循化撒拉族駱駝泉主題公園：文化展示與地方再製的共構

2014 台灣人類學與民族學學會年會： 台灣人類學與民族學學會年會：當代人類（ 當代人類（學）處境 會議論文‧請勿引用 循化撒拉族駱駝泉主題公園： 文化展示與地方再製的共構 政治大學民族學系碩士班 陳韋辰 摘要 在第一條思路「文化的展示」中，主要關注展示（display）對於文化的影響。 展示與展演（performance） ，讓文化變成可讀的（legible） 、具有可參觀性（visibility） 或可觀看性（viewability） 的，兩者緊繫身體感官經驗，宣布或彰顯某物具有某 種文化價值，甚至透過可參觀性，文化的意義可以被製造出來。主題公園提供大 量可參觀的文化展示，文化的可讀性提供大量安排過的、精心規畫的訊息，而這 又對當地文化產生甚麼樣的影響，值得思索。 在第二條思路「地方的再製」中，主要考察藉由主題公園， 「地方」 （place） 如何再生產。這意味著，地方的內涵會隨著主題公園的建立而改變。因為地方感 是我們主觀和情感上，對於一地的依附，而地方是使我們的世界有意義，是我們 認識世界、經驗世界、理解世界與在世存有（being-in-the-world）的方式，這些 對地方的主觀和情感上的依附，係透過各種文化過程而被型塑。 兩者結合，串 起我對「主題公園」的檢視角度：透過主題公園的文化展示，地方如何生產／再 生產。透過各種文化過程，地方感被型塑了出來，而在此研究中，我主要就是關 注「文化展示」此一文化過程。本文中的「地方」一詞，並非僅指稱空間上的一 個座標、區位，而是指稱對人而由，有社會文化意義附著的空間，這點必須多加 說明。 關鍵詞：撒拉族、主題公園、文化展示、地方、再製 前言 我關心的核心母題是現代性（modernity） 。現代性被用來描述「現代」的狀 態，亦形塑現代社會的種種特色，如：理性化、世俗化、工業化、異化、商品化、 去脈絡化、同質化、機械化…等，而全球化也被認為是現代性的結果。Giddens 在其著作《現代性的結果》 （The consequence of Modernity）中指出，現代性無可 2014 台灣人類學與民族學學會年會： 台灣人類學與民族學學會年會：當代人類（ 當代人類（學）處境 會議論文‧請勿引用 避免地將轉變成為全球化，並將地理距離遙遠的兩地以特殊的方式相連結1。 現代性的一項重要特徵是時間、空間的轉變。啟蒙理性的誕生，讓人們日漸 意欲掌握世界，機械鐘錶日益精準、地圖技術也日益精湛。前現代社會以工作衡 量時間，現代社會則以時間衡量工作；時間和空間急速地被理性化的理解，其結 果是統一的標準運行全球尺度，時間和空間被從其原生的地方中抽離出來，並加 快全球化的腳步。時空性質的轉變，伴隨著工業化、數位化、科技化，人、物質、 資訊的流動範圍與流動速率都大幅提升，去疆域化（deterritorialization）更成為 全球化時代的重要現象。去疆域化，是指地理和社會區域內，文化關係本質之消 逝；這並非意味著人們脫離真實的在地生活，而是指涉在前述作用的影響下，現 代地方越來越捉摸不定。 地方（place） ，不同於純粹物理性質的空間（space） ，而是人類創造的有意 2 義空間、有意義的區位（a meaningful location） 。John Agnew 進一步勾勒出地 方作為有意義區位的三個基本面向：區位3、場所4、地方感5，而其所謂的地方感， 是指人類對於地方有主觀和情感上的依附6。地方是使我們的世界有意義，是我 們認識世界、經驗世界、理解世界與在世存有（being-in-the-world）的方式，這 些對地方的主觀和情感上的依附，係透過各種文化過程而被型塑，並被用來宣稱 某些事物。如 David Harvey 就說，地方常常被視為「集體記憶的所在」 ： 地方感的保存或建構，是一種從記憶到希望，從過往到未來的旅途中的積極 時刻。而且，地方的重構可以揭露隱藏的記憶，替不同的未來提供前景。建 築裡所謂的「批判地域主義」 （critical regionalism） ，經常召喚起鄉土傳統和 地方圖像，被認為是反對商品流動和貨幣化的抵抗政治基礎。7 因此我們要提問的是： 「地方是經由甚麼樣的（多重）社會過程而建構的？」8， 對人類學者而言，不同社會如何製造了不同的地方觀念，這才是有意義的命題。 在去疆域化的作用下，地方透過再製、重塑、再生產的過程，重新凝聚地方感與 地方意識，以抵抗現代性、全球化、去疆域化。九Ｏ年代，台灣推動之社區總體 營造，意圖建立社區文化、凝聚社區共識、建構社區生命共同體，即是凝聚地方 1 2 3 4 5 6 7 8 Anthony Giddens, The consequence of Modernity, (Cambridge: Polity Press, 1990), pp.63 Tim Cresswell 著，王志弘、徐苔玲譯， 《地方：記憶、想像與認同》 ， （台北：群學出版，2006） ， 頁 14。 區位（location） ，指空間中的一點，與空間裡的其他點有特定關係。參看：Tim Cresswell, "Place". [ed.] Philip Crang, Mark Goodwin Paul Cloke. Introducing Human Geographies. (London : Arnold, 1999), pp. 226. 場所（locale） ，指社會關係的較廣泛脈絡，包括營造的和社會的。參看：Tim Cresswell, "Place". [ed.] Philip Crang, Mark Goodwin Paul Cloke. Introducing Human Geographies. pp. 226. 地方感（sense of place） ，指涉與某個地方有關的主觀感受。參看：Tim Cresswell, "Place". [ed.] Philip Crang, Mark Goodwin Paul Cloke. Introducing Human Geographies. pp. 226. Tim Cresswell 著，王志弘、徐苔玲譯，《地方：記憶、想像與認同》 ，頁 15。 David Harvey, Justice, Nature and the Geography of Difference (Cambridge: Blackwell Publishers, 1996), pp. 306. David Harvey, Justice, Nature and the Geography of Difference, pp. 261. 2014 台灣人類學與民族學學會年會： 台灣人類學與民族學學會年會：當代人類（ 當代人類（學）處境 會議論文‧請勿引用 感以再製地方之典型行動。 地方在當代世界，並沒有因為全球化的浪潮而失去地位，反而更加重要。對 於真實社區感、以及與自然之間真實關係的追尋，反映人們這種對地方「寓居」 （dwelling）越加顧慮之傾向。本文的田野，以中國青海省循化撒拉族自治縣的 駱駝泉主題公園為主，核心宗旨是分析撒拉族的地方建構過程。我以「文化的展 示」 、 「地方的再製」兩條思路，檢視駱駝泉主題公園的相關效應及其影響，並進 一步論述其與當地地方建構之辯證關係。 在第一條思路「文化的展示」中，主要關注展示（display）對於文化的影響。 展示與展演（performance） ，讓文化變成可讀的（legible） 、具有可參觀性（visibility） 9 10 或可觀看性（viewability） 的，兩者緊繫身體感官經驗，宣布或彰顯某物具有 某種文化價值，甚至透過可參觀性，文化的意義可以被製造出來。主題公園提供 大量可參觀的文化展示，文化的可讀性提供大量安排過的、精心規畫的訊息，而 這又對當地文化產生甚麼樣的影響，值得思索。 在第二條思路「地方的再製」中，主要考察藉由主題公園， 「地方」 （place） 如何再生產。這意味著，地方的內涵會隨著主題公園的建立而改變。因為地方感 是我們主觀和情感上，對於一地的依附，而地方是使我們的世界有意義，是我們 認識世界、經驗世界、理解世界與在世存有（being-in-the-world）的方式，這些 對地方的主觀和情感上的依附，係透過各種文化過程而被型塑。 兩者結合，串起我對「主題公園」的檢視角度：透過主題公園的文化展示， 地方如何生產／再生產。透過各種文化過程，地方感被型塑了出來，而在此研究 中，我主要就是關注「文化展示」此一文化過程。本文中的「地方」一詞，並非 僅指稱空間上的一個座標、區位，而是指稱對人而由，有社會文化意義附著的空 間，這點必須多加說明。 一、撒拉族的 撒拉族的族源傳說 族源傳說歷史記憶 傳說歷史記憶 撒拉族是中國十個穆斯林民族中，唯一具有族源傳說的民族。據撒拉族口碑 傳說與循化縣街子地區的文化遺存，明洪武三年（1370 年） ，尕勒莽、阿合莽兄 9 可參觀性（visibility）指稱公共空間、商店和機構對「參觀者有好性」的生產。可參觀性的生 產，是指在這些背景中刻意用文化來吸引遊客目光的方式，可參觀性也因此同時是一種經濟和 文化現象。參看：Bella Dicks 著，馮悅譯， 《被展示的文化：當代“可參觀性＂的生產》 ， （北京： 北京大學出版社，2012） ，頁 210。 10 可觀看性（viewability）指稱場所用以吸引消費者、參觀者和遊客的能力。場所要具備可觀看 性，就需要配備標誌清楚、連貫且清晰可讀的一套自然風光、街景、場面、建築、區域等等， 使得參觀者能容易、快速地定位其公開的文化身分。參看：Bella Dicks 著，馮悅譯， 《被展示 的文化：當代“可參觀性＂的生產》 ，頁 210。 2014 台灣人類學與民族學學會年會： 台灣人類學與民族學學會年會：當代人類（ 當代人類（學）處境 會議論文‧請勿引用 弟率領撒魯爾人，自中亞撒馬爾罕一帶跋涉至街子地區定居，成為撒拉先民；有 部分人則留居今青海省海南藏族自治州貴德圓珠溝11。這段遷徙歷史化為傳說， 《撒拉族：青海循化縣石頭坡村調查》中記載了這則傳說： 以前，在撒馬爾罕地區有尕勒莽和阿合莽兩兄弟，兄弟兩人在伊斯蘭教中很 有威望。但奸臣當道，哥倆無法忍受當權者的壓迫，便離開了故土──中亞 撒馬爾罕王國。臨行，他們率領部分同族兄弟共十八人，牽了一峰白駱駝， 駝著故鄉的土、水和一本《古蘭經》 ，去尋找新的樂土。他們跋山涉水，披 荊斬棘。經過天山北路，進嘉峪關，經甘肅的肅州（酒泉） 、甘州（張掖） 、 涼州（武威） ，到達寧夏，再到天水、轉到臨潭、合作，然後經過拉卜楞， 進入夏河縣的甘家灘。兄弟兩人離開故土不久，又有同族兄弟四十五人尾隨 而來，他們經過天山南路進入青海，沿青海湖南岸東行，先到貴德，又到同 仁縣的龍車，之後又折到元珠溝。有些人已經體力不支，便在元珠溝留下， 共十二人。其餘的人在甘家灘與尕勒莽和阿合莽率領的隊伍會合了。會合後 的隊伍又向前走，經過循化的夕昌溝，跨過孟達山，上了街子的奧土斯山， 這時，天色已晚，個個精疲力盡，又缺水短糧，他們便休息在山上，到了後 半夜，醒來發現駱駝不見了。便點起火把到處尋找。山坡上人們燃起的火把， 點亮了整個山坡，因此這個山坡就叫「奧特貝呢赫」 （意為火坡） 。最後他們 找到一個沙坡，這時天剛破曉，因此又名此沙坡為「唐吉提」 （意為天亮了） 。 人們放眼望去，眼前是一片清秀林蔭的地方。下了坡，發現一眼泉水，非常 清澈。而走失的白駱駝臥在清泉邊，走近一看，駱駝已變成石駱駝，大家非 常驚奇，試量了這裡的水、土，測試出的重量與所帶來的重量相同，於是他 們就在這裡定居下來，建立起自己的家園。從此， 「駱駝泉」成為撒拉族的 象徵，在撒拉族人們當中至今還流傳著這個故事。12 當然，駱駝泉傳說作為一個母題（motif） ，在其口傳的過程中自然會產生諸 多變異，但整體而言，傳說的架構沒有太大的差別。駱駝泉族源傳說，使撒拉族 有別於中國其他穆斯林民族。阿拉伯語、波斯語、突厥語等域外穆斯林，在歷史 過程中，於中國在地化、族群化，原語言文化脫落者更進一步華化，形成使用漢 語為主、使用漢姓，但仍保有我群認同的回族是一例13；語言文化未有顯著脫落 之穆斯林，則形成許多非漢語穆斯林民族，如維吾爾、哈薩克、塔吉克、東鄉、 保安…，以及使用突厥語族語言的撒拉族。 11 12 13 朱和雙、謝佐編，《撒拉族：青海循化縣石頭坡村調查》 ，（昆明：雲南大學出版社，2004） ， 頁 4-5。 朱和雙、謝佐編，《撒拉族：青海循化縣石頭坡村調查》 ，頁 281-282。 張中復， 〈論族國體制與少數民族族群意識型塑的互動意義－以海峽兩岸「回族」認定為例的 探討〉，發表於中央研究院近代史研究所主辦「冷戰時期海峽兩岸的社會與文化學術研討會」 （2008 年 05 月） ，頁 4。 2014 台灣人類學與民族學學會年會： 台灣人類學與民族學學會年會：當代人類（ 當代人類（學）處境 會議論文‧請勿引用 如 Dru C. Gladney 所描述，中國的穆斯林民族帶有離散（diaspora）性格14， 張承志亦曾這麼說回族： 「自它以印度洋上遠航船隊的乘客、以絲綢之路上駱駝 商隊的主人身分進入中國開始，它便開始失去了故鄉。」15。大多數穆斯林民族 在離散、混合的過程中，除了語言可以判斷來歷之外，大多失去想像民族根源之 憑藉，而撒拉族則保有想像民族根源的族源傳說。駱駝泉族源傳說、遷徙口碑、 中亞的「原鄉」 ，提供了特殊的離散歷史境遇，維繫撒拉族的獨特性，以及與其 他穆斯林民族間的民族邊界。 傳說中駱駝泉所在的地點，在今街子地區，與街子清真大寺比鄰。街子清真 大寺，為青海第二大的清真寺，也是循化撒拉族地區興建最早的清真寺，在撒拉 語中稱「阿里提歐里米希提」 ，被稱作「撒拉族的祖寺」16，是前述撒拉族族源 記憶共構機制的一部分。在街子清真大寺對面，有一座手抄本《古蘭經》博物館， 相傳內所收藏之《古蘭經》 ，即為當年尕勒莽、阿合莽兄弟一行人自撒馬爾罕駝 來之經；在街子清真大寺與手抄本《古蘭經》博物館旁，更有相傳是尕勒莽、阿 合莽兄弟的麻札。這些與撒拉族源相關的項目，具象了撒拉族的族源記憶。 圖一：撒拉族族源記憶主要藉由五個項目而具象化。 除了上述現存的項目外，早期撒拉族人根據駱駝泉傳說編了駱駝戲，撒拉語 稱為「多伊奧依納」 。它是撒拉族民俗婚禮中唯一一種娛樂性質的活動，駱駝戲 在清朝末期相當盛行。駱駝戲重現撒拉族的離散歷史，撒拉族人民也也透過駱駝 戲的再現，重新結構其歷史記憶。然而，在遵經革俗的伊赫瓦尼統治階層政策之 下，傳統文化藝術帶有娛樂性和功利性的部分，被視為違背了伊斯蘭教的宗教規 14 15 16 Dru C. Gladney, Dislocating China: Reflections on Muslims, Minorities and Other Subaltern Subjects (London: C. Hurts & Company, 2004), pp. 110. 張承志，《心靈史：揭開哲合忍耶的聖城之迷》， （台北：風雲時代，1997） ，頁 294。 循化撒拉族自治縣志編纂委員會編， 《循化撒拉族自治縣志》 ，（北京：中華書局，2001） ，頁 745-746。 2014 台灣人類學與民族學學會年會： 台灣人類學與民族學學會年會：當代人類（ 當代人類（學）處境 會議論文‧請勿引用 範，也致使某些傳統文化漸漸被人淡忘，駱駝戲就是其中之一。17 族源記憶並不等於歷史事實，而是相當程度地反映當代意識，反映了特定的 歷史脈絡與社會背景。馬海云認為，從法制史的角度來看，撒拉族之所以選擇循 化，是因為它屬於三不管地帶，是番律、內地法過渡使用的區域。這樣一個離國 家不太遠、又有足夠空間得以發展的地點，是撒拉族選擇循化的原因。駱駝帶領 族人走到泉水邊定居的傳說，是後來美化這段史實的創作18。 然而，傳說故事因為駱駝泉的地點實存而有了映照，手抄本《古蘭經》 、尕 勒莽、阿合莽兄弟麻札，也添加了駱駝泉族源傳說的「真實性」 。過去傳承歷史 記憶的駱駝戲雖然失傳，但族源的歷史記憶並未因此消散，依附在駱駝泉（實體） 的傳說（虛體）擔負了傳承歷史記憶的責任。虛體的歷史記憶、情感、認同，與 實體的地點、物件相互連結，是本文關注的重要現象；當族源傳說中的駱駝泉在 當代經整修而成為一個主題公園時，又如何對上述虛／實的共構產生影響？接下 來，我處理駱駝泉「主題公園化」的過程，作為進一步處理共構關係之鋪陳。 二、將駱駝泉傳說 駱駝泉傳說和撒拉族文化 傳說和撒拉族文化主題化 和撒拉族文化主題化 「主題公園」 （theme park） ，是當代特別突出的一種文化現象，主題公園根 據設計目的，主要可分為五類：情境模擬、遊樂、觀光、主題、風情體驗。主題 公園的現象並非憑空誕生，而是有其發展脈絡。主題公園具有濃烈的現代性特色， 現代性伴隨啟蒙理性，在意的是如何控制、掌握客觀世界，主題公園透過再現這 些被掌握的知識而得以運作。在現代性的相關分析中，博物學的出現，即是顯露 了人類對客觀世界掌握的慾望。 早期的博物館以珍罕奇特的自然物、文物為主，是富豪、貴族炫富的方式。 啟蒙時代開始，公共博物館開始大量出現，博物館也從蒐奇轉為典藏、研究、保 護一些具有科學、藝術、歷史重要性的物件，並透過展示讓公眾觀看這些物件。 由此，博物館提供了一條人們認識客觀世界的途徑，Benedict Anderson 在《想像 的共同體：民族主義的起源與散布》 （Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism）中，將人口調查、地圖、博物館列為殖民地政 府想像其領地的三項重要機制19，博物館的展示提供了想像的憑藉與實體的對象， 也透過展示使共同意識得以凝聚與散布，一個共同體逐漸被公眾想像出來。 17 18 19 雷波， 〈駱駝泉傳說：撒拉族的歷史記憶與族群認同〉， 《山西大同大學學報（社會科學版）》， （第 22 卷第 4 期，2008 年 8 月） ，頁 37。 馬海云，2014 年 1 月 2 日，於政治大學民族學系。 Benedict Anderson 著，吳叡人譯，《想像的共同體：民族主義的起源與散布》 ，（台北：時報出 版，1999） ，頁 183。 2014 台灣人類學與民族學學會年會： 台灣人類學與民族學學會年會：當代人類（ 當代人類（學）處境 會議論文‧請勿引用 從博物館到主題公園，文化展示其所運用的即是「沉浸」 （immersion） ，並 透過主題化──規劃、展示、空間營造而再現。傳統博物館提供的是物件與視覺 這條單純感受路徑，而主題公園則透過主題化（themelization） ，提供一個讓人沉 浸的特殊文化空間，並透過沉浸，達到其設計之目的。主題化是一種技術效果， 其目的是透過採用一連串可讀的符號象徵與再現，讓環境擁有連貫的主題；主題 公園的設置，象徵著在地知識的建構與再現。 文化透過可讀性的展示，主題公園內處處安置著精心準備的資訊，而這些資 訊是經過挑選的。這正如我們探討歷史記憶的情形一般，透過強調某些歷史經驗 與結構性失憶，來選擇並塑造新的認同或我群觀。主題公園的營造，正是透過選 擇與安排，來強化某些文化意義、或者淡忘某些文化意義──也就是意義的生產 與再生產，來彰顯其所欲要彰顯的事。 Dru C. Gladney 在其著作 Dislocating China: Reflections on Muslims, Minorities and Other Subaltern Subjects 中，主要採用 Gayatri Chakravorty Spivak 和 Homi Bhabha 的後殖民主義觀點來分析文化認同的建構，他認為民族文化主題公園是 當代中國塑造中華民族文化認同的曲徑之一，也是中國再現少數民族（minorities） 與主題民族（majorities）關係、透過紀念碑化（monumentalization）來本質化 （essentalization）族群屬性的方式20。 將駱駝泉定位為一個主題公園，表示它具備下列幾個特色：一、一個明確的 地點與空間；二、經由人為的設計／建築／裝置／整修而成；三、透過連貫或相 關項目物件、陳設，來彰顯某個特定主題。駱駝泉主題公園的園區景觀設計，其 目的就是透過一連串主題性的文化意義呈現，營造一個沉浸的特殊空間，讓參觀 者得以感受到精心安排的文化意義。 圖二：虛體附著於實體之上，使無意義的空間轉化為有意義的地方。 駱駝泉最初的地景樣貌為何，已不得而知。據《循化撒拉族自治縣志》載， 在八Ｏ年代時，政府曾重修駱駝泉的圍牆與大門， 「泉邊用花崗岩雕刻三個不同 20 Dru C. Gladney, Dislocating China: Reflections on Muslims, Minorities and Other Subaltern Subjects, pp.46-47. 2014 台灣人類學與民族學學會年會： 台灣人類學與民族學學會年會：當代人類（ 當代人類（學）處境 會議論文‧請勿引用 的駱駝石像，種花草樹木，建水榭碑亭。…精雕細琢的石駱駝，佇立泉旁，昂首 崢嶸，栩栩如生。離駱駝泉不盈百步有撒拉族祖寺街子清真大寺和始祖尕勒莽、 阿合莽古墓…」21。駱駝石像的豎立，把傳說具象化了，離散記憶與中亞原鄉鄉 愁，在可觸摸、可造訪的地景上有了實體的存在。 2007 年，青海白駝肉業公司成功招標駱駝泉主題公園開發案，該年 8 月， 縣政府正式下達《同意開發駱駝泉景區旅遊專案的批復》 ，主要建設包含：景區 大門、停車場、管理用房、遊客接待中心、廣場及雕塑、浮雕牆、撒拉族民俗展 覽館、駱駝泉改造、農家樂、清真寺、陵墓修繕及景區道路、供電、給排水、綠 化等輔助工程22，並於 2009 年完工。 青海白駝肉業公司負責人韓有忠，為街子工街子清真寺哲瑪提的撒拉族，曾 開發孟達天池旅遊業，目前從事肉品製造業，經營白駝賓館、駱駝泉景區等。因 從小生活於駱駝泉周圍，與駱駝泉的聯繫及情感相當濃厚，並看見駱駝泉在文化 大革命期間所遭遇的破壞，故產生投入該開發案的想法。開發過程並非由該公司 全權負責及執行，在內容、展示等部分，由撒拉族研究會協助規劃，包含由非物 質遺產傳承人韓占祥設計之八幅撒拉族東遷史浮雕石畫、由孟達村完整移至園區 內保存之明清兩代籬笆樓等，並運用傳統民居作為展示空間，期待呈現撒拉族文 化的全貌。在青海白駝肉業公司的策畫下，原先不起眼的駱駝泉主題化而成為一 個主題公園。駱駝泉主題公園景區的平面圖，繪製如下圖三： 圖三：駱駝泉主題公園園區平面示意圖23。 21 22 23 循化撒拉族自治縣志編纂委員會編， 《循化撒拉族自治縣志》 ，頁 698。 行遊天下：http://yoozjy.com/index.php/sheying/show/532.html，檢索日期：2014/1/26。 「唐瓶」應為「湯瓶」，因其碑刻使用「唐瓶」，故依其寫法，以此說明。 2014 台灣人類學與民族學學會年會： 台灣人類學與民族學學會年會：當代人類（ 當代人類（學）處境 會議論文‧請勿引用 將駱駝泉主題公園內的項目依其與駱駝泉主題的關聯性分類，得下圖。 圖四：駱駝泉主題公園裝置項目關聯性圖示。 位於最核心的，自然就是駱駝泉、駱駝像、及其相關碑刻，如遷徙故事石雕 牆、駱駝泉誌、駱駝頌碑等。相傳，泉水中間原有駱駝化石，但文化大革命時， 政府為了破除迷信要毀壞，但民眾相信化石有治病功能，就把化石都偷走了。自 族源傳說向外擴展，與其最密切相關的是撒拉族民俗風情展示館，內部包含撒拉 族東遷歷史與駱駝泉傳說的介紹、撒拉族人口分布圖、撒拉族老照片、手抄本古 蘭經的介紹與模型展示；除此之外，展示館二樓也收藏許多書畫藝術作品，部分 與駱駝泉相關、大多數是古蘭經經文的書法作品；再向外擴延，為撒拉族「傳統」 建築明代籬笆樓、清代籬笆樓、清代四合院的展示，園區內的明代籬笆樓原來是 在孟達村，因為要蓋水壩，所以把整棟房移到這裡來重建，這種籬笆樓的一樓是 客廳，二樓是房間跟儲藏室，而且是有錢人家才能蓋雙層，一般人家只有一層樓； 而與駱駝泉主題關聯性最低的，為民俗器物如唐瓶（湯瓶） 、膠皮馬車，這些民 俗器物也非撒拉族所獨有，因此對駱駝泉或撒拉族文化而言，其關聯性都是最低 的。 這些相關聯的裝置項目，串起了駱駝泉景區的主題性，將其主題化為主題公 園，營造一個讓人得以沉浸於撒拉族文化的特殊空間：三個駱駝雕像與眾多的相 關碑刻，一再強調駱駝泉傳說的真實性；石雕牆上的浮雕，描繪撒拉族先祖的遷 徙歷史，確認撒拉族的離散性質；撒拉族民俗風情展示館中的展示，也不斷再現 撒拉族本身，撒拉族遷徙史、人口分布圖等陳設，讓參觀者得以在歷史、地理、 社會文化等領域中劃出界限或使界限浮現，給予共同體的想像有了明確的、實體 化的疆域；明代籬笆樓、清代籬笆樓、清代四合院的建築展示，也打造撒拉族的 歷史性。 2014 台灣人類學與民族學學會年會： 台灣人類學與民族學學會年會：當代人類（ 當代人類（學）處境 會議論文‧請勿引用 除此之外，隱藏在族源歷史記憶之下的，是伊斯蘭的宗教性。在駱駝泉主題 公園內，被凸顯的是駱駝與泉水，尕勒莽、阿合莽兄弟相較之下乏人問津，介於 兩者之間的，則是駱駝駝著《古蘭經》而來的意象。駱駝駝著伊斯蘭教最重要的 經典《古蘭經》 ，從中亞帶來撒拉族和伊斯蘭信仰，而手抄本《古蘭經》也因為 其歷史性而具有信仰上的重要地位24。而駱駝泉旁的祈雨亭，則傳說一位阿訇曾 拿著《古蘭經》去那邊祈雨，安拉即賜甘霖的克拉麥提。 《古蘭經》的阿拉伯語 為‫اﻟﻘﺮآن‬，不過，在駱駝泉主題公園內的白駱駝雕像上，其背上刻著缺少定冠詞 的‫ﻗﺮآن‬，削弱了其宗教神聖性，因此呈現出來的是帶有宗教性的半神聖空間。 圖五：白駱駝雕像上缺少定冠詞的‫。ﻗﺮآن‬ 駱駝泉被主題化為一個主題公園，其所含有之空間風貌大抵上可以分為四層： 撒拉族族源的離散鄉愁空間、撒拉族歷史記憶的再造空間、伊斯蘭宗教的半神聖 空間、商品化的文化消費空間（觀光空間） 。多元的空間和文化意義的疊合，在 實際運作中，這四層空間風貌經常錯落重疊，依隨著行動者主體性的差異而有所 偏重。 三、撒拉族地方 撒拉族地方的 地方的想像與建構 空間本身是一種社會關係──空間是社會的建構、社會也由空間所構成。過 24 〈中國最古老的手抄本《古蘭經》得到妥善保存〉 ， http://media.people.com.cn/BIG5/n/2013/0601/c40733-21698128.html。檢索日期：2014 年 1 月 27 日。 2014 台灣人類學與民族學學會年會： 台灣人類學與民族學學會年會：當代人類（ 當代人類（學）處境 會議論文‧請勿引用 去社會文化的建構，是一個與空間穩定疊合的結構，以中古世紀的歐洲世界為例， 其由小型的本土鄉間共同體如村莊、教區所組成，居民聚落相當固定，又與其他 共同體隔絕，大多數的鄉民都是土生土長，一輩子都在這個區域內經歷生老病死， 也只和此共同體內的人熟識。 然而在現代性進入後，關係之間的裂解，使得建構一個穩定疊合的結構成為 一件難事。過去的社會受限於地理、交通運輸能力、生態環境等因素，族群文化 之間的交流相較於現代社會而言，是困難許多的。而在現代性之下， 「族群從原 本封閉於地方性的瓶中精靈脫身而出，在國家和邊界的裂縫間遊走。」25，也因 此，群體間的互動規模越來越大，密度越來越高，從而打破了群體的地域性，也 改變了群體的想像與建構模式。 對穆斯林社會而言，哲瑪提（‫ ﺟﻤﺎﻋﺔ‬- Jamā’at）是相當重要的概念。哲瑪提被 視為是「擁有所屬信眾完全的認同與歸屬」26，根據其阿拉伯語原意，哲瑪提有 「聚集、集體、團結、共同體、社區」等意涵27。馬東平認為，哲瑪提是個「社 會民俗組織」 ，且它首先是個地域實體，再來是個認同實體。趙秋蒂亦提到「 『坊 上』的稱呼有時也用『本坊』 、 『寺坊』 ，過去是指圍寺而居的信眾，意義與『哲 瑪提』相同，但是現今哲瑪提除了具象的『坊上』外，又多了『虛擬』的認同組 合。」28。 此外，馬東平也表示， 「在八坊，隨著社會的發展，人口的增長，社區的變 遷，員來首先是地域實體的哲麻爾提的認同性質越來越明顯了。」29，這樣一個 從地域實體到認同實體的過程，勢必涉及到社群建構性質的變遷。從以上討論可 以發現，哲瑪提有從地緣建構基礎轉為認同建構基礎的現象。馬強30著作《流動 的精神社區─人類學視野下的廣州穆斯林哲瑪提研究》 ，為人類學的穆斯林哲瑪 提研究立了典範，然他引用德國社會學者滕尼斯（Ferdinand Tönnies）對社區 （gemeinschaft）的概念，認為哲瑪提應回到精神認同的本質，根本上消除了哲 瑪提的地域性質。 從上述脈絡，我們可以發現哲瑪提係以地域實體轉變而來。這樣僅以「精神 認同屬性」看待哲瑪提的做法，忽略了人地關係。在趙秋蒂31的田野案例中，可 以清楚看出，八坊人在使用哲瑪提一詞時，會與某個清真寺作連結，這表示哲瑪 25 26 27 28 29 30 31 Arjun Appadurai 著，鄭義愷譯，《消失的現代性》， （台北：群學出版社，2009） ，頁 57。 趙秋蒂，《中國西北穆斯林宗教派別多元化研究──以臨夏為論述中心》 ，（台北：國立政治大 學民族學系博士論文，2009） ，頁 145。 馬東平，《八坊民俗志──對甘肅臨夏回族城鎮社區民俗的描述與闡釋》 ，（蘭州：西北民族大 學博士論文，2008） ，頁 72。 趙秋蒂，《中國西北穆斯林宗教派別多元化研究──以臨夏為論述中心》 ，頁 145。 馬東平，《八坊民俗志──對甘肅臨夏回族城鎮社區民俗的描述與闡釋》 ，頁 72。 馬強， 《流動的精神社區─人類學視野下的廣州穆斯林哲瑪提研究》， （北京：中國社會科學出 版社，2006） ，頁 420-424。 趙秋蒂，《中國西北穆斯林宗教派別多元化研究──以臨夏為論述中心》 ，頁 145。 2014 台灣人類學與民族學學會年會： 台灣人類學與民族學學會年會：當代人類（ 當代人類（學）處境 會議論文‧請勿引用 提社群雖是人群團體，但其也必須依附於自「寺坊」而來的地緣關係。因此雖然 哲瑪提歷經結構轉變，其地緣性因素亦是社群建構的重要部分。 圖六：撒拉族同心圓式的社會結構。 然而，我在循化進行田野時，發現哲瑪提在當地社會的重要性，並沒有在臨 夏市那樣重要或顯著。圖六中同心圓式的社會結構，對於撒拉族的社會互動而言 更具意義，人和人之間的關係是以奧依其（家）為中心向外擴展，屬於同樣的阿 格乃（aka-ini）或是孔木散（kumsen） ，關係就會比較親近。阿格乃是以父系血 緣為基礎的近親組織，俗稱「兄弟」 、 「黨家子」 ，孔木散則是關係較遠的宗族組 織，原指「遠房」 、 「一姓人」之意。由於屬於親屬組織，阿格乃和孔木散的擴張 是根據婚姻與生殖而來，婚配法則是阿格乃外婚嚴禁內婚，孔木散外婚但亦可內 婚。孔木散聚族而居，形成一個地緣性的居住區域，一個擴大的孔木散、或數個 孔木散，即可形成一個阿格勒（agil，村落）32。 對此同心圓式的社會結構而言，穩定運作的最大的共同體為「工」 ，約等於 鄉鎮。撒拉族的工約成形於清雍正年間，最早出現工的名稱，是在清雍正八年征 桌子山，調兵三千協剿，才以循化縣城為中心分為十二工，分為上六工（街子工、 草灘壩工、蘇只工、別列工、查加工、查汗都斯工） 、下六工（清水工、速達古 工、孟達工、張尕工、夕廠工、崖曼工） 。清乾隆四十六年，蘇四十三起義失敗 後，村莊遭毀而人口銳減，十二工纏減為八工33。 32 33 羋一之，《撒拉族政治社會史》 ，（香港：黃河文化出版社，1990） ，頁 286-297。何星亮，《中 華文化通志‧民族文化典（3） 》 ，（上海：上海人民出版社，1998） ，頁 551-553。 循化撒拉族自治縣志編纂委員會編， 《循化撒拉族自治縣志》 ，頁 734。 2014 台灣人類學與民族學學會年會： 台灣人類學與民族學學會年會：當代人類（ 當代人類（學）處境 會議論文‧請勿引用 圖七：撒拉族的工，具有強烈的地域性質。 在工層級之上的共同體則是撒拉族，工與工之間的關係維繫著撒拉族的共同 體意識，而工又是從奧依其、阿格乃、孔木散擴展而來。在撒拉族社會中，自寺 坊而來的哲瑪提並不是其社群的根基，對臨夏穆斯林而言，清真寺與宗派具有獨 特、單一、排他的歸屬性；然而在撒拉族社會中，我們可以看到街子清真大寺由 新教老教共同管理、團結開教，以及嘎的林耶明源堂拉邊拱北所述「四門通行」 的現象，工的地域歸屬強過哲瑪提的宗派意識，這在臨夏穆斯林社會是見不著 的。 相較於臨夏穆斯林社會，循化撒拉族同心圓式的社會結構與空間緊密附著， 社會文化的建構也帶有強烈的地域特質，使其呈現地域實體的樣貌。職是之故， 撒拉族對於地方的想像與建構，是依附在其社會結構與社群性質之上的，也與地 方發展的歷史過程有著密不可分的關連性。 四、撒拉族地方 撒拉族地方的 地方的多層次認同與再製 多層次認同與再製 地方是附著著認同的空間，認同也不是單一的、平面的、固定的，而是具有 錯縱的層次。撒拉族同心圓式的社會結構，是多層次認同的重要認知，同樣的一 個地點承載著不同層級社群的認同感、歷史記憶或共同體意識，使得地方的分析 複雜了起來。人們對地方具有情感與記憶，並不必然對該地方產生地方認同，地 2014 台灣人類學與民族學學會年會： 台灣人類學與民族學學會年會：當代人類（ 當代人類（學）處境 會議論文‧請勿引用 方認同源自主體的生命歷程與地方共構的意義化過程，這個過程使主體產生依附 在地方之上的身份認同意識，進而形塑出地方感。 地方感給予人們獨特的意義，往往能帶給具有地方認同者安全感與歸屬感。 地方感的形塑與撒拉族的社群建構密切相關，而地方認同的想像、建構、再製， 必帶有當代意識的投射與合理化解讀。駱駝泉主題公園的出線，是我探討地方認 同再製過程的重要案例。 在 2001 年由循化撒拉族自治縣志編纂委員會編輯的《循化撒拉族自治縣志》 中，記載循化地區的特色景觀，可以分為老八景與新八景，老八景包含筆架旭日 （筆架山） 、黃河飲馬（黃河） 、石巷聞雞（石巷） 、仙洞鳴鯨（神仙洞） 、步雲縱 鴿（步雲樓） 、河源古廟、什浚急湍（公伯峽） 、托壩清泉（托壩村泉水） ，新八 景包括狐峽禹斧（積石峽、孟達峽） 、積石聳翠（小積石山） 、天池秀色（孟達天 池） 、白駝映泉（駱駝泉） 、班禪故居、五山池奇觀（達里加山主峰東南側） 、喜 34 饒紀念堂、尕楞松濤（尕楞鄉松柏林） 。 地方奇景正如地圖、報紙，擁有帶給人們想像共同體的力量，是地方意識想 像的標的與地方認同的歸屬，如同龜山島被視為宜蘭人的鄉愁之島與宜蘭精神的 象徵35，地方奇景同時是實質景觀與也是地方的象徵符號。然而，駱駝泉這樣一 個重要的族源傳說地點，卻沒有被列入老八景之中，反而在新的八景中才將駱駝 泉列入。此現象也反映在文獻資料之上：關於駱駝泉的文獻資料，幾乎都以族源 傳說的記載為主。1984 年「中國少數民族自治地方概況叢書」中的《循化撒拉 族自治縣概況》 ，只記載撒拉族族源傳說與發展，並無駱駝泉主題公園舊址的相 關資料；1990 年羋一之著作《撒拉族政治社會史》 ，同樣只有傳說、不見駱駝泉 的介紹。 然而，到了 1999 年出版的《甘青特有民族文化型態研究》 ，雖只有短短兩行， 但駱駝泉已被視為「名勝古蹟」 ；2001 年的《循化撒拉族自治縣志》也將其列入 循化地區的新八景之中。既然駱駝泉具有如此的重要性，為什麼早期文獻資料所 呈現的樣貌卻似乎不是如此？既然駱駝泉傳說位居撒拉族歷史記憶的核心，為什 麼傳說的「真實」地點卻被忽視？ 我認為，這與駱駝泉主題公園化、空間商品化有所關連，也可以看到現代性 進入循化地區的足跡。我們在街子工上坊村，也是就是駱駝泉上方的村落中，遇 到報導人 R。R 為村裡少見擁有大學學歷的人，從小在駱駝泉周圍成長、屬於街 子清真寺的哲瑪提，他說駱駝泉原先並沒有圍牆，只是一攤池子，小時候每天都 會去那玩水。R 認為，過去數百年來駱駝泉都是公共的、不屬於任何人，主要由 34 循化撒拉族自治縣志編纂委員會編， 《循化撒拉族自治縣志》 （北京：中華書局，2001） ，頁 696-699。 35 李素月， 〈誰的龜山島與冬山河？──地方意象與地方感的再現政治〉 ，王志弘編， 《文化治理與 空間政治》 ，（台北：群學出版，2011） ，頁 76-111。 2014 台灣人類學與民族學學會年會： 台灣人類學與民族學學會年會：當代人類（ 當代人類（學）處境 會議論文‧請勿引用 街子清真寺的寺管會管理。在過去，周圍每家每戶都能接取駱駝泉泉水，甚至能 在池裡游泳，但現在都圍起來了。後來政府要開發駱駝泉為主題公園景區，標給 韓有忠的青海白駝肉業公司承攬工程，為了擴建主題公園，將許多原居戶遷走， R 認為駱駝泉是族源傳說的寶地，對此作法並不贊同。 不過，R 對駱駝泉仍然存有相當濃厚的情感與認同，他仍認為駱駝泉對撒拉 族而言是一個相當重要的地標──即使它被圍起來、成為一個觀光景點。R 也認 為，駱駝泉應該要取消門票，因為它是讓人瞭解撒拉族與伊斯蘭文化的地方，也 認為廣場要開放給大眾使用。R 的觀點反映了世居在駱駝泉周圍的居民，對於駱 駝泉主題公園化變遷的前後映照36。與 R 的訪談中，幾個重要的歷史脈絡浮現出 來，對照駱駝泉主題公園在文獻中的現身，反映了至少在 2000 年之前，觀光產 業的發展加劇，循化迫切需要開闢新的地點以擴展其規模，具有歷史意義的駱駝 泉遂成為一個潛力點。 我們與循化當地政府官員訪談時，也感受到觀光旅遊為目前循化亟欲發展的 產業。如司法局韓建功局長認為，駱駝泉是撒拉族人的心靈故鄉，可以與旅遊結 合，將街子區的優勢展現。過去的駱駝泉園區太小，無法構成旅遊要素，且園區 內部太過單調，歷史文化訊息少，所以他很肯定外包廠商的工程37。 縣文化館馬曉紅館長則認為，駱駝泉確實是觀光重點項目，目前駱駝泉主題 公園內的人文色彩太淡，可以增加撒拉族文學、服飾等介紹，而清真寺的手抄本 古蘭經則太單調，可以再與其它特色結合、重新整合規劃，透過現代科技的方式 來展現。但其規劃案的另一個問題，在於主題公園若要擴大、遷移，對當地民眾 的直接影響太大，撒拉族人很樸實，受制於伊斯蘭教信仰的緣故，也不能接受歌 舞形式的表演。然而，身為文化館主管，馬曉紅仍認為駱駝泉所具有的歷史、民 族文化意義，是相當重要、需要保存，也值得推廣的38。 韓有忠同樣屬於街子工與街子清真寺哲瑪提，他當初下標案的原因就是因為 對駱駝泉帶有強烈的認同感，認為駱駝泉是撒拉族最重要的文化資產，應該讓好 好包裝、讓更多人認識撒拉族。他認為，現階段收取門票費，是為了補足投資之 資本，未來收支平衡後，為了宣傳撒拉族的文化歷史，考慮將門票減免39。 撒拉族非物質遺產國家級傳承人40、也是駱駝泉主題公園中「遷徙故事石雕 牆」設計者韓占祥，對於撒拉族文化具有相當的熱誠，也熱衷於推行文化保存與 創作。他為駱駝泉主題公園的設計與規劃提供許多建議，並認為駱駝泉的傳說故 36 R，撒拉族，2013 年 7 月 4 日訪談，於上坊村 R 先生住所。 韓建功，撒拉族，2013 年 7 月 3 日訪談，於循化賓館。 38 馬曉紅，回族，2013 年 7 月 4 日訪談，於循化賓館。 39 韓有忠，撒拉族，2013 年 7 月 3 日訪談，於白駝賓館。 40 韓占祥為國家非物質文化遺產「撒拉族婚禮」傳承人，為青海省 57 名傳承人之一。參看「中 國民族宗教網」 ：http://www.mzb.com.cn/html/Home/report/367936-2.htm 37 2014 台灣人類學與民族學學會年會： 台灣人類學與民族學學會年會：當代人類（ 當代人類（學）處境 會議論文‧請勿引用 事很偉大，能夠彰顯撒拉族的特殊性41。 雖然同屬於街子工，我在石頭坡村內訪談關於駱駝泉的相關討論時，卻沒有 得到如報導人 R 或韓有忠這樣濃烈的情感與認同。石頭坡村的村民對駱駝泉的 傳說自然是熟捻的，但對於駱駝泉本身的情感並不強烈，最多就是認為駱駝泉主 題公園修的很漂亮，是值得一探的觀光景點，除此之外並無特別緊密的認同感與 歸屬感。 在這些田野案例中，我們可以看到，以空間為參照點時，其所附著的意義是 多重複雜的；以行動者為參照點時，其對地方之認同亦是多層次的，隨著行動者 主體性的差異而有所偏重。認同是一種身分選擇，是涉及「內／外」、「你／我」 的分野而產生的我群─他群觀。以族群意識而言，認同是單選的、排他的；但對 地方感而言，認同可以是複數的、多選的，因此在撒拉族同心圓的社會結構下， 對屬於不同阿格勒─工的行動者而言，一個地方也因此可能具有相當多樣的地方 認同，也可能不具認同、而具有獨特意義與情感。 駱駝泉主題公園與其主題化的過程，顯現地方再製與地方認同交融的複雜關 係。地方感的實體（地點、物件、建築…）與虛體（歷史記憶、情感、認同…） 是雙向的、共構的，在兩者之間的不斷參照過程中成形，而當實體產生變異時， 與其依存的虛體也會跟著再生產。主題公園透過主題化與文化展示，駱駝泉「族 源傳說」這個特定主題被彰顯了，其所附著的地方感也隨之再製，而駱駝的意象 也被框入各種表意體系之中，以召喚撒拉族作為一個共同體的集體意識、駱駝泉 作為離散記憶的心靈故鄉，產生對家園的依附與對地方的認同。如韓有忠的青海 「白駝」肉業公司、 「白駝」賓館，即不斷使用「白駝」的意象再現地方認同與 族群意識。又如循化獨特的藝術品「黃河石藝」 ，運用黃河石豐富的形狀與色彩 進行創作，駱駝泉傳說即成為作品的重要元素。 41 韓占祥，撒拉族，2013 年 7 月 6 日訪談，於韓占祥住所。 2014 台灣人類學與民族學學會年會： 台灣人類學與民族學學會年會：當代人類（ 當代人類（學）處境 會議論文‧請勿引用 圖八：以駱駝泉傳說為主題的黃河石工藝作品。 實體與虛體、文化展示與地方再製的互動過程中，民族學者更需特別注意菁 英族群文化的建構展演，以及在地知識的話語權問題。後現代強調的是去中心化、 質疑典範和權威，然而我們在看駱駝泉主題公園與其主題化過程時，會發現在地 知識的話語權，幾乎掌握在知識分子或是菁英階層手上。如馬曉紅提及，一般民 眾則對於文化自覺與文化保存沒有太大的想法，也沒有太多的感覺，認為民族文 化就是學者的事情，自己關心的是經濟、子女就業問題等42。韓有忠也表示，自 己沒有太多學識，規劃駱駝泉主題公園時，必須諮詢專家學者的權威意見，如馬 成俊老師及其撒拉族研究會是為代表；韓有忠也希望未來若有機會，能夠增進循 化地區教育機會、設立名牌大學，把人才留在撒拉族43。 在現代性步入的進程中，現代性的去疆域化作用所帶來的地域消融，使地方 文化與地方感面臨侵蝕危機。然而，駱駝泉在觀光產業的發展下轉型為一個主題 公園，並透過文化展示重新凝聚撒拉族的共同體意識與地方認同──帶有地域性 質的認同是實在的，它最後會轉化為一股為地方付出的力量。 42 43 馬曉紅，回族，2013 年 7 月 4 日訪談，於循化賓館。 韓有忠，撒拉族，2013 年 7 月 3 日訪談，於白駝賓館。 2014 台灣人類學與民族學學會年會： 台灣人類學與民族學學會年會：當代人類（ 當代人類（學）處境 會議論文‧請勿引用 結語 社會學者 Georg Simmel 認為，人永遠都在尋求自我認同（self-identity） 。現 代性步入循化撒拉族社會，致使原先穩定的社會文化建構受到衝擊，慣以獲得日 常生活意義和目的的價值觀、目標體系，面臨可能瓦解與退化的狀況，認同危機 （identity crisis）也隨之產生。然而，來自地方的抵抗出現了，透過各種文化過 程，地方重塑、再製，地方意識與地方認同也重新凝聚，抵抗現代性帶來的去疆 域化與認同危機。 民族學者關注的，是民族文化在地方再製過程中所扮演的角色。我分析撒拉 族駱駝泉主題公園及其主題化的過程，指出族群的社會文化在面對地方再製過程 的重要性：撒拉族透過阿格勒─工的社會結構理解地方意識，並以族源傳說的文 化展示重新凝聚共同體意識與地方認同。在駱駝泉主題公園的塑造中，我看到民 族文化的策略性作用，在全球化的作用下追求地方獨特性的地域競爭、地方意象 與地域認同的塑造，以及地方發展的策略、地方文化的商品化；也看到文化的衝 突性展現，包含文化治理的空間政治，使駱駝泉這獨特的空間，成為塑造地方獨 特性的媒介44。 「有了駱駝泉就有了撒拉族的歷史」45，駱駝泉主題公園的浮現，重新穩定 了撒拉族的族源記憶結構，持續反映當代社會文化意識，並給予當代撒拉族族群 認同深刻的影響。 44 45 王志弘，〈文化治理、地域發展與空間政治〉 ，王志弘編， 《文化治理與空間政治》，頁 14-15。 張中復，2014 年 1 月 7 日，於政治大學民族學系。 2014 台灣人類學與民族學學會年會： 台灣人類學與民族學學會年會：當代人類（ 當代人類（學）處境 會議論文‧請勿引用 參考資料 （一）英文 Cresswell, Tim 1999 "Place". 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