El pensamiento narrativo
de Spinoza
Recibido: 12/12/2017 | Aceptado: 01/31/2018
DOI: 10.17230/co-herencia.15.28.12
Luciano Espinosa*
espinosa@usal.es
Resumen Spinoza está lejos del llamado pensamiento narrativo
y preiere el conocimiento atemporal de la razón.
Sin embargo, la complejidad de la vida humana
requiere otras formas de aproximación que permitan entenderla
en su particular y a menudo contingente contexto desde el punto
de vista del sujeto. Por todo ello, el autor permite -aunque sea en
segundo plano- un tratamiento lexible de los asuntos prácticos, lo
que incluye diversos aspectos narrativos que preparan y extienden
la racionalidad. Tal es el caso del estudio genealógico de los
fenómenos, el debate político, los aprendizajes derivados de la
experiencia, la educación, la biografía psicofísica, el uso de técnicas
de sugestión y visualización, etc. Una vez más, se trata de sumar
herramientas que permitan desarrollar una vida lúcida y dichosa.
Palabras clave:
Narración, razón, vida cotidiana, temporalidad, sugestión.
The narrative thinking of Spinoza
Abstract
Spinoza is far from the so called narrative thought
and he prefers the timeless knowledge that reason
provides. However, the complexity of human life
requires other forms of approach that enable its comprehension in
its particular and often contingent context from the point of view of
the subject. Therefore, the author permits -even though in a second
scheme- a lexible treatment of practical issues, that includes various
narrative aspects which make ready and extend rationality. Such is
the case of genealogical study of phenomena, political debate, also
the learning derived from experience, education, psychophysics
biography, the use of suggestion and visualization techniques, etc.
Once again, it is about adding tools to develop a lucid and joyful life.
Key words:
Narration, reason, everyday life, temporality, suggestion.
*
Profesor Titular de Filosofía en la Universidad
de Salamanca. España.
ORCID 0000-0002-46636173.
Revista Co-herencia Vol. 15, No 28 Enero - Junio de 2018, pp. 271-295. (ISSN 1794-5887 / e-ISSN 2539-1208)
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Sentido y propósito
Es obvio que Spinoza deiende un modelo de racionalidad que
poco tiene que ver con lo que hoy se denomina saber narrativo, el
cual estaría mucho más cerca de la imaginación o primer género de
conocimiento, esto es, el saber impreciso e inseguro obtenido por
signos y de oídas, mediante relatos y, en general, ligado al tiempo. La
certeza propia del concepto racional no se compadece en absoluto con
las narraciones religiosas o históricas, que son a menudo supersticiosas
o embusteras, y tampoco con las subjetivas crónicas personales (TTP
6, 182s).1 El problema es que la desnudez ontológica de lo necesario
-contraria a la arbitrariedad, al inalismo y a cualquier suplemento de
sentido moral o escatológico- resulta proiláctica cuando se aplica a
realidades macroscópicas pero no tanto en lo microscópico, pues deja
fuera de foco muchas experiencias temporarias de la vida que deben
ser asimiladas de alguna forma. Las ideas adecuadas -concebidas sub
specie aeternitatis- se ciñen a la necesidad de las cosas (Ét. 1P44S y
C2) y no contemplan al cariz difuso, luctuante e imprevisible de lo
cotidiano, concebido casi siempre sub specie instantis y por tanto bajo
simples modos de pensamiento (modi cogitandi, CM 1/4). Aquéllas
son causales y unívocas, mientras que esto otro es contingente y
multívoco, cuando no equívoco, según aparece ante el sujeto. Deben
primar las explicaciones genéticas que hablen del orden de las
esencias conforme a las ideas claras del entendimiento, pero eso no
siempre elimina las dudas relativas a circunstancias y vivencias, ni
mucho menos evita la urgente obligación de afrontarlas.
El problema es perenne en la historia del pensamiento y el autor
judío es consciente de la tremenda diicultad de pasar -según diversos
registros- de lo general a lo particular, de lo eterno a lo temporal,
de lo teórico a lo práctico, de lo lógico a lo incierto, del todo a la
parte, de lo seguro a lo hipotético… Si bien hay reciprocidad última
y secreta vinculación entre los polos opuestos de la eternidad y la
1 Se usan las abreviaturas Ét. (Ética), número de la parte, P (proposición), seguido de S (escolio), C
(corolario), Pref. (prefacio); TTP es el Tratado teológico-político, seguido del capítulo y página en la
edición de Gebhardt; TP es el Tratado político, seguido del capítulo/parágrafo; Ep. signiica Epistolario,
con el número de la carta; TIE es Tratado de la reforma del entendimiento y n.º de parágrafo; CM se reiere
a los Pensamientos metafísicos, más capítulo y parágrafo. Uso la traducción de Vidal Peña para Ét. y las
de Atilano Domínguez para el resto, todas en Alianza Editorial, Madrid.
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experiencia (Moreau, 1994), pues la realidad es siempre la misma
aunque cambie el enfoque subjetivo, importa ofrecer mediaciones
prácticas (siquiera informales) que ayuden a desenvolverse en la
inevitable condición de tener duración (Ét. 2Def5), tanto más cuanto
que el humano no nace acabado sino que se hace y civiliza (TP 2/6 y
5/2). Y ahí surge la posibilidad de pergeñar un pensamiento narrativo
amplio, que no sólo consista en recoger a posteriori lo sucedido para
entender un poco los acontecimientos (y aun los propios actos),
cosa que es aceptable para el holandés si las historias “no superan la
credibilidad humana” (TTP 7 n. 111). Usamos el término narración
en un sentido amplio que va más allá de contar la propia vida para
darle coherencia a través de la historia de las acciones realizadas
(Arendt, 1993, p. 208) o de constituir una “identidad narrativa”
que ensanche los márgenes de la vieja ontología (Ricoeur, 1985, p.
355). En Spinoza el devenir es secundario respecto a lo constante,
ya sea la proporción del movimiento y reposo corpóreos o la que
ordena las elecciones de representantes para las instituciones; pero a
veces introduce otros tipos, como la proporción variable entre ideas
adecuadas e inadecuadas que distingue al sabio del necio y puede
cambiar a lo largo del tiempo. Lo novedoso, sin embargo, es que cabe
incluso inventar ciertos nexos lexibles de otra índole que aporten
alguna inteligibilidad a la avalancha de los días y las emociones,
incluidas las imaginaciones o icciones útiles. Así, veremos que es
la propia razón la que echa mano de recursos no racionales, sino
imaginarios, para formar una alianza de fuerzas que sea más fuerte y
transformadora en el día a día.
Y conviene recordar que ella misma tiene algo de perspectivista,
tanto en el sentido intensional de pertenecer sólo a la naturaleza
humana, nunca correlativa a lo absoluto (Spinoza no es Hegel y
no hay isomorismo ser-pensar); como en clave extensional, puesto
que el hombre se ubica en una determinada posición dentro de las
ilimitadas escalas del universo (Ep. 32), del que somos una partícula
ínima e insigniicante (TTP 16, 190s). Además, las estimaciones
valorativas de la razón son parciales e inexactas (Ep. 30) e incluso
las concepciones de un “varón de ánimo fuerte”, que es libre y
racional, tienen bastante de confusas y mutiladas (Ét. 4P73S).
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Así de contundente se muestra el holandés sobre sus límites y no
debe pasarse por alto: “la naturaleza no está coninada a las leyes
de la razón humana, que tan sólo miran a la verdadera utilidad del
hombre y a su conservación” (TTP 16, 190s). De hecho, el orden
de la naturaleza resulta desconocido salvo en pequeños fragmentos
y, si bien es cierto que los humanos pueden acceder a la verdad de
las cosas en la medida en que establecen su propio orden de ideas
adecuadas, también lo es que encuentra barreras estructurales: entre
el Deus sive Natura y la razón no hay correspondencia que garantice
una comprensión plena, sino complejas y matizadas relaciones
(Espinosa, 1996). Aquí lo racional es real, pero no al revés. Por eso
no cabe plan alguno ni teleología, como tampoco orden o armonía
(Ét. 1Ap y 4Pref.). Hay un entendimiento ininito (Ét. 1P16) que
expresa la dimensión inteligible de cuanto existe (modo ininito
inmediato del Pensamiento, Ep. 64), pero no piensa al modo humano
ni puede concebirse como autoconciencia racional compartida por el
entendimiento inito, aunque este sea parte de aquel. En deinitiva,
hay motivos para que a veces lo racional deje paso a lo razonable o
transite hacia lo prudente, como sabemos al menos desde Aristóteles.
El llamado paralelismo entre ideas y cosas (Ét. 2P7) y la lógica
causal que rige el mundo no suponen que naturaleza y racionalidad
se confundan, aunque no se contradigan (TTP 6, 88 y 91), tal es la
consecuencia de eliminar toda antropomorización de lo absoluto.
Lo que obviamente no rige en los asuntos humanos y permite
que el holandés utilice tácticas variadas y sutiles para orientarse
en la vida. Bajo este prisma hay que entender la distinción entre
lo contingente y lo posible, que aparece en un momento tardío de
la Ética, precisamente cuando es útil a efectos prácticos (Ét. 4D3 y
4), según indica el ilósofo, es decir, cuando hay que actuar aunque
se desconozcan las causas próximas. El pensamiento se atiene a la
necesidad de la naturaleza, pero no la manufactura o juzga como
un todo, ni la legitima con el uso de un baremo externo (siempre
ideológico), como hablar de bondad o de una predestinación que
Spinoza rechaza. De manera que al ubicarse en el seno de un lujo
literalmente inconmensurable y que en muchas ocasiones aparece
como indeterminado, en tanto que ignoto, tiene que apelar a lo
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posible para gestionarlo y adoptar de rebote una cierta visión narrativa
del ser, ya que la inmensa productividad de lo real se nos presenta
bastantes veces como posibilidad o, si se preiere, como “azar” (TTP
15, 187). La tesis básica de la necesidad general ayuda a compensar la
incertidumbre, pero nunca exime de una acción harto esforzada (Ét.
2P49S) que debe fajarse con esa ignorancia relativa.
Un breve muestrario de la apertura a lo narrativo
Conviene tener en cuenta algunos aspectos heterodoxos a la
hora de afrontar los múltiples desafíos de la existencia, en especial
aquellos en los que emerge algún tipo de enfoque narrativo
(Espinosa, 2010) y complementan al sistema racional. Recuérdese
que Spinoza incluye aproximaciones genealógicas de corte histórico,
ilológico y aun biográico, en relación a los textos sagrados o a los
profetas (TTP 7, 102), dado que el contexto cultural y otros factores
personales ayudan a la comprensión racional de aquellos y por tanto
a desmontar su hipotético carácter revelado. Algo similar acaece
con el peso atribuido a la idiosincrasia (ingenium), tanto particular
como colectiva, esto es, los temperamentos, tradiciones, relatos,
instituciones, normas, usos y costumbres, etc. (TP 7/30 nota; 8/37 y
10/7), a la hora de pensar y actuar. Todo eso conforma el marco de
referencia narrativo, externo a las cosas mismas pero que canaliza y
moldea a su vez ciertas propensiones internas y condiciona al sujeto,
por lo que facilita la intelección de su conducta. En otro sentido, se
habla de la necesidad de elaborar “una historia de la naturaleza” (TTP
7, 98s) sobre la que fundar la ideación de los conceptos, aportando
una base empírica a la abstracción, lo que genera un círculo fecundo
entre lo inductivo y lo deductivo. Al in y al cabo, “[l]as ideas no son,
en efecto, más que narraciones o historias mentales de la naturaleza”
(CM 1, 6, 246), la síntesis de informaciones diversas, pero este tema
tiene un carácter epistémico que evoluciona por diferentes derroteros
de los que nos ocupan.
Spinoza abre asimismo la puerta a ciertos ámbitos prácticos y
existenciales que escapan a la lógica de lo necesario, e introduce la
insoslayable y “obligada” consideración de las cosas como posibles en
el día a día, ad usum vitae (TTP 4, 58). Con lo que liga la acción al
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“como si” (todo fuera posible) y a las elecciones pertinentes, pues del
conocimiento de la realidad no se deriva ningún conocimiento de lo
circunstancial: “no conocemos la concatenación” de las cosas, pero
ello es justamente lo que demanda una reacción -a veces urgente- por
parte de quien se juega su calidad de vida en los asuntos menudos. De
otro lado, el autor reconoce el valor de la “certeza moral” en ámbitos
religiosos de ignorancia y obediencia, aunque no sea demostrativa
(TTP 15, 185), ya que busca converger hacia un mínimo común
denominador ético con posiciones diferentes a la suya. Y además
asume, desde esta lexibilidad práctica, que en muchas ocasiones hay
que dejarse guiar por lo conjetural y verosímil (siempre que no sea
contradictorio), cuando falta el conocimiento de lo verdadero que
debe guiar la especulación (Ep. 56, 260). Luego la lección a extraer es
que en la vida cotidiana pueden usarse estos saberes de segunda clase
sin reservas, lo que signiica improvisar y ejercer un tanteo cuando
no hay seguridades, mirar hacia atrás y veriicar narrativamente lo
acontecido, amén de comprobar y aprender de los resultados de la
praxis. Lo decisivo es no paralizarse por la duda o la perplejidad, sino
actuar y extraer las enseñanzas pertinentes.
Es fundamental también, en otro orden de cosas, practicar el
debate y la deliberación colectiva a la hora de tomar decisiones
políticas (TP 9/14), donde prima un pragmatismo ajeno a la mera
aplicación de certezas intelectuales externas a una situación concreta.
Al contrario, la inteligencia colectiva se nutre del recuento de las
opiniones mejor argumentadas en torno a una coyuntura y suele
conducir entonces a propuestas eicaces y sensatas. La razón organiza
las instituciones de la sociedad, sí, pero su funcionamiento no es
automático y requiere contar con posturas y acciones particulares.
Similar falta de recetas universales ocurre ante casos para los que
no hay explicación satisfactoria, tales como los chocantes comportamientos de locos, suicidas, niños o amnésicos (Ét. 4P39S), que
parecen desbordar los parámetros de lo conocido. Y es que no hay
respuestas para todo: la composición de partes extensas y mentales
ligadas según una proporción inmutable de movimiento y reposo
(Ét. 2P13) no agota la deinición de lo humano ni da cuenta de
los cambios cualitativos en su identidad, hasta el extremo de que
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alguien puede perder la memoria de sí mismo, caer en un delirio
o simplemente madurar con el paso del tiempo, sin que se haya
alterado esa proporción. El sujeto es el mismo, pero la transformación
es profunda y su personalidad muta o se renueva. Tampoco ahí basta
el discurso global sobre la naturaleza humana, pues hay isuras por
donde se cuelan problemas que requieren un tratamiento distinto y
una apertura autocrítica hacia otras formas de inteligencia.
La extraordinaria complejidad de la vida no admite una sola
aprehensión y la exigencia de verdad es tan imprescindible como
inaplicable en algunos territorios capitales del existir, de ahí que
“El cierre teórico de la necesidad y la razón coexiste con la apertura
práctica de la experiencia y la sabiduría acumuladas. El isomorismo
de naturaleza humana y a priori racional deja paso al dimorismo
de lo histórico que lo complementa, donde la unidad se vierte en
pluralidad de registros” (Espinosa, 2008, p. 355). Guste más o menos,
resulta obligado contar con lo probable o supuesto, con estrategias
lexibles de conducta que la razón se encarga de coordinar; e incluso
con las lecciones de la experiencia. Spinoza lo muestra al decir que
el hombre es superior a la mujer porque ésta nunca ha gobernado de
facto (TP 11/4), aunque aquí falte su tino habitual al justiicarlo con
una historicidad un tanto impregnada de misoginia. En una palabra,
si queremos un saber aplicado a todos los aspectos de la vida, hay
que albergar una teoría de la acción narrativa y permitir una mirada
excéntrica -que no caprichosa o arbitraria- respecto al orden de la
razón, justamente para rellenar los intersticios y huecos que ésta no
puede cubrir en el día a día.
El ejercicio crítico del intelecto es muy exigente (TTP 5, 76s)
para todos y además no opera en el vacío, sino que parte de un
sujeto que está in media res. No cabe el solipsismo del cogito porque,
entre otras cosas, el sujeto está arrojado al mundo, es decir, a un
contexto narrativo previo y posterior a las ideas adecuadas. De
hecho, la plataforma común para cualesquiera actividades se basa
en la experiencia, “de la cual no podemos dudar una vez que hemos
mostrado que el cuerpo humano existe tal y como lo sentimos”
(Ét. 2P17E). Y, lo que es más, la ética (o terapia afectiva racional)
consiste en “aclarar la experiencia” que la mayoría ya tiene sobre
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cómo debe dirigir su vida (Ét. 5 Pref.). Son el rodaje biográico y
el iltrado de lo vivido los que proporcionan un aprendizaje -que la
razón pone en claro y conceptualiza- respecto a los asuntos prácticos.
En el ámbito político, por ejemplo, la enseñanza realista legada por
los profesionales del poder -no por ilósofos utópicos- se funda en
que “tomaron la experiencia como maestra […] no enseñaron nada
que se apartara de la práctica” y no estuviera bien ensayado antes
(TP 1/2 y 3). Quiere decirse, en deinitiva, que el uso de la razón
supone una empresa (no sólo metódica) muy amplia, tanto privada
como pública, que ella sola no alcanza a todos los recovecos de la
vida cotidiana e histórica y que, en todo caso, se alimenta de saberes
metalógicos continuamente.
Hace falta una suerte de pegamento narrativo que permita
conectar las nociones comunes entre sí a efectos prácticos (no
especulativos), lo que ayuda incluso a cumplir su función allí donde
éstas no llegan. Tómese la estructura psicofísica del sujeto como
los huesos y la musculatura que los cubre como la razón, pero hay
que añadir los ligamentos de la narratividad para cohesionar esos
dos planos y permitir el movimiento intelectual, ético y político. El
pleno signiicado de aceptar que el ser humano no nace sino que se
hace requiere un proceso que debe mucho a la memoria personal
y colectiva, al ensayo y el error, a la capacidad de aprender sobre
la marcha... La lucidez reclama una teoría integral del juicio, a la
manera en que Kant suma lo regulativo a lo categórico, o los juicios
hipotéticos a los sintéticos a priori. No basta el inicial mecanismo
del “autómata intelectual” (TIE 85) que sólo opera deductivamente
(concebido por Spinoza en su juventud para garantizar la autonomía
del entendimiento frente a las interferencias de la voluntad), sino
que hace falta algo más a la hora de desenvolverse con madurez
en el seno de una experiencia intrincada y a menudo confusa.
Lo importante es generar un arte de vivir que conjugue todas las
herramientas cognoscitivas disponibles, de modo que para estudiarlo
vamos a distinguir entre las que anteceden y las que siguen al empleo
habitual de la racionalidad.
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Algunas condiciones narrativas de posibilidad para
la vida
Cuando se transita desde la perspectiva del todo a la de la parte,
las cosas cambian: ya no prima la naturaleza inabarcable en la que
rige una necesidad homogeneizadora, sino una gran variedad de
factores antropológicos y circunstanciales, propios de una vivencia
heterogénea. Es claro que el ser humano no es un imperio dentro
de otro imperio (Ét. 3Pref.), pero tiene rasgos distintivos que surgen
de su estructura psicofísica, dotada de habilidades especíicas para el
intercambio material e intelectual con el entorno (Ét. 3P13 postul.).
La escala de composición de cuerpos e ideas que constituye este tipo
de individuo ocasiona la riqueza de registros sensoriales, afectivos
y simbólicos, a su vez sometidos al devenir en distintos planos.
Esa conformación orgánica resulta versátil, en el doble aspecto de
propiciar una compleja organización interna y una apertura radical
hacia fuera, lo que puede denominarse ecosistémica ad intra y ad extra
(Espinosa, 1995). El comercio con el mundo, desde la alimentación
hasta los códigos simbólicos de cualquier índole, pasando por la
técnica y la sociabilidad, es lo que permite construir una identidad
personal y conigurar el ser a partir del actuar (Esse sequitur agere). Los
humanos son tanto naturales como culturales y una cosa por la otra,
sin que valgan las escisiones, de manera que el deseo o esencia que
los constituye (cupiditas) es operativo en todos los ámbitos y además
puede relacionarlos para aprender a través de lo experimentado.
He aquí una muestra de ese contraste de niveles: Spinoza diferencia entre las leyes de la naturaleza (desconocidas, según él, quien
sorprendentemente no menciona las leyes descubiertas por la física de
su tiempo), las más comprensibles leyes particulares de la naturaleza
humana y las leyes positivas o convencionales de un Estado (TTP
3, 45ss y 4, 57), con lo que proporciona un ejemplo elocuente de
la coexistencia de aspectos y discursos. Pero la ética y la política
deben considerar todas las leyes para tener éxito en sus proyectos,
tarea en la que participará de modo subrepticio la imaginación
narrativa. Allí donde no cabe aprehender la concatenación total de
las causas y los efectos, hay que crear islas de orden lógico, a la postre
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artiicioso en tanto que humano; y donde los resortes sociales de
nuestra naturaleza sirven para entender sólo los grandes rasgos de
la conducta y promover la convivencia pero no para sustentarla, hay
que añadir el suplemento del derecho, la política y la historia. Son
planos naturales y convencionales que se cruzan, pasando de mayor
a menor alcance para focalizar cada vez más la existencia, entendida
siempre en situación y donde el conocimiento general no satisface
todas las necesidades.
A falta de leyes universales conocidas, como las físico-matemáticas, están las célebres nociones comunes que permiten al sujeto
vertebrar lo real a través de relaciones de muy diverso alcance (sea
entre dos individuos o entre todos los cuerpos), pero acaso haga falta
tener en cuenta otro tipo de lazos de segundo grado. Algo así como
unas nociones narrativas de uso frecuente (sentido común, hipótesis
habituales o verosímiles, aprendizajes personales ad hoc) y dotadas
de una carga emocional tranquilizadora que podría ser beneiciosa.
Se trataría de conocer algo singular dentro de un contexto dado,
a caballo entre la imaginación que aporta datos insuicientes y
parciales (inconexos, sesgados y variables) y las nociones comunes,
que son seguras y iables, aunque sólo atañen a propiedades parciales
que un número determinado de individuos comparten (Ét. 2P40E2.),
dejando fuera el resto de dimensiones. Corresponde buscar ayudas
que compensen al menos en parte esas diferentes lagunas cuando se
pasa a la praxis. Lo imaginativo se queda corto, pero lo racional es
demasiado amplio para explicar casos particulares, como si fuera una
red en la que se cuelan y escapan aspectos, una vez centrada en una
sola dimensión. Es preciso establecer mediaciones, de forma análoga
a lo que la epiqueia supone al aplicar la norma general a lo singular,
tomando en cuenta la integridad de factores que lo componen (no
sólo lo común) y el contexto del caso.
Las pasiones hacen mucho más complejas las cosas, no sólo
cuando prima en la persona la agitación ignorante sino incluso
cuando hay conocimiento. Spinoza pone el revelador ejemplo de
que la verdad matemática convence a todos, pero no es igualmente
atractiva para los sujetos (Ét. 1Ap), pues siempre queda un resto
afectivo en cada uno. Como si la idea verdadera no fuera suiciente
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para apartar la idiosincrasia personal, ni siquiera en un asunto
matemático concreto, de manera que se adhieren tintes connotativos
(ya que no denotativos) que varían según las personas. Además,
resulta habitual oír hablar al ilósofo de la “forma de ser” irreductible
de alguien, incluido él mismo y su jovial amor a la verdad (Ep. 21,
131), lo que acaba por impregnar cualquier experiencia o actividad.
Es como si cupieran distintas vías de asimilación y aplicación del
conocimiento verdadero en cada vida. Si el entendimiento del hombre
es el “autógrafo” de Dios (TTP 15, 182) por su carácter apodíctico y
universal, podría decirse que esta dimensión narrativa constituida
por emociones y rasgos únicos es el autógrafo propiamente subjetivo.
Variedad de elementos que también se da cuando uno conoce
lo que es mejor pero actúa según lo peor (Ét. 3P2S; Ep. 58), algo
frecuente y que deja al sujeto frustrado, a pesar de que haya lucidez.
Sea porque falta decisión, por inluencias externas o porque se
imponen los aspectos compulsivos, lo cierto es que uno yerra al
transformar el conocimiento en acción. El asunto es grave porque
restringe el supuesto intelectualismo moral que ligaría entender,
sentir y actuar adecuadamente, de modo que en ocasiones la idea
clara no se hace valer, sea por contradicciones internas, inercias
dañinas u otras variables. Si la famosa metáfora de las lentes/
demostraciones que sirven para enfocar la luz de la razón sobre los
objetos (en sus diferentes niveles de composición ontológica) es ya
un tópico dentro del espinosismo, aquí habría que recurrir a una
ayuda meta-epistémica para paliar ese fallo en la praxis y nada parece
mejor que un empujón narrativo del tipo informal que mencionamos,
ya se trate de la experiencia acumulada, de una humilde sugestión
favorable o de un hábito oportuno.
Por eso son imprescindibles las mediaciones indicadas, cual
herramientas que ajusten la conducta al saber y que asuman el papel
de las tropas auxiliares respecto a la legión de las demostraciones.
Digamos que en el ejército de la razón hacen falta rastreadores,
exploradores y forrajeadores, auxiliares que se corresponden con
los tres tipos de complementos siguientes: la memoria psicofísica
del organismo que rastrea y acumula las afecciones, la educación
recibida y la generada por uno mismo que ayuda a explorar el mundo,
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y la experiencia histórico-cultural que aprovisiona de contenidos
simbólicos e institucionales. Lo primero es la infraestructura de
la subjetividad, lo segundo funciona como una especie de bisagra
consciente con el exterior y lo tercero aporta elementos acrisolados
en el tiempo. La suma global de estos recursos constituye la base sobre
la que se construye la biografía y facilita eventualmente el logro de
las ideas racionales, de modo que integra y estabiliza la personalidad
mediante una serie de estructuras que van desde la isiología hasta
la socialización.
a) Respecto al organismo, se hace patente que lo sincrónico
(proporción estructural de cuerpos-ideas según una clave de
movimiento y reposo) pronto se abre a lo diacrónico (sucesión
de sensaciones y afectos, esto es, ideas de afecciones), lo que
desencadena un largo proceso de interacciones y desemboca en el
hecho de tener una determinada proporción de ideas adecuadas e
inadecuadas que permite distinguir entre el sabio y el necio. Como es
sabido, el conatus va más allá del principio de inercia de la mecánica
e incorpora una dinámica vital de incrementos y decrecimientos
de la potencia, lo que a su vez releja las diferentes relaciones de
fuerzas que rigen en esa vida personal. Pero el inicio del proceso está
en que el cuerpo guarda memoria de los contactos con el exterior
(vestigia), por los que se ve afectado, con lo que establece secuencias
y asociaciones perdurables (Ét. 2P18), hasta formar con el tiempo
una identidad psicofísica como precipitado de esos encuentros.
Semejante amalgama de memoria y hábitos habla más del propio
cuerpo que de lo ajeno (Ét. 2P16C2) y no resulta iable, pero a la
vez provee los contenidos primordiales que insertan al sujeto en el
mundo y con los que el pensamiento podrá trabajar.
Como ha señalado Diana Cohen, el paralelismo de los atributos
permite una ipseidad corpórea y anímica a la par, integradora y
singularizada, lo cual sortea el solipsismo cartesiano y el memorialismo
desencarnado de Locke, para dar paso a la constitución diacrónica
de una “identidad narrativa” (Cohen, 2008, p. 196). El organismo,
que es un archivo viviente de imágenes, es el fundamento de
la subjetividad antes de que intervenga la razón, a tenor de las
experiencias repetidas y del temperamento particular (Ét. 2P40S1).
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El individuo elabora así un primer mapa conjunto del mundo y de sí
mismo (“imágenes universales”), a través de ese tráfago de percepciones
y reacciones, de ensayos y errores, de recuerdos y olvidos, esto es, de
primeras interpretaciones de las cosas. Es cierto que el “orden y la
concatenación de las afecciones del cuerpo humano” varía en cada
uno, a diferencia del orden común que establece el entendimiento,
pero sin esa “costumbre” de unir imágenes (Ét. 2P18S) no habría este
incipiente autoconocimiento del cuerpo a través del contacto con el
mundo y del alma a través del devenir corpóreo (Ét. 2P19 y 23). Cada
cual construye su forma de ser en diálogo con el exterior y consigo
mismo, generando rutinas y automatismos. E incluso podría pensarse
en una ulterior diferenciación a partir del género, pues mujeres y
hombres tienen cuerpos distintos y parte de sus experiencias diieren
también (Ribeiro 2008, p. 260), a lo que se añade la codiicación social.
Aquí cabe mencionar la teoría sobre la corporalización (embodiment)
del pensamiento, por cuanto que el raciocinio abstracto sólo es
posible desde esta matriz generadora de contenidos mentales. Son
los llamados “esquemas corporales” los que permiten encajar en el
mundo, dicho en una clave fenomenológica previa a la objetivación
de las cosas, lo que favorece esa inicial inserción que permitirá otras
vías más elaboradas de inteligencia (Johnson, 1991). En resumen, la
mente nace de la complejidad orgánica, no sólo porque sea el relejo
especular o idea de la experiencia corpórea (Ét. 2P13), sino porque
aprehende las intersecciones con el entorno mediante el binomio
afecciones-afectos, que luego le capacitan para proyectarse -en el
espacio y el tiempo- hacia cualquier ámbito de la realidad desde ese
anclaje narrativo que en principio es isiológico. Recuérdese que las
nociones comunes son posibles porque todos los cuerpos concuerdan
en algunos rasgos y por tanto son percibidos por todos adecuadamente
(Ét. 2P38C), de forma que las concordancias orgánicas abren así el
camino al conocimiento racional.
b) La segunda ayuda narrativa es la educación, obviamente en
continuidad con lo anterior y con lo que se tratará después. Spinoza
apenas se detiene en el análisis de esta cuestión, primero pasiva y
dotada más tarde de carácter activo y exploratorio, pero la presupone
en muchos contextos: por ejemplo, en lo relativo a la imitación de
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los afectos (cual contagio espontáneo, Ét. 3P27E1) y a la adquisición
progresiva de la civilidad, de claro tono constructivista, dado que
se basa en el consenso común que dictamina por convención
(e impone mediante coacción) los valores y las normas de una
comunidad (Ét. 4P37S2). Parece evidente que, tanto en la familia
como en la sociedad, el sujeto es dirigido por el sentido común de
unos principios generales compartidos, lo que incluye pre-juicios,
normas elementales de convivencia y respeto a los otros. Se trata
también de la importante promoción de los “afectos comunes” que,
en alianza con la razón, sirven para cohesionar al grupo y regular la
conducta (TP 2/21 y 10/9). La disparidad de cuerpos, temperamentos
y afectos individuales tiene que ser contenida mediante estas bridas
-que uniican y encauzan desde una cierta cosmovisión- y después
canalizada institucionalmente. Hasta el punto de que, junto a la
certeza racional y la certeza moral, puede hablarse de una suerte de
certeza social en la que descansa la segunda vertiente narrativa de la
identidad.
A los modelos sociales se añaden los que el propio sujeto elige
como guía para su vida, pues tiene la capacidad de tomar como
referente una idea o tipo ideal de ser humano que le sirva de faro y
guía (Ét. 4Pref.). El carácter narrativo del mismo es palmario y sirve
para valorar como buenos o malos los actos y los medios utilizados,
según que alejen o acerquen al prototipo elegido, algo que a su vez
ayuda a entender la propia trayectoria en general, sin dejar de ser un
útil patrón de medida para los asuntos temporales y circunstanciales
sobre los que no hay certezas. Además, puede sumarse otro ingrediente
narrativo con la elección de un determinado “plan de vida” (Ep. 37),
según cuenta Spinoza en el comienzo autobiográico del TIE que él
mismo desarrolló, siempre en función de sus metas existenciales. Se
ijan unas prioridades y una ordenación de la conducta que valen
como vehículo de autorrealización, antes de adquirir conocimientos
mayores. Por último, destaca la acción educativa que el sabio debe
realizar con sus congéneres, a los que, muy lejos del desprecio, intenta
conducir hacia la racionalidad para disfrutar todos juntos de una
sociedad mejor (Ét. 4Ap9). Puede suponerse que más que transmitir
soisticadas enseñanzas, lo que ofrece es el ejemplo narrativo de su
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El pensamiento narrativo
de Spinoza
Luciano Espinosa
propia vida, dado que esa prueba encarnada de serenidad y alegría es
el mejor acicate para que otros lo emulen.
Hay que incluir también el papel que juega el lenguaje en ese
contexto, pues está cargado de historia y el valor semántico de las
palabras viene conigurado por el uso (TTP 12, 160). Adelantándose
en parte a la teoría semántica y pragmática contemporánea, Spinoza
introduce otro elemento estabilizador mediante los iltros lingüísticos
que reducen la equivocidad de los términos en beneicio del buen
entendimiento colectivo. La depuración de los nombres contribuye
a la de las imágenes y ésta a la depuración de las ideas, concluimos a
partir de Ét. 2P47S: “la mayor parte de los errores consiste simplemente
en que no aplicamos correctamente los nombres a las cosas […] y la
mayor parte de las controversias […] de que los hombres no expresan
correctamente su pensamiento, o bien de que interpretan mal el
pensamiento ajeno”. Quizá por eso el ilósofo pone tanto cuidado en
las deiniciones que reciben los afectos en la Tercera parte de la Ética,
cuya sistematización conjuga esos tres niveles con rigor, pero siempre
para hacerse entender partiendo de los signiicados habituales y los
contextos de uso.
Sin olvidar, además, las posibilidades críticas que ya están
presentes en el origen de las nociones de verdad y falsedad, que
Spinoza adjudica de entrada a las narraciones o relatos, de modo
que se llamó verdadero a “un hecho realmente sucedido” y falso a lo
contrario (CM 1; 6, 246). Aspecto que añade una genealogía narrativa
a lo cierto e incierto, desde una perspectiva primero histórica. La
palabra debe corresponderse con el objeto o acontecimiento referido
sin grandes saltos retóricos, pues Spinoza no es amigo de metáforas
o simbolismos, y esta univocidad supone una aplicación correcta y
precisa, fruto de un largo devenir resuelto con el establecimiento de
consensos lingüísticos. Luego es fácil concluir con Eugenio Fernández
que “La verdad se dice en primer término de la narratividad […] El
lenguaje explica por ser narrativo y, en la medida en que es adecuado,
cumple las funciones de la deinición genética que le atribuye el TIE”
(Fernández García, 2008, p. 213). El lenguaje, en in, concentra en sí
mismo el grosor narrativo de la historia y la cultura, aunque aspire
a hacerse translucido en la intelección racional de las cosas. Quizá
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por eso el autor ordena y sistematiza la lengua (en su escrito sobre
el hebreo), aunque no aspira a una perfecta sintaxis o combinatoria
universal al modo de Leibniz.
c) En lo referente a la tercera clase de mediaciones, resulta
obvio el peso de la historia social y política, donde se aquilatan las
experiencias que sirven de aprovisionamiento para una colectividad.
También ahí la ontología deductiva se antepone a la experiencia, los
principios universales a las coyunturas y la ciencia de lo general a lo
particular (Peña Echevarría, 2008, pp. 419-437); pero, como ya consta,
la razón no construye su ediicio de la nada, sino que iltra esa misma
experiencia y extrae los conceptos atemporales pertinentes. Así, la
historia mantiene su papel como maestra de vida, aunque supeditada
a la teoría racional abstracta sobre la política. Basta con examinar
las numerosas referencias de Spinoza a los textos de Curcio, Salustio,
Livio, Cicerón o Tácito (en la línea de su admirado Maquiavelo), entre
otros, o a los avatares citados respecto a la República de Venecia, la
monarquía española o la propia Holanda (Martínez, 2008, pp. 407418). Los ejemplos conirman e ilustran (por vía positiva o negativa)
los presupuestos racionales -es decir, antropológicos y organizativosdel sistema, sin que esto se derive de aquello, pero entendiendo que
los datos bien cribados son más que mera casuística, dada la fuerza
de arrastre que tiene lo narrativo para la mayoría de personas. Especialmente, cuando la tradición se carga de emociones y es capaz de
movilizarlas en la buena dirección política.
La razón dicta lo conveniente por sí sola y organiza el Estado
según el buen equilibrio de las instituciones, sin embargo la defensa
de los derechos -que son el alma del Estado- necesita contar con
el “afecto común” como respaldo, pues “si sólo se apoyan en la
ayuda de la razón resultan ineicaces y fácilmente son vencidos” (TP
10/9; también 1/5). Y nada mejor que ciertas creencias, precedentes
históricos, mitos nacionales… relativos a la libertad para movilizar
esos afectos allí donde la razón no llegue o no los suscite lo bastante.
Incluso los juicios atinados pueden utilizar y servirse a contrario de los
pre-juicios narrativos, sin dejar por ello de combatirlos, como enseñó
Maquiavelo. Spinoza, de otra parte, no da importancia a la puesta en
escena y la teatralidad del poder, pues critica el ceremonial engañoso
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El pensamiento narrativo
de Spinoza
Luciano Espinosa
que lo acompaña, pero quizá debería tenerlo más en cuenta para el
logro de sus propios ines emancipadores. Y parece ir en esta línea
cuando habla de la utilidad de la religión y del culto público bajo el
control de las autoridades (TTP 19, 232, 236), siempre al servicio del
Estado. Al inal, las libertades de conciencia, de culto y de palabra
tienen que acatar las leyes, aunque no es menos cierto que, más allá
de la fuerza coactiva, el Estado sólo se legitima por salvaguardar la
libertad y la seguridad de los ciudadanos.
En resumen, el carácter narrativo de la biografía afectiva, de la
educación y de los consensos sociales ayuda a formar a la persona y
prepara el camino de la razón. Sea a través de la memoria psicofísica,
del lenguaje o de los ritos colectivos, uno reconoce el camino andado
y su pertenencia al mundo, sin tener que empezar de nuevo cada
vez. Ahí encuentra puntos de apoyo y cierta protección, así como
unos auxiliares prácticos imprescindibles para construir la identidad
y ajustar la conducta, antes y después del conocimiento racional.
Algunas aplicaciones narrativas a partir de la razón
El ilósofo racionalista nunca cae en la dogmática racionalización
de creer que lo tiene todo atado en su sistema, sino que respecto
a los asuntos cotidianos muestra un pragmatismo cualiicado:
en lugar de los grandes vocablos (destino, libertad, autenticidad,
mandato divino…) con que suele catalogarse la experiencia, lo
que decide es el efecto continuado de lo que pensamos, sentimos
y hacemos. Cada cual tiene una proporción ija de movimiento y
reposo (aspecto sincrónico constante), pero su biografía intelectual
adquiere un tono diacrónico que se plasma en las formas globales
de la sabiduría o la necedad. Esto es, la mezcla única de dicha y
sufrimiento va conigurando un talante y un carácter, añadido al
temperamento originario, hasta desembocar en un “estilo habitual
de vida” (TTP 5, 80), ya sea fruto de la repetida ceguera pasional o
del asiduo conocimiento verdadero. Ante eso no valen las excusas
ni los debates teóricos, sino la calidad íntima de la vida que uno
lleva, a cuyo servicio están todas las variantes del saber, incluidos los
auxiliares narrativos.
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Este enfoque se opone también a una visión supersticiosa y
sólo ideológica de la realidad en otras facetas: por un lado, Spinoza
denuncia con irmeza la opresión que padece la mayoría y nunca cae
en la demofobia de tantos pensadores, asustados ante el protagonismo
político de la multitud, a la que consideran inepta y peligrosa; y,
por otra parte, rechaza igualmente la demagogia y el hoy llamado
populismo, así que arremete contra la fácil manipulación de las masas
y los riesgos propios de una turba desbocada, además de referirse
cuando viene al caso a los frecuentes desafueros y miserias de los
humanos. La posición política realista huye de las visiones unilaterales
y en general de la grandilocuencia, sean divagaciones sobre la utopía
o sobre la tragedia humana. Sencillamente, se atiene a la variedad
de los hechos internos y externos al sujeto, conectados siempre en
el aquí y el ahora, a la par que traducidos en fuerzas y relaciones de
poder (Espinosa, 2014). En este sentido afectivo y efectivo, que debe
renovarse día a día, nadie puede jactarse de tenerlo todo bajo control
o de que los problemas estén superados para siempre.
Incluso la persona que puede ser tenida por racional afronta
conlictos y dudas, además de las eventuales laquezas del ánimo y
las insuiciencias del conocimiento. El autor judío airma que hasta
los mejores, los más fuertes e íntegros, son doblegados en ocasiones
y no están a la altura de las circunstancias, precisamente cuando
era más necesario (TP 6/3). El discurso ético y político se aleja, pues,
de la épica y muestra que no hay ni puede haber superhombres o
santos laicos. Por lo demás, la ininita realidad es inconmensurable
y amoral, luego en rigor carente de sentido, salvo el que introducen
las convenciones culturales. Aquí no hay Imitatio Dei que valga,
ni en términos confesionales ni en los que pudieran derivarse del
conocimiento pleno de la naturaleza, ya que ésta en absoluto ofrece
un modelo de vida a seguir (TTP 13, 171). No hay preceptos infalibles
ni dictados prácticos a la carta. Son los seres humanos los que se
dotan a sí mismos de pautas y criterios, y es entonces cuando la
alianza operativa de racionalidad e imaginación puede denominarse
pensamiento narrativo.
Las ideas adecuadas de la racionalidad coexisten siempre con
las pasiones, al igual que la visión abstracta con la temporal. Es
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El pensamiento narrativo
de Spinoza
Luciano Espinosa
evidente que buscamos lo primero, pero no está de más tener otros
recursos para aumentar el acervo de las técnicas aplicadas y ahora
se trata de hacerlo con el patrocinio de la lucidez, lo que abre la
vía a otras formas de crecimiento personal. Allí donde hace falta, el
entendimiento se encarga de utilizar herramientas imaginativas para
gestionar mejor las coyunturas impredecibles y las necesidades vitales
nunca saciadas. El marco general de referencia es que los “hábitos
de la razón” llevan a cabo “estimaciones” parciales y sesgadas de las
cosas (TTP 16, 191), como si tales valoraciones demasiado humanas
y perspectivistas fueran inherentes incluso a las ideas ciertas, a
pesar de ser más bien erróneas y en el mejor caso sólo aproximadas.
Luego sería oportuno asumir estos límites mediante la generación
de unos hábitos narrativos orientados por la razón, primero para que
haya mucha prudencia y después para evitar los tópicos o las ideas
generales con un sutil relativismo que se matiza en cada caso. Porque
no siempre la verdad por sí sola nos hace libres o morales…
A este respecto, conviene recordar que las acciones no son buenas
o malas por sí mismas, sino en relación a su origen (pasional o no)
y a la situación vivida, todo lo cual debe ser bien comprendido (Ét.
4P59). Hay que relacionar el contexto y la trayectoria afectiva seguida
sin descartar opciones intermedias, como demuestra el ejemplo de la
alegría pasional ahí citada, que, aun imperfecta, aumenta la potencia
del sujeto hasta propiciar el paso a la alegría propiamente racional. La
ética descansa en la razón, claro, pero las cosas no pueden tomarse en
abstracto, sino que es preciso ver la génesis de las circunstancias para
acertar. La complejidad de la vertiente aplicada del pensamiento se
conirma con el hecho de que las opiniones intensas conmueven más
que la razón y que ni siquiera el conocimiento verdadero del bien y
del mal asegura la conducta idónea, pues no está exento de turbación
y a menudo cede a la concupiscencia, inlamado por la inmediatez
del deseo (Ét. 4P17S). De manera que el saber no basta para hacer
lo correcto ante una conjunción concreta de otros factores que
arrastran, por eso suele verse qué es lo mejor pero se opta por lo peor,
repite el holandés.
Además, como no hay intelección del tiempo, sino sólo una
interpretación imaginativa del mismo, el conocimiento del bien y
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del mal es “abstracto y universal, y el juicio que hacemos sobre el
orden de las cosas y la conexión de las causas, a in de determinar
que es bueno o malo para nosotros en el presente, es más imaginario
que real” (Ét. 4P62S). Ahora no se trata de que el punto de vista
humano sobre la realidad en su conjunto sea limitado por deinición,
aun siendo racional, sino de que también lo es en el terreno de las
coyunturas, lo que vuelve a convertir las valoraciones una vez más
en escurridizas e inseguras. Desbordado el alcance del conocimiento
causal, parece que ni siquiera la idea adecuada sobre el bien y el mal
es suiciente para explicar los vínculos movedizos entre los juicios
estimativos y el devenir, donde ya no bastan los criterios universales.
A la vista de tales diicultades, es claro que la temporalidad de las
vivencias nos hace vulnerables y que la razón es incapaz de tratar
con ella, por lo que necesita una vez más refuerzos narrativos.
Las imaginaciones no contienen error en sí mismas, pues sólo se
equivocan al airmar la presencia de algo que no está ahí, de modo
que si el alma “supiera a la vez que esas cosas no existen realmente,
atribuiría esta potencia de imaginar a una virtud […] esto es, si esta
facultad de imaginar fuera libre” (Ét. 2P17S). Luego es posible hacer
un uso válido de tales capacidades imaginativas, a condición de que
estén guiadas por la elección consciente y deliberada del sujeto, a
su vez respaldada por una postura general de precaución frente a lo
inverosímil o fantasioso, predisposición que ya es de cuño narrativo.
Algo que resulta fecundo en las estrategias concebidas para afrontar
los asuntos ligados al tiempo, especialmente cuando consta que las
imaginaciones (beneiciosas o perjudiciales) no desaparecen por la
presencia de lo verdadero en cuanto verdadero, sino porque llegan
otras imaginaciones cualiicadas y más fuertes (Ét. 4P1S). Siempre
es cuestión de fuerzas, hay que repetirlo, no de mera lógica sin
contenido afectivo, de ahí que sea necesario añadir la fuerza de
creaciones imaginarias mejores que no son sino icciones útiles que
se reconocen como tales. No en vano dice Spinoza que hay que
esforzarse en imaginar ciertas cosas benéicas frente a otras nocivas,
todas vinculadas al tiempo y el espacio, con su carga respectiva de
esperanza y miedo; lo que se resume en promover desde la imaginación
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El pensamiento narrativo
de Spinoza
Luciano Espinosa
cuanto conduce a la alegría y no aquello que favorece la tristeza (Ét.
3P28). A falta de certezas, buenas son las suposiciones e invenciones
provechosas que animan al sujeto a afrontar las eventualidades que
lleguen a su vida.
Aquí encajan bien las prácticas selectivas de ciertas rememoraciones o anticipaciones de futuro que resultan beneiciosas y
aumentan la potencia, sin llegar a engañarse atribuyéndoles una
seguridad epistémica que no tienen. Más poderosa resulta aún la
genial preiguración que hace el ilósofo de lo que hoy se denomina
sugestión positiva y visualización: así como hay una concatenación
de los afectos dictada por el entendimiento, también puede haberla
gracias a la “imaginación libre”, de forma que, mientras no se tenga un
correcto conocimiento de los mismos, se puede grabar en la memoria
una “recta norma de vida o unos criterios seguros” y aplicarlos después
“a las cosas particulares que se presentan con frecuencia en la vida,
para que nuestra imaginación sea así ampliamente afectada por ellos
y los tengamos siempre a disposición” (Ét. 5P10S). Es una estrategia
basada en hábitos mentales narrativos para aplicar lo general a lo
particular y temporario, máxime cuando el autoconocimiento de
los afectos nunca acaba de lograrse y lo normal es que aparezcan
imprevistos de cualquier índole.
Si se medita “con frecuencia” sobre todo ello y se utiliza la imaginación para visualizar hipotéticas situaciones difíciles en las que
se actúe conforme a esos criterios iables, por ejemplo asociando
la imagen de recibir una ofensa a la respuesta deseable, uno se
predispone a tener una conducta generosa cuando llegue el caso: el
sujeto se comportará entonces conforme a los valores y normas de
la amistad, la convivencia respetuosa y la tranquilidad de ánimo,
mientras que el odio y la acritud sólo ocuparán una mínima parte de
la imaginación (Ét. 5P10S). Una vez se cuenta con los dictámenes
éticos de la razón (la recta norma de vida), la imaginación anticipa
un conjunto de posibilidades ligadas al tiempo y ordena las
reacciones de acuerdo a los mismos, pues de otro modo aquellas
eventualidades quedarían fuera del control de ambas. Semejante
actitud y entrenamiento psíquico mentalizan al sujeto, es decir, le
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fortalecen y preparan para resolver las adversidades. Podría decirse
que con esa técnica de visualización uno se cuenta a sí mismo una
historia imaginaria, pero dotada de gran poder asociativo y de una
carga emocional favorable que le permiten desenvolverse mejor en
cualquier circunstancia.
Spinoza lo conirma con el consejo de “enumerar e imaginar
con frecuencia los comunes peligros de la vida y cómo pueden ser
evitados y superados del mejor modo con la presencia de ánimo y
fortaleza”, atendiendo a lo que de bueno hay en cada cosa para ser
determinados a actuar por un afecto de alegría (íbid.). El dispositivo
se funda en un orden mental inventado, pero capaz de sugestionarse
emocionalmente para que la reacción sea pertinente y automática
en el momento preciso. El mestizaje propio de lo narrativo, tal
como aquí lo entendemos, permite evocar los peores riesgos posibles
asociándolos a las virtudes más excelsas (la irmeza hacia dentro y
la generosidad hacia fuera, según las deine en Ét. 359S), de forma
que esa potencia imaginativa aúna cierta capacidad intelectual y
afectiva, teórica y práctica. Al in y al cabo, se trata de elaborar una
icción razonable con ingredientes bien trabados, casi como contarse
un cuento con una moraleja ya anticipada por el sujeto, lleno del
poder de convicción que le ayuda a ser como se quiere y se debe. Lo
que resulta una alternativa laica a la habitual imaginación religiosa,
ligada a la caridad y la obediencia, pero que no deja de contribuir
por otra vía a lo que Matheron (1971) llama “la salvación de los
ignorantes”, cosa que en uno u otro grado somos todos los humanos.
Allí donde no hay certezas ni seguridades, esta peculiar narrativa
interior se trueca en artesanía pasional proyectada al futuro y guiada
por la alegría.
Nada impide, por otro lado, emplear la misma técnica de asociación
en las cuestiones políticas, cual variante para la creación de afectos
comunes constructivos por parte de las instituciones, verbigracia en
la educación sobre tolerancia y otros valores consuetudinarios. Se
trataría de saber cómo actuar en presencia del diferente o ante crisis
colectivas. La exigente actitud spinozana de ser imparciales al conocer
la realidad, sin proyectarse en ella moralizándola, se transforma
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El pensamiento narrativo
de Spinoza
Luciano Espinosa
ahora en toma de partido por determinados usos provechosos de
la imaginación. Y otro tanto valdría hacer para enseñar coraje y
aceptación cuando las cosas vienen mal dadas, una vez que se ha
hecho todo lo posible por entenderlas y cambiarlas, y no queda sino
aceptar por igual “las dos caras de la fortuna” (Ét. 2P49S). Donde
no llega la razón y aparece lo aleatorio deben emplearse recursos
narrativos que, lejos de dar la espalda a la realidad necesaria (regida
por una lógica causal), son útiles para abordarla con decisión y lucidez
en medio de la incertidumbre. Eso mismo exige añadir una conianza
suplementaria en que las cosas ocurren como deben, aunque no las
comprendamos bien, lo que implica hacer compatible el amor fati
con la narración sin in que también escribe el sujeto.
Conclusión
El pensamiento narrativo aúna imaginación y razón para mediar
entre el orden inlexible de las ideas adecuadas y los pequeños
acontecimientos de la existencia, entre lo general y lo particular,
entre los principios ético-políticos y su aplicación en el momento.
La búsqueda de la verdad, lejos de cualquier afán dogmático o
totalizador, asume los límites y la fragilidad de la vida humana en
el seno de una naturaleza inabarcable. Por eso hay que tantear en
busca de respuestas concretas a situaciones únicas y prevenir en
lo posible lo posible mismo. Los aspectos desconocidos del acaecer
requieren transacciones y contar con auxilios imaginativos, e
incluso con icciones deliberadas al servicio del trato cambiante
con el tiempo. La retícula de las nociones comunes no es tan tupida
como para aprehender esos asuntos, mientras que la avalancha de
las causas próximas desborda nuestra capacidad de comprensión y el
entramado de las cosas arrastra hacia un futuro que no da margen
para entenderlo como quisiéramos.
Spinoza elabora un modelo físico-ontológico deinido por un
principio de composición de elementos (sean individuos, nociones
comunes, federaciones políticas…), donde respectivamente rigen ciertas
proporciones o vínculos (de movimiento y reposo, de propiedades
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comunes e ideas correlativas, de representación institucional…); es
decir, ofrece asideros seguros y iltros estabilizadores ante la diversidad
y el cambio. Pero estas formas atemporales (que operan como sistemas
abiertos) no siempre valen para regular los procesos ordinarios y por
tanto hay que ajustarlos con una especie de calzador narrativo. Las
vivencias tienen un sesgo temporal que no se deja manejar fácilmente
y los dictámenes de la razón tienen que ser aplicados como mejor se
pueda en cada caso. De manera que la narración sintetiza racionalidad
e imaginación para enseñar al sujeto a sobrellevar las circunstancias
(actuar “como si”), mirar hacia atrás para hacer recuento y balance
de lo sucedido, o proyectar imágenes hacia delante conforme a un
patrón de asociaciones que le sugestionen en positivo… Lo que
importa es ejercer el bricolaje oportuno de cuantas variantes de la
potencia de comprender y actuar faciliten el buen vivir cotidiano, y
en eso consistirá la sabiduría intransferible de cada cual
294
El pensamiento narrativo
de Spinoza
Luciano Espinosa
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