İbn Rüşd'ün düşünce sisteminde hakîkat-felsefe- din ilişkileri

İbn Rüşd’ün düşünce sisteminde hakîkat-felsefedin ilişkileri Hüseyin SARIO⁄LU A. Hakîkat ve Boyutları İ bn Rüşd’ün düşünce sistemine bir bütün olarak bakıldığında onun, “hakîkat”i öncelikle insanın “varlık gayesi” bağlamında değerlendirdiği görülür. Her varlığın mâhiyetini belirleyip onu başka * varlıklardan ayıran özel işlevi/fiili ile gaye-sebebinin bulunduğu fikri, İbn Rüşd felsefesinin en temel kabulüdür. Filozofumuza göre, insanın mâhiyetini oluşturup onu diğer varlıklardan farklı kılan da kendine özgü aklî fiilleridir. Akıl sahibi oluşu insanı yalnızca diğer varlıklardan ayırmakla kalmaz, ona ayrıcalıklı/imtiyazlı bir konum da sağlar. İbn Rüşd’ün deyimiyle “insan özüyle (zât) değil, ancak özüyle birlikte bulunan akıl sebebiyle insandır ve varlık sahnesindeki her şeyden daha değerlidir.”1 Filozofumuzun “varolan nesnelerin düzen ve tertibini düşünüp kavramaktan (idrâk) öte bir şey değildir”2 şeklinde ifade ettiği aklın, biri nazarî/teorik, diğeri amelî/pratik olmak üzere iki işlevi bulunduğu3 hatırlanırsa, insanın varlık gayesinin, nazarî ve amelî yönden yetkinliğe ulaşmak olduğu kendiliğinden anlaşılır. Bunlardan ilki “gerçek/doğru bilgi” (el-ilmü’l-hakk), diğeri ise “gerçek/iyi amel” (el-amelü’l-hakk) ile gerçekleşir.4 Bunun da tesadüfen/kendiliğinden olacak bir şey değil, tam tersine bir zihniyet ve yöntem sorunu olduğuna dikkat çeken İbn Rüşd’ün, bu bağlamda altını çizdiği zihniyet ve yöntem ilkeleri şöylece sıralanabilir: (a) Her tür zihinsel faaliyetin amacı, * Bu makale, M.Ü. İlâhiyat Fakültesi, İ.Ü. Edebiyat Fakültesi İslam Araştırmaları Merkezi ve İstanbul Büyük Şehir Belediyesi’nin ortaklaşa düzenlediği Türkiye I. İslâm Düşüncesi Sempozyumu (İstanbul, 24-27 Ekim 1996)’nda sunulan “İbn Rüşd Felsefesinde Hakîkat Meselesi” konulu bildirinin gözden geçirilerek genişletilmiş halidir. 1 İbn Rüşd, Tehâfütü't-Tehâfüt, I-II (thk. Süleyman Dünya), Kahire 1980, c. II, s. 560-561. 2 A.g.e., c. II, s. 526. 3 İbn Rüşd, Telhîsu Kitabi’n-Nefs (thk. A. Fuad el-Ehvânî), Kahire 1950, s. 6070. 4 İbn Rüşd, el-Keşf.: el-Keşf an menâhici'l-edille fî akâidi'l-mille (thk. Mahmud Kâsım), Kahire 1964, s. 241; Faslu'l-makâl.: Faslu'l-makâl fî mâ beyne’l-hikmeti ve’ş-şerî’ati mine’l-ittisâl (Türkçe çevirisiyle birlikte nşr. Bekir Karlıga), İstanbul 1992, s. 99-100. 173 DÎVÂN 2001/1 Hüseyin SARIO⁄LU yalnızca “gerçeğe ulaşma isteği” (talebu’l-hakk) olmalıdır; bir insanın “gerçek anlamda bilgin” (el-âlim bimâ hüve âlim) olabilmesi için sadece gerçeği yakalaması yetmez, aynı zamanda onu başkalarıyla paylaşıp onları da aydınlatması gerekir.5 (b) Bu yolda karşılaşılabilecek olan hiçbir engel, hakîkat arayıcısını yolundan alıkoymamalı; hakîkat arayıcısı, kendine düşen görevi ilmî sorumluluk anlayışıyla yerine getirmeye çalışmalıdır.6 (c) İnsanlığın, hakîkati arama adına felsefe ve bilim alanında bugüne kadar ortaya koyduğu yöntem, bilgi ve tecrübe birikimi asla gözardı edilmemelidir.7 (d) Gerçek aranırken yöntem, görüş ve düşüncelerinden yararlanılabilecek olan kimselerin hangi inanca sahip oldukları, hangi din ve mezhebe mensup bulunduklarının hiçbir önemi yoktur.8 Bütün bunlar, hakîkat sözkonusu olduğunda, ona ulaşmak bir yana sadece amaçlanmasının dahî İbn Rüşd açısından ne kadar büyük önem taşıdığını göstermektedir. Nitekim o, ünlü düşünür Gazzâlî’nin eleştirileri karşısında filozofları savunurken şöyle der: “Onların amacı sadece hakîkati bilmektir. Şayet bu amaçları dışında hiçbir şeyleri bulunmasaydı, tek başına bu bile onların övülmeleri için yeterdi.”9 Konuya genel bir giriş mahiyetinde dile getirilen bu hususların yanısıra, İbn Rüşd’ün, varlığı ifade etmek üzere kullandığı “mevcûd” teriminin birçok anlamından, “insan zihni tarafından tasavvur edilsin veya edilmesin zihin dışında bir özü (zât) ve mahiyeti bulunan şey olarak mevcûd” ile “bu mevcûdun dış dünyadaki durumuna uygun olarak insan zihninde oluşan tasavvuru anlamında mevcûd”10 şeklinde ikisini özellikle vurgulamış olmasından yola çıkarak, ona göre “hakîkat”ın varlık (ontoloji), bilgi (epistemoloji) ve ahlâkla (ethik) ilgili olup birbirini tamamlayan üç boyutunun bulunduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. 1. Ontolojik Hakîkat yahut Varlık Yukarıda belirtildiği üzere İbn Rüşd varlığı, genellikle, “hüviyyet”11, “zât”12, “şey”13 ve “bir”14 terimleriyle eşanlamlı saydığı “mevcûd/var/varolan” terimiyle ifade eder. Bu terimin öncelikle dış dünyada 174 DºV N 2001/1 5 İbn Rüşd, Tehâfütü't-Tehâfüt, I-II (nşr. Süleyman Dünya), Kahire 1980, c. I, s. 416. 6 Faslu'l-makâl., s. 68. 7 A.g.e., s. 69-71, Tehâfütü't-Tehâfüt, c. I, s. 224. 8 Faslu'l-makâl., s. 68-69. 9 Tehâfütü't-Tehâfüt, II/547. 10 İbn Rüşd, Telhîs.: Telhîsu Mâba‘dettabî‘a (thk. Osman Emin), Kahire 1958, s. 8-9. 11 Telhîs., s. 10-11; İbn Rüşd, Tefsîr.: Tefsîru Mâba‘dettabî‘a I-III (thk. M. Bouyges), Beyrut 1948, c. II, s. 557-558; Tehâfütü't-Tehâfüt., c. II, s. 569-571. 12 Telhîs., s. 15-16. 13 A.g.e., s. 16-17. 14 A.g.e., s. 18, 79; Tefsîr., I/313-314. ‹bn Rüfld’ün Düflünce Sisteminde Hakîkat-Felsefe-Din ‹liflkileri bir özü (zât) ve mahiyeti bulunan şeyleri; ikinci olarak da bunlara uygun olarak zihinde oluşan tasavvurları (imaj/kavram) gösterdiğini söyleyen filozof, ilkine “zât anlamında varlık”, diğerine de “sâdık anlamında varlık” demektedir. İbn Rüşd, mevcûd teriminin bu iki anlamı arasındaki ilişkiyi açıklarken, sâdık anlamında varlıktan söz edilebilmesi için zât anlamında varlığın mutlaka varolması gerektiği halde, tersinin sözkonusu olmadığına; ayrıca zât anlamında varolan şeyler (tikeller) için “mevcûd”un eşanlamlısı olan “hüviyyet”, “zât” ve “bir” terimlerinin kullanılabilmesine karşılık, sâdık anlamında varolanlar (tümeller) için aynı durumun geçerli olmadığına dikkat çeker. Bu husus onun, “vücûd” yerine “mevcûd” terimini kullanmasının bilinçli bir tercihe dayandığını, böylece bir yandan İbn Sînâ’nın hilâfına varlık/vücûd-mâhiyet ayrımını kabul etmediğini, diğer yandan bu iki varlık düzeyi yahut varlık/ontoloji ve bilgi/epistemoloji arasındaki ilişkiye dair yaklaşımını göstermesi bakımından önemlidir. Varlığı bir şeyin duyulur, mâhiyeti ise aynı şeyin akledilir yönü olarak değerlendiren İbn Rüşd, varlığı ilk maddeye (heyûlâ), mâhiyeti sûrete, varlık-mâhiyet ilişkisin de madde-sûret ilişkisine benzetir. Nasıl ki ilk madde ile sûret ayrı ayrı gerçek/real anlamda var olmayıp daima birlikte bulunuyor ve yalnızca zihinde ayrılabiliyorsa, varlık-mâhiyet ilişkisi de tıpkı bunun gibidir. Mâhiyet, ona göre, bir yönüyle tek tek zâtların (tikeller) dış dünyada fiilen var olup belirlenmesini, bir yönüyle de zihnin onlardan soyutlamasıyla tür ve cinslerin (tümeller/küllîler) oluşmasını sağlayan ortak zâtî/özsel niteliklerdir. Bir başka söyleyişle, ontolojik düzeyde yahut zihin dışında varlıktan bağımsız olarak tek başına bulunmayan mâhiyeti gösteren tanım ile onu oluşturan tümel ler, tikellerin ortaklaşa sahip oldukları, ancak onlardan hiçbirine indirgenemediği için, bir bakıma kuvve halindeki özsel niteliklerin zihin tarafından soyutlanıp sentezlenmesi sonucunda fiil haline geçmesiyle teşekkül eder (epistemolojik/zihinde varlık düzeyi). Bir şeyin tanımlanması yani mâhiyetinden söz edilmesi, onun bilfiil var olması demektir ki bu durum, o şeyin varlığına dair bilginin ne olduğuna/mâhiyetine ilişkin bilgiden önce geldiğini gösterir. Şu halde filozofumuza göre zihinsel olan, mâhiyetin kendisi değil mâhiyeti gösteren tanım ile onu oluşturan tümellerdir. Sonuç olarak İbn Rüşd, mâhiyeti, İbn Sînâ gibi zihinde ve tümel olanda değil, Aristo gibi dış dünyada ve tikel olanda görmekte; böylece o, varlık-mâhiyet ayırımının ontolojik değil, sadece epistemolojik ve mantıkî bir değeri bulunduğunu savunmaktadır.15 İbn Rüşd’e göre zât anlamındaki varlık “en genel cins” olup biri cevher, dokuzu araz olmak üzere on kategoride ifadesini bulur. Varlığını sürdürme konusunda kendi kendine yetmesi, dâima konu olup hiçbir zaman yüklem olmaması bakımından varlık/mevcûdla özdeş sayılan cevher, dış dünyada somut fertler olarak bulunan insan, bitki, yıldız, taş ... v.b. var15 Tehâfütü't-Tehâfüt., c. II, s. 553-556; Telhîs., s. 42, 45, 49, 54-55, 56-58; ayrıntılı bilgi için bkz. H. Sarıoğlu, İbn Rüşd ve Felsefesi (yayımlanmamış doktora tezi), İ.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 1993), s. 75-82. 175 DÎVÂN 2001/1 Hüseyin SARIO⁄LU lıklar ile bunların ilke ve unsurlarından ibarettir.16 Varolma ve varlığını sürdürme konusunda cevhere bağımlı olan arazların varlık sayılması, tam paylaşım (iştirâk-i mahz) ve tam uygunlukla (tevâtu’) değil, sadece bir isim veya cinsin aynı şeyle ilişkili olmakla beraber aralarında öncelik-sonralık farkı bulunan şeyler hakkında kullanılması anlamında, yani bir tür teşkîk yoluyladır.17 Dış dünyadaki varlıklar birbirleriyle sebep-sebepli (illet-ma’lûl) ilişkisi içindedirler. Bu ilişkide sebep olma etkinliği (fâil), sebepli olma ise edilginliği (munfâil) gösterir. Bu iki nitelik birbirinin zıddı olduğu, dolayısıyla aynı sebepten kaynaklanıyor olamayacakları için biri edilginliğin, diğeri etkinliğin kaynağı olan iki ayrı sebebin bulunması gerekmektedir ki bunlar madde ile sûret tir.18 Madde ile sûretin “birleşme”sinin sebebi ne bunların ne de birleşmenin kendisi olamayacağı için, onları birleştiren, kendisi fiil halinde olan bir birleştirici sebep bulunmalıdır ki o, ilk ilkedir.19 İbn Rüşd bu yaklaşımıyla iki hususu tesbit etmiş olmaktadır: İlk tesbite göre varlık ilkeleri (a) her türlü değişim, çokluk ve etkiyi kabul eden, özünden kaynaklanan yegâne niteliği kuvve/imkân hali olan ve varlıkların duyulur/somut olmasını sağlayan madde (heyûlâ); (b) fiil halinde olduğu varsayılmakla beraber ancak maddeyle birleşerek gerçek anlamda varlık alanına çıkıp maddeden kaynaklanan sayısal çokluğa rağmen birlik, bütünlük, etkinlik ve akledilirliği sağlayan sûret ile (c) bunları birleştirerek gerçek anlamda/fiilen var olmalarını sağlayan, kendisi sürekli fiil halinde, etkin, sebepsiz, zorunlu varlık olan İlk İlke yani Tanrı’dır. İlkiyle bağlantılı olan ikinci tesbite göre de zihin dışında esas itibariyle biri zorunlu-sebepsiz varlık, diğeri onun madde ve sûreti birleştirmesiyle varolan mümkin-sebepli varlık olmak üzere iki tür varlık sözkonusudur.20 Zorunlu varlık, mahiyeti varlığından asla ayrı düşünülemeyen21; özü gereği zorunlu olan; sebebi, fâili, cinsi ve faslı söz konusu edilemediği için tanımlanamayan22, mutlak anlamda “basît” varlıktır.23 İlk İlke’ye “mevcûd” denilmesi bir cinse iştirâk bakımından olmayıp, sadece öncelik-sonralık açısındandır. Önce olan ise sonrakinin sebebidir.24 Zorunlu varlık, sırf fiil (el-fi’lü’l-mahz) olması itibariyle “salt akıl”, cevherlerin ilkesi olması itibariyle de “cevher” adına en çok lâyık olandır.25 Ne var ki O’na, da- 176 DºV N 2001/1 16 Telhîs., s. 11-12, 35, 40, 124; Tefsîr., c. II, s. 564; Tehâfütü't-Tehâfüt., c. II, s. 480. 17 Telhîs., s. 8, 33-35; Tefsîr. c. II, s. 718, 721, 727-728; Tehâfütü't-Tehâfüt, c. II, s. 554, 567-569. 18 Tehâfütü't-Tehâfüt, c. II, s. 655. 19 A.g.e., c. I, s. 262; c. II, s. 495, 518-519. 20 A.g.e., c. II, s. 610. 21 A.g.e., c. II, s. 559, 617. 22 A.g.e., c. I, s. 319; c. II, s. 566, 617, 618, 637. 23 A.g.e., c. I, s. 335. 24 A.g.e., c. II, s. 573. 25 A.g.e., c. II, s. 556-558, 601-602. ‹bn Rüfld’ün Düflünce Sisteminde Hakîkat-Felsefe-Din ‹liflkileri ima fiil halinde bulunmasından hareketle “sûret” denilemez; çünkü sûret, kuvve halindeki maddeden ayrı ve bağımsız düşünülemez.26 O, kendi özü itibariyle yetkin27, zorunlu 28, her bakımdan tek29 ve ezelîdir. Mümkin varlık ise Zorunlu Varlık’ın aksine sebeplidir30 ve “yokluk” dışında özünden kaynaklanan bir anlam ve değeri bulunmamaktadır. Bu itibarla onun kendi özünde “yok” sayılması kaçınılmazdır, çünkü sebep varsa o var, sebep yoksa o da yoktur31; ayrıca sebepten sonra gelmesinin mantıkî bir zorunluluk olması bakımından onu sonradan/yaratılmış (hâdis) saymak gerekir.32 İbn Rüşd, âlemi çeşitli organ, güç ve fiilleri bulunan bir canlıya benzetir. Nasıl ki bir organizmanın varlığını sürdürmesi için farklı organların aynı amaca yönelik olarak çalışmalarını sağlayan bir ilke (nefs, akıl) sözkonusu ise, tıpkı bunun gibi bütünüyle âlemin birliğini ve bütünlüğü sağlayan sonsuz bir güç/kudret/ilke olmalıdır. Aksi takdirde âlemde ne tertip ve düzen kalır, ne de onun bütünlüğü ve varlığı devam edebilir. İşte âlemdeki birliği, bütünlüğü, tertip ve düzeni sağlayan dolayısıyla onu var eden/yaratan ve bütün bunları koruyan kudret Allah’tır; “Gerçekten yok olmasın diye gökleri ve yeri tutan Allah’tır.” (el-Fâtır, 35/41) ve“Onları korumak Allah için ağır bir iş değildir.” (el-Bakara, 2/255) anlamındaki âyetler de bu gerçeği dile getirmektedir.33 Âlemdeki birlik, bütünlük ve düzeni, onun “Bir” ve “Bilen” bir Yaratıcı’nın eseri olduğunun göstergesi şeklinde değerlendiren İbn Rüşd (inâyet ve ihtirâ’ delili), bu yaklaşımıyla Allah-âlem ilişkisini südûr teorisiyle açıklayan Fârâbî ve İbn Sînâ gibi filozofların temel ilkesi olan “birden ancak bir çıkar” önermesini, “bir ve bütün olan bir şey, ancak birden çıkar” şekline çevirmek suretiyle bu teoriyi kabul etmediğini açıkça ortaya koymuştur.34 Bu açıklamalar ışığında bakıldığında, İbn Rüşd’e göre, zihin dışı varlık bağlamında “hakîkat”in (a) “bilfiil var olmak”, (b) var olma ve varlığını sürdürme açısından “kendi kendine yeterli” (binefsihî qâim) bulunmak şeklinde iki temel niteliği bulunduğu; ayrıca bu niteliklere sahip mutlak varlık ve mutlak hakîkatin de sadece Allah olduğu açıklık kazanmaktadır. Cevher ve zât durumundaki mümkin varlıklar ise, O’nun yaratma fiilinin eseri olmak ve O’na delâlet etmek bakımından ancak ikinci derecede hakîkattir. Nitekim İbn Rüşd Faslu’l-makâl’in hemen başında “felsefenin işlevi, varolanları akıl vasıtasıyla incelemek (nazar) ve onları Yaratı26 27 28 29 30 31 32 33 34 Telhîs., s. 71. Tehâfütü't-Tehâfüt, c. II, s. 515, 592-593. A.g.e., c. II, s. 466-467. A.g.e., c. II, s. 464, 593. A.g.e., c. II, s. 464,636, Faslu'l-makâl., s. 85. Tehâfütü't-Tehâfüt, c. I, s. 332-333. A.g.e., c. I, s. 145-146, c. II, s. 573, 592. Tehâfütü't-Tehâfüt, c. I, s. 359-360, 376-380; el-Keşf., s. 170. A.g.e., s. 156, 160. 177 DÎVÂN 2001/1 Hüseyin SARIO⁄LU cı’ya delâletleri açısından değerlendirmekten öte bir şey değildir”35 derken, aslında, bu anlayışı ortaya koymuş olmaktadır. 2. Epistemolojik Hakîkat yahut Bilgi İbn Rüşd’ün varlık, âlem ve Allah-âlem ilişkisine bakışı çerçevesinde hakîkat meselesinin ontolojik boyutunu incelerken hemen her aşamada sebep-sebepli ilişkisinden söz edildiği dikkatten kaçmamış olmalıdır. Filozofun, hakîkatın epistemolojik boyutunu ve kendi bilgi anlayışını dile getiren şu ifadeleri de sebep-sebepli ilişkisinin onun düşünce sistemindeki merkezî rol ve konumunu işaret eder niteliktedir: “Akıl/bilgi varolan nesnelerin düzen ve tertibinin kavranmasından başka bir şey değildir”36; “gerçek bilgi nesneleri sebepleriyle birlikte/sebepleri açısından bilmektir”37; “bir şeyin tam olarak bilinmesi için, -şayet kendiliğinden açık değilse- öncelikle varlığının bilinmesi, sonra cevher ve mahiyetinin varlığını sağlayan şeyler/sebepler itibariyle kavranması, ve nihayet varlığı ona bağlı olanlar itibariyle bilinmesi gerekir.”38 Aristo gibi İbn Rüşd de maddî, sûrî, fâil ve gâye olmak üzere dört sebepten söz eder ki bunların konumuzla doğrudan ilgili olanı fâil sebep tir. Bir şeyin yokluktan varlığa, kuvveden fiile çıkmasını sağlayan, bir başka deyişle, kuvve halini ifade eden madde ile fiil halini gösteren sûret i birleştirerek gâyenin, dolayısıyla da varlığın gerçekleşmesini sağlayan, fâil sebeptir. Sebeplilik/causalite konusundaki tartışmaların temelinde yatan sorun, mümkin varlıklar arasında işte bu nitelikteki bir fâilin bulunup bulunamayacağına ilişkindir. Biri “iradeli” ve “bilgili” diğeri “tabîî” olmak üzere iki tür fâilden söz eden39 ve fizik dünyadaki sebep-sebepli ilişkisini daha çok “tabîî fâil” açısından irdeleyen İbn Rüşd, problemi şöyle koyar: “Tek tek her varlıktan çıkan fiiller, acaba o nesneler için birtakım zorunlu fiiller mi, çoğunlukla ortaya çıkan türden fiiller mi, yoksa bu konuda her iki durum da geçerli midir?” Filozofumuza göre herhangi bir engellenme olmadığı ve uygun şartlar bulunduğu sürece tabiî fail, tabiatından kaynaklanan fiili mutlaka icrâ eder. Sözgelimi ateş ve yanma özelliğine sahip bir cisim yanyana geldiğinde herhangi bir engel varsa, normal şartlarda yanması gereken o cisim yanmayabilir. Fakat bu hiçbir zaman, ateş, ateş adına ve niteliğine sahip bulunduğu sürece, ondan yakma niteliğinin kaldırılmasını gerektirmez.40 Burada şu hususa da işaret edilmelidir ki ateşin, sözgelimi pa- 178 DºV N 2001/1 35 36 37 38 39 40 Faslu'l-makâl., s. 64. Tehâfütü't-Tehâfüt, c. II, s. 526. el-Keşf., s. 232. Telhîsu Kitâbi'n-Nefs, s. 66. Tehâfütü't-Tehâfüt, c. I, s. 255-259, 266, 268, 270. A.g.e., c. II, s. 782-784, 806-807. ‹bn Rüfld’ün Düflünce Sisteminde Hakîkat-Felsefe-Din ‹liflkileri mukta gerçekleşen yanmanın fâili olması mutlak anlamda değildir. Zira pamuğun da, ateşin de onların tabiat ve fillerinin de varlık şartı, onların dışında bir fâil yani Allah’tır; dolayısıyla da mutlak fâil ancak O’dur.41 Hal böyleyken, istisnâî durumları/mucizeleri esas alarak, duyulur nesnelerin fâil sebep olabilecekleri gerçeğini inkâr etmek safsatadan başka birşey değildir. Böyle bir düşünceyi benimseyen kimse ya diliyle gönlündekini yalanlıyor, ya da safsataya dayalı bir şüpheye kapılmış gidiyor demektir.42 Meseleyi, kereste biçmeye yarayan âletin, niceliği, niteliği ve biçimi belli bir âlet olması gerektiği şeklinde bir örnekle açıklamayı deneyen İbn Rüşd, söz konusu âletin metal dışında bir başka malzemeden, testere şeklinden başka bir şekilde ve rastgele bir büyüklükte olamayacağını belirttikten sonra, burdaki zorunluluğun mutlak anlamda olmadığı, dolayısıyla testereyi “zorunlu varlık” saymayı gerektirmeyeceğini önemle vurgulayarak, kelâmcıların bu konudaki endişelerinin yersiz olduğuna dikkat çeker. Filozofumuz haklı olarak testere örneğinde olduğu gibi nesnelerin nicelik, nitelik ve maddelerinin belirliliği konusunda, işaret edilen anlamda bir zorunluluk kabul edilmediği takdirde, ne Yaratıcı’da ne de yaratıklarda hikmet nâmına bir şey kalacağı ve aranabileceği, bu durumda ise her fâilin bir sâni’ (yapıcı), varlıkları etkileyen her şeyin de bir yaratıcı (hâlık) sayılmasına yol açacak bir karmaşanın doğacağını, bütün bunların da akıl ve hikmeti inkâr etmekten öte bir anlam taşımayacağını isabetle savunmaktadır.43 İbn Rüşd’e göre sebep-sebepli ilişkisindeki zorunluluğun veya sürekliliğin inkâr edilmesi, nesnelerin varlık ve mahiyetlerinin yanısıra, âlemin birlik ve bütünlüğünü sebep-sebepli ilişkisiyle gerçekleştiren Allah’ın yaratma fiilinin belirsizliğini iddia etmek olur. Bu ise, O’nu, esas alacağı bir kural ve tertip tanımayan, ne zaman ne yapacağı belli olmayan despot bir hükümdar gibi görmekten farksızdır. Dahası böyle bir yaklaşım, göz açıp kapayacak kadar bile olsa, hiçbir şeyin kesin bilgisinden söz edilemeyeceği sonucunu doğurur. Çünkü kesin bilgi (el-ilmü’l-yakîn), bir şeyi olduğu gibi bilmektir. İnsan bilgisi, nesnelerin tabiatına bağlı olarak gerçekleşir; eğer insan zihninde mümkin varlıklara ilişkin bir bilgi oluşuyorsa bu, o varlıklarda bilginin kendisiyle ilişkili olduğu bir “durum”un (emr/hâl) bulunması demektir. Kelâmcıların “âdet” adını verdiği bu “durum” ise ya o mümkin varlığın kendisinde ya onun fâilinde yahut her ikisinde birlikte bulunuyor olabilir. Sözü edilen âdet/durum, İlk Fâil olan Allah’ta bulunamıyacağına göre, mümkin varlıktadır ki “tabiat” denen şey işte budur. Allah’ın bilgisi tabiatların, tabiatlar da beşerî bilginin sebebidir. İbn Rüşd, bu yaklaşımıyla, insan aklının ancak ilâhî hikmet ve kudretin eseri olan tabiatları kavramak suretiyle gerçek anlamda akıl olabileceği ve hakîkatin de bu sayede elde edileceğini vurgulamaktadır.44 Zira şayet biz dış dünyada var olan herhangi 41 42 43 44 A.g.e., c. II, s. 793. A.g.e., c. II, s. 781. A.g.e., c. I, s. 178; c. II, s. 787-788. Tehâfütü't-Tehâfüt, c. II, s. 812. 179 DÎVÂN 2001/1 Hüseyin SARIO⁄LU bir şeyi biliyorsak, bu, bizim onun o şeyin olarak var olmasını gerektiren/sağlayan tabiatı bilmemiz demektir.45 Buraya kadar anlatılan hususları toparlamak gerekirse, akıl yahut bilgi, varlıklar arasındaki ilişki ve sebeplerinin kavranmasından başka bir şey olmadığına göre -aklı diğer idrâk güçlerinden ayıran da zaten onun bu özelliğidir-, sözü edilen tabiat ve sebeplerin var olduğunu, bir engel bulunmadığı sürece aynı sebeplerin aynı sonuçları doğuracağını kabul etmemek, beşerî bilginin imkân, değer ve doğruluğunu reddetmek demektir. Çünkü bu yaklaşım hiçbir şeyin gerçek anlamda bilinemiyeceği, bilinse bile bunun zanna dayalı olmaktan öteye gidemeyeceği anlamına gelir. Varlıklara ilişkin hiçbir özsel/zâtî nitelik kabul edilmeyince bilginin yapı taşları olan tümel kavramlar anlamsız ve boş şeylerden ibaret kalacağı için46, insan bilgisinin ne dayanağı ve kanıtı, ne de ifade edilme imkânı kalır. Bütün bunlar gösteriyor ki İbn Rüşd’e göre, insanî bilginin kesinliğinden ve değerinden yahut epistemolojik hakîkatten söz edilecekse, varlıklar arasında insanın kavrayabileceği nitelikte zorunlu veya en azından büyük ölçüde süreklilik gösteren bir sebep-sebepli ilişkisinin varlığını teslim etmek zorunludur. Aksi takdirde ne akıldan, ne bilgiden ve ne de hakîkatten bahsetmek mümkün olur.47 Bu arada İbn Rüşd’ün, sebep-sebepli ilişkisinin zorunluluğundan söz ederken, aslâ katı bir determinizme ve mekanizme düşmediğini önemle belirtmek durumundayız. Nitekim onun sebep-sebepli ilişkisinin tabiî sonucunun gerçekleşebilmesi için buna mâni olacak herhangi bir “engel”in bulunmaması gerektiğini söylemesi bunu gösterir. Esas itibariyle o, bu görüşünü temellendirirken, Allah’ın bilgi, irâde ve hikmet sahibi, âlemin de O’nun bilgi ve hikmetinin bir tezâhürü olduğu gerçeğinden yola çıkmış, insanın son gâye olan ma’rifetullaha (Allah’ı bilme) ulaşabilmesinin de yine bu yolla mümkün olacağını savunmuştur (inâyet ve ihtirâ’ delili).48 180 DºV N 2001/1 İbn Rüşd’e göre bilgi, belli bir süreç gerektiren ve aşama aşama gerçekleşen bir olaydır. İnsanın sahip olduğu duyular, ortak duyu, mütehayyile gibi idrâk güçleriyle bunlara bağlı melekeler ve akıl, onun hakîkati elde etmesinde ortaklaşa görev yaparlar. Bilginin oluşma süreci, duyuların dış dünyadaki varlıklarla temasa geçerek onlara ait heyûlânî sûretleri algılamasıyla başlar. Herhangi bir nesnenin farklı niteliklerinin duyular tarafından algılanması ve ortak duyunun da bunları onun dış dünyadaki durumuna uygun olarak birleştirmesiyle birlikte “heyûlânî sûret” insan zihnine yansımış olur. Bu noktada devreye giren hayal gücü, henüz daha ait olduğu nesnenin dış dünyadaki varlığına bağımlı bulunan heyûlânî sûreti soyutlayarak onu “hayâlî sûret” haline getirir. Soyut ve bağımsız olmakla birlikte ferdiyetini koruyan hayâlî sûretin heyûlânî akıl tarafından algılanabilmesi, 45 46 47 48 A.g.e., c. II, s. 795-797. A.g.e., c. II, s. 785. Ayrıntılı bilgi için bkz., H. Sarıoğlu, İbn Rüşd ve Felsefesi, s. 207-213. A.g.e., s. 266 v.d. ‹bn Rüfld’ün Düflünce Sisteminde Hakîkat-Felsefe-Din ‹liflkileri onun ferdî niteliklerden soyutlanmasıyla mümkün olur ki bu işlem, mütehayyile gücünün “musavvire”, “müfekkire” ve “zâkire” melekelerinin işbirliğiyle gerçekleşir. Bu aşamalar sonunda maddî ve ferdî niteliklerden tamamen soyutlanan heyûlânî sûret, heyûlânî akıl tarafından idrâk edilecek kıvama gelir. Heyûlânî aklın bunları idrâki sonucunda oluşan kavram birikimi “meleke halinde akıl” adını alır. Çünkü bu aşamada artık istenildiğinde aklın tahlil (analiz), terkip (sentez) ve istinbat (çıkarım) işlevlerini yerine getirebilmesi için gerekli kavramlar hazırdır. İşte aklın sahip bulunduğu bu malzemeyi kullanarak varlıklar hakkında birtakım küllî hükümler vermesi, aynı zamanda onların bilgisini elde etmesi anlamına geldiğinden, bu aşamada ona “müktesep akıl” adı verilir. Dikkat edilirse buraya kadar insan aklı ancak fizik dünyaya ait kavram, hüküm ve bilgileri elde edebilmiştir. Oysa filozofumuza göre bilginin gerçek bilgi olabilmesi sebepleri de içermesine bağlıdır. Varlıklar arasında fizikî seviyede var olan sebep-sebepli ilişkisiyle bu ilişkiye bağlı olarak ortaya çıkan sebepler zincirinin metafizik varlık alanına uzandığı hatırlanacak olursa, insan bilgisinin tam bilgi yahut hakîkat haline gelmesi, ancak bu alanı da kuşatmasıyla mümkün olabilir. İşte insan aklının fizik dünyadaki tek tek varlıklardan başlayıp İlk Fâil’e varıncaya kadar fizik ve metafizik varlık alanını sebep-sebepli ilişkisi içinde kavrayabilecek yetkinliğe ulaşmış haline de filozofumuz, “fa‘âl akıl” adını vermektedir.49 Ne var ki insanlar, bilginin teşekkülü için gerekli olan aşamaları bir bir geçerek gerçek bilgiye/hakîkate ulaşma imkân ve yeteneği bakımından aynı düzeyde değildir. Bir kısım insan söz konusu aşamaların hepsini geçebilecek yetenek ve kapasiteye sahipken (burhan ehli yahut havâss), diğer bir kısmı sadece duyu ve hayal gücünün sağladığı kadarıyla bilgi sahibi olabilir (cumhûr yahut hatâbet ve cedel ehli). Filozofumuza göre bu farklılığın temelinde, bazı insanların (1) yaratılış itibariyle bazı hakîkatları kendi çabaları ile kavrayacak zihnî yetenek ve kapasiteden mahrum bulunmaları; (2) onları gerçek bilgiye ulaştıracak uygun ve doğru yöntemi bilmemeleri; (3) sıradan arzu ve önyargıların etkisinde kalmaları; (4) gerçek bilgiyle donanmış ve bu birikimini güzel bir şekilde aktarabilecek bir öğretici bulamamaları50 gibi sebepler yatmaktadır. Ancak bu, hiçbir zaman, insanlardan bir kısmının kendi yetenek ve çabalarıyla ulaşamadıkları bilgilerden ebediyyen mahrum kalacakları anlamına gelmez. İşte bu noktada “vahiy” ve “din” olgusu devreye girer. Şu kadarını belirtilmelidir ki din, her seviyedeki insanın bilmesi gerektiği halde kendi imkânlarıyla elde edemediği bilgileri en kolay ve en kısa yoldan onlara öğretir. İbn Rüşd’e göre vahiy ve din yalnızca bu yönüyle değil, fa‘âl akıl mertebesindeki insan aklının dahi kavrayıp îzah edemeyeceği mâhiyetteki bazı metafizik, psikolojik, ethik ve eskatolojik sorulara cevap teşkil edecek bilgiler içermesi ve daha pek çok konuda insanların ufkunu açması bakımından ilâhî bir lütuftur.51 49 A.g.e., s. 217-239. 50 Faslu'l-makâl., s. 72. 51 Tehâfütü't-Tehâfüt, c. I, s. 415. 181 DÎVÂN 2001/1 Hüseyin SARIO⁄LU 3. Ahlâkî Hakîkat yahut Erdem İbn Rüşd’e göre “din” yahut “şerî‘at”ın amacı, insanlara gerçek bilgi (el-ilmu’l-hakk) yanında doğru davranışı da (el-amelü’l-hakk) öğretmektir. Onun “gerçek bilgi”den anladığı, Allah’ı bilmenin (ma‘rifetu’llah) yanısıra, melekler/mufârık akıllar gibi metafizik varlıklar da dahil olmak üzere diğer bütün varlıkları, ayrıca eskatolojiyi/ölümötesini de kapsayan bilgidir. “Doğru davranış” ise insanı mutsuz olmaktan koruyup/kurtarıp, mutlu kılacak olan fiil ve uygulamalardır. Bu fiillerin bir kısmı insanın maddî varlığı ve sosyal ilişkileriyle, diğer bir kısmı ise onun mânevî/metafizik boyutu ve rûhu ile alâkalıdır. Birinci kısma giren fiilleri “fıkıh”, ikinci kısma giren fiileri de “zühd” ve “âhiret ilimleri” yani ahlâk ilmi konu edinir.52 Görülüyor ki İbn Rüşd açısından hakîkatın ahlâkî boyutu felsefeden ziyade dinin ilgi alanındadır. Zira vahiy mahsulü olan din, bir yandan insanların mutluluğunu sağlayacak olan amelî/pratik erdemleri tesbit ve tarif edip onları iknâ ve teşvik (terğîb) ederken, diğer taraftan da rezîletleri meneder. Bununla da kalmayan din, bütün insanların mutluluğu için gerekli ilmî/teorik temeli oluşturmak bakımından, Allah, melekler, mutluluk, nefsin ölümsüzlüğü, işlenen rezîletlerin ezâ, erdemlerin ise ebedî mutluluk sebebi olacağı hakkında bilgiler de verir.53 B. Hakîkat Bağlamında Felsefe ile Dinin İşlev ve İlişkileri yahut Çift Hakîkat Yakıştırması Hakîkat meselesi açısından bakıldığında dinin insanlara “gerçek bilgi”yi ve “doğru davranış”ı öğretmek şeklinde iki önemli işlevi yerine getirdiğini belirten İbn Rüşd, bu bağlamda felsefenin “bütün varlığı, Allah’ın varlığına, O’nun hikmet ve kudretine delil teşkil etmesi bakımından incelemek ve yorumlamaktan54 ibaret olan yalnızca bir işlevi bulunduğu kanaatindedir. Bu durumda hakîkatin epistemolojik boyutuyla sınırlı olsa da din ile felsefe “gâye birliği” içindedir. Ne var ki bu ortak gâyenin gerçekleştirilmesi konusunda din ile felsefe farklılık arzeder. Bu da insanların bilgi edinme bakımından aynı düzeyde bulunmayışları kadar, din ile felsefenin kullandıkları yöntemle de ilgilidir. Din, mesaj ve öğretilerini her seviyeden insanın kavrayabileceği üslûp ve yöntemlerle ortaya koyarak bütün insanları muhâtap alır.55 Nitekim bir âyet-i kerîmede meâlen “Sen, Rabbinin yoluna hikmet ve güzel öğütle çağır ve onlarla en güzel şekilde tartış (mücadele et!) ...”56 buyurulması da bunu gösterir. Bu durumda din, gerek hedef aldığı insan kitlesi gerekse kullandığı yöntemler açısından, yöntem olarak burhanı (akıl yürütme-ispat) 182 DºV N 2001/1 52 53 54 55 56 Faslu'l-makâl., s. 99-101. el-Keşf., s. 241-242; Tehâfütü't-Tehâfüt, c. II, s. 865-866, 869-870. Faslu'l-makâl., s. 64. A.g.e., s. 101-102; Tehâfütü't-Tehâfüt, c. II, s. 649-650, 867-869. en-Nahl, 16/125. ‹bn Rüfld’ün Düflünce Sisteminde Hakîkat-Felsefe-Din ‹liflkileri kullanan, bu yüzden de az sayıda insana hitap edebilen felsefeden çok daha geniş kapsamlı ve çok daha geneldir. Ayrıca felsefe, insanın sadece ilmî ve fikrî (teorik) yetkinliğine hizmet ederken din, felsefenin hiç değilse çoğu zaman ulaşamayacağı metafizik alana (eskatoloji dahil) ilişkin bilgilerin yanısıra ahlâkî yetkinliği sağlayacak bilgileri vermesi açısından da felsefeden çok daha kapsamlıdır. Bu durumda yapılması uygun ve gerekli olan şey, felsefe açısından dinin değil, din açısından felsefenin konumunun belirlenmesidir. Filozofumuza göre vahiy mahsülü olan din, insan akılının ürünü olan felsefeyi yasaklamak şöyle dursun tam tersine teşvik etmekte hatta gerekli görmektedir.“Ey akıl sahipleri, ibret alınız.”57 meâlindeki âyetin aklî inceleme ve kıyası, kullanılması gerekli/vâcib bir araştırma ve bilgi edinme yöntemi olarak kabul ettiğine dikkat çeken İbn Rüşd, âyette geçen “i‘tibâr”ın, bilinenden bilinmeyenin çıkarılması ve kavranmasından (istinbât) yani bir tür kıyastan ibaret olduğu kanaatindedir. Kıyası ise ancak akıl yapabilir ve dolayısıyla dinin gerekli gördüğü aklî kıyasın en mükemmel şekli de burhandır.58 “... bizden önce gelenlerden hiç kimse aklî kıyas ve türleri hususunda araştırma yapmamışsa bizim bunu hemen yapmamızın bir zorunluluk olduğu apaçıktır”59 diyen İbn Rüşd, pek az insanın başarabileceği bu işin üstesinden bir iki kişinin gelemeyeceği, dolayısıyla daha önce bu alanda inceleme ve araştırma yapanların bilgi ve tecrübe birikimiyle geliştirdikleri yöntemlerden yararlanmak gerektiğini isabetle vurgulamaktadır.60 Bu yaklaşımıyla o, bir yandan ilimde bağnazlığa yer olmadığını, ilmî zihniyetin tarafsızlığı (objektiflik) ve önyargıdan uzak kalmayı gerektirdiğini ortaya koyarken, diğer yandan da “eleştirici” ve “seçici” (kritik ve eklektik) davranmanın luzûmuna ayrıca bunun tarafsızlığa aykırı olmadığına işaretle şöyle der: “Varlık hakkında bizden önceki ümmetlerden biri tarafından yapılmış ve burhanın gerektirdiği şartları taşıyan bir inceleme ve değerlendirmeye rastlarsak, onların söylediklerini ve yazdıklarını gözden geçirmemiz zorunludur. Bunlar arasında gerçeği yansıtanlar varsa onları memnuniyetle kabul eder bunun için de onlara teşekkür ederiz. Şayet gerçeğe uygun olmayan şeyler görürsek bunlara da dikkat çeker, bu yüzden onları (yargılamak yerine) mazur görürüz.”61 Felsefe ve mantık, dinin gerekli görerek teşvik ettiği ilimler olduğuna göre, çeşitli gerekçelerle insanları bunlardan uzaklaştırmaya çalışmanın ne kadar yanlış bir tavır olduğuna dikkat çeken İbn Rüşd, arızî ve ender bile olsa felsefenin olumsuz etkilerinin olabileceğini, ancak bu sakıncanın 57 58 59 60 61 el-Haşr, 59/2. Faslu'l-makâl., s. 64-67. A.g.e., s. 68. A.g.e., s. 68-71. A.g.e., s. 69, 71-72; Tehâfütü't-Tehâfüt, c. II, s. 546-547. 183 DÎVÂN 2001/1 Hüseyin SARIO⁄LU bazı önlemlerle ortadan kaldırılabileceğini düşünür. Şöyle ki, felsefeyle uğraşacak olan kişide aranması gereken en temel özellik, bu işe ehliyetli olması yani yaratılış ve zekâ bakımından yeterli62, ayrıca zihnî disiplin ve ahlâkî erdemlere sahip bulunmasıdır. Böyle bir kişi gerek mantığı, gerekse onu takiben felsefenin konu ve problemlerini öğrenip tartışırken bütün bu konulara hâkim ve vâkıf olan iyi bir öğreticiden yararlanır.63 Ayrıca felsefî problem ve tartışmalar ulu-orta gündeme getirilmez, yazılıp çizilmezse bu arızî sakıncalar ortadan kaldırılmış olur. Bunlara dikkat edilmediği takdirde bazı insanlar, kapasitelerini aşan bir yükün altına sokulmuş, yanlış inançlara düşmeye zorlanmış ve ardı arkası kesilmeyen görüş ayrılıklarının önü açılmış olur ki bundan ne felsefe ne de din kazançlı çıkar.64 Bu noktada önem kazanan bir husus da felsefe ve burhan yoluyla ulaşılan bir sonuç ile dinî nassların çelişmesinin mümkün olup olmadığı, mümkünse bu gibi hallerde ne yapılması gerektiği meselesidir. İbn Rüşd, din ile felsefenin, gerçekte insanları birbiriyle çelişen sonuçlara götürmelerinin sözkonusu olmadığı kanaatindedir. Çünkü akıl ve onun ürünü olan felsefe ile vahiy kaynaklı din içiçedir65 diyen filozofa göre “felsefe dinin arkadaşı ve süt kardeşidir” 66 ve “hakîkat hakîkata ters düşmez, aksine onu destekler”.67 Bununla birlikte kimi zaman aklın verileri, ilk bakışta dinî nasslarla uyum içinde gözükmeyebilir; bu durumda yapılması gereken şey, din ile felsefenin uzlaştırılması68 olup bunun yolu da dinî nassları tev’il etmektir. Filozofumuz, böylesine önemli bir işlev yüklediği te’vilin belli bir birikim ve beceri gerektirdiğini, sıradan bir kimsenin rastgele yapılabileceği bir iş olmadığı, çünkü gerekli şartları taşıyan te’ville sağlanacak olan akıl-nakil yahut felsefe-din uzlaşmasıyla elde edilecek olan bilginin kesin (yakînî) bilgi olacağı düşüncesindedir.69 Diğer yandan dinî nassların hepsinin açık anlamlarının (zâhir) dikkate alınması kadar, yine hepsinin te’vile tâbî tutulmasının da yanlış olacağını açıkça belirten İbn Rüşd, hangi nassların te’vil edilip hangilerinin zâhirî anlamlarıyla değerlendirilmesi gerektiğini tesbit etmenin önemine dikkat çeker. Zira dinî nasslardan bazılarının bir açık (zâhirî) anlamı, bir de te’vil sonucunda anlaşılabilen gizli (bâtınî) mânâsı vardır ki bu durum, insanların zekâ, bilgi ve kültür düzeylerinin farklı oluşuyla ilgilidir. Özellikle metafizik ve eskatolojik meselelerin tekdüze bir üslûpla ortaya konulması, bazı insanların anlayış ve kavrayış kapasitesini zorlayacağından, dinin amacına hizmet etmezdi. Bu sebepledir ki din, maksadını gerçekleştirmek için bütün insanların anlayışına hi- 184 DºV N 2001/1 62 63 64 65 66 67 68 69 Tehâfütü't-Tehâfüt, c. II, s. 551-552. Faslu'l-makâl., s. 72-73, 90, 92, 99. A.g.e., s. 105 vd. A.g.e., c. II, s. 869. Faslu'l-makâl., s. 115. A.g.e., s. 75. A.g.e., s. 76. A.g.e., s. 76-77. ‹bn Rüfld’ün Düflünce Sisteminde Hakîkat-Felsefe-Din ‹liflkileri tap edebilecek farklı üslûpları bir arada kullanır ki bu durum, dinî tefekkür hayatının kendi iç dinamiğini teşkil eder. Ne var ki filozofumuzun isabetle belirttiği üzere, her nassın açık anlamıyla kabul edilmesi kadar, yine her nassı te’vile tâbî tutarak âdeta dinin herkes tarafından anlaşılamayan gizli bilgiler bütünü şeklinde değerlendirilmesine yol açacak bir yaklaşım da doğru değildir. Filozofumuza göre din ile felsefenin aynı gâyeyi güttüğü, aralarında genellikle uyum bulunduğu, aksi bir durumda nassların usûlüne ve şartlarına uygun olarak uzmanlarınca te’vil edilebileceği, hatta bunun gerekli olduğu açıklık kazanmış olmaktadır. O halde felsefî ve dinî hakîkatler insanlara aktarılırken, onların anlayış ve kapasitelerinin dikkate alınmalıdır. İnsanları öğrenme ve anlayış açısından aynı seviyede kabul etmek, onları pratikte de aynı seviyede saymaktan farksızdır. Oysa böyle bir şeyi ne duyular ve tecrübe, ne de akıl kabul eder; çünkü insanlar fizyolojik ve fizyonomik açıdan olduğu kadar psikolojik ve zihinsel açıdan da farklıdırlar. Nitekim Hz. Peygamber “Biz peygamberler, insanların fikrî kapasitesi hangi ölçüde ise oraya kadar inmekle, onlara akıllarının mertebesine göre hitab etmekle görevliyiz” buyururken bu gerçeğe dikkat çekmekteydi.70 İbn Rüşd’ün hakîkat anlayışını varlık, bilgi ve ahlâk boyutuyla inceledikten, din ve felsefenin diğer bir söyleyişle vahiy ve aklın hakîkat karşısındaki işlev ve ilişkilerini ele aldıktan sonra, filozofun felsefe ile dinin iki ayrı hakîkat/çift hakîkat olduğunu savunduğu yolundaki değerlendirmelere bakıldığında, bunlara gerekçe kılınan hususların başında Allah’ın zâtı, sıfatları, nefs yahut rûhun mâhiyeti ve meâd (eskatoloji) gibi bir kısım metafizik-teolojik sorunların, insan aklının idrâk sınırlarını aştığı, en azından çoğu insanın bu konuların hakîkatini kolayca kavrayamayacağı düşüncesiyle tartışma ve polemik konusu yapmaktan kaçınarak, son sözü vahye ve dine bırakmaktan yana tavır koymuş olması geldiği görülmektedir.71 Düşünürümüzün bu tavrı, onun metafiziğin imkânını konusunda mütereddit ve agnostik kaldığı şeklinde yorumlandığı gibi, din ve felsefeyi iki ayrı hakîkat olarak görüp birincisinin sosyal, pratik ve pragmatik; ikincisinin ise rasyonel ve teorik bir değer ve işleve sahip bulunduğuna inandığı şeklinde de algılanmıştır.72 Bu yorum ve algılamanın bir diğer gerekçesi de İbn Rüşd’ün, hakîkati kavrama konusunda insanların farklı imkân ve kapasitelere sahip bulunduğu gerçeğini gerek din-felsefe ilişkisine dair görüşünün, gerekse bunları uzlaştırma yöntemi olarak gördüğü te’vil anlayışının temeline koymuş olmasıdır. Halbuki yukarıda ana hatlarıyla sergilenmeye çalışıldığı üzere İbn Rüşd, hakîkatin varlık, bilgi ve ahlâk boyutu arasındaki 70 el-Keşf., s. 190-191; filozofun te‘vil anlayışı hakkında geniş bilgi için bkz. H. Sarıoğlu, İbn Rüşd ve Felsefesi, s. 255-265. 71 M. Türker, Üç Tehâfüt Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti, Ankara, 1956, s. 368, 370, 372 (ayr. dn. 397, 398, 413). 72 A.g.e., s. 371-372; Z.M. Hudarî, Eseru İbn Ruşd fî felsefeti'l-‘usûri'l-vustâ, Kahire, 1983, s. 134 vd.; N. Taylan, İslâm Düşüncesinde Din Felsefeleri, İstanbul, 1994, s. 255-256. 185 DÎVÂN 2001/1 Hüseyin SARIO⁄LU bütünlüğün yanısıra din ve felsefe yahut vahiy ve aklın hakîkatle olan ilişkisini son derece tutarlı bir şekilde temellendirip izaha kavuşturmuştur. C. Sonuç Yukarıda İbn Rüşd’ün hakîkat-felsefe-din ilişkilerine dair görüş ve düşünceleri irdelenirken dile getirilen hususları şöylece özetlemek kümkündür: 1. Zihin dışında bilfiil var olan şeyler hakîkatin ontolojik boyutunu oluşturmakla birlikte, özü gereği zorunlu, ezelî ve ebedî, bir ve mutlak gerçek (el-Hakk) Allah’tır. Öteki varolanlar/mevcûdât ise, O’nun ilim, hikmet ve fiilinin eseri ve âyeti olmak bakımından hakk/hakîkat/gerçektir. 2. Bir yandan zihin dışında var olanlarla bunlar arasındaki sebep-sebepli ilişkisi temeline oturan, yani dış dünyanın sebeplisi olarak teşekkül eden, diğer yandan vahiyle beslenen “beşerî bilgi” de hakîkatin epistemolojik boyutunu oluşturur. 3. Gerek var olanlardan yola çıkılarak elde edilen ve gerekse vahyin sağladığı bilgiye dayanan, fakat tesbit ve tanımı büyük ölçüde vahiyle gerçekleşen erdemler ve erdemli davranışlar, hakîkatın ahlâk boyutunu teşkil eder. 4. İnsanın mutlak hakîkat olan ilâhi hikmeti elde etmesini sağlayan iki farklı yol ve yöntemden ibaret bulunan felsefe ile din yahut akıl ile vahiy aynı hakîkatin iki yüzü, İbn Rüşd‘ün kendi ifadesiyle “aynı annenin sütüyle beslenen süt kardeşler” olmaktan öte birşey değildirler. 5. Bütün bu mülâhazalar ışığında belirtilmelidir ki, hangi gerekçeden hareket edilirse edilsin, İbn Rüşd’ün çift hakîkat anlayışına sahip bulunduğu yolundaki iddialar, zorlamadan öte bir anlam ve değer taşımamaktadır. 186 DºV N 2001/1 6. Her şeye rağmen, İbn Rüşd açısından, özellikle bir kısım metafizik konu ve sorunları kavrayıp çözüme kavuşturmada insan aklının yetersizliği; bu gibi durumlarda son sözü “vahy”e bırakmanın gerekliliği ortadadır. Bununla beraber insan, gücü nisbetinde araştırma ve yorum yapma hakkına sahiptir, hatta bununla yükümlüdür.73 Ancak bütün bu yorumlar kesin sonuç olarak değil, başkalarına oranla daha tutarlı ve başarılı yorumlar şeklinde telakkî edilmeli, bunlardan daha tutarlı ve güvenilir yorumların ortaya konulmasının daima mümkün olduğu da hiçbir zaman hatırdan çıkarılmamalıdır.74 Çünkü “... yüce Allah’ın insan tabiatını aşan ilâhî bir yolla hatasız kıldığı kimseler yani peygamberler dışında hiç kimse, metafizik (ilâhî) ilimler alanında kesin güvenilir bir görüş ortaya koymuş ve hata yapmaktan kurtulmuş değildir”.75 73 Faslu'l-makâl., s. 64; el-Keşf., s. 132. 74 Tehâfütü’t-Tehâfüt, c. I, s. 383-384, 415; c. II, s. 649, 758, 791-792. 75 Tehâfütü’t-Tehâfüt, c. II, s. 547.