erweiterung des Curriculums um säkulare Disziplinen, insbesondere
der Historiographie und der Philosophie. Neben dem jüdischen Schrifttum widmeten sich eine ganze Reihe von „designierten Rabbinern“ daher auch der Islam- und Koranforschung (z. B. Abraham Geiger, Gustav
Weil, Ignaz Goldziher, Josef Horovitz und Heinrich Speyer), Indologie
(z. B. I. Scheftelowitz) und Vergleichender Religionswissenschaft (z.
B. I. Scheftelowitz, L. Gulkowitsch). Mit der Schließung der Hochschule
der „Wissenschaft des Judentums“ im Jahre 1942 (in Breslau schon
1938) durch das nationalsozialistische Regime wurde diese große
deutsch-jüdische Wissenschaftstradition gewaltsam abgebrochen, eine
Überführung dieser Wissenschaftstradition nach Palästina scheiterte,19
und auch in den Vereinigten Staaten ist der Bruch bis heute spürbar.
Die vielen Arbeiten zum Islam und insbesondere zum Koran gerieten
weitgehend in Vergessenheit. So sind zwar die wegweisenden Werke von
Ignaz Goldziher, der oft als Gründerfigur der Islamwissenschaft angeführt
wird, bekannt – beispielsweise „Vorlesungen über den Islam“ (1910), „Muhammedanische Studien“ (1889/90), „Die Richtungen der islamischen
Koranauslegung“ (1920) – , aber dass die „Wissenschaft des Judentums“
gleichsam als Gründerdisziplin einer kritischen Koranforschung gelten
kann, deren Anfänge auf Abraham Geigers preisgekrönte Schrift „Was hat
Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen?“ (1833) und Gustav Weils
„Historisch-kritische Einleitung in den Koran“ (1844) zurückgehen,20 wird
in der Wissenschaftsgeschichte selten wahrgenommen. Auf sie folgten
Generationen von jüdischen Gelehrten, die sich auch mit dem Koran und
dem Islam befassten, die kaum bekannt sind, z. B. Isaac Gastfreund, Moritz
Wolff, Hartwig Hirschfeld, Jacob Barth, Israel Schapiro, Rudolf Leszynsky,
Joachim W. Hirschberg, Fritz Goitein und Dawid H. Baneth.
18
Vgl. Guido Kisch (Hg.), Das Breslauer Seminar. Jüdisch-Theologisches Seminar
(Fraenkelsche Stiftung) in Breslau 1854-1938. Gedächtnisschrift, Tübingen 1963; Andreas
Brämer, Rabbiner Zacharias Frankel: Wissenschaft des Judentums und konservative Reform im 19. Jahrhundert, Hildesheim/New York 2000.
19
Vgl. Hava Lazarus-Yafeh, The Transplantation of Islamic Studies from Europe to
the Yishuv and Israel, in: Martin Kramer (Hg.), The Jewish Discovery of Islam: Studies in
Honor of Bernard Lewis, Tel Aviv 1999, S. 249-260; vgl. auch Robert Jütte, Die Emigration der deutschsprachigen „Wissenschaft des Judentums“. Die Auswanderung jüdischer
Historiker nach Palästina 1933-1945, Stuttgart 1991.
20
Chaim [Hans] Noll, Jüdische Sichtweisen auf den Koran, in: Zeitschrift für Geschichtswissenschaft (ZfG) 55 (2007), pp. 1020-1036; vgl. auch Hartwig et al, „Im vollen Licht
der Geschichte“ (wie Anm. 4); neuerdings auch Angelika Neuwirth, Eine „europäische
Lektüre des Koran“ – Koranwissenschaft in der Tradition der Wissenschaft des Judentums, in: Simon Dubnow Institute Yearbook (DIYB) 7 (2008), S. 261-283.
Die „Wissenschaft des Judentums“ und die Anfänge ...
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II.
Die „Wissenschaft des Judentums“ ist im engeren Sinne eine Bewegung
des 19. Jahrhunderts. Sie wurde durch Leoplod Zunz‘ (1794-1886) programmatische Schrift „Etwas über die rabbinische Literatur“ (1818) ins
Leben gerufen,21 sowie durch den kurz darauf von ihm und Eduard Gans
(1797-1839) gegründeten „Verein für Cultur und Wissenschaft der Juden“
(1819),22 und die von ihm herausgegebene „Zeitschrift für die Wissenschaft
des Judenthums“ (1822/23). Mit diesen Bestrebungen wurde das historische Bewusstsein zur Basis der wissenschaftlichen Beschäftigung mit dem
jüdischen Schrifttum. Das wohl erste und zugleich wichtigste Werk dieser
Bewegung „Die gottesdienstlichen Vorträge der Juden“ (1832)23 stammte
ebenfalls aus der Feder von Leopold Zunz und behandelte die rabbinische
Literatur erstmals in kritischer Weise, so dass diese in der Folge den orthodoxen Kreisen entzogen und eine historisch Beschäftigung mit dem Quellen der jüdischen Tradition eingeläutet wurde, die auch auf anderer universitäre Disziplinen (Theologie, Religionsgeschichte, Philosophie, Islamwissenschaft, Indologie) hinüber wirkte. Die Aneignung der historisch-kritischen Methode zielte auf eine Veränderung der jüdischen Tradition, eine
Anpassung and die Bedürfnisse der Gegenwart – und die jüdische Reformbewegung ist wohl das nachhaltigste Resultat dieses Bemühens. Das Verharren in einer reinen Wissenschaftlichkeit war es auch, was den Juden
den Eintritt in die bürgerliche Gesellschaft ermöglichen sollte.
Die historisch-kritische Methodik, die erstmals von dem katholischen
Geistlichen Richard Simon (1638-1712) angewandt wurde, unterscheidet
in ihrer heutigen Form sechs Methodenschritte: (1) Textkritik, (2) Literarkritik, (3) Form- und Gattungskritik, (4) Motiv und Traditionskritik, (5)
Überlieferungskritik und (6) Kompositions- und Redaktionskritik.24 Die
Übertragung der verschiedenen Methodenschritte dieser Form der Exege21
Vgl. Nils H. Römer, Jewish Scholarship and Culture in Nineteenth-Century Germany:
Between History and Faith, Madison 2005; Schorch, From Text to Context (wie Anm. 13).
22
Siehe auch Sinai [Siegfried] Ucko, Geistesgeschichtliche Grundlagen der Wissenschaft
des Judentums. Motive des Kulturvereins vom Jahre 1819, in: Zeitschrift für die Geschichte
der Juden in Deutschland 5 (1935), S. 1-34; Henri Soussan, The Gesellschaft zur Förderung
der Wissenschaft des Judentums, 1902-1915, in: LBIYB 46 (2001), S. 175-194.
23
Siehe Leopold Zunz, Die gottesdienstlichen Vorträge der Juden, historisch entwickelt. Ein Beitrag zur Alterthumskunde und Biblischen Kritik, zur Literatur- und Religionsgeschichte, Berlin 1832; ders., Der Ritus des synagogalen Gottesdienstes, geschichtlich entwickelt, Berlin 1859.
24
Vgl. Hierzu Christoph Dohmen, Die Bibel und ihre Auslegung, München 1998, insbes.
S. 56-63; ders./Günther Stemberger, Hermeneutik der jüdischen Bibel und des Alten Testaments, Stuttgart 1996; Wolfgang Richter, Exegese als Literaturwissenschaft. Entwurf
einer alttestamentlichen Literaturtheorie und Methodologie, Göttingen 1971. Zum Neuen
Testament vgl. auch Klaus Berger, Exegese des Neuen Testaments. Neue Wege vom Text
zur Auslegung, Heidelberg 31991.
25
Vgl. John Wansbrough, Quranic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretations, Oxford 1977; ders., The Sectarian Milieu: Content and Composition of Islamc
Salvation History, Oxford 1978; Angelika Neuwirth, Studien zur Komposition der
240
D IRK H ARTWIG
se auf den Koran förderte, wie bereits erste Untersuchungen zeigten,25 interessante Lesungen zutage, da durch sie die Genese des Korans sichtbar
wurde und die vielfältigen Religionsdebatten wieder gehört wurden. Es
geht dabei nicht um eine triumphale Lektüre, die sich über die traditionelle islamische Lesart erhebt, sondern um eine Lektüre, die um ein
besseres Textverständnis ringt. Sie steht einer kanonischen Lesart, wie
sie vor allem im anglo-amerikanischen Raum vertreten wird, nicht kämpferisch gegenüber, sondern versteht sich als Ergänzung.
Ähnliche Prozesse mussten auch die christlichen Kirchen über sich
ergehen lassen, wobei allerdings die historische Methode erst im Jahre
1943 durch die Enzyklika „Divino afflante Spiritu“ Papst Pius‘ XII.
offiziell anerkannt wurde.26 Die Anwendung der historisch-kritischen
Methode war eines der Hauptanliegen der „Wissenschaft des Judentums“ und das Hinüberführen des Judentums in die Moderne – das wohl
nachhaltigste Ergebnis ist die jüdische Reformbewegung, die jüdische
Gesetze und Bräuche als zeitbedingt und einer gewissen Entwicklung
unterworfen sah.27 Der Beitrag der „Wissenschaft des Judentums“ für
die Disziplinen innerhalb der Judaistik (Jüdische Studien), Philologie,
Historiographie, Philosophie, Midrasch- und Talmudforschung (insbesondere durch die Veröffentlichung kritischer Editionen) steht außer
Frage und wird zunehmend erforscht, jedoch steht die wissenschaftsgeschichtliche Auswertung der (Vor-)Arbeiten der „Wissenschaft des
Judentums“ zur Islamforschung und insbesondere zur Koranforschung
noch aus.
Die ersten jüdischen Gelehrten, die sich dem Koran widmeten, waren der berühmte Reformrabbiner Abraham Geiger (1810-1874)28 und
der weit weniger bekannte Islamwissenschaftler Gustav Weil (18081889). Beide entstammten der jüdischen Tradition und wurden von frühester Jugend für eine rabbinische Karriere bestimmt, wobei ersterer
tatsächlich Rabbiner der neubegründeten jüdischen Reformbewegung
wurde.
mekkanischen Suren, Berlin/New York 1981 (Nachdruck 2007 mit neuer Einleitung); dies.,
Erzählen als kanonischer Prozess. Die Mose-Erzählung im Wandel der koranischen Geschichte, in: Rainer Brunner et al. (Hg.), Islamstudien ohne Ende – Festschrift für Werner
Ende zum 65. Geburtstag, Würzburg 2002, S. 323-344; dies., „Oral Scriptures“ in Contact:
The Qur’ānic Story of the Golden Calf and its Biblical Subtext between Narrative, Cult,
and Inter-communal Debate, in: Stefan Wild (Hg.), Self-Referentiality in the Qur’ān, Wiesbaden 2006, S. 71-91.
26
Pius XII., Über die heilige Schrift: Rundschreiben Divino afflante Spiritu, Klosterneuburg 1946, siehe auch Robert B. Robinson, Roman Catholic Exegesis Since Divino
Afflante Spiritu: Hermeneutical Implications, Atlanta 1988.
27
Vgl. Julius Carlebach (Hg.), Wissenschaft des Judentums. Die Anfänge der Judaistik
in Europa, Darmstadt 1992.
28
Siehe Hartmut Bomhoff, Abraham Geiger: Durch Wissen zum Glauben, Teetz 2006;
Ken Koltun-Fromm, Abraham Geiger’s Liberal Judaism: Personal Meaning and Religious
Authority, Bloomington 2006; Jacob Lassner, Abraham Geiger: A Nineteenth-Century
Jewish Reformer on the Origins of Islam, in: Kramer, The Jewish Discovery (wie Anm.
19), S. 103-135.
Die „Wissenschaft des Judentums“ und die Anfänge ...
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Abraham Geiger legte 1833 mit seiner Preisschrift „Was hat Mo ammed
aus dem Judenthume aufgenommen?“29 das erste historisch-kritische Werk
zum Koran vor und versuchte darin, die Abhängigkeit des Korans von der
jüdischen Aggada in Talmud und Midrasch nachzuweisen, und zwar im
Sinne einer „wahren Wissenschaftlichkeit“,30 wobei er sich auf die Ergebnisse der Zunz’schen Forschung stützte. Die Bedeutung dieses Werkes für
die Koranforschung, oder besser für ihre Inaugurierung, kann heute nicht
genug hervorgehoben werden. In seiner Tradition stehen eine Anzahl weiterer Wissenschaftler aus der Schule der „Wissenschaft des Judentums“,
die alle auf Abraham Geiger aufbauen und sich in der Methodik auf ihn
berufen. Ganz im Gegensatz zu heutigen Koranforschung standen Geiger
damals wenige Hilfsmittel zur Verfügung: die rabbinischen Werke lagen
noch lange nicht in kritischen Ausgaben vor, und die Datierung der
Midraschim und ihre Auswertung standen noch aus.
Was war nun aber Geigers Methodik, und was war sein noch heute
wegweisender Ansatz? Im Vorwort seiner (ursprünglich auf Lateinisch
geschriebenen) Preisschrift geht Geiger genauer darauf ein, und auch
manche zeitgenössische Studie täte gut daran, sich daran zu orientieren, denn Geigers Augenmerk war ausschließlich auf den Koran gerichtet – die weitläufige arabische Kommentarliteratur stand ihm nicht
zur Verfügung, was er später als positiv empfand; so schreibt er in der
Vorrede zu der revidierten Ausgabe von 1902:
„Die Hülfsmittel, mit denen ich diese Arbeit unternahm, waren blos der
nackte arabische Text [...] Ich hatte dadurch den Vortheil, den Blick frei
zu haben und nicht gerade theils durch die Brille arab. Commentare die
Stellen anzusehn, theils auch die Ansichten späterer Dogmatiker und die
Erzählungen ihrer Historiker im Koran finden zu wollen“.31
Und tatsächlich behindert das durch den späteren Kommentar gefärbte
Narrativ das Koranverständnis, zumindest auf historisch-kritischer Ebene. Besonders die anglo-amerikanische Koranforschung verfolgt eine
kanonische Schriftauslegung – im Gegensatz zum historisch-kritischen
Ansatz – und orientiert sich an der islamischen Kommentarliteratur.
Für schwerverständliche Passagen werden zumeist die frühen Überlieferungen ( adīth und tafsīr) befragt.32 Das erweist sich als Trugschluss,
29
Abraham Geiger, Inquiratur in fontes Alcorani seu legis Mohammedicae eas qui ex
Judaismo derivandi sunt, 1832; ders., Was hat Muhammad aus dem Judenthume aufgenommen? Eine von der Königl. Preussischen Rheinuniversität gekrönte Preisschrift, Bonn 1833, 2.
Auflage Leipzig 1902 (Nachdruck Berlin 2004 mit einem Vorwort von Friedrich Niewöhner).
– Geigers Frage wurde aber auch schon zuvor behandelt: D. Mill, Oratio inauguralis de
Mohammedanismo e veterum Hebraeorum scriptis magna ex parte composite, Utrecht 1718.
30
Geiger, Muhammad (wie Anm. 29), S. V.
31
Ebd.
32
Vgl. Herbert Berg, The Development of Exegesis in Early Islam: The Authenticity
of Muslim Literature from the Formative Period, Richmond 2000; Gordon D. Newby, The
Development of Qur‘an Commentary in Early Islam in its Relationship to Judaeo-Christian Traditions of Scriptural Commentary, in: Journal of the American Academy of Religion 47 (1980), S. 685-697.
242
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denn eine solche Lektüre wird dem Koran in seiner historischen Dimension nicht gerecht. Zwar kann das hermeneutische Verständnis der
islamischen Traditionsliteratur, die Verstehensarbeit von Generationen,
für eine Rekonstruktion der Rezeptionsgeschichte mit Gewinn herangezogen werden, aber es verstellt nicht selten den Blick auf eine Lektüre des Korans in seinem historischen Kontext; die Neuverhandlung jüdischer und christlicher theologischen Themen verschwindet so gänzlich aus dem Bewusstsein, nicht nur des muslimischen Gläubigen, sondern auch der akademischen Gemeinschaft. Zwar finden wir in der Frühzeit der Kommentarliteratur viele Zitate aus der rabbinischen Literatur
(Midrasch und Talmud) zur Erklärung des Korans, so zum Beispiel in
az-Zamakhsharīs (gest. 1144) al-Kashshāf ‘an aqā’iq ghawāmi attanzīl, jedoch erscheint hier ein durch die Exegese geformter Koran,
der nicht in seiner historischen Dimension erkannt wird.
Die Aufdeckung solcher Bezugnahmen auf frühere Texte, insbesondere jene, die nicht von den Kommentaren verfolgt wurden, war ein
Anliegen Geigers, der die Genese des Korans vor der Hintergrund jüdischer Legenden annahm. Aber gerade dies unterstreicht auch schon die
Prämisse der Geiger’schen Studie, Mu ammad habe aus dem Judentum
aufgenommen. Der Koran ist bei Geiger und seinen Nachfolgern
weiterhin ein „epigonaler Text aus der Feder eines nur mäßig gebildeten Autors“,33 wie Angelika Neuwirth ausdrücklich betont: „Nicht mangelnde Kritik an der Einheit des Korans, an der Vorstellung des auf
eine einzig formende Hand zurückführbaren Textes oder an der Historizität Mu ammads ist Geiger und seinen Nachfolgern vorzuwerfen“,
sondern „die hier praktizierte Lektüre des Textes vor dem Hintergrund
der theologischen Diskussionen seiner Zeit ist bis heute für den – nicht
auf der Grundlage der großen islamischen Tradition stehenden – westlichen Forscher noch immer der seriöseste und konstruktivste Weg zur
Erschließung des Textes“.34
Die Inaugurierung der Koranforschung verdankt sich nicht allein
Abraham Geiger. Etwa zehn Jahre später, im Jahre 1844, legte Gustav
Weil, der gleichfalls ein Schüler von de Sacy war, eine grundlegende
Studie zum Koran vor, in der er die ersten Pfade einer historischen
Koranbetrachtung beschritt. 35 Erstmals hat Bernhard Lewis auf die Bedeutung Gustav Weils in seinem wenig beachtetem Essay The ProIslamic Jews 36 hingewiesen. Die Bedeutung Weils wird von Lewis
folgendermassen zusammengefasst:
33
S. Angelika Neuwirth, „Im vollen Licht der Geschichte (wie Anm. 12), S. 30.
Ebd.
35
Gustav Weil, Historisch-kritische Einleitung in den Koran, Bielefeld 1844, 2. rev.
Auflage 1878; ders., Mohammed der Prophet, sein Leben und seine Lehre: aus handschriftlichen Quellen und dem Koran geschöpft und dargestellt, Stuttgart 1843.
36
Bernard Lewis, The Pro-Islamic Jews, in: Judaism 17 (1968), S. 391-404; neu abgedruckt in Bernard Lewis, Islam in History: Ideas, People, and Events in the Middle East,
New Edition, Revised and Expanded, Chicago/La Salle 32002, S. 137-151.
34
Die „Wissenschaft des Judentums“ und die Anfänge ...
243
„In 1843 he published his first major work – on the life and teachings of
the Prophet Mu ammad. There had been many biographies of Mu ammad
in Europe; Weil’s was the first that was free from prejudice and polemic,
based on a profound yet critical knowledge of the Arabic sources, and
informed by a sympathetic understanding of Muslim belief and piety.“37
Und tatsächlich legte Weil nur ein Jahr später die erste „wissenschaftliche“ Einleitung in den Koran vor, die auf Anfrage vom Verlag Velhagen
und Klasing angefertigt und die der in diesem Hause erschienen Koranübersetzung von Ludwig Ullmann (1844) beigefügt wurde.38 Die Historisch-kritische Einleitung Weils kann gleichsam als Beginn der modernen Koranforschung aufgefasst werden, da in ihr zum ersten Mal auf die
koranische Chronologie (Surenchronologie) verwiesen wurde, die in der
arabischen Tradition selbst eine entscheidende Rolle spielt,39 und die in
der heutigen Koranforschung viel zu wenig beachtet wird, der der Koran
als auktorialer Text aus einem Guss erscheint, der sich jeder historisierenden Betrachtung entzieht. Gleich den „orthodoxen Muslimen“ zeichnet sie einen zeitlosen und immer gültigen Korantext. Dabei ist das
Gründungsdokument des Islam ebenso wenig einer historischen Entwicklung entzogen wie die Hebräische Bibel40 oder das Neue Testament, eine
Einsicht, die sich, wie bereits betont, auch erst in jüdischen und christlichen Kreisen durchsetzen musste. Die von Weil vorgeschlagene Chronologie – die später von Nöldeke und Schwally ausgearbeitet wurde – ordnet die Suren nach wissenschaftlichen (historisch-kritischen) Gesichtspunkten in vier Perioden ein, früh-, mittel-, spätmekkanisch und
medinisch. Auf der Basis dieser Chronologie fertigte Richard Bell in den
Jahren 1937 bis 1939 eine Übersetzung des Korans41 an, die die Suren
und Verse gemäß einer von ihm revidierten Chronologie neu arrangierte,
und so erstmals einen Koran in der Abfolge der Offenbarung zu rekonstruieren versuchte, einen Koran, den es so nie gegeben hat, und der infolgedessen von der modernen Koranforschung zunehmend verworfen wird.
37
Ebd., S. 142.
Der Koran, aus dem Arabischen wortgetreu neu übersetzt und mit erläuternden Anmerkungen versehen von Dr. L. Ullmann, 3., mit Stereotypen gedruckte Auflage, Bielefeld 1844.
39
Siehe dazu Tilman Nagel, Medinensische Einschübe in mekkanischen Suren, Göttingen 1995. Siehe auch Gerhard Böwering, Chronology in the Qur’ān, in: Encyclopaedia of
the Qur’ān, Vol. I, S. 315-335. Ein Beispiel für die Bedeutung des Sachverhalts liefert
Angelika Neuwirth, Meccan texts – Medinan additions? Politics and the re-reading of
liturgical communications, in: Rüdiger Arnzen/J. Thielmann (Hg.): Words, texts, and
concepts cruising the Mediterranean Sea. Studies on the sources, contents and influences
of Islamic civilization and Arabic philosophy and science. Dedicated to Gerhard Endress
on his sixty-fifth birthday, Leuven 2004, S. 71-93.
40
Vgl. hierzu exemplarisch Mark S. Smith, Biblical Narrative Between Ugaritic and
Akkadian Literature, in: Revue Biblique 114 (2007), Part I: Ugarit and the Hebrew Bible:
Consideration of Comparative Research, S. 5-29, Part II: Mesopotamian Impact on Biblical
Narrative, S. 189-207.
41
Richard Bell, The Qur’an Translated with a Critical Re-Arrangement of the Surahs,
2 Vols., Edinburgh 1937-1939. Siehe dazu auch Andrew Rippin, Reading the Qur’an with
Richard Bell, in: Journal of the American Oriental Society 112 (1992), S. 639-647.
38
244
D IRK H ARTWIG
Mit den Studien von Abraham Geiger und Gustav Weil wurde nicht
nur eine wissenschaftlich „Kuriosität“ eingeführt, die weit über polemische Interessen hinausging, sondern der Koran wurde weitestgehend vorurteilsfrei der Hebräischen Bibel gleichgesetzt, die gleichfalls durch die
„Wissenschaft des Judentums“ der Orthodoxie entzogen wurde. Wie unter
anderem Susannah Heschel nachweist, war die Ursache dieses Interesse
die kulturelle und religiöse Nähe von Judentum und Islam – eine Nähe,
der sich viele heute kaum noch bewusst sind. Judentum und Islam stehen
sich kulturell (und in ihrer religiösen Anschauungswelt) viel näher als
Judentum und Christentum oder gar Christentum und Islam. Im Koran
findet sich zum Beispiel eine Reminiszenz an das jüdische Shema (Höre
Israel, Deut. 6:4): „Sag: Er ist der eine (alleinige) Gott!“ (Q 112:1), wohingegen es zu einer totalen Absage an die Christen kommt (Q 112:3-4,
„Er hat nicht gezeugt, noch ist er gezeugt worden, und es existiert nichts,
was mit ihm verglichen werden könnte“).42
Insgesamt haben die Hochschule für die „Wissenschaft des Judentums“ und das Breslauer Seminar eine beachtliche Reihe von Wissenschaftlern hervorgebracht, die sich neben ihren Studien in Bibel, rabbinischer Literatur, Aggada und Halacha sowie jüdischer Philosophie auch
mit dem Koran, Hadīthwissenschaften, altarabischer und frühislamischer
Dichtung, arabisch-islamischer Geschichte und Philosophie etc. auseinandersetzten. Ihre Leistungen auf dem Gebiet einer umfassenden „Judaistik“, aber auch der Religionswissenschaft, Philosophie und Geschichte sind wohl unbestritten, auch wenn sie immer mehr in den Hintergrund treten – und vor allem auf dem Gebiet der Koranforschung
sind sie weitestgehend vergessen. Der bis heute bekannteste Vertreter
dieser Schule, dessen Werk als Standardwerk für die Beziehungen zwischen jüdischer (und christlicher) Literatur und Koran gelten kann,43
war Heinrich Speyer (1897-1935),44 dessen Dissertation (seinerzeit bei
42
Hierbei handelt es sich meines Erachtens um eine totale Absage an die Christen, die an
die heilige Dreifaltigkeit (Gott Vater, Gott Sohn, und Gott Heiliger Geist) glauben. Eine
Absage an das Christentum begegnet uns z. B. Q 18:4: „und damit er diejenigen warne, die
sagen, Gott habe sich einen Sohn zugelegt“, oder auch die Absage an die Trinität in Q 5:116.
43
Siehe auch Heribert Busse, Die theologischen Beziehungen des Islams zu Judentum
und Christentum. Grundlagen des Dialogs im Koran und die gegenwärtige Situation, Darmstadt 1988. Gewissermaßen setzt sich Busse auch in die Tradition von Abraham Geiger
und Heinrich Speyer. Busse bringt hier aber auch Julius Wellhausen und die Schule derer
zusammen, die den Islam aus dem christlichen Schrifttum erklären wollten, so u. a. Wilhelm
Rudolph, Richard Bell, Tor Andrae und Karl Ahrens. Eine ausgewogene Bewertung nimmt
Fück vor, der die „Originalität“ der islamischen Offenbarung unterstreicht, siehe: Die Originalität des arabischen Propheten, in: ZDMG 90 (1936), S. 509-25; ders., Muhammed –
Persönlichkeit und Religionsstiftung, in: Saeculum 3 (1952), S. 70-93.
44
Zu Heinrich Speyer siehe Franz Rosenthal, H. Speyer’s Die biblischen Erzählungen im
Qoran, in: Nahem Ilan (Hg.), The Intertwined Worlds of Islam: Essays in Memory of Hava
Lazarus-Yafeh, Jerusalem 2002, LX-LXV, abgedruckt in Hartwig et al., „In vollem Licht der
Geschichte“, S. 113-116 (wie Anm. 4). Einige der von Speyer als Referenztexte des Korans
angenommenen Quellen, müssen heute, nach über einem Jahrhundert kritischer Midrasch- und
Talmudforschung relativiert werden, eine weitreichende Studie dazu steht noch aus.
Die „Wissenschaft des Judentums“ und die Anfänge ...
245
Josef Horovitz) die biblischen und rabbinischen Traditionen im Koran
nachwies und sich weitestgehend an Geiger und Hirschfeld45 orientierte; auch war Speyer im Jahre 1934 am Breslauer Rabbinerseminar tätig.46 Die Bedeutung der biblischen und rabbinischen Intertexte für das
Koranverständnis lässt sich ermessen, wenn wir bedenken, dass der
Koran auf weiten Strecken eine Relektüre biblischer Geschichten ist.
Dabei scheint durch den Koran häufig (insbesondere in den medinischen
Suren) ein rabbinischer Diskurs durch.47 Anhand der biblischen Legenden lässt sich parallel zum koranischen Geneseprozess die Sichtbarwerdung der rabbinischen Gedankenwelt bemerken, die sich insbesondere in den frühen Midraschim wie Genesis Rabba, Leviticus Rabba,
Pessiqta de-Rav Kahane, Mekhilta de-Rabbi Yishmael und Sifre(y) Deuteronomium spiegelt.48 Neben biblischen Überlieferungen und rabbinischer Exegese müssen die diversen Traditionen der Spätantike für die
Nachzeichung der koranischen Genese in Betracht gezogen werden,
seien sie in alt-arabischen,49 jüdischen und christlichen Kontexten zu
lokalisieren. Somit treten frühe „christliche“ Texte, sowohl aus dem
Neuen Testament bekannte, als auch durch die spätere christliche Tradition unterdrückte,50 und syrische Be- und Verarbeitungen51 älterer
Gedankenfiguren in das Blickfeld einer Koranbetrachtung.
Dies scheint für den außenstehenden Betrachter und so manchen gläubigen Muslim eine illegitime Herangehensweise. Sie ist aber tatsächlich in der arabisch-islamischen Verstehensarbeit selbst verankert, die
sich gerne jüdischer und christlicher Traditionen bediente, um schwer45
Vgl. Hartwig Hirschfeld, Jüdische Elemente im Koran, Berlin 1878; ders., Beiträge
zur Erklärung des Korans, Leipzig 1886; ders., New Researches into the Composition and
Exegesis of the Qoran, London 1902.
46
Vgl. Heinrich Speyer, Die biblischen Erzählungen im Qoran, Gräfenhainichen 1931
(Nachdruck Hildesheim 1961); vgl. auch ders., Von den biblischen Erzählungen im Koran, in: Korrespondenzblatt Berlin 1923-1924, S. 7-26.
47
Siehe hierzu die Studie des Verfassers Der Urvertrag: Ein rabbinischer Diskurs im
Koran, in: Hartwig et al., „In vollem Licht der Geschichte“ (wie Anm. 4), S. 191-202. Zur
rabbinischen Literatur allgemein siehe Günther Stemberger, Midrasch: Vom Umgang der
Rabbiner mit der Bibel. Einführung – Texte – Erläuterungen, München 1989; Jacob Neusner/
A.J. Avery-Peck (Hg.), Encyclopaedia of Midrash: Biblical Interpretation in Formative
Judaism, 2 Vols., Leiden: Brill 2005.
48
Exemplarisch vgl. Jacob Lassner, The Covenant of the Prophets: Muslim Texts, Jewish
Subtexts, in: Association for Jewish Studies Review 15 (1990), S. 207-238.
49
Vgl. Julius Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, Berlin/Leipzig 1927.
50
Siehe Bart D. Ehrman, Lost Christianities: the battle for Scripture and the faiths we
never knew, New York 2003; siehe auch ders., Lost Scriptures: books that did not make it
into the New Testament, New York 2003. Eine Zusammenstellung aller frühchristlichen
Schriften findet sich in Das Neue Testament und frühchristliche Schriften, übersetzt und
kommentiert von Klaus Berger und Christine Nord, Frankfurt a. M./Leipzig 1999, 6. rev.
Auflage 2003. Von besonderer Bedeutung sind hier auch die Traditionen der sogenannten
Judenchristen, vgl. Hans-Joachim Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentums, Tübingen 1949; ders., Urgemeinde, Judenchristen, Gnosis, Tübingen 1956.
51
Siehe hierzu Theodor Nöldeke, Beiträge zur Geschichte des Alexanderromans, Wien
1890. Zur syrischen Literatur allgemein vgl. Anton Baumstark, Geschichte der syrischen
Literatur, mit Ausschluss der christlich-palästinensischen Texte, Bonn 1922.
246
D IRK H ARTWIG
verständliche und mehrdeutige Passagen im Koran zu klären. Die islamische Traditionsliteratur führt Traditionarier an, die vornehmlich
außerislamisches Erzählgut heranzogen, so etwa ‘Abdallāh Ibn ‘Abbas
(starb 687 oder 690), Ka‘b al-Akhbār (starb 652 oder 654)52 und Wahb
ibn Munabbih (starb 725, 732 oder 737). Daher scheint diese Herangehensweise, die von Abraham Geiger in die Koranwissenschaft eingeführt wurde, im Islam begründet zu sein, da selbst in den bedeutenden
Korankommentaren zum Beispiel Parallelüberlieferungen aus Midrasch
und Talmud angeführt werden, auch wenn diese als solche nicht explizit gekennzeichnet sind; sie werden dann generell den Juden in den
Mund gelegt.53 Es bleibt festzuhalten, dass islamische Gelehrte durchaus
über das Judentum und die Bibel Kenntnisse besaßen.54
Dieser Methode bedienten sich nun also die rabbinisch geschulten
Gelehrten deutschsprachiger Tradition. Neben den liberalen Rabbinerseminaren ist die „Wissenschaft des Judentums“ nicht ausschließlich
auf die jüdische Reformbewegung beschränkt gewesen; so existierte
auch ein konservatives Rabbinerseminar, dass sich gewissermaßen dem
orthodoxen Judentum zugehörig empfand, ohne dabei jedoch auf die
historisch-kritische Methode zu verzichten. 1873, nur ein Jahr nach der
Gründung der Hochschule für die „Wissenschaft des Judentums“, gründete Israel (Esriel) Hildesheimer (1820-1899) ein weiteres Rabbinerseminar in Berlin, dass unter dem Namen „Hildesheimer Rabbinerseminar“ bekannt werden sollte; daneben gilt Israel Hildesheimer als
ein Mitbegründer der modernen Orthodoxie. 55 Auch wenn das
Hildesheimer Rabbinerseminar mit der Hochschule in Konkurrenz stand
und eine andere Auffassung vom Judentum vertrat, so gingen aus ihm
bedeutende historisch-kritische Studien hervor, u.a. zur Bibelforschung
(Jacob Horowitz), zum Midrasch (David Hoffmann), zur Koranforschung
(Hartwig Hirschfeld), zur Philosophie (Alexander Altmann) und zum
Talmud (Eduard Baneth). Alle diese Werke sind der historisch-kritischen Methode verpflichtet, was sie auch heute noch zu Standardwerken auf ihren Gebieten macht. Auch das Hildesheimer Rabbinerseminar
wurde 1938 von den Nationalsozialisten zur Schließung gezwungen.
52
Vgl. Israel Wolfensohn, Ka‘b al-AÒbār und seine Stellung im adīÓ und in der islamischen Legendenliteratur, Gelnhausen 1933.
53
Teilweise nachgewiesen in einer frühen Studie zur Josefssure, vgl. Israel Schapiro,
Die haggadischen Elemente im erzählenden Teil des Korans, Leipzig 1907.
54
Vgl. Camilla Adang, Muslim Writers on Judaism and the Hebrew Bible: From Ibn
Rabban to IbnHazm, Leiden [et al.] 1996. Vgl. auch Walid Saleh, „Sublime in Its Style in
its Tenderness“: The Hebrew Bible Quotations in al-Biqā‘ī’s Qur‘ān Commentary, in: Y.
Tzvi Langermann/Josef Stern (Hg.), Adaptions and Innovations: Studies on the Interaction
between Jewish and Islamic Thought and Literature from the Early Middle Ages to the
Twentieth Century, Dedicted to Prof. Joel L. Kraemer, Paris-Louvain-Dudley 2007, S.
331-347; ders., A Fifteenth-Century Muslim Hebraist: Al-Biqā‘ī and His defense of Using
the Bible to Interpret the Qurān, in: Speculum 83 (2008), S. 629-654.
55
Siehe David H. Ellenson, Rabbi Esriel Hildesheimer and the Creation of a Modern
Jewish Orthodoxy, Tuscaloosa 1990.
Die „Wissenschaft des Judentums“ und die Anfänge ...
247
Aber auch an regulären Universitäten wirkten immer mehr Juden.
Während zur Zeit der Begründung der „Wissenschaft des Judentums“
den Juden der Zugang zur Universitätspositionen weitestgehend verwehrt war – die „Wissenschaft des Judentums“ war also auch der Vorstoß in die akademische Landschaft, wie Susannah Heschel betont56 –,
so fanden nach und nach auch Juden im „allgemeinen“ universitären
Diskurs Gehör; und eben jener Diskurs erforderte die Aufgabe von religiösen Grundannahmen. So war das Eintreten in die Gesellschaft gleichzeitig die Verpflichtung zur Historisierung. Die wohl bedeutendste
Koranforschung an einer deutschen Hochschule wurde von Josef
Horovitz (1874-1931) an der Universität Frankfurt am Main betrieben.57
Horovitz prägte unter anderem den Begriff „Straflegende“, ein Terminus, der eine Reihe ähnlich strukturierter Erzählungen im Koran beschreibt, dazu zählen unter anderem Abraham- und Moseserzählung.
Auch demonstrierte Horovitz, dass Mu ammad bei seinen Hörern auf
ein Publikum stieß, bei dem er die biblischen Legenden als bekannt
voraussetzen konnte; ein weiterer Vorstoß in das mündliche Milieu des
Koran und seiner Parallelüberlieferungen.58
Unter der Leitung von Horovitz wurden mehrere Studien zum Koran
angefertigt, von denen heute viele vergessen sind. Mit der Schließung
der Rabbinerseminare und der Entlassung jüdischer Professoren unter
dem nationalsozialistischen Regime wurde die im deutschen Sprachraum entstandene „Wissenschaft des Judentums“ einschließlich der blühenden Koranforschung ins Ausland getrieben. Diese „transplantation“,
wie es Hava Lazarus-Yafeh nennt,59 war nur teilweise erfolgreich, und
damit kam die historisch-kritische Koranforschung weitestgehend zum
Erliegen.
Die von deutschen Juden dominierte Jerusalemer Schule wandte sich
anderen Themen zu. So wurde die Arbeit an einer textkritischen Ausgabe des Korans aufgegeben, und Islamforscher, die sich bisher dem
Koran verpflichtet fühlten, wandten sich anderen Gebieten der Forschung
56
Siehe Susannah Heschel, Revolt of the Colonized: Abraham Geiger’s Wissenschaft
des Judentums as a Challenge to Christian Hegemony in the Academy, in: New German
Critique 77 (1999), S. 61-85.
57
Siehe Gudrun Jäger, Josef Horovitz – Ein jüdischer Islamwissenschaftler an der
Universität Frankfurt und der Hebrew University of Jerusalem, in: Hartwig et al., „In vollem Licht der Geschichte“, S. 117-130 (wie Anm. 4).
58
Vgl. Josef Horovitz, Koranische Untersuchungen, Berlin/Leipzig 1926; ders, Das
koranische Paradies, Jerusalem 1923; ders., Jewish Proper Names and Derivatives in the
Koran, in: HUCA II (1925), S. 145-227; ders., Bemerkungen zur Geschichte und Terminologie des islamischen Kultus, in: Der Islam 16 (1927), S. 248-263
59
Siehe Hava Lazarus-Yafeh, The Transplantation of Islamic Studies from Europe to
the Yishuv and Israel, in: Kramer, The Jewish Discovery, S. 249-260 (wie Anm. 19); Robert
Jütte, Die Emigration der deutschsprachigen „Wissenschaft des Judentums“: Die Auswanderung jüdischer Historiker nach Palästina 1933-1945, Stuttgart 1991. Insgesamt waren
die Islamic Studies an der Hebräischen Universität Jerusalem in ihrem Ursprung eine „deutsche“ Angelegenheit, siehe Menahem Milson, The beginnings of Arab and Islamic Studies
at the Hebrew University of Jerusalem, in: Judaism 45 (1996), S. 169-183.
248
D IRK H ARTWIG
zu, so z. B. Fritz [Shlomo Dov] Goitein (1900-1985), der sich um die Auswertung der Kairoer Genizafunde verdient gemacht hat.60 Leider gibt es so
gut wie keine Untersuchungen über den Beitrag der Forscher der „Wissenschaft des Judentums“ zur Koranforschung, wenn sie existieren, so kreisen
sie um die Personen Abraham Geiger und Ignaz Goldziher (1850-1921).
Es ist die Hoffnung des Autors, dass die Bedeutung der jüdischen Koranforschung bald in angemessener Weise gewürdigt wird.61
III.
Aber nicht nur in der „Wissenschaft des Judentums“ war das wissenschaftliche Interesse am Koran geweckt. Das noch heute grundlegende
Werk der Koranforschung wurde auf diesem Hintergrund erarbeitet: „Die
Geschichte des Qoran“. „Die Geschichte des Qoran“ ist nicht nur das
Resultat eines Autors, sie ist vielmehr die Zusammenschau einer
Gelehrtentradition, die sich quasi über ein Jahrhundert erstreckte.62 Der
bedeutende Semitist Theodor Nöldeke (1836-1930) begründete das Werk
in seiner 1860 erschienen Abhandlung, ähnlich der Geiger’schen Studie ursprünglich eine lateinische Preisschrift,63 die in einer Neubearbeitung und wesentlichen Erweiterung in den Jahren 1909-1919 unter
der Mitarbeit von Friedrich Schwally (1863-1919) veröffentlicht wurde. 1938 erschien ein dritter Teil, der „Die Geschichte des Qoran“, um
das Themenfeld „Textgeschichte“ erweitert, wobei ein weiteres Kapitel der historisch-kritischen Forschung, nämlich eine textkritische Ausgabe des Korans, eingefordert wurde,64 zu dessen Umsetzung es aber
aus Gründen der nationalsozialistischen Bildungspolitik nicht mehr kam.
Der dritte Teil wurde von Gotthelf Bergsträsser (1886-1933) und Otto
Pretzel (1893-1941) besorgt. In seinem Vorwort zum dritten Teil dankte
Otto Pretzel65 seinem Assistenten Anton Spitaler (1910-2003)66 für seine
Mitarbeit (1935-1938), der später ein bedeutender Orientalist, Semitist
60
Siehe Shlomo D. Goitein, A Mediterranean Society: The Jewish Communities of the
Arab World as Portrayed in the Documents of the Cairo Geniza, 5 Bde., Berkeley 19671993; ders., Jews and Arabs: Their Contacts Through the Ages, 3rd rev. ed., New York 1974.
61
Vgl. die Liste wegweisender Koranforschungen aus dem Umfeld der Wissenschaft
des Judentums im Anhang.
62
Vgl. Theodor Nöldeke/Friedrich Schwally, Geschichte des Qorans, Bd. I-II, Leipzig
1909-1919; Gotthelf Bergsträsser/Otto Pretzel, Geschichte des Qorans, Bd. III: Die Geschichte des Korantextes, Leipzig 1938.
63
Siehe Theodor Nöldeke, De origine et compositone surarum Qoranicarum ipsiusque
Qorani, Göttingen 1856.
64
Siehe Gotthilf Bergsträsser, Plan eines Apparatus Criticus zum Koran, München 1930;
Otto Pretzel, Die Fortführung des Apparatus Criticus zum Koran, München 1934. Die gesammelten Materialien des existierenden Bergsträsser-Archivs werden heute am Seminar für Arabistik (Freie Universität Berlin) verwahrt. Eine Bearbeitung der Sammlung steht noch aus.
65
Zu Otto Prezel siehe Anton Spitaler, Nachruf: Otto Prezel, in: ZDMG 96 (1942), S.
161-170.
66
Zu Anton Spitaler siehe Stefan Wild, Nachruft: Anton Spitaler, in: ZDMG 156 (2006),
S. 1-7; siehe auch Paul Kunitzsch, Nachruf: Anton Spitaler, in: Jahrbuch der Bayrischen
Akademie der Wissenschaften 2003, S. 307-313.
Die „Wissenschaft des Judentums“ und die Anfänge ...
249
und Islamwissenschaftler werden sollte. Während Spitalers Mitarbeit
am von Bergstässer an der Bayrischen Akademie der Wissenschaften
initiierten Projekt der Herausgabe einer textkritischen Koranausgabe
beschäftigte er sich eingehend mit der Verszählung des Korans.67
Anton Spitaler war in erster Linie Philologe und knüpfte nach
dem Krieg nicht an die Koranforschung oder die kritische Koranausgabe an,68 obgleich er das verschollen geglaubte Bergsträsser-Archiv
ältester Koranhandschriften seit der Zerstörung der Bayrischen Akademie der Wissenschaften 1944 bewahrte, aber unbearbeitet liess. 69
Spitalers Schülerin Angelika Neuwirth legte eine grundlegende Studie
zur Komposition der mekkanischen Suren vor – eine systematische Studie zu den medinischen Suren steht weiterhin aus –, in der sie die Einheit und die strukturellen Eigenheiten jener Suren belegte.70 Ihr wegweisendes und innovatives Werk knüpft in vielen Aspekten an die Techniken der alttestamentarischen Exegese (insbesondere Literar- und
Gattungskritik) an,71 die bereits einige Jahre zuvor von John Wansbrough
(1928-2002) und seiner Schule selektiv auf die Formgeschichte des
Korans angewendet wurden. 72 An die Ergebnisse und Vorarbeiten der
„Wissenschaft des Judentums“ wurde aber bisher kaum angeknüpft. Erst
im Jahr 2007 nahmen deutsche Wissenschaftler unter der Leitung von
Angelika Neuwirth diese Arbeit an der Berlin-Brandenburgischen Aka67
Vgl. Anton Spitaler, Die Verszählung des Koran nach islamischer Überlieferung,
München 1935.
68
Eine Sammlung von Aufsätzen erschien unter Anton Spitaler, Philologica. Beiträge
zur Arabistik und Semitistik, Wiesbaden 1998.
69
Zur problematischen Geschichte des Bergsträsser-Archivs siehe Andrew Higgins,
The Lost Archive: Missing for half a century, a cache of photos spurs sensitive research on
Islam’s holy text, in: The Wall Street Journal Online vom 12. Januar 2008.
70
Weitgehend auf Neuwirth baut auch auf: Neal Robinson, Discovering the Qur’ān: A
Contemporary Approach to a Veiled Text, Washington D.C. 1996, 2nd ed. 2003. Robinson
bietet auch einige Überlegungen zur Struktur medinischer Suren, wobei er hier exemplarisch an Q 2 arbeitet (S. 196-223). Erst kürzlich wurde eine Untersuchung von Q 5 vorgelegt, die weitgehend auf der Untersuchung von semantischen Feldern beruht, siehe Michel
Cuypers, Le Festin. Unelecture de la sourate al-Mâ’ida, Paris 2007. Cuypers bedient sich
hier der rhetorischen Analyse, die verwand ist mit der kolometrischen Aufspaltung, die
Neuwirth benutzt. Siehe dazu Michel Cuypers, L’analyse rhetorique: une nouvelle methode
d’interpretation du Coran, in: Melanges de Science religieuse 59 (2002), S. 31-57.
71
Sie orientiert sich hierbei an Wolfgang Richter, Exegese als Literturwissenschaft,
Göttingen 1971. Siehe auch Andrew Rippins Buchbesprechung in: Bulletin of the School
of Oriental and African Studies 45 (1982), S. 149-150.
72
Siehe John Wansbrough, Quranic Studies (wie Anm. 25); ders., The Sectarian Milieu (wie Anm. 25). Aus der Wansbrough-Schule sind ebenfalls bedeutende Forscher hervorgegangen, so etwa Patricia Crone, Michael Cook, Gerald R. Hawting und Andrew Rippin.
Besonders kontrovers wurde diskutiert Patricia Crone/Michael Cook, Hagarism: The Making
of the Islamic World, Cambridge 1977. Leider wird der Koran von dieser Gruppe als Produkt einer späteren Gemeinde verstanden, auch wird der Koran in das Milieu Syriens oder
des Südiraks verlagert. Zur Problematik vgl. Angelika Neuwirth, Studien zur Komposition der mekkanischen Suren. Die literarische Form des Koran – ein Zeugnis seiner Historizität?, 2., durch eine korangeschichtliche Einführung erweiterte Auflage, Berlin/New York
2007, S. 11*-13*.
250
D IRK H ARTWIG
demie der Wissenschaften („Corpus Coranicum: Textdokumentation und
Kommentar zum Koran“) in Angriff.73
Warum ist nun aber diese Form der historisch-kritischen Koranforschung so wichtig? Warum sollte an die geistige Welt des beginnenden 19. Jahrhunderts angeknüpft werden, in der Intellektuelle anfingen, „ihren Glauben an den traditionellen religiösen Horizont der Transzendenz zu verlieren; und (dass) das historische Bewusstsein ... an die
Stelle des verschwindenden Glaubens an Gott und das von Ihm scheinbar verheißene Leben nach dem Tod getreten“ 74 sei. Die „Wissenschaft
des Judentums“ stand in diesem Spannungsverhältnis zwischen Abkehr
vom Glauben und Bewahrung religiöser Identität, und daher kann ihre
Bedeutung für die Säkularisierung des Judentums kaum überschätzt
werden; der Islam hat mit ähnlichen Prozessen der Wandlung seines
Selbstverständnisses zu kämpfen, und die moderne Koranlektüre stellt
den Muslim vor ähnliche Herausforderungen.
Bereits 1950 zeigte Rudi Paret (1901-1983),75 dem wir eine wissenschaftlich sehr brauchbare, leider kaum lesbare, Koranübersetzung zu
verdanken haben,76 die Grenzen der Koranforschung auf.77 Und gleichsam
ist der sich verschärfende Konflikt von Orient und Okzident ein Hemmnis für die wissenschaftliche Auseinandersetzung mit dem Koran. Dabei
steht, wie oben beschrieben, eine kontextbezogene, historisierende Lektüre des Korans nicht grundsätzlich und zwangsläufig im Widerspruch
mit den islamischen Quellen, insbesondere, da die traditionelle Koranwissenschaft (‘ulūm al-Qur’ān)78 das Grundprinzip des „Offenbarungsanlasses“ (asbāb an-nuzūl) kennt. Dieser Offenbarungsanlass setzt die
offenbarten Verse oder auch Passagen in einen historischen Kontext
(situational exegesis),79 nämlich einen speziellen Zeitpunkt im Leben des
Propheten Mu ammad – damit ist ein Vers der ewigen Gültigkeit entzogen und in einen spezifischen historischen Kontext gesetzt, damit werden Diskussionen um „unvermeidlich“ radikale Verse des Koran entschärft. Auch wird dem Koran nicht der „heilige“ Charakter geraubt, son73
Vgl. Michael J. Marx, Ein Koran-Forschungsprojekt in der Tradition der Wissenschaft des Judentums: Zur Programmatik des Akademievorhabens Corpus Coranicum, in:
Hartwig et al., „Im vollen Licht der Geschichte“, S. 41-53 (wie Anm. 4).
74
Hans U. Gumbrecht, Die Macht der Philologie. Über einen verborgenen Impuls im
wissenschaftlichen Umgang mit Texten, Frankfurt am Main 2003, S. 106.
75
Zur Person siehe William A. Graham, In Memoriam Rudi Paret (1901-1983), in: The
Muslim World 73 (1983), S. 133-141.
76
Siehe Rudi Paret, Der Koran, Stuttgart 1966,92004; ders., Der Koran, Kommentar und
Konkordanz, Stuttgart 1971, 72005; ders., Mohammed und der Koran, Stuttgart 1957, 92005.
77
Siehe Rudi Paret, Die Grenzen der Koranforschung, Stuttgart 1950.
78
Zu den traditionellen Koranwissenschaften siehe Dorothea Krawulsky, Eine Einführung in die Koran-Wissenschaften: ‘Ulum al-Qur’an, Bern 2006.
79
Siehe zur Problematik Andrew Rippin, The Exegetical Genre ‘asbāb al-nuzūl’: A
Bibliographical and Terminological Survey, in: Bulletin of the School of Oriental and
African Studies 48 (1985), S. 1-15. Vgl. auch Angelika Neuwirth, Qur’an and History – a
Disputed Relationship: Some Reflections on the Qur’anic History and History in the Qur’an,
in: Journal of Qur’anic Studies 5 (2003), S. 1-18.
Die „Wissenschaft des Judentums“ und die Anfänge ...
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dern es wird der ursprüngliche Kontext wiederhergestellt, in dem das
Offenbarungsereignis vergegenwärtigt wird.80 Nun sind aber keineswegs
alle Offenbarungsanlässe, die uns die islamische Tradition berichtet, auch
historisch-kritisch nachweisbar. Dennoch belegt diese traditionelle Herangehensweise das Interesse am historischen Kontext.
Die Bedeutung dieser neuen, wiederentdeckten Sichtweise auf den
Koran hat Auswirkungen auf zwei Ebenen: (a) die akademische Beschäftigung mit dem Koran könnte ein besseres Verständnis der geistigen Umwelt liefern, die die Koranwerdung begünstigte; (b) das
muslimische Koranerständnis wird geschärft, ohne dabei Muslimen eine
triumphalistische Lesart aufzuzwingen. Es geht um eine hermeneutische
Öffnung des Textes, eine Herüberführung des zeitlosen Textes in die Gegenwart. Meines Erachtens fasst Dan Diner dies vorzüglich zusammen:
„Gemeinsam mit anderen reform-orientierten Muslimen galt es, die islamische Rechtstradition so zu verändern, dass die ‚ewigen‘ und damit unveränderlichen Gesetze von historischen und damit dem Wandel folgenden Normen geschieden wurden. Es ging darum, eine Trennung herbeizuführen und
zwei Zeiten-Räume zu etablieren – jenes Problem, mit dem die andere Gesetzesreligion, das Judentum, seit dem Beginn der Aufklärung konfrontiert war.“81
Die hier angesprochene Trennung in zwei Zeiten-Räume wurde erst
durch die „Wissenschaft des Judentums“ erreicht – erst mit ihr wurde
das Judentum in die Moderne geführt und die kritische Auseinandersetzung mit den Quellen der jüdischen Tradition möglich gemacht.
Für das Judentum war das „Projekt“, das durch Leopold Zunz und Eduard
Gans begründet wurde, mehr als erfolgreich. Da sich Judentum und Islam
in ihren grundlegenden religiösen Auffassungen bei allen Unterschieden
nahe stehen, ist die Bedeutung der „Wissenschaft des Judentums“ auch in
Hinblick auf den Islam nicht zu unterschätzen; letztlich steht auch der Islam an einer Schwelle, die den religiösen Horizont von einem „modernen“
historischen Bewusstsein trennt. Der brutale Abbruch dieser Wissenschaftstradition durch den Nazi-Terror lähmt die westliche Koranforschung bis
heute. Auch die innerislamische Forschung ist – auch in Folge der sogenannten revisionistischen westlichen Forschung, die die Grundlagen des
Islam als unhistorisch deklariert – in eine Art Abseits geraten. Es wäre
wünschenswert, dass sich, wie einst, eine religiöse Traditionen transzendierende Koranforschung herausbildet, die an die Wissenschaftstradition
eines Ignaz Goldziher, Paul Kraus (1904-1944)82 oder Israel (Abū Dhu ayb)
Wolfensohn (1899-1980)83 anzuknüpfen versteht.
80
Siehe hierzu auch Andrew Rippin, The Function of ‘Asbāb al-nuzūl’ in qur’ānic
Exegesis, in: Bulletin of the School of Oriental and African Studies 51 (1988), S. 1-20.
81
Dan Diner, Versiegelte Zeit. Über den Stillstand in der islamischen Welt, Berlin
2005, S. 254.
82
Siehe Joel L. Kraemer, The Death of an Orientalist: Paul Kraus from Prague to Cairo,
in: Kramer, The Jewish Discovery, S. 181-223 (wie Anm. 19).
83
Zu Wolfensohn siehe Reuven Snir, „We Are Arabs Before We Are Jews“: The
Emergence and Demise of Arab-Jewish Culture in Modern Times, in: EJOS VIII (2005),
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Nun geht es hier nicht darum, den Muslimen den Weg in die (europäische) Moderne aufzuzeigen. Es geht vielmehr darum, die Bedeutung der historisch-kritischen Forschung und die Entwicklung einer textdurchdringenden Hermeneutik, die sich in weiten Teilen der arabischen
Welt auch in Hinblick auf religiöse Texte immer mehr durchsetzt, herauszustellen. Exemplarisch kann man hier die Neugierde nennen, die
George Tamers Übersetzung von Theodor Nöldekes Geschichte des
Qorans entgegen gebracht wird.84 Von besonderer Bedeutung für den
inner-islamischen Diskurs ist die „Ankaraner Schule“ (Ilahiyat Fakültesi,
Ankara), die derzeit von zwei Koranhermeneutikern vertreten wird: (a)
Mehmet Paçacı (geb. 1961) und (b) Ömer Özsoy (geb. 1963).85 Hierbei
orientieren sich die Schlüsselgestalten dieser Schule, die auch gerne
islamischer Modernismus genannt wird, an den Vorarbeiten des u.a. in
England und den USA tätigen pakistanischen Gelehrten Fazlur Rahman,86 der die Grundfrage stellte:
„Wie kann man den Koran als Offenbarung ernstnehmen, ohne seine doch
zum Teil offenkundig veralteten Vorschriften heute anwenden zu müssen?“87
Es ist eben jene Re-Integration historisch-kritischer Forschung in das
Denken reform-orientierter Muslime, welche den ideologischen Raum
oder die „Versiegelung der Zeit“ (im Sinne Dan Diners) aufzubrechen
vermag. Während fortschrittliche Kreise in der arabisch-islamischen
Welt dabei sind, ihre Zeiten-Räume zu öffnen, sich der Moderne zu
ergeben oder sich zumindest mit den drängenden Fragen der Moderne
zu beschäftigen,88 können wir u.a. in den Vereinigten Staaten (und weiten Teilen Europas) die gegensätzliche Bewegung beobachten. Hier
S. 18 f. U. a. verfasste Wolfensohn eine wichtige Studie zur Geschichte der Juden in den
arabischen Ländern und Hadithstudien. Siehe Israel Wolfensohn, Ta’rīÒ al-yahūd fī buldān
al-‘arab, Kairo 1927; ders., Ka‘b al-AÒbār und seine Stellung im HadīÓ und in der islamischen Legendenliteratur, Gelnhausen 1933.
84
Siehe Georges Tamer, Tarih al-Qur’an. Arabische Übersetzung und Edition von
Theodor Nöldeke/Friedrich Schwally et al., Geschichte des Qorans. Mit einer Einleitung
und erweiterten Registern versehen, Beirut 2004. Diese Übersetzung kann kostenlos über
die Homepage der Freien Universität Berlin heruntergeladen werden.
85
Siehe Felix Körner, Historisch-kritische Koranexegese? Hermeneutische Neuansätze
in der Türkei, in: Görge K. Hasselhoff/Michael Meyer-Blanck (Hg.), Krieg der Zeichen?
Zur Brisanz religiöser Interaktion, Würzburg 2006, S. 57-74; ders., Kritik der historischen
Kritik – Eine neue Debatte in der islamischen Theologie, in: Urs Altermatt/Mariano
Delgado/Guido Vergauwen (Hg.), Der Islam in Europa. Zwischen Weltpolitik und Alltag,
Stuttgart 2006, S. 127-142.
86
Siehe Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History, Karachi 1965; ders., Islam
& Modernity: Transformations of an Intellectual Tradition, Chicago 1982.
87
Körner, Historisch-kritische Koranexegese?, S. 63 (wie Anm. 86).
88
Siehe Nasr Hamid Abu Zayd/Katajun Amirpur/Muhammad N. Setiawan (Hg.), Reformation of Islamic Thought: A Critical Historical Analysis, Amsterdam 2006; Shua TajiFarouki (Hg.) Modern Muslim Intellectuals and the Qur’an, Oxford/New York 2004;
Michael Thumann, Der Islam und der Westen: Über Säkularisierung und Demokratie im
Islam, Berlin 2004.
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werden Errungenschaften der Moderne wie die historisch-kritische Forschung leichtfertig über Bord geworfen, und für eine erneute Versiegelung der Zeit plädiert, da man das jüdisch-christliche (griechisch-römische) Erbe bedroht sieht.
Die Rückbesinnung auf die Werte eines christlichen Europas wurde
bereits im ausgehenden 18. Jahrhundert eingefordert, um die Zersplitterung Europas zu vermeiden. 1799 veröffentlichte Novalis sein „Die
Christenheit oder Europa“, in dem er die Aufweichung des Heiligen
und den Übergang zur Säkularisierung anprangerte. Die Rückbesinnung
auf die christlichen Werte erzeugt eine neue Qualität der Polarisierung
von Ost und West, Orient und Okzident, eine Entwicklung, die den
Verfasser zutiefst beunruhigt. Die Rückführung des Korans in das europäische Denken als Träger einer gemeinsamen Tradition, die auf dem
Diskurs der Spätantike basiert, könnte im Gegenzug diese Verhärtung
aufhalten. Dabei können sich reform-orientierte Muslime der historischkritischen Methode bedienen, um ihre religiösen Texte „sinnreich“
modern zu lesen, ohne den Traditionshorizont aufzugeben, da der islamischen Tradition – gleich der jüdischen – eine „Doppel- oder Mehrdeutigkeit des Schriftsinns“ eigen ist, und die Fülle der Traditionsliteratur belegt das.89 Um diese gemeinsame Erweiterung des Blickfeldes zu erreichen, müssen sich beide Seiten einer Hermeneutik bedienen
bzw. an ihrer Entwicklung wirken, die sich unvoreingenommen traditionellen Texten, sei es im Judentum, Christentum oder Islam, stellt. Die
Erweiterung des Traditionshorizontes auf beiden Seiten könnte als gemeinsamer Nenner eines Zusammenlebens in Europa dienen.
IV.
Die Koranforschung liegt heute weitgehend in den Händen von Forschern, denen die historische Kenntnis der „Wissenschaft des Judentums“ fehlt, die einen Schlüssel zur Interpretation der Traditionen, die
bei der Korangenese im Hintergrund standen, liefern. Während die Bibel in der historischen Forschung längst in ihre historische Umwelt
zurücklokalisiert wird – erst im Kontrast zu ihr zeichnet sich ihre theologische Leistung ab – wird der Koran gemeinhin mit dem identifiziert, was die späteren Kommentatoren exegetisch in ihn hineinlegten.
Dadurch entwickelte die entstehende „Wissenschaft des Judentums“ den
Blick auf den Koran in seiner geistigen Umwelt und ein stringenteres
Methodenbewusstsein.
89
Neben der Traditionsliteratur kann man natürlich auch die verschiedensten Koranübersetzungen anführen, die den Koran unterschiedlich lesen und verstehen. Hier können
nur die wichtigsten Übertragungen ins Deutsche angeführt werden: Ludwig Ullmann (1840),
Friedrich Rückert (unvollständige ed. 1888), Max Hennig (pseudonym, 1901), Lazarus
Goldschmidt (1916), Rudi Paret (1963-1966), Abdel Khoury (1990-1999) und Hans Zirker
(2004). Für eine vollständige Liste siehe Hartmut Bobzin/Peter M. Kleine (Hg.), Glaubensbuch und Weltliteratur. Koranübersetzungen in Deutschland von der Reformationszeit bis
heute. Katalog zur Ausstellung Koranübersetzungen, Arnsberg 2007.
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Meines Erachtens orientiert sich wegweisende Koranforschung an
den von Abraham Geiger und Gustav Weil eingeführten Grundmethoden: Erstens wird die Surenchronologie, die später von Theodor
Nöldeke weiterentwickelt wurde, jeder Beschäftigung mit dem islamischen Grunddokument zugrunde gelegt, denn nur so kann dem spezifischen Charakter des Korans Rechnung getragen werden, der zumindest
in der Frühzeit kein „Buch“ sein will, sondern lebendige Debatte mit
einer plurikulturellen Umwelt. Zweitens versucht die Forschung durch
Analyse der jüdisch-christlichen und rabbinischen „Referenztexte“
(Intertexte) die ursprüngliche Diskurssituation zu vergegenwärtigen. Die
hier als Korrektiv erforderliche Forschungsrichtung versucht daher, „von
außen“, historisch-kritisch, das kulturelle Umfeld des spätantiken Arabiens in seiner ganzen Komplexität abzubilden. Der Koran wird also
keineswegs als Plagiat jüdischer oder christlicher Überlieferungen, sondern als sich entwickelnde Kommunikation verstanden, die den historischen Kontext seiner Genese abbildet. Dabei evoziert der Korantext,
ein im Fluss befindlicher Text, der sich in Relation zu etwas anderem
konstituiert, jüdisch-christliche, rabbinische und andere Traditionen in
Form einer Textreflexion; der Koran ‚entlehnt‘ daher nicht, sondern
kommentiert. Mit der Konstituierung der islamischen Gemeinde und
der Kodifizierung des Korantextes nach dem Tode des Propheten verlor das Wissen um die Traditionen, auf die der Koran Bezug nimmt,
sukzessive an Relevanz; die vorher offene Debatte wurde nun von ihrem Endergebnis her, der Durchsetzung der neuen Religion, als obsolet
betrachtet, das für den oft nicht aus sich selbst heraus verständlichen
Text erforderliche Sachwissen wurde von der Exegese (tafsīr) beigebracht, wodurch der Text eine Kohärenz erhielt, der das ihm vorausgehende ‚Drama‘ der Gemeindebildung nicht gehabt hatte. Gerade in diesem Zusammenhang sind die rabbinischen Assoziationen der „Wissenschaft des Judentums“ wichtig, da sie zum Teil den „ursprünglichen“
Kontext der koranischen Verkündigung (wieder) ins Gedächtnis rufen,
die in der Verständnisarbeit der entstehenden Gemeinde zu verorten
ist. Die hier angestrebte Koranwissenschaft ist also mehr an den Entwicklungen und Diskursen interessiert, die den Koran konstituiert haben, als einem bereits zum Kanon erstarrten Korantext.
Auch wenn die von uns angestrebte Forschung die Korangenese heute
anders verortet als bei Abraham Geiger und Gustav Weil, so sind doch
die Vorarbeiten der „Wissenschaft des Judentums“ weiterhin von zentraler Bedeutung für die Rekonstruktion der komplexen Kommunikationsprozesse, aus denen der Koran hervorgegangen ist, der in der Spätantike
entstand, die auch den Hintergrund der Geburtsprozesse der zwei anderen monotheistischen Religionen bildet. Diese Vorarbeiten des 19. und
beginnenden 20. Jahrhundert orientieren sich am Koran selbst und nicht
am Kommentar, der ein post-kanonisches Interesse verfolgt, das dem
Koran als Kommunikationsprozess gegenübersteht. Es ist daher ein drin-
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gendes Desiderat, diese komplexen wissenschaftsgeschichtlichen Verflechtungen aufzudecken und systematisch zu analysieren, um in einem nächsten Schritt die Ergebnisse dieser Forschungsrichtung in die
gegenwärtig geführte Debatte um den Koran einzuführen.
***
ANHANG
Koranforschungen aus dem Umkreis
der „Wissenschaft des Judentums“
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(unveröff.; erhalten in den Hochschulschriften der Universität Frankfurt: Universitätsbibliothek Frankfurt am Main, Sign. Dq 2/975 [DA
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D IRK H ARTWIG
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***