İbn Rüşd'ün Zihniyet Dünyası

CUMHURiYET ÜNiVERSiTESi REKTÖRLÜGÜ VE iLAHiYAT FAKÜLTESi DEKANLIGI Doğu-Bab tliskisinin Entelektüel Boyutu iBN RÜŞD' YENiDEN DÜŞNMEK 1. ciLT 2009 - Sivas 1Türkiye ibn Rüşd'n Zihniyet Dünyası lbn Rushd's Perspective Hüseyin Sarıoğlu ibn Rüşd'n islam düşnce tarihindeki konumunun oğrud bir şekild tespiti kadar ortaya koyduğ açılmrn bugünün insaı için ne anlama geldiğn belidenebilmesinin de onun zihniyet dünyası keşfin bağlı olduğ açıktr. sistemini "AIIah-kainat-insan bu itibarla da felsefenin işlevn Düşnce temellendirmeye çalışn, ilşker" zemininde "varolan/an; Allah 'm kudretini göstermeleri baktmmdan incelemek ve varl!ğmt, hikmet ve yorum!amak"tan ibaret gören İbn "insan" Rüşd, "hakikat"i insaı varlık gayesi, "din" gerçğin de varlık okyanusunda gerçklşn felsefe seyir ve rotasın tayinini sağlyn bir pusula ve harita olarak Hakikati arama ve ona ulaşmnı bir "zihniyet" ve "yöntem" inanan İbn Rüşd'n zihniyet dünyası keşfi ile günümüz anlmı belirleyebilmek için onun çeşitl meselelere ilşkn görüş ve yolcuğn değrlnimşt. iş olduğna açısnd taşıdğ ve yaklşımirn kısac değinmk durmnayız. Filozofumuzun düşnce sistemine bir bütün olarak bakıldğn onun teşkil etiğ görülür. Nitekim ibn Rüşd, eksenini "insan" ve "hakikat" ilşksn hakikati insaı 'varlık gayesi" bağlmınd ele alır. Onun temel kabulü, her varlığn mahiyeti ni belirleyen ve onu başk varlıkdn ayırn "özel işlev" i ile gaye sebebinin bulndğ fikridir. Buna göre, insaı mahiyetini oluştran ve onu diğer varlıkdn farklı kılan da kendisine özgü akli fiilleridir. Akıl sahibi oluş insaı yalnızc diğer varlıkdn ayırmkl kalmaz, ona ayrıclk bir Filozofun kendi ifadesiyle "insan özüyle (zat) değil, ancak konum da sağlr. özüyle birlikte bulunan akti sebebiyle insan olup var/tk sahnesindeki her şeydn daha değrli' .1 İbn Rüşd'n "varolan nesnelerin düzen ve terfibini düşnp kavramaktan (tarak) öte bir şey değilr. " 2 deiğ aklın, biri nazari/teorik, diğer 3 arneli/pratik olmak üzere iki şlevi bulndğ göz önüne alındğ, insaı varlık gayesinin, sahip olduğ kıla gücünü yerli yerinde kullanarak nazari ve arneli yetkinlğ ulaşmk olduğ endilğk anlşımktdr ki ona göre insan nazari yetkinlğ "gerçk/doğu bilgi" (el-ilmü'l-hakk), arneli yetkinlğ de 'ibn Rüjd, Tc•bfifütü't-h•hJfüt, ı- (thk. Süleyman Dünya), Kahirc 1980, ll/ 560-561 'A.g.e.. c. 11. s. 526. 1 lbn Rüjd, Telıisu Kitabi'n-Nefs(thk. A. Fuad ei-Ehvani), ı<ahirc 1950, s. 60-70. 26 1 Doğu Batı ilşksn Entelektüel Boyutu 4 "gerçek/iyi amel': (el-amelü'l-hakk) ile ulaşqir. Bunun ise tesadüfen yahut kendilğ gerçklşc bir şey lmayıpo tam tersine bir "zihniyet" ve "yöntem" 'sorunu olduğ açıktr. ibn üşd'eR göre insaı nazari ve arneli -· yetkinlğ ulaşmsın sağlyck olan "zihniyet"in kurucu ilkeleri şöylec 5 'sıralybiz :. a) Herhangi bir konuda bilgi edinmek isteyen ve zihinsel bir faaliyete bunu yaparken yalnızc "gerçğ ulaşmk amcı" nı (ta/ebü '/yönelen kiş, hak!() gütmelidir. b) Hiçbir engel ve mazeret, gerçğ ulaşm çabsı içinde olan kimseyi görev ve serumluk bilinci ile gerçğin peşind yolundan alıkoym, koşmalıdr. insalığ c) koymuş bulndğ gerçğ yöntem, ulaşmk adın tecrübe felsefe ve bilim lanıd ve bilgi birikimi asla ortaya göz ardı edilmemelidir. d) Gerçği bulma yolunda yöntem, tecrübe ve görüşleind kimselerin sahip oldukarı inançlar ile mensup oldukarı din, gerçğin önüne geçirilmemelidir. mezhep yahut toplum, hiçbir şekild e) Karşıln hiçbir fikir ve düşnce körü körüne kabul edilmemeli, ve "seçici" davrnılm. tam tersine "elştirc f) Her şey rağmen insan aklın kavryıp çözüme kavuştrmd yetersiz kaldığ metafizik sorunlar konusunda son söz "vahy" e bırakl malı; ancak uzmanlık şartın haiz olanrı güçleri nispetinde yorum yapma hak ve sorumlkaı da teslim edilmelidir. g) Özellikle metafizik sorunlara ili§kin bütün yorumlar, kesin doğru yorum olarak değil, başklrın oranla daha tuarlı ve başrıl yorumlar şeklind telakki edilmeli; daha tuarlı ve daha güvenilir başk yorumlaın ortaya konulması da her zaman için mümkün olduğ asla untlmaıdr h) Herhangi bir arştım yapılrken izlenebilecek eh doğru ve yarlı yöntem, \do,ğfuan doğruya "sorun"u ele alıp inceleyerek çözüme yönelik "tez" in ortaya konulmasıdr. i) "Sorun" un çözümüne ilşkn olarak ileri sürülen herhangi bir göRüşden (antitez) yola çıklar yeni bir çözüm yahut yorum aryışn gidilmesi halinde, hareket noktası olarak alın karşıt görüş (antitez), -sanki görüşmçesinbütün dayanak ve gerekçeleri ile birlikte, kendi savundğ son derece tarfsız ve önyargısz bir yaklşım ortaya konulmaı; ilk bakışt gerçek· dış gibi görünen bu görüş karşısnd, onu ileri sürenin bakış açış ve yarlnıbieck ' lbn Rüşd, 'Ayrıntl ei-Kşf.: e!-Kşf an Menahici1-Edi//e fi Ak/Hdi1-Mille (thk. Mahmud Kasım), Kahire 1964, s. 241; Faslu'IMakal..· Fas/u 'l-Mak/il fi ma beyne1-Hikme-ti ve'ş-Şriat Minhaci1-ittisal (Türkçe çevirisiyle birlikte nşr. Bekir l<arığ),stnbu192 s. 99-100. bilgi için bkz., H. Sarıoğlu, ibn Rüşd Felsefesi, Klasik, istanbul 2003, s. 26-28. ibn Rüşd' Yeniden Düşnmek 1 27 bu durumu ortadan kaldırc sağlm ve tuarlı gerekçeleri doğrultsna öncüller bulmaya çalışm, konu tekrar tekrar gözden geçirilmelidir. Böylece ilirnde bağnzlı ve dogmatizme yer olmadığn ortaya koyan filozof, hakikati arama yolunda tarfsız, objektif, her tür düşnce ve görüşe karşı saygıl olmanı, ayrıc ihtyaı elden bırakmn ilmi ve felsefi tavrın vazgeçilmez şartı olduğn önemle vurgular. Diğer yandan o, gerçğ ulaşm yolunda -yanılmş bile olsa- ortaya koyduğ yöntem, tecrübe, bilgi ve görüşledn yarlnı herkese şükran duylması gerktiğn söyleyerek, bir bulnması gereken "hak ve kadirbilirlik" vasfın altın çizmştr. ilim admın · Ulaşın hakikatin diğer insanlarla paylşıms da ibn Rüşd için en az onun elde edilmesi kadar önemlidir ve bir yöntem işdr. Ona göre, herhangi bir konuda muhatpın aydınltmk isteyen kiş, öncelikle onun zeka, bilgi ve kültür düzeyi ile bu düzeyin gerktidğ söylemi doğru tespit etmek durmnaı; aksi halde istenilen neticenin alınms mümkün olmaz. Bu husus, özellikle nazari ilimierin ilgi alnı giren konular söz konusu olduğna daha bir önem kaznır. Çünkü nazari konular, özellikle de metafizik meseleler sıradn insanlar için gözle bakıldğn bir pabuç büyklğnde adeta rüya gibidir. Sözgelimi çıplak gözüken Güneş'i yerküreden yaklşı yüz yetmiş kere daha büyük olduğ sıradn bir kimseye anitılmk istendğ o, · bunun imkansız olduğn söylemekle kalmaz aynı zamanda sizin rüya gördüğnz düşnr. Bu gibi incelikleri göz ardı ederek herkesi ilgilendirmeyen sorunlar ile bunlara ilşkn yorumlaın, uluorta tarışlmsn çoğu insan için faydadan çok zarar getircğn savunan ibn Rüşd, bu hatyı işledkrn düşnğ kelamcır ve özellikle Gazall'yi elştirkn bile yukarıd sıraln ilke ve 6 ölçüleri daima gözetmiş ; ayrıc diğer çalışmrnd da aynı duyarlığ daima göstermiş. Nitekim o, Aristo'nun eserlerine yazdığ orta ve büyük şerhld onun görüşlein kendi anldığ ve istedğ gibi değil, Aristo ctoktrininin temel ilkelerini belirledikten sonra onun anlatmak istediklerini bu ilkeler doğrultsna açıklmy çalışmtr. Aynı şekild Teh§fütü't-Tehiifüfün hemen başınd "bu kitabm ama ct, EbO Hiimid'in Tehiifütü '1-feliisife adlt kitabmda ileri sürdğ görüşlein doğrulk ve doyuruculuk derecesini göstermek ve bunlarm büyük bir ktsmmm kesinlik ve doğrulk derecesinden uzak olduğn ortaya koymaldtr'' 7 demiş olması, ibn Rüşd'n, kendi zihniyet ve yöntem ilkelerine olan bağlın gösterir niteliktedir. Bütün bunlar, insan ve hakikat ilşks söz konusu olduğna ona ulaşmk ve başklrıy paylşmk bir yana, hakikatin sadece amçlnsı bile ibn Rüşd açısnd ne kadar büyük bir önem taşıdğn göstermektedir. Nitekim o, ünlü düşnr Gazali'nin elştir karşısnd açık 'Sözgelimi bkz. Tehiifütü't-Tehafüt. ı. 150-151, 249, 348-349, 402, 412-413, 415; ll, 520. 61·1-615, 651, 732, H., "ibn Rüjd'ün Bakıjyl Gazali ve Felsefe", ilmi Araş/lfm. istanbul 735, 828, 854, 874; ayr, bkz., Sarıoğlu, 1996, Sayı 3, s. 87-100. 7 Teh/ifütO't- Tehdfiif., ı, 59. 28 1 Doğu Batı ilşksn Entelektüel Boyutu savunurisen şöyle der: "On/ann amact sadece hakikati bilmektir. Şayet bu amaçlan dtşma hiçbir sözleri bu/unmasaydt, tek basma bu bile on/ann övü/me/eri için yeterdi. " 8 * * * filozarı Filozofun, varlığ ifade etmek üzere kulandığ "mevcud" teriminin birçok "insan zihni tarfınd tasavvur edilsin veya edilmesin zihin dışna bir özü (zat) ve mahiyeti bulunan şey olarak mevcud" ile "bu mevcudun dış dünyadaki durumuna uygun olarak insan zihninde oluşan tasavvuru anlmıd mevcud"9 şeklind ikisini özellikle vurglamış olduğ dikkate alındğ, ona varlık (ontoloji), bilgi (epistemoloji) ve ahiakla (ethik) ilgili göre "hakitın rahtlık olmak üzere birbirini tamamlayan üç boyutunun bulndğ söylenebilir. 10 varlığ, genellikle "hüviyyet", "zat", "şey ve "bir" terimleriyle ibn Rüşd eşanlmı saydığ "mevcud/var/varolan" terimiyle ifade eder. Bu terimin dünyada bir özü (zat) ve mahiyeti bulunan şeylri; ikinci olarak da öncelikle dış bunlara uygun olarak zihinde oluşan tasavvurlan (imaj/kavram) gösterdiğn söyleyen filozof, ilkine "zat anlmıd varlık", diğern de "sadık anlmıd varlık" demektedir. Ona göre zat anlmıdki varlık "en genel cins" olup biri cevher, dokuzu araz olmak üzere on kategoride ifadesini bulur. Varlığn sürdürme konusunda kendi kendine yetmesi, daima konu olup hiçbir zaman yüklem olması bakımnd varlık/mecud özdeş sayıln cevher, dış dünyada somut fertler olarak bulunan insan, bitki, yıldz, taş ... v.b. varlık ile bunları ilke ve unsrlaıd ibarettir." Varolma ve varlığn sürdürme oJan arzlın, varlık sayılm ise tam paylşım ve · konusunda cevhere bağıml tam uygunlukla değil, sadece bir isim veya cinsin aynı şeyl ilşk olmakla öncelik sonralık farkı bulunan şeylr hakınd kulanıms beraber arlınd anlmıd, yani bir tür teşkil< yoluadır. Dış dünyadaki varlık birbirleriyle sebep-sebepli (illet-ma'lül) ilşks 1 içindedirler! Bu~ ilşkde sebep olma etkinlğ (fail), sebepli olma ise edilgnfğ (munfail) gösterir. Bu iki nitelik birbirinin zıd olduğ, dolayıs aynı sebepten kaynlıor olamyckrı için biri edilgnğ, diğer etkinlğ kaynğı olan sebebin bulnması gerekmektedir ki bunlar madde ile surettir. Madde ile iki ayrı suretin "birleşmsn sebebi ne bunları her biri ne de birleşmn kendisi olamycğı için, bu ikisini birleştn ve kendisi fiil halinde olan bir birleştc sebep bulnmaıdr ki o, ilk ilke yani Tann'dtr. Buna göre zihı: dışna esas itibariyle biri zorunlu-sebepsiz var/tk, diğer onun madde ve sureti birleştmsy varolan mümkin-sebep/i var/tk olmak üzere iki tür varlık söz anlmıd, "A.ge., 11/547. "ibn Rüjd, Te/his.: Te/hisu Maba' dettabf a (thk. Osman Emin). ı<ahire 1958, s. 8-9. Ayrıntl bilgi için bkz .• H. Sarıoğlu. "lbn Rüsd'ün Düsünce Sisteminde Hakikat-Felsefe-Din lıisker", Araşflm, istanbul2001/1. Sayı: 10, s. 173-186. 111 Divan-ilmi ibn Rü~d' Yeniden Düşnmek 1 29 asla ayrı düşnlemy, özü konusudur. Zorunlu var/tk, mahiyeti varlığnd gerği zorunlu olan; sebebi, faili, cinsi ve faslı söz konusu edilmğ için tanımly, ·mutlak anlamda "basit", kendi özü itibariyle yetkin, zorunlu, her bakımdn tek ve ezelfdir. Mümkin var/tk ise sebeplidir ve "yokluk" dışna özünden kaynaklanan bir anlam ve değri bulnmaktdır. Bu itibarla onun kaçınlmzdr, çünkü sebep varsa o var, sebep kendi özünde "yok" sayılm yoksa o da yoktur; ayrıc sebepten sonra gelmesinin, mantık! bir zorunluluk olması bakımnd onu sonrad/ytılmş (hadis) saymak gerekir. Bu açıklmr ı~ğnda bakıldğn, ibn Rüşd'e göre, zihin dış varlık bağlmınd "haklkat"in (a) "bilfiil var olmak'; (b) var olma ve varlığn sürdürme açısnd '1<endi kendine yeterli" (binefsihl kaim) bulunmak şeklind iki temel nitelğ bulndğ; ayrıc bu niteliklere sahip mutlak var/tk ve mutlak hakikatin de sadece Allah olduğ açıkl kaznmtdır. Cevher ve zat durumundaki mümkin varlık ise, O'nun yaratma fiilinin eseri olmak ve O'na delalet etmek bakımnd ancak ikinci derecede hakikattir. Nitekim lbn Rüşd Faslu1Makalin hemen ba~ınd "felsefenin işlevt; varolanlan akti vastfastyla incelemekten (nazar) ve on/an Yarattct'ya de/aletleri açtsmdan bu anlyı~ ortaya koymuş derken, aslınd, değrlnimkt olmaktdır. öte bir şey değil!' * * * "bir şeyin gerçek anlamda bilinmesinin ancak o şeyin ibn Rü~d'n sebeplerinin bilinmesi" demek olduğ ~eklind vurglamsınd yola çıkar, hem genel düşnce sisteminin hem de bilgi felsefesinin temelini teşkil eden ·sebepiili k anlyı~ kısac göz atmak onun zihniyet dünyası keşfin önemli katı sağlycktır. Yukarıd işaret edilğ üzere ibn Rüşd'n varlık tasnifinin sebep (illet) kavrmın daynığ, ona göre varlığn biri sebepsiz diğer sebepli olmak üzere iki temel kategorisinin bulndğ, gerek bu iki kategori arsınd gerekse sebepli varlık kategorisine giren varlıkn kendi arlınd yine sebepbulndğ hatırlndğ filozofumuz için "sebeplilik" sebepli ilşksn! meselesinin anlmı ve önemi açık ortaya çıkmatdr. l<onumuz açısnd meselenin bizi ilgilendiren yönü ise beşri bilginin imkanı ve zemini ile filozofun i~lev bağlmınd tezahür etmektedir. felsefeye atfeiğ Bilndğ gibi Gazaif ve diğer kelamcır Alah'ın varlığn ispatı bakımnd bazı sakınclr yol açcğı endişsyl, kendisi de bir failin eseri yani edilgin olan varlıkn bir bakım fail sayıimlrn kabul etmemektedirler. Bu yakl~ım duyu ve tecrübelere konu olan gerçekiere bile aykır bulan ibn Rüşd'e göre kelamcırn sandığ tersine olarak, hem edilgin hem de etkin edilgin olmayan bir failde sona ermesi olan failler zincirinin hiçbir ~ekild zorunlu olduğna, bu tür failierin varlığn kabul etmek her şeydn önce onları maksdın hizmet edecektir 11 • " Te!ıafOtiJ'-hü, ı, 370. 30 1 Doğu Batı ilşksn Entelektüel Boyutu Fiilini yeri_ne getirirken bunu bilgi ve iradeye daylı olarak yapı yapmama açısnd biri "iradeli" diğer "tabii" olmak üzere iki tür failden söz eden ve ay-ltı alemdeki sebep-sebepli ilşksn daha ziyade "tabii fail" ,. · ba,ğlmınd irdeleyen filozof umuz, problemi n esaın şöyle ce tespit eder: " Tek tek her var/tktan çtkan fiillcr, acaba o nesneler için birtaktm zorunlu fiiller mt; ortaya çtkan türden fiiller mi, yoksa bu konuda her iki durum da geçerli midir?' çoğunlka Bir çırpda mahiyetieki bu sorunun incelenmesi ortaya çıkan "etki" ve "edilgi"nin, birbiri ardın gerçklşn ilşkern sadece birinden kaynldığ, bazen bu dizi içinde yer alan ilşkern birbirini engellemelerinin söz konusu olabiecğn söyleyen ibn Rüşd'e göre, böyle bir engelleme olmadığ ve uygun şartl bulndğ sürece, her nesne, tabiınd kaynaklanan fiili mutlaka yerine getirir. Sözgelimi ateş ile yanma özeliğ olan bir cisim yan yana geldiğn, yakma veya yanmı engelleyici bir faktör sebebiyle yakma ve yanma gerçklşmybi. Fakat bu durum hiçbir zaman, ateş adın ve nitelğ sahip bulndğ sürece ateşn yakma nitelğ kaltığ anlmı gelmeyecektir 12 • Öte yandan .da sözgelimi . p~rnkta. gerçklşn yanmı ateşin fiili (et!<J) . sGnu_cLıd~,gerçklşmi . olm'ası, a~eşin mutlak fail oıri'as demek değilr; çünkü gerek pamuğn, gerek ateşin ve gerekse onlardaki edilgin ve etkin tabiın varlığ onları kendilerinden değil, bir başk Fail'den yani Allah'tan kaynlmıştr; dolayıs da mutlak istisnai durumlar olan mucizeleri esas anlamda yegane fail O'dur 13 • Dolayıs alarak duyulur nesnelerin dile getirilen çerçevede fail sebep olabilecekleri 14 gerçğin inkar edilmesi, ibn Rüşd'e göre, safsatadan başk bir şey değilr : Nesnelerin varlığ ile onları özel fiillerini, alemin birlik ve bütnlğ teşkül ve devamlığn hizmet edecek bir sebep-sebepli ilşks içerisinde Alah'tır. Dolayıs sebep-sebepli ilşksnde düzenleyip yöneten zorunlğ i~karı, Alah'ın alemle ilgili bu fiilinin mutlak belirsizlik taşıdğ anlmı gele.cel<tir. Bu ise O'nun, esas alcğı bir kural ve tertip tanımy, ne zaman ne yapcğı belli olmayan despot bir hükümdar ·gibi görülmesi demektir. Bütün bunları, göz açıp kapayacak · kadar bile olsa, hiçbir şeyin kesin bilgisinden söz edilrnycğ sonucunu da doğuracın dikkat çeken ibn Rüşd'n bu tespiti, onun hem bilgi felsefesinin hem de din-felsefe uzlaştırmshd izledğ yöntemin temelini oluştrmakdı. Ona göre antik kabul edilmemesi, nesnelerin düzende sebeplilik ilkesinin geçerli olduğn varlığn ve onları özel fiillerini, alemin bir ve bütün olarak var olmasın sebepsağlyn Alah'ın bu. fiilinin belirszğn savunmak anlmı sebepli ilşksye gelir. Bu ise O'nu, esas alcğı bir kural ve tertip tanımy, rıe zaman ne gerktiğn; cevaplndırmyk iki nesne "A.g.e., ll, 782·784, 806-807. "A.g.e., ll, 793. 14 A.g.e.. 11. 781. arsınd ibn Rü~d' Yeniden Dü~nmek 1 31 yapcğı belli olmayan despot bir hükümdardan farksız görmek demektir. böyle bir yakl~ım, göz açıp kapayacak kadar bile olsa hiçbir ~eyin kesin bilgisinden söz edilrnycğ sonucunu doğur. Çünkü kesin bilgi (el-ilmü'lyakin), bir şeyi olduğ gibi bilmektir. insan bilgisi, nesnelerin tabiatma bağlı olarak gerçkl~i. Eğer insan zihninde mümkün varlık il~kn bir bilgi bulunuyarsa bu, o varlıkd bilginin kendisiyle il~k olduğ bir "özel yapı"n (emr) bulnması demektir. "Tabiat" denen ~ey de i~te bu "özel yapı"dn ibarettir. Be~ri bilginin konusu ve daynğı durumundaki bu "özel yapı"lrn ·sebebi, ilahi bilgi ve hikmetten ba~ksı değilr. Bir başk söyleiş Alah'ın bilgisi bu özel yapılrn, bunlar da beşri bilginin sebebi olmaktdır. Bu yakl~ım ibn Rü~d, insan aklın bu özel yapılr kavramakla aslınd ilahi hikmeti kavr:nı~ olacğın, ancak bu suretle bilgiyle 1 aydınlcğ ve gerçek anlamda akıl sayılbiecğn vurglamktdı. '' Zira ~ayet biz dı~ dünyada var olan herhangi bir ~eyi biliyorsak, bu bizim o ~eyin var veya yok olmasın gerektiren özel yapı (tabiat) bilmemiz demektir. 16 !<ısac söylemek gerekirse ibn Rüşd'e göre insan bilgisinin kesinlğd ve değrin söz edilecekse, varlık arsınd insaı kavrybilecğ nitelikte bir zorunluluk veya en azınd süreklik gösteren. bir sebp~li il~ksn varlığn kabul Aksi halde ortada ne akıl, ne bilgi ve ne de hakikat kalır. etmek kaçınlmzdr. Bu arada 'ibn Rü~d'n varlık arsındki sebep-sebepli il~ksn zorunlğda söz ederken konuya asla katı bir determinist olarak bakmdığn önemle belirtmek durmnayız. Nitekim filozof sebep-sebepli il~ksn doğal sonucunu verebilmesi için bunu önleyecek herhangi bir "engel"in bulnması gerktiğn söyleyerek bunu ortaya koymuş; ayrıc bu görüşn temellendirirken Alah'ın bilgi, irade ve hikmet sahibi ilk ilke, alemin de O'nun eseri olduğ gerçğind yola bilgi, hikmet ve iradesiyle var edip yönetiğ çıkm~tr. · Dahsı, * * * bilginin imkanı ve zemın il~kn yaklşımn sebeplilik ilkesi bağlmınd böylece temeliendiren fi!qzof, dü~nce tarihinin hep güncel kalan problemlerinden. biri olan din-felsefe yahut nakil-ı ilşksn de yine bu bağlmd değrlni. ibn RüŞd problemi ele alırken din ile felsefeyi "amaç", "konu·~. "y9ntem/söylem" ve "kaynlrı açısnd karşıltdğ halde, Farabi ve ibn Sina'ı yaptığ gibi vahiy olgusunun nasıl gerçkl~tiğ hususuna rasyonel bir izah getirmeye gir~m değilr. Filozofumuza göre dinin, insanlara davrnı~" öğretmk ~eklind iki amaç ve i~levn "gerçek bilgi''yi ve "doğru kar~ıl, daha önce dile getirldğ gibi, felsefenin "varolnı (mevcudat), Alah'ın varlığn, hikmet ve kudretine delil teşkil etmesi bakımnd incelemek Be~ri "A.g.e., 11/812. " A.g.·e., 11/795-797. 32 1 Doğu Batı ilşksn Entelektüel Boyutu ve yorumlamal(tan ibaret olan tek bir işlev bulnmaktdır. Bu, bir bakım din ile felsefenin epistemoloji açısnd "amaç birlğ" içinde oldukarı anlmı geliyorsa da bu ortak amcın gerçklştims konusunda din ile felsefe farklı ,arz eder. Bu ise insalrı bilgi edinme bakımnd aynı düzeyde olmadıkr gerçği kadar, din ile felsefenin yöntem ve söylemiyle de ilgilidir. Şöyle ki; insanlar, bilginin teşkül için gerekli olan aşmlrı bir bir geçerek gerçek imkan ve yetnği bakımnd farklı seviyededirler. bilgiye/hakikate ulaşm 17 -burada ayrıntl giremycğz - heyülan7 akıl, meleke Onlardan bazılr müktesep akıl ve fa'al akıl aşmlrın hepsini geçebilecek halindeki akıl, yetenek ve kapasiteye sahip bulunurken (burhan ehli yahut havass), bir kısm insan bazı sebepler dolayıs yalnızc duyu ve hayal gücü düzeyinde kalmakta ve bu düzeyde elde edilbğ kadrıyl bilgi sahibi olmaktdır (cumhur yahut hatabet ve cedel ehli). Ne var ki bu hiçbir zaman bazı kimselerin kendi yetenek ve çablrıy ulaşmdıkr bilgilerden ebediyyen mahrum kalcrı anlmı gelmemektedir. ibn Rüşd'e göre işte bu noktada "vahiy" ve "din" bilmesi gerktiğ halde kendi olgusu devreye girmekte ve her seviyedeki insaı imkanlrıy elde edmiğ bilgileri en kolay ve en kısa yoldan onlara öğretmkdi. Filozof, vahiy ve dinin yalnızc bu yönüyle değil, fa'al akıl mertebesindeki insan aklın dahi kavryıp izah edrnycği bazı metafizik, edecek bilgiler içermesi ve psikolojik, ethik ve eskatolojik sorulara cevap teşkil daha pek çok konuda insalrı ufkunu açmsı bakımnd da ilahi bir lütuf olduğ görüşndei. 18 Bu durumda din, gerek hedef aldığ insan kitlesi, gerekse kulandığ yöntem ve söylemler itibariyle, yalnızc b·urhan (akıl yürütme-ispat) metodunu kullanan, bu yüzden de az sayıd insana hitap edebilen felsefeye nispetle çok daha kapsmlıdr. Bundan dolayı ibn Rüşd, "felsefe açısnd dinin değil, din açısnd felsefenin konumunun belirlenmesi gerktiğ" sonucuna ulaşmı ve Fas/u '1-Makf!/ adlı eserinde bunu yapmaya çalışmtr. !<ısac belirtmek gerekirse filozofurhuza:' göre din, kendisiyle birebir olmasa da amaç, konu ve yöntem birlğ içinde bulunan felsefeyi gerekli (vacib) görüp teşvik eder. Farabi ve ibn Sina gibi ibn Rüşd de din ile felsefenin aynı kaynaktan beslndiğ kabul ederek, bunu "süt kardeş" benzetmesiyle dile getirmş, fakat bamşk bir yaklşım temellendirmeye çalışmtr. Bilndğ üzere fa'al aklı, heyOlankı son yetkinlğ ve mertebesi olarak gören, dolayıs onun ayrı bir olduğ şeklind görüş benimsemeyen ibn Rüşd'n, birçok ontik değr konuda olduğ gibi, din ile felsefeyi uzlaştırmd da temel aldığ şey "sebeplilik ve tekraren belirtmek gerekirse kesin bilgi (el-ilmü'l-yakln), bir ilkesi" dir. !<ısac şeyi olduğ gibi bilmektir. insan bilgisi, nesnelerin tabiatma bağlı olarak "Bu konuda bkz., H. Sarıoğu, ibn Rüşd Felsefesi, s. 123-133. "lbn Rü§d, Tehafütü't-rehafüt. 1/415. · ibn Rüşd' Yeniden Düşnmek 1 33 gerçklşi. Beşri bilginin konusu ve daynğı durumundaki bu tabilrın yahut "özel yapı"lrn sebebi, ilahi bilgi ve hikmetten başksı değilr. Dolayıs insan aklı bu özel yapılr kavramakla, aslınd ilahi hikmeti kavrmı~ olmakta, ancak bu suretle bilgiyle aydınlrk gerçek anlamda akıl düzeyine çıkmatdr. ibn Rüşd'n bu temeliendirmesi ışğnda bakıldğn din ile felsefenin birbiriyle elişnç sonuçlara götürmeleri söz konusu değilr. Çünkü ona göre insan aklın ürünü olan felsefenin temelinde yatan ve ontik düzende de, vahiy ürünü olan dinin de kaynğı, Alah'ın ezeiT ilim geçerli olan sebpilğn ve hikmetidir; dolayıs aynı kaynaktan beslenen din ile felsefe içiçedir19 , "felsefe dinin arkadap ve süt kardeşi'ıo ve "hakikat hakikata ters dL'işmez, 21 aksine onu destk/r'~ Buna rağmen arızl birtakım sebeplerle kimi insanlara ve burhan yani aklın verileri ile dini nasslar ilk bakışt uyum felsefi arştım gibi gözükebilir. Bu durumda yapılms gereken ~ey ise din ile içinde değilmş 2 felsefenin uzlaştırmsd ki filozofumuza göre bunun yolu da dini naslrı tev'ilinden geçer. Böylesine önemli bir işev sahip olan tevilin belli bir birikim ve beceri gerktidğ, sıradn herhangi bir kimsenin rasgele yapbilecğ bir iş olmadığ ise ortadı. ibn Rüşd, din ile felsefenin uzlaştırms konusunda önerdiğ yöntemi, din felsefesinin en temel problemleri üzerinde başrıyl uygulayarak din ile felsefenin uzlaş/tırmsn en güzel örneklerini sergilmşt. O, bir yandan Alah'ın varlığ, birlğ, sıfatlr ve fiilieri konusunda gerekse dini naslrı aynı sonuca nasıl gerek felsefenin yöntemi olan burhanı, · ulaştırdğn ortaya koyarken, diğer taraftan da metafizikten din felsefesine, bakış fizikten psikoloji ve epistemolojiye kadar bütün felsefe disiplinlerinin aynı insalrı açısyl nasıl kuşatılbiecğn göstermiş. 23 Bu noktada ibn Rüşd'n şu ilgi çekici değrlnims altın çizmelde l<erim'de, ilk bakışt birbiriyle çelişyormu gibi yarar var: Ona göre Kur'an-ı dıa verilen ayetleri n bulnması, bir ilahi üslup ve gözüken ve. müteşabih yöntem olarak özellikle kulanımştr. Bununla amaçlanan, ilimde derinlş (er-rasihune fi'l-ilm) bu gibi naslrı tevil ve te'lif etmek için akılrn kullanm.aya zorlayarak, adeta tevilin gerkliğn ve nasıl yapılcğn öğrenmli sağlmktır. Bu sayede bir yandan tevil konusunda uzmanlş, diğer yandan da ilk bakışt burhani/akli bilgilerle uyumlu gözükmeyen naslrı tevil ederek gerçği bulma hususunda insanlar teşvik edilmş olmaktdır Aslında bu ilahi yöntemin dini tefekkür haytın kendi iç dinamğ teşkil etiğ de ortadı. Ne var ki düşnrmz isabetle belirtğ üzere her nası açık 24 "A.g.e., ıl/869. "Fas/u'I-MakaL, s. 115. 21 A.g.e., s. 75. "A.g.e., s. 76. lbn Rilşd "Bkz., H. Sarıoğlu, " Faslu'I-Makal., s. 78-80. Felsefesi, s. 221 vd. 34 1 Doğu Batı il~ksn Entelektüel Boyutu kabul edilmesi kadar, yine her nası tevil edilerek dinin adeta herkes tarfınd anl~ıimy gizli. bilgiler bütünü olarak algınms yol açacak bir yakl~ım da doğru değilr. Filozofun bu hassasiyetinin gerisinde yatan ,. · etkenlerden biri de onun hakikatin ahlaki boyutu olarak gördüğ "gerçek/iyi işlevn dine atfetmesidir. "Doğru davrnış" şeklind de · am el" i öğretm adlnırbiecğmz "gerçek am el" insaı mutsuz olmaktan koruyp/taı, mutlu kılac olan fiil ve uyglamrdı. Bu fiilierin bir kısm insaı maddi varlığ ve sosyal ilşkery, diğer bir kısm ise onun manevi/metafizik boyutu ve ruhu ile alkıdr. Birinci kısma giren fiilieri "fıkh, ikinci kısma giren fiilieri de "zühd" ve "ahiret ilimleri" yani ahlak ilmi konu edinir. 25 Görülüyor ki ibn Rüşd açısnd haldkatin ahlaki boyutu felsefeden ziyade dinin ilgi alnıdr. Zira mutlğn sağlyck olan vahiy mahsulü olan din, bir yandan insalrı ikna ve te~vik (terğlb) ederken, amell/pratik erdemleri tesbit ve tarif edip onları diğer taraftan da reziletieri meneder. Bununla da kalmayan din, bütün insalrı mutlğ için gerekli ilmi/teorik temeli oluştrmak bakımnd, Allah, i~len rez71etlerin eza, erdemierin ise melekler, mutluluk, nefsin ölümszğ, ebedi mutluluk sebebi olacğı hakınd bilgiler de verir. 26 anlmıy * * * dile getirilen yaklşımr topluca bir sonuç ortaya çıkmatdr: Farabi ve ibn Sina ile içinde bulndkarı fikrini birlikte din ile felsefenin amaç ve konu birlğ vahyi psikolojik açıdn ve rasyonel olarak açıklmy benimseyen ibn Rüşd'n, girşen bu filozoflardan farklı olarak l<indi ile birlikte vahiy olgusunun ilahi bir özellikle vurglayıp rasyonel bir izah yoluna gitme lütuf ve gerçek olduğn ihtyacı duyması, ayrıc l<indl gibi onun da kapsam, yöntem ve üslup itibariyle dinin üstnlğ açık ifade etmişolası onun zihniyet dünyası önemli bir unsurudur. islam meşaı gelnği iki büyük filozofu Farabi Vf! ibn Sina tarfınd cı9tik bir değr olarak kabul edip kozmolojik, epistemolojik ve ethik işlevrn 'yanı· sıra din-felsefe uzlaştırms bağlmınd bir de teolojik işlev yükledikleri fa'al aklı, din ile felsefenin ortak kaynğı şeklind değrlni; bunun da "hakikatin birlğ" ilkesini temellendirmek üzere savunulan "Philosophia Perennis" (Halid! Hikmet) anlyı~ bir izdüşmne ibaret olduğ ve idealist, yarı-mistk ve işrak bir nitelik taşıdğ; bu özeliğ ile de epistemoloji açısnd insaı pasif/edilgin bir konuma yerlştidğ dikkate alındğ: ibn Rüşd'n bazı yönlerini kısac ifade etmeye çalıştğmz yaklşımrn insaı epistemoloji bakımnd aktif, etkin ve sorumlu bir konumda değrlni; insaı varlığ tanım, anlama, yorumlama ve üzerinde tasarrufta bulunma yetenek ve Yukarıd değrlnimz ana hatlrıy şöyle "A.ge., s. 99·101. '" e/-Kesf., s. 241·242; Tehfifütü't·Tehfifüt, ll/ 865-866, 869·870. ibn Rüşd' Yeniden Düşnmek 1 35 yetkisine sahip olduğ gerçğin merkeze aldığ açık görülmektedir. Bu arada felsefenin yanı sıra tıp ve hukuk alnıd sahip olduğ teorik ve pratik birikimin de katısyl olsa gerek insan gerçğin çok iyi kavrmış olan ibn Rüşd, her şey rağmen özellikle bir kısm metafizik konu ve problemleri kavryıp çözüme kavuştrmd insan aklın yetersiz kaldığn; bu gibi durumlarda son sözü "vahy"e bırakmn kaçınlmz olduğn da belirtmekten çekinmştr. Bununla beraber insan, gücü nispetinde arştım ve yorum yapma hakın sahiptir, hatta bununla yükümlüdür. 27 Ancak bütün bu yorumlar hiçbir zaman kesin sonuç ve son söz olarak değil, başk yorumlara göre daha tuarlı ve başrıl yorumlar şeklind görülmeli, daha tuarlı ve güvenilir yorumlaın ortaya 28 konulması daima mümkün olduğ gerçği asla hatırdn çıkarlmd Çünkü "... yüce Allah 'm insan-üstü ilah/ bir yolla yanl;şt korudğ peygamberler d;şma bir görüş ortaya koymuş hiç kimse, metafizik (ilahi) ilimler alamnda kesin güvenilir 29 ve hata yapmaktan kurtlmş deği/r'~ "Fas/u 1-Makal., s. 64; e/-Kşf., s. 132. "TehJfütü't-TehJfüt. 1/383-384, 415; ıl/649,758 "A.g.e., ıl/547. 791-792.