Ida Zilio-Grandi

Riepilogo: L'articolo ripercorre i passi coranici dedicati al viaggio dell'arca di Noè, impiegando il metodo tradizionale del tafsīr al-Qurʾān bi-al-Qurʾān. Grazie ad esso, si possono evidenziare alcuni elementi a tutt'oggi poco noti o inesplorati nella storia di Nūḥ. Tra questi: l'ordinarietà dell'arca la quale attraverso le espressioni deputate a descriverla - fulk, jāriya, dhāt alwāḥ wa-dusur, safīna - si offre come un'imbarcazione simile ad ogni altra; e l'ordinarietà e la ripetibilità del suo viaggio per mare, a cui fa da contraltare lo status di "segno" o āya attribuito alla navigazione in genere. L'impiego di alcuni commentari maggiori permette inoltre di confermare l'irrilevanza del tragitto compiuto dalla nave di Nūḥ, e di avanzare l'ipotesi della concomitanza, nel pensiero coranico, del parallelismo di navi e astri nel comune movimento nell'elemento acqueo. Parole chiave: Arca di Noè, fulk, falak, monte al-Jūdī, onda nascosta (mawj makfūf).

The essay emphasizes cultural specificities, starting with the terminology currently used to describe sustainability, and investigates the lack of homogeneity of the semantic fields belonging respectively to sustainability and istidāma, the first focused on weight and burden, especially material (cf. the Latin sustinēre), and the other instead on duration (the synonyms proposed by medieval lexicologists are in fact: baqiya, thabata, imtadda, intaẓara e raqaba).
Drawing on the works of a number of contemporary Arab Muslim intellectuals, my contribution aims to present the environmental sustainability (al-istidāma al-bīʾiyya) from an Islamic perspective, and to address the urgent moral imperative - to ensure the well-being of the present generation without compromising the well-being of future generations - as part of the ethical heritage of the Islamic religion; the authors consulted rely both on the notion of khilāfa, and a revisionist exegesis of the Qur’anic expression fasād fī l-arḍ or “corruption on earth”, which precisely reads the Qur’anic opposition fasād /iṣlāḥ in an ecological key.
Other major themes explored in contemporary Islamic environmentalist Arabic literature, through Qur’anic verses and Traditions of the Prophet, include: the role of the sharīʿa in producing environmental awareness (al-waʿī al-bīʾī); and its ability to provide all the guidance necessary to maintain the status quo, with the different methods of conservation and care (ḥifāẓ, riʿāya) of the world, including through the application of the general principles of Islamic law (al-qawāʿid al-fiqhiyya).

Following Pope Francis' visit to Abu Dhabi in February 2019, and the signing of the Document on Human Brotherhood for World Peace and Common Coexistence, the United Arab Emirates launched the project of a "House of the Abrahamic Family" (Bayt al-ʿâ'ila al-ibrâhîmiyya) in the capital. A project announced the very day after the signing of the Document, whose construction is underway under the supervision of the "Higher Committee for Human Brotherhood" (HCHF) established in order to achieve the objectives of the signatories. A grandiose project, as much in its architectural proportions as in its cultural intentions, which brings together in a single space the places of worship of the three monotheistic religions: the mosque, dedicated to Aḥmad al-Ṭayyib, Imam of al-Azhar and signatory of the Document; the church, dedicated to St. Francis of Assisi; and the synagogue, dedicated to the Andalusian philosopher and theologian Moses Maimonides. Its inauguration is scheduled for 2022. The article considers the voices opposed to the project and observes, among other things, that naming the Abrahamic Family House by dropping the Qur'anic expression "Âl Ibrâhîm" is a quiet but clear signal that should not be ignored: it means invoking the shared Abraham and not the one referred to the indigenous tradition of faith; one way among others to testify to the real desire for openness of the United Arab Emirates.

ABSTRACT
The essay examines the acknowledgement of animal rights in the Islamic contemporary context, starting from some recent studies both of Western and Arabic-speaking areas, which, depending on the particular individual cases, support or discuss the issue of Qurʾānic anthropocentrism and the consequent subordination of the animals to man. The focus is on a selection of Arab authors – ʿAbd al-
Qādir al-Šayḫalī, Aḥmad Yāsīn al-Qarāla, Aḥmad ʿUbayd al-Kubaysī, ʿAbd al-Wāḥid Bušdāq, and Ǧaʿfar Murtaḍā al-ʿ Āmilī – belonging to a trend that can be defined as “apologetic”: all, in fact, insist, despite their different approaches, on
certain fundamental Islamic values – rifq or “gentleness”, iḥsān or “charity”, raḥma or “mercy” – thus contriving, while advocating the cause of animals, to reaffirm the excellence of the Islamic vision and its superiority to other cultural
traditions.

Starting from the semantic difference between the Arabic terms sama¯h.a or tasa¯muh. , and the Latin tolerantia, this essay proposes some observations on the Islamic notion of tolerance according to some contemporary Arabic language texts of Islamic inspiration. This literature invariably emphasises the importance of tolerance in the context of the Islamic religion and thought; and, notwithstanding some evident differences among the authors, relating to schools and to varying degrees of openness to Western thought, the discourse remains anchored in the foundational literature, especially the Sunnah of the Prophet.

In the Qurʾān forms of the root ṣ-b-r occur more than one hundred times, and the virtue of ‘patience’ features as one of the main issues in the faith and behaviour of the believer. God himself has ‘al-Ṣabūr’ as one of his names.
This article examines and classifies the various instances of ṣabr in the religious, ethical, and juridical literatures. Starting with the collections of prophetical traditions, chiefly al-Buḫārī and Muslim, it explores some texts of ‘religious adab’, e.g. the works of Ibn Abī al-Dunyā, as well as prominent examples of the religious literature of the period that corresponds to our Middle Ages: al-Ġazālī, al-Makkī, Ibn Qayyim al-Ğawziyya.
Attention is paid also to the renewal of this religious tradition in contemporary authors: Yūsuf al-Qaraḍāwī, MuHammad Rātib al-Nābulusī, ʿAbd al-RaHmān ibn Nāṣir al-Saʿdī, MuHammad ṢāliH al-Munağğid, and Hayā bint Nāṣir ibn ʿAbd Allāh al-Rāšid.

This essay, based on bibliographic and archival material, focuses on the academic figure of Maria Nallino, a scholar whose voluminous body of work ranges from classicism to modernity with equal fluency and expertise. Daughter of the famous Orientalist Carlo Alfonso Nallino (1872-1938), whose work she gathered and actively promoted, her arrival at Ca' Foscari (1962) inaugurated Arabic and Islamic Studies in Venice.

The life of Mayy Ziyāda, a complex – and still underestimated – intellectual figure at the time of the Nahḍa or Arab «renaissance», appears in many ways a gradual and necessary flight from the world and, at the same time, a progressive refinement of the sensibility. From her birth in Nazareth, her youth amid the nationalist and anti-British agitation in Cairo, a cosmopolitan and multicultural city, to her hospitalization in a psychiatric hospital in Beirut, then finally back to Cairo where she died in utter solitude, Mayy Ziyāda’s wide and varied literary production speaks for those who, fleeing from themselves and from the emotions of a world at once changing and resisting change, are foreigners everywhere, forever «in the wrong place».

Poco conosciuto in Occidente, Abdallah Bin Bayyah è una delle personalità musulmane più attive nel contrastare l’ideologia jihadista. La sua opera intellettuale si richiama alla wasatiyya (moderazione) e si fonda sui "valori umani condivisi".

Il saggio propone un percorso attorno alla qualità morale detta ḥayāʾ, promossa dal discorso islamico contemporaneo soprattutto in relazione all'abbigliamento femminile. Grazie all'indagine sulla letteratura islamica fondativa (Corano, Sunna del Profeta) e su altra letteratura di impianto tradizionale e argomento morale (ad es. il Kitāb al-zuhd di Abū Dāwūd o il Makārim al-akhlāq di Ibn Abī al-Dunyā), e con l'aiuto della lessicografia classica, il ḥayāʾ, normalmente tradotto con modestia, si offre come un costituente imprescindibile nella vita di tutti i credenti, irriducibile all'universo femminile e anche all'apparenza esteriore. Si tratta infatti di una pudicizia di ampio respiro, fondata principalmente sull'astensione della vista e non solo dalla vista, e anche sulla reticenza di parola, corrispondente a un rispetto di sé e del prossimo che si presta alla comprensione e di più alla condivisione di chi appartiene a una diversa tradizione culturale. Abstract This paper surveys the moral quality known as ḥayāʾ, prompted by contemporary Islamic debate in relation particularly to women's dress. On the basis of an interrogation of the foundational Islamic literature (the Koran, the Prophet's Sunna) and other tradition based or morally oriented writings (e.g. Abū Dāwūd's Kitāb al-zuhd or Ibn Abī al-Dunyā's Makārim al-akhlāq), and with the help of classical lexicography, ḥayāʾ, usually translated as 'modesty' , emerges as an essential element in the life of every believer, not confined to the world of women, nor to external appearances. It is rather a question of a wide-ranging decency, rooted principally in an abstention from looking, as much as from displaying, and equally in verbal reticence, and goes hand-in-hand with a respect for oneself and for others, such as may be readily understood, even shared, by those belonging to different cultural traditions.

Il saggio verte sul complesso statuto etico-giuridico della bellezza e delle arti (da proibito o ḥarām a obbligatorio o wājib), specialmente la bellezza percepita visivamente. L’indagine si basa su materiale canonico e tradizionale di ambito sunnita (Corano, Sunna secondo Muslim ibn al-Ḥajjāj e al-Tirmidhī) e prende in esame le riflessioni di alcuni intellettuali arabi contemporanei sintomatici per statura o scuola di pensiero. Precisamente, l’egiziano Muḥammad ʿImāra in L’Islam e le belle arti, il siriano Muḥammad Rātib al-Nābulusī in Enciclopedia dei Nomi Bellissimi e due sauditi, ʿAbd Allāh ibn Ḥumūd al-Farīḥ nel commentario al Ṣaḥīḥ di Muslim, e Muḥammad Ṣāliḥ al-Munajjid nella nota rubrica on-line IslamQA.

This essay deals with the concept of hospitality in the Islamic tradition. According to a Koranic verse dedicated to the various components of “true pity” (in Arabic birr, Q 2,177), a good Muslim is someone who gives a part of his belongings to the “son of the street”. In the exegetical tradition, this usually refers to the guest, in Arabic, ḍayf. Like in English (and unlike the Italian ospite or the French hôte, which refers to both the receiver and the giver of hospitality), ḍayf is unidirectional and means “he who asks, and possibly receives, hospitality”. The word is derived from the verb ḍāfa. Arabic lexicologists of the classical period illustrate other meanings of the verb ḍāfa; on one hand, it can mean “to deviate” (cfr. mayl), and, on the other, “to be added or annexed” (cfr. iḍāfa). The latter suggests “annexation”, a technical term in Arabic grammar used to indicate the determination of a noun through the use of another noun in the genitive case. Another noteworthy element in the lexicologists’ explanations is the recurrence of the verb qarraba, meaning “to approach” or “to allow others to approach”, but also “to offer to God” and therefore “to sacrifice”. In summary, ḍayf or “guest” is one who deviates from his own path, seeking help from another, and who, in joining with his host in a sort of “sacred ceremony”, determines him as “virtuous” (or not) and a participant (or not) in “true pity”.

Islamic culture, from its earliest foundational texts, has demonstrated an aversion to all forms of excess, going hand in hand with an appreciation of the Golden Mean. This latter concept has recently come to occupy a central place in the concerns of scholars and commentators of the Islamic and of the Western world. The present paper aims at making its own small contribution to the issue, examining the work of two major symposia held in the Saudi cities of Mecca (2003) and Riyadh (2004) in response to the events of 9/11: we will attempt to highlight the relationship linking the Koranic ideal of wasaṭiyya or the Golden Mean with the concepts of facilitating and enabling (yusr, taysīr).

When speaking of silence, the Koran employs three different verbal roots (ṣ-m-t, s-k-t, n-ṣ-t); on the basis of this linguistic profusion, Arabic Islamic culture has elaborated a complex conception of silence, which embraces an element of abstention, linking it to passivity and stillness, and a cognitive element, linking it to listening and learning. The exegetical corpus and above all the moral literature, represented here chiefly by the learned Sunnite Ibn Abī al-Dunyā of Baghdad (d. 281/894)'s Kitāb al-ṣamt wa ādāb al-lisān, equate silence with verbal discipline and award it the status of an Islamic value, to the extent that it is posited as an optimal attitude in the believer's relation with God and with other members of the Islamic community.

Cet essai examine la “miséricorde” ou raḥma, non pas comme une caractéristique de la divinité, mais plutôt comme l’élément fondateur des relations que le bon musulman entretient avec son prochain. En partant des récurrences de la racine r-ḥ-m dans le Coran, on observe que la miséricorde mutuelle qualifie, d’un côté, les relations familiales (cf. raḥim), notamment entre les parents et les enfants, et entre époux (respectivement Coran 17,24 et 30,21), et de l’autre décrit les croyants, musulmans et chrétiens, de la même manière (respectivement Coran 90,17 et 57,27), en se présentant ainsi comme un élément commun entre les tenants de fois diverses. Cette recherche tente de souligner les différentes particularités de la raḥma dans le contexte de la prédication islamique, avec l’aide de la Tradition (principalement les Six Livres mais aussi, par exemple, une œuvre de Ibn Ṭulūn al-Ṣāliḥī, m. 953/1546, consacrée uniquement à la raḥma) et de certains commentaires sunnites importants, principalement d’époque classique.

[...]Conviene chiedersi subito fino a che punto, in generale e nella fattispecie del Nome in questione, i contenuti dell’arabo salām corrispondano a quelli dell’italiano “pace” . In effetti, secondo i più autorevoli lessicografi della classicità, il primo significato di salām è “salvezza, sicurezza, immunità o libertà da colpe, difetti e vizi” . Per converso, se consideriamo con attenzione il termine italiano pace, la cui etimologia rimanda alle idee di “legare”, “collegare” e “saldare” - si ricordi che pax è affine a pactum - e se richiamiamo alla mente i suoi significati più immediati - assenza di guerre e di conflitti, concordia, armonia di intenti – dobbiamo ammettere che salām e pax sono piuttosto lontani l’uno dall’altro. Salām è prossimo invece al latino salus, che vale appunto per “integrità” e “incolumità” e, di qui, per “salvezza” e “salute”.
Non a caso, nella proposta dei commentatori coranici, Dio è al-Salām non perché possieda o doni pace nel senso più consueto della parola, ma a motivo della Sua perfezione (kamāl) , perché è sano e salvo (dhū al-salāma) da vizi carenze e infermità; e anche perché preserva incolumi (sallama) le Sue creature dall’ingiustizia da parte Sua ; e, ancora, perché è colui che in paradiso saluta (al-musallim) i Suoi servi, come peraltro è detto nella sura Yā-Sīn (Corano 36,58) [...].

Il Corano non definisce gli Arabi né preferiti (verbo faddala) né tantomeno eletti (verbo istafa), e anzi il rifiuto che inizialmente molti di loro opposero all’evidenza coranica non li sottrae in quanto “popolo” al castigo infernale. Quel che li distingue è aver dato i natali a Muhammad, latore del Libro ultimativo che si trova nella loro lingua essendo stato destinato alla loro comprensione. Eletto è il profeta, la cui figura risulta ampiamente prioritaria sulla nozione di “popolo”; e il Libro, l’autentico elemento costitutivo di una figura profetica, è prioritario su colui che lo rende noto alla propria comunità.

The present paper is concerned with the complex and heterogeneous virtue known as ḥilm, “judiciousness”. Our inquiry starts with the Koranic use of the root ḥlm, examines its ingredients through some relevant passages of early lexicography (particularly  the work of Ibn Manẓūr), identifies its occurrences in the early tradition-centred literature (the “Six Books”, Ibn Abī l-Dunyā’s Kitāb al-Ḥilm) and analyses these, particularly in the light of pertinent commentaries thereon (Ibn Ḥibbān’s and al-Mawardī’s, for example). Notwithstanding al-ḥalīm being listed among the Names of God, the literature consulted does not insist on the relation between man’s ḥilm and God’s, but rather on the wholly earthly aspects of judiciousness, which emerges as a virtue recognised by a nascent Islam, substantially in continuity with earlier thought.
Cet essai, qui traite de la vertu complexe et multiforme dénommée ḥilm (ou “sagesse”), part de l'emploi coranique de la racine ḥlm, en observe les différents sens selon la lexicographie antique (notamment l'oeuvre de Ibn Manẓūr), rappelle leur présence dans l'ancienne littérature d'inspiration traditionnelle (les “Six livres”, le Kitāb al-Ḥilm de Abī l-Dunyā) et les analyse, à la lumière également de certaines réflexions pertinentes formulées par Ibn Ḥibbān et al-Mawardī. Malgré la présence du Nom al-ḥalīm, la littérature que j'ai consultée n'insiste pas sur le rapport entre le ḥilm de l'homme et le ḥilm de Dieu, mais plutôt sur la dimension toute mondaine de la sagesse : cette valeur, accueillie par le premier Islam, s'inscrit dans la continuité de la mentalité qui l'a précédé.

Certo pensiero islamico contemporaneo insiste sull'idea che il buon credente debba conformare il proprio comportamento al modello divino oltre che a quello profetico, dunque all'essere e al fare di Dio (cfr. la dottrina dei Nomi). A partire dalla definizione del termine rifq nel Lisān al-ʿarab di Ibn Manẓūr, questo saggio propone alcune riflessioni attorno alle occorrenze di rifq e dell'attributo al-rafīq - attributo tanto divino quanto umano – nella principale letteratura tradizionistica. Quel che emerge è l'alto statuto religioso della forma di gentilezza qualificabile di rifq, la quale assume di volta in volta il senso di garbo e amabilità dei modi, di sollecitudine e cura anche nel senso di cura medica, e di solidarietà di gruppo tra credenti e tra coniugi; nonché il senso di tenerezza e premura nei confronti dei più deboli, quindi dei bambini e degli animali.


Une certaine pensée islamique contemporaine insiste sur l'idée que le bon croyant doit régler son comportement non seulement sur le modèle du Prophète, mais aussi sur le modèle de Dieu, donc se conformer à l'être et à l'action de la divinité (cf. la doctrine des Noms). Partant de la définition du terme rifq dans le Lisān al-ʿarab de Ibn Manẓūr, cet essai propose quelques réflexions autour des occurrences de rift et de l'attribut al-rafīq - un attribut autant divin qu'humain - à travers les textes principaux de la littérature de Tradition.  Ce qui en ressort est le haut statut religieux de la forme de gentillesse dite rifq, qui revêt tour à tour le sens de délicatesse et d'amabilité, de sollicitude et de soins, au sens également de soins médicaux, et de solidarité entre les croyants et entre époux ; sans oublier le sens de tendresse et d'attentions vis-à-vis des plus faibles, donc des enfants et des animaux.


Certain contemporary Islamic thought insists on the idea that the good believer must conform his behavior not only to the Prophetic model, but also to the divine model (see the doctrine of the Beautiful Names). Beginning with the definition of the term rifq in Lisān al-ʿarab by Ibn Manẓūr, this essay reflects on several occurrences of rifq and of the attribute al-rafīq  – an attribute equally divine as it is human – in principal Traditional literature. That which emerges is the high religious regard for the form of kindness named rifq, which assumes a variety of forms: courtesy and politeness, endearment and care for others (even in the sense of medical care), and solidarity among believers and between spouses – without omitting the sense of tenderness and consideration with regards to the more feeble, specifically children and animals.

The present essay aims to explore, within the general framework of Islamic ethics, the complex notion of tawba, whose immediate peculiarity lies in its double meaning, being akin to “repentance” in the case of man, and “forgiveness” in the case of God. Our investigation will begin with the Koranic use of the root twb, observing its explicit content as established by the earliest lexicographers (in particular the work of Ibn Manẓūr), and identifying its presence in the Koran itself and in classical, modern and contemporary exegesis, as well as in the principal didactic literature, again including modern contributions.

Le présent essai tente d’explorer, dans le cadre général de l’éthique musulmane, la vision complexe de la tawba dont la particularité évidente se trouve dans son double sens, car elle signifie ‘repentance’ dans le cas de l’homme et ‘pardon’ dans le cas de Dieu. Notre recherche commencera avec l’usage coranique de la racine twb, considérant son contenu explicite tel qu’il est défini par les premiers lexicographes (en particulier, l’œuvre de Ibn Manẓūr) et identifiant sa présence dans le Coran lui–même, l’exégèse classique, moderne et contemporaine, tout comme dans la principale littérature pédagogique incluant également les contributions modernes.

Lo scritto propone un contributo allo studio del lavoro nella tradizione culturale islamica, a partire da alcune considerazioni sull'impiego coranico del termine arabo ʻamal: si tratta di un termine molto ampio e inclusivo, che serve a dire allo stesso tempo l'azione in generale; questo fa sì che anche il lavoro, come ogni azione comune, sia soggetto a valutazione in sede religiosa.


The essay  is intended as a contribution to the study of work within the Islamic tradition, beginning with some remarks on the Koranic use of the word ʻamal. This is a broad and inclusive term which applies, at the same time, to action in general; it follows that work, like every human action, is subject to legal assessment and appraisal from the religious point of view.

The present essay is intended as a contribution to the study of gratitude or šukr within the Islamic tradition, beginning with the Koranic use of the root škr (and more particularly its derivative šakūr), examining its explicit implications for early lexicography (Ibn Manẓūr), noting the presence of these implications in traditional thought (Ibn Abī al–Dunyā and al–Ḫarā’iṭī) and proposing some comparisons with theological speculation (Abū Ḥāmid al–Ġazālī and Ibn Qayyim al–Ǧawziyya). In the light of the sources consulted, gratitude emerges as a crucial ingredient of faith, a cornerstone of a conscientious Islamic ethic, and not least an important linking element between the divine practice and the duties of man, both in terms of the harmony between man’s thankfulness to God and God’s satisfaction with the believer, and in terms of the close connection between the gratitude owed to God and that owed to a brother benefactor. Finally, man is seen as a creature endowed with an awareness whose highest vocation is, precisely, gratitude.
Le présent essai est une contribution à l’étude de la gratitude dans la tradition islamique, en commençant par l’usage coranique de la racine škr (et plus particulièrement du mot šakūr), en examinant ses implications explicites dans la lexicographie primitive (Ibn Manẓūr), en notant la présence de ses implications dans la pensée traditionnelle (Ibn Abī al–Dunyā and al–Ḫarā’iṭī) et en proposant quelques comparaisons avec la spéculation théologique (Abū Ḥāmid al–Ġazālī et Ibn Qayyim al–Ǧawziyya). A la lumière des sources consultées, la gratitude émerge comme un ingrédient essentiel de la foi, la pierre angulaire d’une éthique islamique consciente, et surtout un lien important reliant la pratique divine et les devoirs de l’homme, à la fois en termes d’harmonie entre la gratitude de l’homme envers Dieu et la satisfaction de Dieu à l’égard du croyant, et en termes de relation étroite entre la gratitude due à Dieu et celle qui est due à un bienfaiteur humain. Enfin, l’homme est vu comme une créature douée d’une conscience dont la plus haute vocation est précisément la gratitude.

La lingua araba contemporanea si avvale, per dire “tortura”, del termine ta‘dhîb, il quale in sé e per sé dice semplicemente “punizione dolorosa, eventualmente reiterata”, e lascia in secondo piano i sensi di torto e ingiustizia. Per di più, le ricorrenze coraniche della sua radice verbale  - ‘dhb – richiamano l’affermazione della giustizia divina; infatti il Libro santo dell’Islam afferma che Dio punisce (‘adhdhaba) le colpe e gli errori umani. La scelta di questo termine può rivelare che il contenuto stesso del lemma “tortura” (notoriamente derivato dal latino torqueo) non è parte del sostrato culturale islamico; d’altro canto, proprio il rimando all’operato di Dio offre lo spunto per considerare il ta‘dhîb una prerogativa divina, con ciò sottratta alla spettanza umana.   

The contemporary Arabic word for “torture” is ta‘dhîb. This word, however, simply means “a painful and eventually repeated punishment” with almost no reference to injustice and wrong. Moreover, the Koranic usage of the verbal root ‘dhb recalls the assertion of divine justice – in fact the Holy Book of Islam says that God punishes (‘adhdhaba) human sins and faults. So, choosing the above-mentioned word would reveal that the Islamic cultural heritage lacks indeed the semantic content of “torture” (derived from the Latin torqueo). On the other hand, it’s precisely the reference to divine justice what gives rise to consider ta‘dhîb an action that God only can make, not man.

Relazione presentata al convegno di studi "La costituzione italiana in lingua araba" nell’ambito del dialogo interculturale e delle relazioni tra ordinamenti giuridici, scuola superiore della pubblica amministrazione locale sez. Veneto e Friuli Venezia Giulia (Venezia 25 settembre 2009), in G. Zilio Grandi (a cura di), La costituzione italiana in lingua araba nell’ambito del dialogo interculturale e delle relazioni tra ordinamenti giuridici, SSPAL, Roma 2010, p. 3-9.

In the koranic figure of Mary we notice the presence of both feminine and masculine characters. Although it is possible to ascribe this fact to the sexual indeterminacy of some pre-Islamic divinities, the comparison with the Christian precedent of the Virgin, where a certain masculinity of the Virgin has already pointed out by scholars, seems more direct.

Scopo di questo libro, un breve compendio, certamente non esaustivo, delle principali virtù del buon musulmano, è illuminare l’elemento morale necessariamente sotteso alla religione islamica, e sottoporre al lettore i valori che questa religione veicola. La ricerca, spesso sostenuta dall’indagine lessicologica, muove da uno spoglio della letteratura religiosa in lingua araba, la principale lingua dell’Islam, testi sapienziali o di tipo esegetico, teologico e giuridico, di epoca fondativa e classica e anche, dove possibile e opportuno, di epoca moderna e contemporanea; sembra infatti importante dare voce agli autori del nostro tempo, specialmente gli arabofoni il cui medium linguistico sottrae quasi sempre le loro opere a un’ampia diffusione. Con l’impiego di fonti diverse per disciplina e per cronologia, sebbene tutte appartenenti al vasto contenitore della letteratura religiosa, si è cercato di evidenziare la varietà di posizioni espresse dalla visione islamica.
In secondo luogo, questo libro muove dalla volontà di controbattere alla percezione dell’Islam nei Paesi europei, sempre riduttiva, e di ricollocare la religione islamica al posto che le compete, cioè quello di una fede religiosa, che in quanto tale esige il rispetto anche di chi non la condivide.
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The purpose of this book, a brief summary, certainly not exhaustive, of the main virtues of the good Muslim, is to illuminate the moral element necessarily underlying the Islamic religion, and to submit to the reader the values that this religion conveys. The research starts from a review of religious literature in Arabic, the main language of Islam, texts of the founding and classical periods and also, where possible and appropriate, of modern and contemporary times. With the use of different sources, although all belonging to the vast container of religious literature, an attempt has been made to highlight the variety of positions expressed by the Islamic vision.
In the second place, this book moves from the desire to counter the always reductive perception of Islam in European countries, and to place the Islamic religion in its rightful place, that is, that of a religious faith, which as such demands respect also from those who do not share it.

Il cristiano giacobita Yaḥyā Ibn ʿAdī, figura imponente di filosofo, teologo, apologista, traduttore e commentatore di Aristotele, riscuote da molto e con buona ragione l’interesse degli studiosi. "L’affinamento dei caratteri", in arabo Tahḏīb al-aḫlāq, è tra i primi e più rilevanti esempi di letteratura araba di argomento etico.

Il viaggio notturno (da Mecca a Gerusalemme) e l’ascensione (da Gerusalemme ai sette Cieli) costituiscono un momento fondamentale del percorso di Muhammad, quale è delineato dalla tradizione islamica. Forse traendo spunto da un accenno contenuto nel Corano, essa lo colloca negli ultimi anni della permanenza di Muhammad alla Mecca, prima della sua égira del 622; la grande importanza che vi è attribuita è testimoniata dal fatto che del racconto del viaggio nell’Aldilà, configuratosi ben presto come una narrazione continua, circolano diverse versioni. Ida Zilio-Grandi offre al lettore italiano quella più celebre, posta sotto l’autorità di Ibn ‘Abbâs, cugino del Profeta dell’Islam e autorità in fatto di teologia ed esegesi coranica.
Perché questa narrazione ha goduto e gode di tanta fortuna nel mondo musulmano? Le ragioni sono molteplici. Certamente essa risponde alla naturale curiosità che da sempre suscita nell’uomo il mistero dell’Aldilà. Inoltre essa sviluppa al massimo grado il tema della continuità da un lato, ma soprattutto della superiorità di Muhammad e della sua comunità rispetto ai profeti che lo hanno preceduto e che, di cielo in cielo, gli rendono testimonianza. Ma a nostro avviso la ragione più profonda del successo di questo racconto (e il suo grandissimo interesse per chi voglia comprendere l’esperienza religiosa islamica) è che esso offre al credente musulmano un modello di rapporto con Dio. L’apice dell’ascensione di Muhammad risiede infatti nel suo colloquio con l’Altissimo. «Feci un passo di cinquecento anni di cammino. La voce mi disse “Ahmad, non temere, e la tristezza non ti colga”. [...] Mi avvicinai ancora al mio Signore finché mi ritrovai “alla distanza di due archi o meno” (Cor. 53,9). [...] L’Eccelso e Sommo mi pose la Sua mano tra le scapole» (pp. 33-34). E di lì prende avvio un dialogo nel quale Dio, per ridurre il senso di spaesamento di Muhammad, ha la delicatezza di far risuonare negli spazi dell’eternità la voce dell’amico Abû Bakr. In una religione che si vuole custode della Trascendenza assoluta di Dio, questo avvicinarsi dell’uomo a “due archi o di meno” è la grande speranza che il credente coltiva.
Non deve stupire dunque che nel Medioevo latino il Viaggio notturno sia stato ritenuto un Testo Sacro dell’Islam, di poco inferiore al Corano, e per questa ragione sia stato tradotto alla corte di Alfonso X il Savio, a opera di un dotto ebreo (in castigliano) e del notaio Bonaventura da Siena (in francese e latino). Fu la riscoperta di quest’opera, nota come Libro della Scala, a metà del secolo scorso a riaprire, su un piano di oggettività testuale, la questione delle fonti della Commedia dantesca, che l’opera dell’arabista spagnolo Asín Palacios aveva sollevato, ammassando con molto entusiasmo, ma scarso discernimento e metodo, tutto quello che nelle opere della letteratura araba e medievale latina denuncerebbe la presunta dipendenza di Dante dalle fonti arabe.
Di questo dibattito dà conto nella postfazione Maria Piccoli, mostrando i possibili paralleli testuali tra le narrazioni del viaggio del Profeta e l’itinerario dantesco. La sobria esposizione è particolarmente apprezzabile perché non di rado accade che la questione delle fonti della Commedia, come di altri capolavori della letteratura universale, sia posta in modo ingenuo e al tempo stesso confuso quanto alle finalità di una tale indagine. Oltre infatti a non considerare, come scrisse Massignon rispondendo ad Asín Palacios, che «c’è solo un numero limitato di geometrie immaginabili capaci di rispondere a determinate condizioni di base», essa, in mani poco esperte, rischia di mutarsi in una gigantesca operazione di autopsia che nel ricercare le parti perde di vista il tutto, l’organismo vivente che il testo rappresenta. La genialità del grande autore non si misura prima di tutto nell’inedito, ma nella sua capacità di dare nuova forma a quanto lo precede. Una critica delle fonti della Commedia che non voglia ridursi a sterile filologismo, prigioniera del mito dell’“eterno regresso” di testo in testo, non può che prefiggersi di mostrare l’innesto del nuovo sull’antico, perché «la mente di Dante tutto trasforma, ricrea e trasmuta: la Bibbia, i testi occidentali e, perché no, quelli islamici» (p. 102).
(dalla quarta di copertina)

Siamo abituati a considerare l'islam una forma di ortoprassi piú che di ortodossia, un credo che conferisce peso di gran lunga maggiore alle norme giuridiche e alle regole del comportamento sociale che alla fede, alla credenza e al pensiero religioso. In altri termini guardiamo a questa religione come a una legge e non a una teologia, e cadiamo in quel sedimentato pregiudizio che vede nell'islam un fenomeno fondamentalmente rozzo, evolutosi solo in parte e per necessità per contatto con altre religioni piú mature, in particolare quella cristiana. Contro questo pregiudizio, L'alba della teologia musulmana di Josef Van Ess, un autore che ha contribuito in modo inestimabile al rinnovamento degli studi orientalistici, illustra al lettore la teologia musulmana quale elemento vitale della società, oggetto ancora vivente e fluido, prodotto e motore del contesto storico, e documenta il periodo delle grandi scelte che essa ha dovuto operare. Nelle pagine di questo libro l'islam si anima degli antichi dibattiti destinati a formare la mentalità musulmana su argomenti cardinali: la definizione di un'ortodossia, l'antropomorfismo divino, l'atteggiamento scientifico, la politica e il rapporto fra fede e ragione.

Non è un mistero che, tra i testi sacri, il Corano sia uno dei più difficili da accostare per un lettore occidentale: anche se una gran parte delle vicende menzionate nel Libro dell’islam trova paralleli più o meno stretti nella Bibbia, sconcerta la modalità allusiva con cui procede il discorso, il succedersi apparentemente senza ordine dei vari temi e la stessa divisione della materia secondo un criterio non temporale (le sure – i capitoli - più lunghe precedono quelle più brevi). Difficoltà diverse, ma non meno gravi, incontrano anche quei musulmani che intendano accostarsi al testo coranico senza la necessaria preparazione filologica.

Da qui l’importanza per il lettore di una guida che lo aiuti a orientarsi tra le pagine del libro sacro. Questo lo scopo del Dizionario del Corano, che Mondadori pubblica a pochi mesi di distanza dall’uscita dell’originale francese. L’opera, frutto del lavoro di un nutrito gruppo di islamologi diretti da Mohammad Ali Amir-Moezzi, colma una lacuna del panorama editoriale italiano.

A ben vedere, più che di un dizionario si dovrebbe parlare di un’enciclopedia. I lemmi, di fatto brevi saggi, gettano luce su molteplici aspetti del testo coranico. Se da un lato la lettura degli argomenti più caldi (come le voci guerra e pace, tolleranza e intolleranza, shari’a) testimonia l’alto livello scientifico dell’opera, lontana sia dall’apologia gratuita sia dalla condanna in blocco, meritano particolare attenzione le voci più insolite (api e miele, salmodia, sette letture, sangue, calamo, barzakh, vino e droghe solo per citarne alcune) che aprono interessanti squarci sul Corano, e sulle civiltà che da esso hanno tratto linfa vitale. Il dizionario è particolarmente attento alla tradizione popolare e mistica, che rischiano di essere messe in ombra dalla crescita attuale del fondamentalismo, ma che rimangono all’opera – talora sotterraneamente – nella vita e nei costumi di molte popolazioni musulmane. (rec. M. Diez)

C’è una definizione per il male? e c’è un rapporto tra il male che è malvagità, nell’anima e nell’azione, e il male che è sofferenza? Da dove proviene questo male, agito o patito dall’uomo singolo o dall’umanità? e cosa significa la sua presenza nella vita umana, se un significato è ammesso? Come si concilia l’esistenza del male nel mondo con l’esistenza di un unico Dio? c’è posto per l’Onnipotente in un mondo attore e vittima di male? e c’è posto per la doglianza delle creature, per la loro lamentazione?
Nell’ambito islamico, invariabilmente, il primo campo di indagine è il Corano, testo fondativo e sostegno inestimabile nel pensiero e nel sentire dei musulmani; le risposte dell’Islam al problema del male vanno cercate nel Libro innanzitutto, attraverso un percorso che evidenzi i passi coranici dedicati all’origine del male, alla sua incidenza nella vita umana nel rapporto dell’uomo con Dio e nel rapporto dell’uomo con l’uomo. Il racconto coranico della genesi è prossimo al suo equi valente vetero-testamentario, ripreso dal Libro dell’Islam perché la Scrittura ebraica, al pari della Scrittura cristiana, è ritenuta parola del medesimo unico Dio. L’analisi della genesi secondo il Corano costituisce un ottimo punto di partenza e non solo perché risulta già familiare al lettore: è un raccon-
to, e non serve insistere sulle potenzialità espressive della narrazione quando si tratta di questioni speculative anche le più complesse; inoltre, si rivela assai efficace nel costituire un paradigma dell’intera riflessione islamica sull’argomento.
Al centro di altri riferimenti al male disseminati lungo il Libro sacro dell'Islam sta la creatura umana, considerata di frequente sotto l’aspetto universale: tutti gli uomini sono creati nell’afflizione e all’afflizione sono destinati nella loro vita terrena, tutti gli uomini sono biologicamente spregevoli, deboli, avari, litigiosi, infidi, ribelli, ingrati per i doni ricevuti, inclini alla malvagità, ignoranti della legge e quindi ingiusti. Altre volte il Libro confina il male ad alcuni uomini soltanto, un gruppo di malvagi peraltro assai numeroso, composto di tutti tranne pochi. I più, si dichiara, sono increduli, ipocriti, negatori, ciechi, sordi o morti di fronte alla Parola, pigri seguaci della tradizione avita; così errano e fanno torto a se stessi. Oltre a dipingere un’umanità afflitta da un male originario e naturale e in larga parte tormentata dal male che sopraggiunge in seguito alle cattive azioni, il Corano insiste sulle prove, le sventure e le calamità che colpiscono per mano di Dio perché così Dio vuole.
Il male, nei suoi mille volti, spicca nel Libro dell’Islam come la prima condizione umana; i riferimenti alla mala disposizione e alla mala sorte degli uomini sono tanto numerosi e puntuali da consentire l’individuazione di un’antropologia del male in senso proprio. Molto ricca nei temi e nelle immagini, questa antropologia si illumina ulteriormente quando si penetra nel suo variegato lessico e si evidenzia, oltre al senso compiuto, anche la specificità letterale dei passi che la riguardano.
Per leggere e comprendere nei limiti concessi il Corano com’è stato letto e inteso dai musulmani nella loro storia, il ricorso all’esegesi è indispensabile, giacché permette un avvicinamento più genuino alle intenzioni e alle idee. Affondare nei presupposti e muovere per così dire dall’interno non può che giovare contro le precomprensioni radicate in chi ora scrive data la diversa appartenenza culturale. La consultazione di alcuni commentari tra i più autorevoli, presentando le figure dei loro autori e riportando le singole posizioni interpretative con le diverse intenzioni in sede dogmatica, rende possibile tracciare un percorso storico-critico del pensiero islamico sul male, e non solo sul male; e consente di illustrare almeno in parte l’ampiezza elaborativa e la profondità speculativa di una cultura multiforme e dinamica, ben lontana dalla staticità e dall’appiattimento sterile, qual è la cultura arabo-musulmana.

In ogni cultura le pietre preziose godono di grande considerazione, non soltanto perché da sempre costituiscono l’ornamento personale per eccellenza e abbelliscono oggetti di uso domestico esprimendo così la ricchezza di un sovrano o di un popolo, ma anche, soprattutto in età antiche, per le loro "virtù", determinate proprietà che conferiscono alle pietre il valore di talismani e le rendono indispensabili come ingredienti nelle pozioni medicinali. Con riferimento alla civiltà musulmana Il libro delle pietre preziose del celebre erudito e scrittore Ahmad al-Tifasi, vissuto tra la Tunisia e l’Egitto nel 1200 d.C., è il libro più importante e anche il più originale. Venticinque sono le pietre trattate; la perla, il diamante, il corallo, lo zaffiro, il rubino, la giada, il turchese, il cristallo di rocca, l’ametista ecc. e per ciascuna pietra Tifasi si diffonde in accurate descrizioni dei colori, delle forme, delle proprietà fisiche come indici di autenticità e di valore, dei metodi per conservarle in modo appropriato, delle loro virtù. Scopriamo così che le perle servono per migliorare la vista, che lo smeraldo protegge dall’epilessia, che il diamante scioglie i calcoli, che il turchese protegge dai morsi degli scorpioni, che il lapislazuli combatte la malinconia… Attraverso un felice alternarsi di citazioni dotte, osservazioni tecniche e racconti in prima persona, ricordi, esperimenti, verifiche di notizie riportate, oppure dialoghi con mercanti e marinai, gioiellieri e collezionisti, il testo è una testimonianza importante di una civiltà e di una cultura, la scienza mineralogica araba, ma anche una gradevolissima lettura, piacevole e divertente, che dovrebbe incuriosire il lettore non specialista. Basata su una recente edizione critica, questa è la prima traduzione in una lingua occidentale.