- Milan, Lombardy, Italy
Mon point de départ est l'article de J. Pépin, Remarques sur la théorie de l'exégèse allégorique chez Philon, selon lequel l'Alexandrin parle de l'intelligence de l'Écriture en termes d'initiation mystérique. Il y a des personnes... more
Mon point de départ est l'article de J. Pépin, Remarques sur la théorie de l'exégèse allégorique chez Philon, selon lequel l'Alexandrin parle de l'intelligence de l'Écriture en termes d'initiation mystérique. Il y a des personnes capables de comprendre la parole sacrée, son sens caché, ses secrets. D’autres en sont indignes. L'interprétation allégorique permet de "pénétrer la vraie nature des choses au lieu de s'ancrer exclusivement dans le sens littéral" (p. 136). C'est-à-dire que, au moyen de l'allégorie, on s'approche, à une sorte d'initiation, nécessaire pour comprendre l’Écriture. L'accès au sens profond du texte est pour ceux qui savent aller au-delà du seul sens immédiat (p. 134-138), tandis qu’est interdit à ceux qui en sont inaptes. Pépin introduit les relations entre méthode allégorique et littérale, les avantages de l'une et de l'autre. On a une supériorité de l'allégorie, mais aussi une mise en évidence de la valeur de vérité du sens littéral, bien que, parfois, le sens littéral puisse être insuffisant, même plus, inexistant. Toutefois, souvent Philon écrit que le sens littéral est mythique : c'est faire de la mythologie que de croire aux anthropomorphismes de la Bible, introduits exclusivement pour des fins pédagogiques : ils ne peuvent pas être pris à la lettre. Il n y dans la Bible aucun mythe : là où les récits pourraient en avoir l'apparence, il s'agit de rapports d'événements historiques prodigieux ou bien de contes à entendre allégoriquement. Cette deuxième voie avait été suivie déjà par Aristobule. Pépin introduit, ainsi, les exégètes allégoristes devanciers de Philon.
Pour analyser les relations entre interprétations littéralistes et interprétations allégoriques Pépin considère plusieurs hypothèses. Il y a des chercheurs qui ont essayé de voir une évolution dans la pensée de Philon : il y aurait eu une période littéraliste et une autre allégorique : elles auraient donné naissance à des différents types de commentaire. Pépin critique cette idée d'une évolution dans l'exégèse philonienne et les tentatives de distinguer nettement entre des exégèses des textes bibliques de l'un ou de l’autre type. Il est aussi contraire à l'idée que les analyses allégoriques et les lectures littérales visent à des publics différents.
Qu'est devenue la recherche sur ces points ? L'article de Pépin est encore fondamental, base de référence pour tous les travaux postérieurs. En général le problème des relations entre l'exégèse littérale et l'allégorique n'est plus abordé de façon systématique, mais plutôt dans l'analyse de quelques passages individuels ou dans l'étude des relations avec d'autres instruments exégétiques. La recherche a travaillé surtout sur les rapports entre l'exégèse philonienne et les interprétations d'autres exégètes soit grecs, soit juifs ; sur le public de Philon : sur les démarches des différents traités philoniens et le rapport entre les différentes séries des Traités. L'augmentée considération des Questions à eu son poids dans les hypothèses de différenciation des approches exégétiques.
On a étudié aussi la relation entre la littéralité et l'exégèse allégorique par rapport aux mythes et aux façons de lire les récits bibliques d'apparence mythique.
Dans cet article, je voudrais, avant tout, instituer des confins à un thème très vaste : loin de parler de l'allégorie en général, je m'attiens strictement aux thèmes et aux points dont parle Pépin. Je ne traiterai donc pas des études sur l'exégèse allégorique dans sa structure et dans son fonctionnement, ni de l'exégèse allégorique qua talis. Je n'analyse pas les techniques exégétiques, objet des études de Christiansen, de Hamerton- Kelly et d'autres auteurs, mais plutôt je verrai les travaux qui considèrent la lecture allégorique dans ses relations avec l'interprétation littérale ou avec l'exégèse d'autres allégoristes. Par rapport aux thèmes que, comme j'ai dit, je ne vais pas traiter, je cite seulement Nikiprowetzky- dont je dirai quelque chose à la page suivante- selon lequel la base de l'exégèse philonienne est la méthode de la quaestio et solutio, et Cazeaux, qui aborde le nature et les méthodes de l'exégèse allégorique, les techniques employées et soutient la fondamentale cohérence des structures exégétiques philoniennes. Je rappelle ici aussi les travaux de Runia qui a écrit plusieurs livres et articles sur la structure formelle de l'exégèse allégorique, les méthodes et les techniques employées, les passages des exégèses primaires aux secondaires, la transition entre des textes bibliques commentés et entre des passages scripturaires et des thèmes philosophiques. Il s'interroge sur le Commentaire allégorique par rapport aux Traités de l'Exposition de la loi et quel en est le rapport face à ses prédécesseurs juifs et à la tradition grecque.
Pour ce qui concerne les techniques exégétiques Christiansen a traité de la diaresis face à la dialectique et l'a étudié en relation aux textes platoniciens, Hamerton-Kelly considère l'usage de la diairesis dans le De Agricultura où il identifie aussi des formes de gezera shavah.
Encore, il faut rappeler le "Claremont Philo Project", un projet de chercheurs qui à partir du 1977 ont proposé de bâtir une typologie des méthodes exégétiques employés par Philon : l'étymologique, l'arithmologique, l'identification des symboles, etc.
Toutes ces recherches ont constitué un terrain fructueux d'études, mais je me limiterai à considérer les lignes de tendance à propos des thèmes dont Pépin a parlé, en particulier la relation entre la littéralité et l'allégorie et les rapports avec les exégèses précédentes. Encore, je cite l'emploi du langage des mystères dans l'exégèse allégorique.
Pour analyser les relations entre interprétations littéralistes et interprétations allégoriques Pépin considère plusieurs hypothèses. Il y a des chercheurs qui ont essayé de voir une évolution dans la pensée de Philon : il y aurait eu une période littéraliste et une autre allégorique : elles auraient donné naissance à des différents types de commentaire. Pépin critique cette idée d'une évolution dans l'exégèse philonienne et les tentatives de distinguer nettement entre des exégèses des textes bibliques de l'un ou de l’autre type. Il est aussi contraire à l'idée que les analyses allégoriques et les lectures littérales visent à des publics différents.
Qu'est devenue la recherche sur ces points ? L'article de Pépin est encore fondamental, base de référence pour tous les travaux postérieurs. En général le problème des relations entre l'exégèse littérale et l'allégorique n'est plus abordé de façon systématique, mais plutôt dans l'analyse de quelques passages individuels ou dans l'étude des relations avec d'autres instruments exégétiques. La recherche a travaillé surtout sur les rapports entre l'exégèse philonienne et les interprétations d'autres exégètes soit grecs, soit juifs ; sur le public de Philon : sur les démarches des différents traités philoniens et le rapport entre les différentes séries des Traités. L'augmentée considération des Questions à eu son poids dans les hypothèses de différenciation des approches exégétiques.
On a étudié aussi la relation entre la littéralité et l'exégèse allégorique par rapport aux mythes et aux façons de lire les récits bibliques d'apparence mythique.
Dans cet article, je voudrais, avant tout, instituer des confins à un thème très vaste : loin de parler de l'allégorie en général, je m'attiens strictement aux thèmes et aux points dont parle Pépin. Je ne traiterai donc pas des études sur l'exégèse allégorique dans sa structure et dans son fonctionnement, ni de l'exégèse allégorique qua talis. Je n'analyse pas les techniques exégétiques, objet des études de Christiansen, de Hamerton- Kelly et d'autres auteurs, mais plutôt je verrai les travaux qui considèrent la lecture allégorique dans ses relations avec l'interprétation littérale ou avec l'exégèse d'autres allégoristes. Par rapport aux thèmes que, comme j'ai dit, je ne vais pas traiter, je cite seulement Nikiprowetzky- dont je dirai quelque chose à la page suivante- selon lequel la base de l'exégèse philonienne est la méthode de la quaestio et solutio, et Cazeaux, qui aborde le nature et les méthodes de l'exégèse allégorique, les techniques employées et soutient la fondamentale cohérence des structures exégétiques philoniennes. Je rappelle ici aussi les travaux de Runia qui a écrit plusieurs livres et articles sur la structure formelle de l'exégèse allégorique, les méthodes et les techniques employées, les passages des exégèses primaires aux secondaires, la transition entre des textes bibliques commentés et entre des passages scripturaires et des thèmes philosophiques. Il s'interroge sur le Commentaire allégorique par rapport aux Traités de l'Exposition de la loi et quel en est le rapport face à ses prédécesseurs juifs et à la tradition grecque.
Pour ce qui concerne les techniques exégétiques Christiansen a traité de la diaresis face à la dialectique et l'a étudié en relation aux textes platoniciens, Hamerton-Kelly considère l'usage de la diairesis dans le De Agricultura où il identifie aussi des formes de gezera shavah.
Encore, il faut rappeler le "Claremont Philo Project", un projet de chercheurs qui à partir du 1977 ont proposé de bâtir une typologie des méthodes exégétiques employés par Philon : l'étymologique, l'arithmologique, l'identification des symboles, etc.
Toutes ces recherches ont constitué un terrain fructueux d'études, mais je me limiterai à considérer les lignes de tendance à propos des thèmes dont Pépin a parlé, en particulier la relation entre la littéralité et l'allégorie et les rapports avec les exégèses précédentes. Encore, je cite l'emploi du langage des mystères dans l'exégèse allégorique.
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For Philo, God places the stars in the sky, arranges representations according to the proportions of the numbers and the symphonies of the celestial revolutions, makes an archetypal music sound out in preparation for the exercise of... more
For Philo, God places the stars in the sky, arranges representations according to the proportions of the numbers and the symphonies of the celestial revolutions, makes an archetypal music sound out in preparation for the exercise of philosophy. Everything is set up for the moment when man begins to contemplate the world. The preparation of these objects of wonder is seen in analogy with the work of those on earth who set up gymnastic competitions or theatrical shows or musical performances for the enjoyment of the guests.
In the human world, art to be true art and not a form of falsehood, must follow noetic patterns. We can see this aspect in the visual arts, where an artist acts -Bezalel- who draws inspiration from divine indications. Phidias too, even if he is not inspired, brings the ideal types in the matter. In each product, what characterizes perfection is the total adaptation to the model, the idea of which the art object is a copy.
There is an ontological descent from the divine work to the products imitating ideal paradigms, to the artifacts gifted with an empirical agreeableness, even if they do not ascend to the idea. In the literary field too, the texts of authors such as Solon or Plato show elements of truth: they are third level works, but they are not negative.
The discourse on theater is placed on another level, an emblem of pure appearance that cannot contain truth. My hypothesis is that the theater has a particular status: it is its own nature to be false, not simply illusion, but real deception. It is not a question of being an inferior copy of an ideal eternal model, but of being actually falsehood and lie.
From celestial shows to human representations, from celestial music to music or earth sculptures. The real degradation more than of an ontological type, linked to the passage from typos to copy, is often due to the transition from truth to lie. This is particularly present in the theater where the stage representations, often aimed at games of power, to excite the lower instincts, have nothing truthful, in nothing imitate the theater of God.
In the human world, art to be true art and not a form of falsehood, must follow noetic patterns. We can see this aspect in the visual arts, where an artist acts -Bezalel- who draws inspiration from divine indications. Phidias too, even if he is not inspired, brings the ideal types in the matter. In each product, what characterizes perfection is the total adaptation to the model, the idea of which the art object is a copy.
There is an ontological descent from the divine work to the products imitating ideal paradigms, to the artifacts gifted with an empirical agreeableness, even if they do not ascend to the idea. In the literary field too, the texts of authors such as Solon or Plato show elements of truth: they are third level works, but they are not negative.
The discourse on theater is placed on another level, an emblem of pure appearance that cannot contain truth. My hypothesis is that the theater has a particular status: it is its own nature to be false, not simply illusion, but real deception. It is not a question of being an inferior copy of an ideal eternal model, but of being actually falsehood and lie.
From celestial shows to human representations, from celestial music to music or earth sculptures. The real degradation more than of an ontological type, linked to the passage from typos to copy, is often due to the transition from truth to lie. This is particularly present in the theater where the stage representations, often aimed at games of power, to excite the lower instincts, have nothing truthful, in nothing imitate the theater of God.
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In the De vita Mosis, Philo speaks of four functions covered by Moses: king, priest, legislator, prophet. These roles are not always immediately evident. The term ‘king’ does not seem to refer to the function of guide of Moses. The role... more
In the De vita Mosis, Philo speaks of four functions covered by Moses: king, priest, legislator, prophet. These roles are not always immediately evident. The term ‘king’ does not seem to refer to the function of guide of Moses. The role of priest in Exodus is assigned to Aaron. Also prophecy is considered under a particular angle. So why talk about Moses’ kingdom, prophecy, priesthood? My hypothesis is that the context in which he lives induces Philo to some particular representations of Moses, to some attributions which can be explained on the background of the 1st century Alexandria. They refer to the theses and theorizations of the period as well as to the biblical reference text. In particular, the functions of king and priest are to be seen in relation to some Middle Platonic thesis, to the pseudo Pythagoreans Treatises on kingship, to the Stoic theories concerning the written law and the natural law on the one hand, to the descriptions of Hellenistic Jewish authors such as Artapanus or Ezechiel the tragician, on another.In 1st-century Alexandria, Philo must beware of the enemies, but even more of the “friends”, of those who attacked Moses, but also of those who made him a freak, a snake charmer, (the serpent of Moses who eats those of the priests of Egypt). He wants to transmit an image of Moses as the expression of the universal law, a reference to the natural law that represents, perhaps, a form of dialogue with the “Pythagoreans”, with the Platonists, with Cicero and with the Stoics. The transition to kingship is imposed by the notion of nomos empsychos, the priesthood is linked to the noetic vision.The prophecy, then, is the subject of a detailed analysis in Philo who specifies some particular aspects echoing Stoic and Plutarchean theses. Philo, although interested in the extraordinary aspects of the Mosaic story, in the functions of Moses as the guide of the people and priest, looks above all at his role in relation to the law and to the possibility of it being understood both in the Jewish world and in the surrounding world. The functions of king, prophet and priest are probably considered in response to some instances and images of the Judaism of Alexandria and of the contemporary philosophies.
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Nel gennaio del 1975 la casa editrice Feltrinelli pubblicò The Poverty of Historicism di Karl Popper nella traduzione di C. Montaleone. Con Giulio Giorello discussi a lungo il testo e insieme scrivemmo la recensione/articolo qui sotto... more
Nel gennaio del 1975 la casa editrice Feltrinelli pubblicò The Poverty of Historicism di Karl Popper nella traduzione di C. Montaleone. Con Giulio Giorello discussi a lungo il testo e insieme scrivemmo la recensione/articolo qui sotto riportata. Vivevamo insieme da anni, in un clima di grande vivacità culturale, di collaborazione, di stimoli e di scambi teorici, come appare anche da questo articolo. Fin da una prima lettura si può notare quanto sia importante l'apporto di Giulio e si può seguire l'andamento delle nostre discussioni. Per ragioni contingenti non pubblicammo il testo che io ora presento nella sua veste originaria: essa presenta qualche incongruenza di editing nella citazione dei titoli e qualche correzione a mano: mi è sembrato giusto mantenere l'articolo come era.
The aim of this paper is to give an account of the origin of the name "Europe" given to the continent and to narrate the myth of the girl so called abducted by Zeus. The myth of Europe that sees the derivation of the European... more
The aim of this paper is to give an account of the origin of the name "Europe" given to the continent and to narrate the myth of the girl so called abducted by Zeus. The myth of Europe that sees the derivation of the European population from the Phoenician people is close to that of Cadmus, Europe's brother. The whole story makes continuous references to links between Phoenicia, Crete, and Boeotia, to the exchanges between Asia and Europe and to the intermingling of populations.
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L’articolo si interroga sulla relazione tra parole divine, semplici, monadiche e il dire degli uomini legato alla corporeità, privo di chiarezza e di univocità. Perché la parola divina sia colta dagli uomini è necessaria una sorta di... more
L’articolo si interroga sulla relazione tra parole divine, semplici, monadiche e il dire degli uomini legato alla corporeità, privo di chiarezza e di univocità. Perché la parola divina sia colta dagli uomini è necessaria una sorta di trasformazione. Si può ipotizzare l’esistenza di un linguaggio archetipico, primordiale, ad imitazione dell’essenza delle cose. È la lingua di Adamo per cui, data la perfezione di un’anima ancora pura, non intaccata da infermità, malattia o passione, il progenitore coglieva le impressioni immediate, afferrava il significato delle cose le cui nature potevano essere insieme enunciate e pensate. È la lingua perfetta originaria ed era forse comune ad uomini ed animali se nel giardino dell’Eden le parole del serpente erano comprese da Eva. Si passa dal linguaggio di Adamo, mimetico rispetto al linguaggio di Dio, alla lingua mosaica in cui interviene la traduzione del linguaggio divino in linguaggio umano. Questo, nonostante che, anche per Mosè sia detto che ...
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L’articolo si interroga su possibili rapporti tra Filone e Numenio. Che vi siano assonanze e ovvio : entrambi platonici, i due scrittori hanno alle spalle una tradizione e riferimenti comuni. Non a caso, molti aspetti sono presenti anche... more
L’articolo si interroga su possibili rapporti tra Filone e Numenio. Che vi siano assonanze e ovvio : entrambi platonici, i due scrittori hanno alle spalle una tradizione e riferimenti comuni. Non a caso, molti aspetti sono presenti anche in altri testi di tradizione platonica. Pure, alcune immagini sembrano richiamarsi in maniera abbastanza diretta anche se non esclusiva. Tra gli altri, un punto che mi sembra significativo riguarda il raffronto tra primo e secondo dio, cui Numenio riserva i nomi di demiurgo e nomothetes, e i differenti aspetti di Dio in Filone.La mia ipotesi e che per Numenio al secondo dio competa la direzione e la conservazione del cosmo una volta che le anime sono state seminate dal primo dio, parallelamente a come, per Filone, Dio arrhetos, agnostos, akataleptos e principio di esistenza per il mondo, mentre le potenze sono provvidenti e lo governano. Dio in quanto ὤν e αἰτία, origine, mentre il δημιουργός e λόγος σπeρματικός. Sono termini che compaiono anche in Numenio ove il primo dio speirei, mentre il secondo futeuei e metafuteuei. In Filone, Dio e uno solo e concentra in se tutte le funzioni. Si ha una compresenza e allo stesso tempo una distinzione tra seminagione e coltivazione intesa come cura e come garanzia di conservazione e di continuita. Risuonano analogie nel fr. 13 di Numenio che, nella mia lettura, vede nell’attivita del secondo dio il prolungamento di quella del primo.
The aim of this paper is to study some possible relations between Philo and Numenius. It
is obvious that there are some analogies between the two authors who are both
Platonists and have a common tradition. Many of their topics and ideas appear also in
other Platonists, but there are some themes which seem to echo in a somehow direct
way. One relevant point is given by the activity of the First and of the Second God in
Numenius, in relation with the different divine aspects in Philo.
My hypothesis is that for Numenius the Second God is in charge with the direction and
the conservation of the cosmos, once that the souls have been sown by the First God. In a similar way for Philo, God who is arrhetos, agnostos, akataleptos, is the principle of
existence of the world, while the powers are providentials and rule it. As ὤν, God is αἰτία,
origin, while the δημιουργός is λόγος σπερματικός. These terms show up also in
Numenius for whom the First God speirei, while the Second one futeuei and
metafuteuei. In Philo, God is one and assembles all these functions. We have an
interaction and also a distinction between sowing and cultivation which secures
conservation and continuity.
We can find echoes of these philonic notions in Numenius fr. 13 where, in my view, the
activity of the Second God is a continuation of that of the First one.
The aim of this paper is to study some possible relations between Philo and Numenius. It
is obvious that there are some analogies between the two authors who are both
Platonists and have a common tradition. Many of their topics and ideas appear also in
other Platonists, but there are some themes which seem to echo in a somehow direct
way. One relevant point is given by the activity of the First and of the Second God in
Numenius, in relation with the different divine aspects in Philo.
My hypothesis is that for Numenius the Second God is in charge with the direction and
the conservation of the cosmos, once that the souls have been sown by the First God. In a similar way for Philo, God who is arrhetos, agnostos, akataleptos, is the principle of
existence of the world, while the powers are providentials and rule it. As ὤν, God is αἰτία,
origin, while the δημιουργός is λόγος σπερματικός. These terms show up also in
Numenius for whom the First God speirei, while the Second one futeuei and
metafuteuei. In Philo, God is one and assembles all these functions. We have an
interaction and also a distinction between sowing and cultivation which secures
conservation and continuity.
We can find echoes of these philonic notions in Numenius fr. 13 where, in my view, the
activity of the Second God is a continuation of that of the First one.
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Cet article s'interroge sur la possibilité de dénicher des relations entre le Parménide platonicien et l'oeuvre de Philon d'Alexandrie. Le dialogue platonicien n'est jamais explicitement nommé ni cité par Philon. Il y a une discussion... more
Cet article s'interroge sur la possibilité de dénicher des relations entre le Parménide platonicien et l'oeuvre de Philon d'Alexandrie. Le dialogue platonicien n'est jamais explicitement nommé ni cité par Philon. Il y a une discussion entre chercheurs modernes sur la connaissance que l'Alexandrin peut en avoir eu. D'un coté, Runia pense que le Parménide n'était pas très connu au premier siècle, d'un autre coté, Whittaker considère que, à propos de la transcendance divine, Philon peut avoir fait référence à la première hypothèse du Parménide avec la médiation du Pythagorisme platonisant de son époque. Quant à Dillon, il voit une forte influence du dialogue sur le Platonisme Alexandrin pre-philonien. De mon coté, je pense qu'on trouve chez Philon des argumentations qu'on peut comparer avec les premières deux hypothèses du Parménide. On ne peut probablement pas déterminer s'il s'agit d'une influence directe ou pas, si certains thèmes viennent du texte platonique ou d'autres sources. Ce que je chercherai de voir est si Philon utilise -revus et reformulés dans un langage apte à l'exégèse biblique- des arguments qui rappellent le texte platonicien. Dans ses thèses de théologie négative il y a parfois des allégations qui semblent ne pas s'accorder trop avec le texte biblique. Ils en reprennent caractères et aspects, mais avec des nuances différentes égard à celles du texte originaire. Dans cette perspective, j'essaie de rapprocher des textes de Philon et quelques passages du Parménide. Naturellement, je ne prétends pas de trouver une pleine correspondance entre textes. Il s'agit de suggestions, sans que je m'attends à donner une réponse univoque à une question peut être indécidable. La mienne est une simple hypothèse de lecture.
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La generazione del mondo Il mondo e generato, e uno, e retto provvidenzialmente. Cosi Filone nel De Opificio 171. Che il mondo sia generato viene detto per rispondere a coloro - Aristotele in primis - che pensano ad un cosmo non creato ed... more
La generazione del mondo Il mondo e generato, e uno, e retto provvidenzialmente. Cosi Filone nel De Opificio 171. Che il mondo sia generato viene detto per rispondere a coloro - Aristotele in primis - che pensano ad un cosmo non creato ed eterno ; che sia uno, e tesi sostenuta contro quanti credono nell’esistenza di piu mondi, addirittura in numero infinito. Il mondo, dio visibile, e uno come uno e Dio secondo il cui modello il mondo e generato. Che sia retto da provvidenza, infine, e chiaro ...
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1. I desideri della folla e la pluralita Anomia, disarmonia, discordia, disfonia : queste le tendenze della folla cui si contrappongono nomos, armonia, koinonia, symphonia. Pluralita e divisione contro unita, turbolenza e tumulti contro... more
1. I desideri della folla e la pluralita Anomia, disarmonia, discordia, disfonia : queste le tendenze della folla cui si contrappongono nomos, armonia, koinonia, symphonia. Pluralita e divisione contro unita, turbolenza e tumulti contro tranquillita e serenita. Alla base, passioni non governate. La folla si agita in preda a movimenti inconsulti, si lascia trascinare da ambizione, vanagloria, desiderio di ricchezze, ma anche da odio, risentimento, aspirazioni di rivolta e di conflitti, mancanz...
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According to Philo, there are various ways of seeking to gain some knowledge of God: contemplation of the world, approaching the logos and the powers, revelation, practising virtue, a sober intoxication in which it is as if the intellect... more
According to Philo, there are various ways of seeking to gain some knowledge of God: contemplation of the world, approaching the logos and the powers, revelation, practising virtue, a sober intoxication in which it is as if the intellect were possessed by God, a noetic vision, direct evidence, a direct and unexpected relationship, an initiation described in the language of the mysteries, the recognition of one's own limits-a step towards gaining access to an awareness of the different and divine level, education, dianoia, God who is light to Himself. To exemplify the argument this chapter differentiates various methods of approach, which are not always so clearly distinguished in the text: indeed, often the ways converge. The aforementioned authors specifically highlight the difficulties inherent in using the name of God and in his knowability, bringing out any references made to Parmenides.Keywords:God; Parmenides; Philo
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The question of God's unknowability leads to a consideration of the powers of God and the improper names used to designate Him. This chapter introduces the theme of the powers. It then compares the way some themes in the fragment are... more
The question of God's unknowability leads to a consideration of the powers of God and the improper names used to designate Him. This chapter introduces the theme of the powers. It then compares the way some themes in the fragment are handled with theories set out in Philo's texts and try to determine whether the parallel passages present theories that are basically similar, and if they are different, determine what kinds of differences there are. It analyses whether a specific reason can be found for the author's choosing to interpret Isaiah, instead of confining himself to the parallel passages found in Genesis and Exodus, when Philo's exegesis rarely strays from the Pentateuch. Can we, regardless of who the author of the fragment is, formulate any hypotheses as to why reference to the biblical passage in question was necessary?.Keywords:Cherubim; God; Philo of Alexandria; Seraphim
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... a sua immagine, in negativo, l'uomo cerca di imi-tare Dio, di raggiungerne il livello (albero del-la conoscenza del bene e del male, torre di Ba-bele). ... Anche il creato rinvia a Dio:" I cieli rac-contano... more
... a sua immagine, in negativo, l'uomo cerca di imi-tare Dio, di raggiungerne il livello (albero del-la conoscenza del bene e del male, torre di Ba-bele). ... Anche il creato rinvia a Dio:" I cieli rac-contano la gloria di Dio e il firmamento an-nunzia l'opera delle sue mani"" 1. In certo sen ...
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Cet article est consacré à l'utilisation philonienne de citations ou de termes de la mythologie grecque. Parfois, Philon d’Alexandrie les utilise pour soutenir ses propres thèses. Je me propose de voir si, selon l’auteur, la citation de... more
Cet article est consacré à l'utilisation philonienne de citations ou de termes de la mythologie grecque. Parfois, Philon d’Alexandrie les utilise pour soutenir ses propres thèses. Je me propose de voir si, selon l’auteur, la citation de mythes ou d'expressions mythiques peut conduire à une connaissance directe de la réalité, si ces mythes ont seulement une fonction allégorique ou pédagogique ou bien s’ils peuvent aussi - dans certains contextes- dans la mesure où ils sont dotés de contenus de vérité - donner un fondement à des thèses philosophiques et à des récits bibliques d'apparence mythique. L'explication de vérités qu'on peut trouver dans des histoires sur Hermès ou Apollon permet à Philon de chercher aussi des explications pour des histoires bibliques qui pourraient créer des difficultés telles que l’histoire du serpent d' Ève ou l’histoire de la transformation de la femme de Loth.
Ma thèse est que Philon utilise le mythe grec non seulement comme expédient littéraire ou dans un sens allégorique, mais aussi comme un outil cognitif, base pour fonder une façon de penser, pour véhiculer des idées et des croyances. Certains mythes peuvent, en effet, servir à clarifier des éléments de réalité ou à saisir des vérités difficiles à exprimer. Philon repense donc la fonction philosophique du mythe. Il ne s'agit pas seulement de récits considérés comme source d'épisodes et de figures qui doivent être lus d'un point de vue symbolique ou pédagogique, il ne s'agit pas seulement de mythes considérés d'un point de vue littéraire ou rhétorique, ce sont aussi des récits qui expriment explicitement des vérités à accepter dans leur immédiateté et à utiliser pour l'élaboration d'un discours philosophique autonome.
Parallèlement à cette fonction explicative, le mythe grec peut aussi jouer un rôle dans l'identification d’éléments de construction de sens : il permet d’interpréter le passé et la tradition en termes de fondation, pour la construction d'un savoir ou la formation d’une vision du savoir. L'utilisation d'un langage mythique peut contribuer à exprimer des vérités difficiles à exprimer à l’aide d’ un langage seulement conceptuel et à rendre compte de certains passages bibliques. Ainsi la lecture des anges de Gig. 6, des géants de Gig. 58, du char ailé, du soleil, ou la lecture de textes de la Genèse sur le jardin d'Éden.
Ma thèse est que Philon utilise le mythe grec non seulement comme expédient littéraire ou dans un sens allégorique, mais aussi comme un outil cognitif, base pour fonder une façon de penser, pour véhiculer des idées et des croyances. Certains mythes peuvent, en effet, servir à clarifier des éléments de réalité ou à saisir des vérités difficiles à exprimer. Philon repense donc la fonction philosophique du mythe. Il ne s'agit pas seulement de récits considérés comme source d'épisodes et de figures qui doivent être lus d'un point de vue symbolique ou pédagogique, il ne s'agit pas seulement de mythes considérés d'un point de vue littéraire ou rhétorique, ce sont aussi des récits qui expriment explicitement des vérités à accepter dans leur immédiateté et à utiliser pour l'élaboration d'un discours philosophique autonome.
Parallèlement à cette fonction explicative, le mythe grec peut aussi jouer un rôle dans l'identification d’éléments de construction de sens : il permet d’interpréter le passé et la tradition en termes de fondation, pour la construction d'un savoir ou la formation d’une vision du savoir. L'utilisation d'un langage mythique peut contribuer à exprimer des vérités difficiles à exprimer à l’aide d’ un langage seulement conceptuel et à rendre compte de certains passages bibliques. Ainsi la lecture des anges de Gig. 6, des géants de Gig. 58, du char ailé, du soleil, ou la lecture de textes de la Genèse sur le jardin d'Éden.
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In Legum Allegoriae Philo interprets Genesis 2 and part of Genesis 3. More specifically, the second book begins with the quotation of Gen. 2:18: “and the Lord God said, It is not good that the man should be alone (μόνον), let us make for... more
In Legum Allegoriae Philo interprets Genesis 2 and part of Genesis 3. More specifically, the second book begins with the quotation of Gen. 2:18: “and the Lord God said, It is not good that the man should be alone (μόνον), let us make for him a helper corresponding to him”. In Philo’s explanation, here, being alone represents lack, incompleteness. My aim is to see whether in this interpretation, μόνος may be associated with the concept of potency and thus the whole text may be read in an essentially Aristotelian perspective.
... La filosofía greca in Filone di Alesssandria. Autores: Francesca Calabi; Localización: Fuentesclásicas en el judaísmo de Sofía a Hokmah / coord. por Raúl González Salinero, María Teresa Ortega Monasterio, 2009, ISBN 978-84-935734-5-4... more
... La filosofía greca in Filone di Alesssandria. Autores: Francesca Calabi; Localización: Fuentesclásicas en el judaísmo de Sofía a Hokmah / coord. por Raúl González Salinero, María Teresa Ortega Monasterio, 2009, ISBN 978-84-935734-5-4 , págs. 33-50. Fundación Dialnet. ...
Galeno e Mose (di Francesca Calabi) - ABSTRACT: Galeno critica la dottrina di Mose che, pur ammettendo un ordine nella natura e la presenza di un piano provvidenziale, sostiene la possibilita che Dio intervenga a modificare tale ordine in... more
Galeno e Mose (di Francesca Calabi) - ABSTRACT: Galeno critica la dottrina di Mose che, pur ammettendo un ordine nella natura e la presenza di un piano provvidenziale, sostiene la possibilita che Dio intervenga a modificare tale ordine in maniera arbitraria, sottratta a ogni regolarita e legge. L’ipotesi dell’autrice e che Galeno, parlando di Mose, non distingua nettamente tra Ebrei e Cristiani: egli sa bene che queste sono "scuole" - come lui le chiama - differenti, ma, forse, non ne distingue sempre chiaramente le tesi. E allora possibile che il referente del De usu partium sia composito: il Genesi (che gia circolava parecchio ai tempi di Galeno), Filone, autori cristiani, il tutto visto in maniera unitaria come tesi di Mose.
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For Philo the unique true artist is God who makes the Great City, the world. He designs a plan and, being the author of the eternal paradigms, he produces many perfect shows: the dance of the stars, the heavenly music, the echo of... more
For Philo the unique true artist is God who makes the Great City, the world. He designs a plan and, being the author of the eternal paradigms, he produces many perfect shows: the dance of the stars, the heavenly music, the echo of non-visible sounds. In the human world, art to be true art and not a form of falsehood, must follow noetic patterns. We can see this aspect in the visual arts, where an artist acts -Bezalel- who draws inspiration from divine indications. Phidias too, even if he is not inspired, brings the ideal types in the matter. There is an ontological descent from the divine work to the products imitating ideal paradigms, to the artifacts gifted with an empirical agreeableness, even if they do not ascend to the idea. In the literary field too, the texts of authors such as Solon or Plato show elements of truth: they are third level works, but they are not negative. The status of the theatre is quite different: the performances seem necessarily to involve forms of falseh...
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La restauration de la creation se propose d’examiner le statut des animaux dans la pensee chretienne ancienne et medievale selon une perspective eschatologique, centree sur la question du salut des animaux dans le projet divin. La... more
La restauration de la creation se propose d’examiner le statut des animaux dans la pensee chretienne ancienne et medievale selon une perspective eschatologique, centree sur la question du salut des animaux dans le projet divin. La restauration de la creation aims to examine the status of animals in ancient and medieval Christian thought following an eschatological perspective, that is, focusing on the question of the salvation of animals according to the divine plan.
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[The topic tackled in this book is Philo’s account of the complex, double-sided nature of God’s acting – the two-sided coin of God as transcendent yet immanent, unknowable yet revealed, immobile yet creating – and also the two sides of... more
[The topic tackled in this book is Philo’s account of the complex, double-sided nature of God’s acting – the two-sided coin of God as transcendent yet immanent, unknowable yet revealed, immobile yet creating – and also the two sides of acting in humans – who, in an attempt to imitate God, both contemplate and produce. In both contexts, divine and human, Philo considers that it would not be proper to give precedence to either side – the result would be barren. God’s acting and man’s acting are at the same time both speculative and practical, and it is precisely out of this co-presence that the order of the world unfolds. Philo considers this two-sided condition as a source of complexity and fertility. Francesca Calabi argues that, far from being an irresolvable contradiction, Philo’s two-fold vision is the key to understanding his works. It constitutes a richness that rejects reduction to apparently incompatible forms and aspects. , The topic tackled in this book is Philo’s account of the complex, double-sided nature of God’s acting – the two-sided coin of God as transcendent yet immanent, unknowable yet revealed, immobile yet creating – and also the two sides of acting in humans – who, in an attempt to imitate God, both contemplate and produce. In both contexts, divine and human, Philo considers that it would not be proper to give precedence to either side – the result would be barren. God’s acting and man’s acting are at the same time both speculative and practical, and it is precisely out of this co-presence that the order of the world unfolds. Philo considers this two-sided condition as a source of complexity and fertility. Francesca Calabi argues that, far from being an irresolvable contradiction, Philo’s two-fold vision is the key to understanding his works. It constitutes a richness that rejects reduction to apparently incompatible forms and aspects., The topic tackled in this book is Philo’s account of the complex, double-sided nature of God’s acting – the two-sided coin of God as transcendent yet immanent, unknowable yet revealed, immobile yet creating – and also the two sides of acting in humans – who, in an attempt to imitate God, both contemplate and produce. In both contexts, divine and human, Philo considers that it would not be proper to give precedence to either side – the result would be barren. God’s acting and man’s acting are at the same time both speculative and practical, and it is precisely out of this co-presence that the order of the world unfolds. Philo considers this two-sided condition as a source of complexity and fertility. Francesca Calabi argues that, far from being an irresolvable contradiction, Philo’s two-fold vision is the key to understanding his works. It constitutes a richness that rejects reduction to apparently incompatible forms and aspects.]
... Page 4. ANCIENT MEDITERRANEAN AND MEDIEVAL TEXTS AND CONTEXTS GENERAL EDITORS Jacob Neusncr Robert Berchman STUDIES IN PHILO OF ALEXANDRIA AND MEDITERRANEAN ANTIQUITY EDITED BY Robert Berchman, Dowling College, Oakdale, NY ...
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I evaluate the position of philosophy within Philo’s theory of education as well as its relation to encyclical studies and to the highest forms of knowledge. According to Philo, true knowledge is knowledge of the law of God. Such is the... more
I evaluate the position of philosophy within Philo’s theory of education as well as its relation to encyclical studies and to the highest forms of knowledge. According to Philo, true knowledge is knowledge of the law of God. Such is the role of philosophy. There exists a strong relation among the various fields of study reflecting the order that exists in all spheres of reality. Order and harmony are the same in an individual, in a state, and in the cosmos. Order and harmony reflects the law set down by God, who is both creator and foundation of such an order. The study of higher truth and the attempt to reach wisdom enlightens secular knowledge and behavior as well. The question is not merely one of maintaining political order; it is, rather, one of adhering to the order established by God. Such order is not open to discussion or alteration.
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Oggetto di analisi per l’Alessandrino non è tanto lo statuto del sogno, quanto il sogno come espressione di verità non immediate che vanno colte. Il sogno è un’espressione linguistica, un tipo di comunicazione ove ciò che conta è il... more
Oggetto di analisi per l’Alessandrino non è tanto lo statuto del sogno, quanto il sogno come espressione di verità non immediate che vanno colte. Il sogno è un’espressione linguistica, un tipo di comunicazione ove ciò che conta è il contenuto, non la forma comunicativa. I sogni sono dei messaggi da interpretare, ‘testi’ come il testo biblico.
La tipologia dei sogni sembra cioè introdotta principalmente per spiegare la tipologia di interpretazione. Il sognatore è oggetto di una comunicazione che può essere più o meno chiara a seconda del suo livello di conoscenza e di virtù, proprio come Abramo che a Mamre vede in maniera più o meno chiara ora uno ora tre. Dio si esprime attraverso parola o visione. È un linguaggio difficile e superiore che cela verità nascoste da portare alla luce. I sogni sono discorso divino da interpretare, non diversamente dai loghia che Dio ha dato agli uomini in vari passi biblici, dal roveto ardente al decalogo, ad altri momenti di espressione della verità. Ciò che distingue nel profondo i sogni non è, dunque, la fonte, né la modalità della visione: i sogni sono comunque mandati da Dio. Ciò che li differenzia è la loro interpretazione.
La tipologia dei sogni sembra cioè introdotta principalmente per spiegare la tipologia di interpretazione. Il sognatore è oggetto di una comunicazione che può essere più o meno chiara a seconda del suo livello di conoscenza e di virtù, proprio come Abramo che a Mamre vede in maniera più o meno chiara ora uno ora tre. Dio si esprime attraverso parola o visione. È un linguaggio difficile e superiore che cela verità nascoste da portare alla luce. I sogni sono discorso divino da interpretare, non diversamente dai loghia che Dio ha dato agli uomini in vari passi biblici, dal roveto ardente al decalogo, ad altri momenti di espressione della verità. Ciò che distingue nel profondo i sogni non è, dunque, la fonte, né la modalità della visione: i sogni sono comunque mandati da Dio. Ciò che li differenzia è la loro interpretazione.
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Il y a chez Philon des expressions pour parler du bien qui sont apparemment contradictoires ou qui, au moins, font difficulté. Dans quelques passages l'Alexandrin parle de Dieu en termes de bien ; ailleurs il en parle comme de cause ou... more
Il y a chez Philon des expressions pour parler du bien qui sont apparemment contradictoires ou qui, au moins, font difficulté. Dans quelques passages l'Alexandrin parle de Dieu en termes de bien ; ailleurs il en parle comme de cause ou source du bien ; dans autres textes, enfin, Dieu est meilleur que le bien. Le thème de la possibilité de connaître Dieu aussi pose des problèmes : d'un coté nous avons le Dieu inconnaissable dont même pas le nom ne peut être dit, d'un autre, le Dieu démiurgique et providentiel dont quelques personnages parviennent à avoir une connaissance, au moins indirecte et partielle. Telle vision est proportionnelle au niveau du voyant. Cet article s'interroge à propos d'une solution similaire concernant la perception du bien, saisi par les hommes de façon différente selon leur niveau. Non pas, alors, Dieu comme bien, comme bon, comme meilleur que le bien, per se, mais en relation aux hommes qui n'arrivent pas à atteindre to agathon et cherchent vainement à lui attribuer un nom-quoique impropre-, de déterminer ce qui est au delà de toute nomination, qualification, définition.
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Nella sua Autobiografia, Flavio Giuseppe, che ha combattuto nella guerra giudaica e, fatto prigioniero, è divenuto interprete per l'esercito romano, ripercorre le fasi della sua vita e del conflitto che ha modificato per sempre la storia... more
Nella sua Autobiografia, Flavio Giuseppe, che ha combattuto nella guerra giudaica e, fatto prigioniero, è divenuto interprete per l'esercito romano, ripercorre le fasi della sua vita e del conflitto che ha modificato per sempre la storia del popolo ebraico. Egli ci fornisce un resoconto storico, ma fa anche uso dell'immaginario per ricostruire una situazione difficile, scelte non scontate che a distanza di anni andavano giustificate e che hanno anche dato luogo ad accuse di tradimento nei confronti dell'autore.
In questo articolo mi propongo di riconsiderare il suo racconto anche alla luce di scelte adottate da altri maestri che hanno cercato un accordo con Roma e di opzioni di altri che lottavano per l'indipendenza del popolo nell'attesa della fine dei tempi.
In questo articolo mi propongo di riconsiderare il suo racconto anche alla luce di scelte adottate da altri maestri che hanno cercato un accordo con Roma e di opzioni di altri che lottavano per l'indipendenza del popolo nell'attesa della fine dei tempi.
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Abstract - My aim is to describe some elements of the Roman Jewish community of the first century and to trace a comparison between the image of it proposed by Philo of Alexandria and some coeval descriptions of authors such as Seneca and... more
Abstract - My aim is to describe some elements of the Roman Jewish community of the
first century and to trace a comparison between the image of it proposed by Philo of
Alexandria and some coeval descriptions of authors such as Seneca and Petronius. In the Philonic discourse, these attitudes, habits, beliefs are elements of an education compared with another education, of an identity which is clarified in its peculiarities and stands out in comparison with different norms and cultures. To the quoted Latin authors these same aspects look incomprehensible and senseless.
Another element of the discourse is the specificity of the diasporic Judaism with respect
to the Judaism of Jerusalem and the attitudes of the Roman Jewish community towards theJudaic wars and the events which preceded them.
Key words - Philo of Alexandria, Rome, Jewish community, diaspora, Jerusalem
first century and to trace a comparison between the image of it proposed by Philo of
Alexandria and some coeval descriptions of authors such as Seneca and Petronius. In the Philonic discourse, these attitudes, habits, beliefs are elements of an education compared with another education, of an identity which is clarified in its peculiarities and stands out in comparison with different norms and cultures. To the quoted Latin authors these same aspects look incomprehensible and senseless.
Another element of the discourse is the specificity of the diasporic Judaism with respect
to the Judaism of Jerusalem and the attitudes of the Roman Jewish community towards theJudaic wars and the events which preceded them.
Key words - Philo of Alexandria, Rome, Jewish community, diaspora, Jerusalem
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The aim of this paper is to give an account of the origin of the name “Europe” given to the continent and to narrate the myth of the girl so called abducted by Zeus. The myth of Europe that sees the derivation of the European population... more
The aim of this paper is to give an account of the origin of the name “Europe”
given to the continent and to narrate the myth of the girl so called abducted by
Zeus. The myth of Europe that sees the derivation of the European population
from the Phoenician people is close to that of Cadmus, Europe’s brother. The
whole story makes continuous references to links between Phoenicia, Crete, and
Boeotia, to the exchanges between Asia and Europe and to the intermingling of
populations.
Keywords: Europe, Dream, Mith, Traditions, Zeus
given to the continent and to narrate the myth of the girl so called abducted by
Zeus. The myth of Europe that sees the derivation of the European population
from the Phoenician people is close to that of Cadmus, Europe’s brother. The
whole story makes continuous references to links between Phoenicia, Crete, and
Boeotia, to the exchanges between Asia and Europe and to the intermingling of
populations.
Keywords: Europe, Dream, Mith, Traditions, Zeus
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Una definizione e determinazione di spirito divino in Filone è complessa. L'autore presenta una grande ricchezza interpretativa e vari slittamenti ermeneutici. Alle spalle vi è la difficoltà di tradurre in greco termini e nozioni che... more
Una definizione e determinazione di spirito divino in Filone è complessa. L'autore presenta una grande ricchezza interpretativa e vari slittamenti ermeneutici. Alle spalle vi è la difficoltà di tradurre in greco termini e nozioni che appartengono a un altro ambito semantico e a concezioni molto lontane. La nozione di spirito di Dio non compariva nella letteratura greca: i traduttori della LXX usano pneuma e lo caricano di significati che il termine prima non aveva. Proprio con la LXX e con Filone si ha, quindi, uno snodo nell'uso del termine che nella letteratura greca aveva essenzialmente i significati di vento e di respiro e, d'altronde, vari sono i termini impiegati per ruah e neshama nella LXX: pneuma, anemos, thumós, pnoé.
A parte i significati fisici di vento e di respiro, Filone attribuisce al termine il significato di legame, vincolo, di ciò che dà compattezza e struttura a un oggetto. Impiega, inoltre pneuma per la sfera umana e per quella divina. In relazione a quest'ultima, Filone attribisce al termine essenzialmente tre accezioni, lo spirito di Dio che aleggia sulle acque all'inizio della formazione del mondo, lo spirito insufflato nell'uomo, ciò che ispira il profeta e in genere gli uomini volti alla conoscenza. Spirito è il mezzo, lo strumento che istituisce una relazione tra l'anima e Dio, che consente l'ispirazione del profeta, la conoscenza degli uomini desiderosi di raggiungere il sapere ed entrare in contatto con il pneuma divino. Le forme di tali comunicazioni sono descritte in termini differenti a seconda delle situazioni e dei personaggi destinatari della rivelazione. Così se a proposito di Abramo il testo individua un'alternanza tra presenza dello spirito divino e dell'intelletto, nel caso di Mosè l'ispirazione non implica assenza o silenzio delle facoltà razionali. Al contrario, l'ispirazione conduce Mosè a congetture rette, volte alla verità. In questo modo, le più alte acquisizioni del pensiero razionale sono riconducibili all'azione dell'ispirazione.
Con tutto ciò, non è chiaro lo statuto dello spirito in Filone. Secondo alcuni interpreti è un essere autonomo, un emissario di Dio, angelo mediatore. Così, per esempio, nel 1910 Paul Volz affermava che per Filone il pneuma, pur essendo un principio cosmico, sarebbe un'ipostasi, dotata di caratteristiche specifiche quali la sapienza e l'invisibilità. Dopo una cinquantina d'anni, Wolfson ne parlava in termini di "una sorta di essere angelico, sorta di intermediario" attraverso cui Dio comunica il suo messaggio al profeta. Per analogia con il pneuma come anima incorporea nell'uomo, creata come immagine dell'idea di ragione, Wolfson ipotizzava che anche lo spirito di Dio fosse concepibile come essere reale creato. In anni più recenti, Levison, a proposito di Balaam, parla dello spirito in termini di essere angelico in un tentativo di assimilare lo spirito filoniano con i demoni plutarchei.
Più plausibile, a mio parere, pensare a una potenza di Dio, a una modalità del suo agire, a una forma di intervento. Si tratta di problema difficile dacché tutto il discorso sulle potenze e, in particolare, sul logos, prima tra le dynameis, presenta sfaccettature di difficile comprensione, elementi che sembrano alludere talvolta a manifestazioni di Dio, talvolta a sue ipostasi. Nonostante l'ambiguità e la varietà di formulazioni proposte, a mio parere nel caso delle potenze si deve pensare a modi di espressione di Dio e modi di comprensione da parte degli uomini più che a enti separati. Lo stesso si può dire dello spirito, espressione della manifestazione divina agli uomini che può presentarsi sotto diversi aspetti senza, però, mai inficiare la concezione rigidamente monoteista di Filone nel suo desiderio di evitare ipostatizzazioni e ribadire nozioni di un Dio incorporeo, inconoscibile, ineffable, trascendente, assolutamente semplice.
A parte i significati fisici di vento e di respiro, Filone attribuisce al termine il significato di legame, vincolo, di ciò che dà compattezza e struttura a un oggetto. Impiega, inoltre pneuma per la sfera umana e per quella divina. In relazione a quest'ultima, Filone attribisce al termine essenzialmente tre accezioni, lo spirito di Dio che aleggia sulle acque all'inizio della formazione del mondo, lo spirito insufflato nell'uomo, ciò che ispira il profeta e in genere gli uomini volti alla conoscenza. Spirito è il mezzo, lo strumento che istituisce una relazione tra l'anima e Dio, che consente l'ispirazione del profeta, la conoscenza degli uomini desiderosi di raggiungere il sapere ed entrare in contatto con il pneuma divino. Le forme di tali comunicazioni sono descritte in termini differenti a seconda delle situazioni e dei personaggi destinatari della rivelazione. Così se a proposito di Abramo il testo individua un'alternanza tra presenza dello spirito divino e dell'intelletto, nel caso di Mosè l'ispirazione non implica assenza o silenzio delle facoltà razionali. Al contrario, l'ispirazione conduce Mosè a congetture rette, volte alla verità. In questo modo, le più alte acquisizioni del pensiero razionale sono riconducibili all'azione dell'ispirazione.
Con tutto ciò, non è chiaro lo statuto dello spirito in Filone. Secondo alcuni interpreti è un essere autonomo, un emissario di Dio, angelo mediatore. Così, per esempio, nel 1910 Paul Volz affermava che per Filone il pneuma, pur essendo un principio cosmico, sarebbe un'ipostasi, dotata di caratteristiche specifiche quali la sapienza e l'invisibilità. Dopo una cinquantina d'anni, Wolfson ne parlava in termini di "una sorta di essere angelico, sorta di intermediario" attraverso cui Dio comunica il suo messaggio al profeta. Per analogia con il pneuma come anima incorporea nell'uomo, creata come immagine dell'idea di ragione, Wolfson ipotizzava che anche lo spirito di Dio fosse concepibile come essere reale creato. In anni più recenti, Levison, a proposito di Balaam, parla dello spirito in termini di essere angelico in un tentativo di assimilare lo spirito filoniano con i demoni plutarchei.
Più plausibile, a mio parere, pensare a una potenza di Dio, a una modalità del suo agire, a una forma di intervento. Si tratta di problema difficile dacché tutto il discorso sulle potenze e, in particolare, sul logos, prima tra le dynameis, presenta sfaccettature di difficile comprensione, elementi che sembrano alludere talvolta a manifestazioni di Dio, talvolta a sue ipostasi. Nonostante l'ambiguità e la varietà di formulazioni proposte, a mio parere nel caso delle potenze si deve pensare a modi di espressione di Dio e modi di comprensione da parte degli uomini più che a enti separati. Lo stesso si può dire dello spirito, espressione della manifestazione divina agli uomini che può presentarsi sotto diversi aspetti senza, però, mai inficiare la concezione rigidamente monoteista di Filone nel suo desiderio di evitare ipostatizzazioni e ribadire nozioni di un Dio incorporeo, inconoscibile, ineffable, trascendente, assolutamente semplice.
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In the De vita Mosis, Philo speaks of four functions covered by Moses: king, priest, legislator, prophet. These roles are not always immediately evident. The term ‘king’ does not seem to refer to the function of guide of Moses. The role... more
In the De vita Mosis, Philo speaks of four functions covered by Moses: king, priest, legislator, prophet. These roles are not always immediately evident. The term ‘king’ does not seem to refer to the function of guide of Moses. The role of priest in Exodus is assigned to Aaron. Also prophecy is considered under a particular angle. So why talk
about Moses’ kingdom, prophecy, priesthood? My hypothesis is that the context in which he lives induces Philo to some particular representations of Moses, to some attributions which can be explained on the background of the 1st century Alexandria. They refer to the theses and theorizations of the period as well as to the biblical reference text.
In particular, the functions of king and priest are to be seen in relation to some Middle Platonic thesis, to the pseudo Pythagoreans Treatises on kingship, to the Stoic theories concerning the written law and the natural law on the one hand, to the descriptions of Hellenistic Jewish authors such as Artapanus or Ezechiel the tragician, on another.In
1st-century Alexandria, Philo must beware of the enemies, but even more of the “friends”, of those who attacked Moses, but also of those who made him a freak, a snake charmer, (the serpent of Moses who eats those of the priests of Egypt).
He wants to transmit an image of Moses as the expression of the universal law, a reference to the natural law that represents, perhaps, a form of dialogue with the “Pythagoreans”, with the Platonists, with Cicero and with the Stoics.
The transition to kingship is imposed by the notion of nomos empsychos, the priesthood is linked to the noetic vision.The prophecy, then, is the subject of a detailed analysis in Philo who specifies some particular aspects echoing Stoic and Plutarchean theses. Philo, although interested in the extraordinary aspects of the Mosaic story, in the functions of
Moses as the guide of the people and priest, looks above all at his role in relation to the law and to the possibility of it being understood both in the Jewish world and in the surrounding world. The functions of king, prophet and priest are probably considered in response to some instances and images of the Judaism of Alexandria and of the contemporary philosophies.
about Moses’ kingdom, prophecy, priesthood? My hypothesis is that the context in which he lives induces Philo to some particular representations of Moses, to some attributions which can be explained on the background of the 1st century Alexandria. They refer to the theses and theorizations of the period as well as to the biblical reference text.
In particular, the functions of king and priest are to be seen in relation to some Middle Platonic thesis, to the pseudo Pythagoreans Treatises on kingship, to the Stoic theories concerning the written law and the natural law on the one hand, to the descriptions of Hellenistic Jewish authors such as Artapanus or Ezechiel the tragician, on another.In
1st-century Alexandria, Philo must beware of the enemies, but even more of the “friends”, of those who attacked Moses, but also of those who made him a freak, a snake charmer, (the serpent of Moses who eats those of the priests of Egypt).
He wants to transmit an image of Moses as the expression of the universal law, a reference to the natural law that represents, perhaps, a form of dialogue with the “Pythagoreans”, with the Platonists, with Cicero and with the Stoics.
The transition to kingship is imposed by the notion of nomos empsychos, the priesthood is linked to the noetic vision.The prophecy, then, is the subject of a detailed analysis in Philo who specifies some particular aspects echoing Stoic and Plutarchean theses. Philo, although interested in the extraordinary aspects of the Mosaic story, in the functions of
Moses as the guide of the people and priest, looks above all at his role in relation to the law and to the possibility of it being understood both in the Jewish world and in the surrounding world. The functions of king, prophet and priest are probably considered in response to some instances and images of the Judaism of Alexandria and of the contemporary philosophies.
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This article deals with the relationship between simple, monadic, divine words and the words of men linked to corporeity, devoid of clarity and univocity. For the divine word to be grasped by men a kind of transformation is necessary. One... more
This article deals with the relationship between simple, monadic, divine words and the words of men linked to corporeity, devoid of clarity and univocity. For the divine word to be grasped by men a kind of transformation is necessary. One can hypothesize the existence of an archetypal, primordial language, in imitation of the essence of things. It is the language of Adam: given the perfection of a still pure soul, not affected by infirmity, illness or passion, the progenitor seized immediate impressions, grasped the meaning of things whose natures could be enunciated and thought at the same time. It is the original perfect language and is perhaps common to humans and animals if in the Garden of Eden the words of the serpent were understood by Eve. A distinction is drawn between the language of Adam, mimetic of the language of God and the mosaic language in which we have the translation of the divine word in human language. This, despite that, for Moses too it is said that the names correspond to the description of things. A further passage takes place with the passing from one language into another. God addresses different kinds of communication to different people according to their capacities. It is a “translation” of a noetic language that can speak monadically – and it is the case of communication to Moses – or assume the form of names and verbs proper to human language –and it is what happens with the Septuagint, translators like Aron.
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À partir de l'idée partagée avec les stoïciens de l'absence de raison dans les animaux, Philon pense à une impossibilité d'amitié entre hommes et animaux. L'hostilité des bêtes sauvages provient d'une "anthipatie" naturelle, n'est pas le... more
À partir de l'idée partagée avec les stoïciens de l'absence de raison dans les animaux, Philon pense à une impossibilité d'amitié entre hommes et animaux. L'hostilité des bêtes sauvages provient d'une "anthipatie" naturelle, n'est pas le fruit de délibération. Cette absence d'amitié et de relations de justice entre eux continuera aussi à la fin des temps. Il y aura quand-même une harmonie, cette même harmonie qu'il y avait au debûts du monde. En effet il y a une stricte relation entre hommes et animaux, une parenté entre toutes les choses du monde de sorte que, quand il y a des mutations dans une sphère du réel, elles se répercutent sur les autres. On peut le voir en relation aux conséquences payées par les animaux à cause des transgressions humaines même s'ils n y ont pas eu part. On le voit aussi en relation à la fin des temps quand la nature entière sera bouleversée et les conditions du vivre changeront complètement. Ces changements et le retour à une situation presque édénique à la fin des temps sont abordés ici. Les thèmes dont je parle sont:
1) l'harmonie de la nature. Son ordre est continu, mais il y a des coupures. Dans cette situation ordonné, l' hostilité des animaux sauvages envers l'homme est un fait naturel;
2) les conséquences des fautes des hommes sont payées aussi par les animaux: éxpulsion du Paradis, déluge;
3) c'est peut être dans ce même cadre qu'on peut insérer le thème des châtiments administrées aux hommes avec la contribution des animaux, tels que l'action des guêpes qui combattront pour les justes pendant la guerre eschatologique, des moustiques, des grenouilles, des sauterelles en Egypte. Afin de perdre les impies Dieu utilise les éléments de l'univers, ces mêmes éléments dont le monde a été constitué. La nature prend donc part au châtiment;
4) une restauration aura lieu à la fin des temps et concernera tous les vivants, hommes et animaux. Les animaux deviendront pacifiques et non plus nuisibles. Dans le climat de pacification génèrale, on n'aura plus guerre entre les hommes, ni antre hommes et animaux qui resteront quand même soumis. Ils seront inoffensifs et amis des hommes même en leur étant toujours soumis, exactement comme c'était au débûts de la création, au moment où Dieu chargea Adam de donner les noms aux bêtes et établi une relation de maîtrise pour l'homme. Crocodiles, mangeurs d'hommes, hippopotames, bêtes terribles et dangereuses, animaux qui vivent dans ou près du Nyle ou dans les océans n'attaqueront plus l'homme qui passerait sacré et indemne, devenu inviolable pour sa vertu; les animaux, mangeurs d'hommes, seront converties à la paix.
Le discours sur les animaux rentre dans la conception philonienne de l'universalisme et de l'accord qui règne non seulement entre les nations, mais dans toute la nature. Tout le monde est une unité gouvernée par la loi établie au debûts de la création par Dieu qui a décidé les liens entre les differentes parties, les δεσμοί cosmiques. À la fin des temps il y aura une réstauration dans tout le monde, voir une conciliation entre les parties.
1) l'harmonie de la nature. Son ordre est continu, mais il y a des coupures. Dans cette situation ordonné, l' hostilité des animaux sauvages envers l'homme est un fait naturel;
2) les conséquences des fautes des hommes sont payées aussi par les animaux: éxpulsion du Paradis, déluge;
3) c'est peut être dans ce même cadre qu'on peut insérer le thème des châtiments administrées aux hommes avec la contribution des animaux, tels que l'action des guêpes qui combattront pour les justes pendant la guerre eschatologique, des moustiques, des grenouilles, des sauterelles en Egypte. Afin de perdre les impies Dieu utilise les éléments de l'univers, ces mêmes éléments dont le monde a été constitué. La nature prend donc part au châtiment;
4) une restauration aura lieu à la fin des temps et concernera tous les vivants, hommes et animaux. Les animaux deviendront pacifiques et non plus nuisibles. Dans le climat de pacification génèrale, on n'aura plus guerre entre les hommes, ni antre hommes et animaux qui resteront quand même soumis. Ils seront inoffensifs et amis des hommes même en leur étant toujours soumis, exactement comme c'était au débûts de la création, au moment où Dieu chargea Adam de donner les noms aux bêtes et établi une relation de maîtrise pour l'homme. Crocodiles, mangeurs d'hommes, hippopotames, bêtes terribles et dangereuses, animaux qui vivent dans ou près du Nyle ou dans les océans n'attaqueront plus l'homme qui passerait sacré et indemne, devenu inviolable pour sa vertu; les animaux, mangeurs d'hommes, seront converties à la paix.
Le discours sur les animaux rentre dans la conception philonienne de l'universalisme et de l'accord qui règne non seulement entre les nations, mais dans toute la nature. Tout le monde est une unité gouvernée par la loi établie au debûts de la création par Dieu qui a décidé les liens entre les differentes parties, les δεσμοί cosmiques. À la fin des temps il y aura une réstauration dans tout le monde, voir une conciliation entre les parties.
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For Philo the unique true artist is God who makes the Great City, the world. He designs a plan and, being the author of the eternal paradigms, he produces many perfect shows: the dance of the stars, the heavenly music, the echo of... more
For Philo the unique true artist is God who makes the Great City, the world. He designs a plan and, being the author of the eternal paradigms, he produces many perfect shows: the dance of the stars, the heavenly music, the echo of non-visible sounds. In the human world, art to be true art and not a form of falsehood, must follow noetic patterns. We can see this aspect in the visual arts, where an artist acts-Bezalel-who draws inspiration from divine indications. Phidias too, even if he is not inspired, brings the ideal types in the matter. There is an ontological descent from the divine work to the products imitating ideal paradigms, to the artifacts gifted with an empirical agreeableness, even if they do not ascend to the idea. In the literary field too, the texts of authors such as Solon or Plato show elements of truth: they are third level works, but they are not negative. The status of the theatre is quite different: the performances seem necessarily to involve forms of falsehood, simulation, deceit. My hypothesis is that the theatre has a particular role: it is its own nature to be false, not simply illusion, but real deception. It is not a question of being an inferior copy of an ideal eternal model, but of being actually falsehood and lie. Thus, for Philo theater is at a much inferior level than the other arts and in this, Philo is quite different from Plato.
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The aim of this paper is to study some possible relations between Philo and Numenius. It is obvious that there are some analogies between the two authors who are both Platonists and have a common tradition. Many of their topics and ideas... more
The aim of this paper is to study some possible relations between Philo and Numenius. It is obvious that there are some analogies between the two authors who are both
Platonists and have a common tradition. Many of their topics and ideas appear also in other Platonists, but there are some themes which seem to echo in a somehow direct
way. One relevant point is given by the activity of the First and of the Second God in Numenius, in relation with the different divine aspects in Philo.
My hypothesis is that for Numenius the Second God is in charge with the direction and the conservation of the cosmos, once that the souls have been sown by the First God. In a similar way for Philo, God who is arrhetos, agnostos, akataleptos, is the principle of existence of the world, while the powers are providentials and rule it. As ὤν, God is αἰτία, origin, while the δημιουργός is λόγος σπερματικός. These terms show up also in Numenius for whom the First God speirei, while the Second one futeuei and metafuteuei. In Philo, God is one and assembles all these functions. We have an interaction and also a distinction between sowing and cultivation which secures
conservation and continuity.
We can find echoes of these philonic notions in Numenius fr. 13 where, in my view, the activity of the Second God is a continuation of that of the First one.
L’articolo si interroga su possibili rapporti tra Filone e Numenio. Che vi siano assonanze
è ovvio : entrambi platonici, i due scrittori hanno alle spalle una tradizione e riferimenti
comuni. Non a caso, molti aspetti sono presenti anche in altri testi di tradizione
platonica. Pure, alcune immagini sembrano richiamarsi in maniera abbastanza diretta
anche se non esclusiva. Tra gli altri, un punto che mi sembra significativo riguarda il
raffronto tra primo e secondo dio, cui Numenio riserva i nomi di demiurgo e nomothetes,
e i differenti aspetti di Dio in Filone.
La mia ipotesi è che per Numenio al secondo dio competa la direzione e la conservazione
del cosmo una volta che le anime sono state seminate dal primo dio, parallelamente a
come, per Filone, Dio arrhetos, agnostos, akataleptos è principio di esistenza per il
mondo, mentre le potenze sono provvidenti e lo governano. Dio in quanto ὤν è αἰτία,
origine, mentre il δημιουργός è λόγος σπερματικός. Sono termini che compaiono anche
in Numenio ove il primo dio speirei, mentre il secondo futeuei e metafuteuei. In Filone,
Dio è uno solo e concentra in sé tutte le funzioni. Si ha una compresenza e allo stesso
tempo una distinzione tra seminagione e coltivazione intesa come cura e come garanzia
di conservazione e di continuità.
Risuonano analogie nel fr. 13 di Numenio che, nella mia lettura, vede nell’attività del
secondo dio il prolungamento di quella del primo.
Platonists and have a common tradition. Many of their topics and ideas appear also in other Platonists, but there are some themes which seem to echo in a somehow direct
way. One relevant point is given by the activity of the First and of the Second God in Numenius, in relation with the different divine aspects in Philo.
My hypothesis is that for Numenius the Second God is in charge with the direction and the conservation of the cosmos, once that the souls have been sown by the First God. In a similar way for Philo, God who is arrhetos, agnostos, akataleptos, is the principle of existence of the world, while the powers are providentials and rule it. As ὤν, God is αἰτία, origin, while the δημιουργός is λόγος σπερματικός. These terms show up also in Numenius for whom the First God speirei, while the Second one futeuei and metafuteuei. In Philo, God is one and assembles all these functions. We have an interaction and also a distinction between sowing and cultivation which secures
conservation and continuity.
We can find echoes of these philonic notions in Numenius fr. 13 where, in my view, the activity of the Second God is a continuation of that of the First one.
L’articolo si interroga su possibili rapporti tra Filone e Numenio. Che vi siano assonanze
è ovvio : entrambi platonici, i due scrittori hanno alle spalle una tradizione e riferimenti
comuni. Non a caso, molti aspetti sono presenti anche in altri testi di tradizione
platonica. Pure, alcune immagini sembrano richiamarsi in maniera abbastanza diretta
anche se non esclusiva. Tra gli altri, un punto che mi sembra significativo riguarda il
raffronto tra primo e secondo dio, cui Numenio riserva i nomi di demiurgo e nomothetes,
e i differenti aspetti di Dio in Filone.
La mia ipotesi è che per Numenio al secondo dio competa la direzione e la conservazione
del cosmo una volta che le anime sono state seminate dal primo dio, parallelamente a
come, per Filone, Dio arrhetos, agnostos, akataleptos è principio di esistenza per il
mondo, mentre le potenze sono provvidenti e lo governano. Dio in quanto ὤν è αἰτία,
origine, mentre il δημιουργός è λόγος σπερματικός. Sono termini che compaiono anche
in Numenio ove il primo dio speirei, mentre il secondo futeuei e metafuteuei. In Filone,
Dio è uno solo e concentra in sé tutte le funzioni. Si ha una compresenza e allo stesso
tempo una distinzione tra seminagione e coltivazione intesa come cura e come garanzia
di conservazione e di continuità.
Risuonano analogie nel fr. 13 di Numenio che, nella mia lettura, vede nell’attività del
secondo dio il prolungamento di quella del primo.
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The aim of this paper is to reconsider the notion of nostalgia. The two focuses are Ithaca and Jerusalem, topoi of an imaginary activity. The object longed for by nostalgia not necessarily is tied to a precise geographical place. The... more
The aim of this paper is to reconsider the notion of nostalgia. The two focuses are Ithaca and Jerusalem, topoi of an imaginary activity. The object longed for by nostalgia not necessarily is tied to a precise geographical place. The original land can be seen as a mythical situation: this until the nostalgic person does not return to his home country. Arrived in Ithaca, Ulysses must leave again. The desired homeland no longer is the native country: it is an invisible place, perhaps lacking a name, a home of own's memory, of own's cultural and sentimental references, or it can also be the object of the longing for a better world. Nostalgia can leave aside one's past as an individual or as a people, and become the yearning for an " elsewhere " representing the possibility: no longer the longing for a given land, but for the overcoming of boundaries and limits, of the here and now. The aim of this paper is to reconsider the notion of nostalgia. The two focuses are Ithaca and Jerusalem, topoi of an imaginary activity. The object longed for by nostalgia not necessarily is tied to a precise geographical place. The original land can be seen as a mythical situation: this until the nostalgic person does not return to his home country. Arrived in Ithaca, Ulysses must leave again. The desired homeland no longer is the native country: it is an invisible place, perhaps lacking a name, a home of own's memory, of own's cultural and sentimental references, or it can also be the object of the longing for a better world. Nostalgia can leave aside one's past as an individual or as a people, and become the yearning for an " elsewhere " representing the possibility: no longer the longing for a given land, but for the overcoming of boundaries and limits, of the here and now.
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The paper reconstructs, through Seneca's testimony, Posidonius’theory of primitivism. According to Posidoniu after a primitive and totally natural phase of human life, during which mankind is guiltless but struggled by needs, a period... more
The paper reconstructs, through Seneca's testimony, Posidonius’theory of primitivism. According to Posidoniu after a primitive and totally natural phase of human life, during which mankind is guiltless but struggled by needs, a period follows in which power is held by wise, who are the founders of arts and techniques. This is the real golden age. Nontheless, the golden age degenerates because moral vice. Posidonius' idea is that history of mankind has rising and declining stages of civilization depending on the role played by wisdom.
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Problem is to know whether we can speak of a demonology in Philo, of the presence of intermediate beings staying between God and men or between the Powers and men, a hierarchy of beings mediating between superior and inferior spheres. I... more
Problem is to know whether we can speak of a demonology in Philo, of the presence of intermediate beings staying between God and men or between the Powers and men, a hierarchy of beings mediating between superior and inferior spheres.
I suggest that more than at intermediary beings we should think at intermediary roles aiming at overcoming the unfillable hiatus which divides the two poles of the relationship. My hypothesis is that an answer to the question if mediating beings exist can’ t be univocal. There are no metaphysical intermediaries. The Powers are not entities of mediation, nor the logos, the first and most ancient and venerable of the Powers, is. Mediation appears instead in the cosmic sphere at the creation level where the assistants act, who probably are the unique true mediating beings (see
Opif. 72-75).
There are some souls who have a mediating role in the relationship between God and men without though being ontologically autonomous entities and even more without being fallen angels of the kind of those who are described in the Book of Jubilees or in the Enochic literature. The reference is much more to the Platonic tradition.
In my opinion, once that he has declared that souls, demons, angels are different names for indicating the same reality, Philo wants to maintain that the different names can be assigned to souls choosing different roads. He is not speaking, then, of ontologically different beings, rather of beings who, after their choice, hold different roles.
I suggest that more than at intermediary beings we should think at intermediary roles aiming at overcoming the unfillable hiatus which divides the two poles of the relationship. My hypothesis is that an answer to the question if mediating beings exist can’ t be univocal. There are no metaphysical intermediaries. The Powers are not entities of mediation, nor the logos, the first and most ancient and venerable of the Powers, is. Mediation appears instead in the cosmic sphere at the creation level where the assistants act, who probably are the unique true mediating beings (see
Opif. 72-75).
There are some souls who have a mediating role in the relationship between God and men without though being ontologically autonomous entities and even more without being fallen angels of the kind of those who are described in the Book of Jubilees or in the Enochic literature. The reference is much more to the Platonic tradition.
In my opinion, once that he has declared that souls, demons, angels are different names for indicating the same reality, Philo wants to maintain that the different names can be assigned to souls choosing different roads. He is not speaking, then, of ontologically different beings, rather of beings who, after their choice, hold different roles.
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Histoires grecques, récits bibliques. La lecture des mythes chez Philon d'Alexandrie, in F. Alesse-L. De Luca (eds.), Philo of Alexandria and Greek Myth. Narratives, Allegories, and Arguments, Brill, Leiden-Boston, 2019, pp. 45-71. Cet... more
Histoires grecques, récits bibliques. La lecture des mythes chez Philon d'Alexandrie, in F. Alesse-L. De Luca (eds.), Philo of Alexandria and Greek Myth. Narratives, Allegories, and Arguments, Brill, Leiden-Boston, 2019, pp. 45-71. Cet article est consacré à l'utilisation philonienne de citations ou de termes de la mythologie grecque. Parfois, Philon d'Alexandrie les utilise pour soutenir ses propres thèses. Je me propose de voir si, selon l'auteur, la citation de mythes ou d'expressions mythiques peut conduire à une connaissance directe de la réalité, si ces mythes ont seulement une fonction allégorique ou pédagogique ou bien s'ils peuvent aussi-dans certains contextes-dans la mesure où ils sont dotés de contenus de vérité-donner un fondement à des thèses philosophiques et à des récits bibliques d'apparence mythique. L'explication de vérités qu'on peut trouver dans des histoires sur Hermès ou Apollon permet à Philon de chercher aussi des explications pour des histoires bibliques qui pourraient créer des difficultés telles que l'histoire du serpent d' Ève ou l'histoire de la transformation de la femme de Loth. Ma thèse est que Philon utilise le mythe grec non seulement comme expédient littéraire ou dans un sens allégorique, mais aussi comme un outil cognitif, base pour fonder une façon de penser, pour véhiculer des idées et des croyances. Certains mythes peuvent, en effet, servir à clarifier des éléments de réalité ou à saisir des vérités difficiles à exprimer. Philon repense donc la fonction philosophique du mythe. Il ne s'agit pas seulement de récits considérés comme source d'épisodes et de figures qui doivent être lus d'un point de vue symbolique ou pédagogique, il ne s'agit pas seulement de mythes considérés d'un point de vue littéraire ou rhétorique, ce sont aussi des récits qui expriment explicitement des vérités à accepter dans leur immédiateté et à utiliser pour l'élaboration d'un discours philosophique autonome. Parallèlement à cette fonction explicative, le mythe grec peut aussi jouer un rôle dans l'identification d'éléments de construction de sens : il permet d'interpréter le passé et la tradition en termes de fondation, pour la construction d'un savoir ou la formation d'une vision du savoir. L'utilisation d'un langage mythique peut contribuer à exprimer des vérités difficiles à exprimer à l'aide d' un langage seulement conceptuel et à rendre compte de certains passages bibliques. Ainsi la lecture des anges de Gig. 6, des géants de Gig. 58, du char ailé,1 du soleil,2 ou la lecture de textes de la Genèse sur le jardin d'Éden.
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Il De Decalogo verte sulla rivelazione al Sinai. Più che una semplice descrizione dei comandamenti, l’opera mira a fondare il senso della legge che è unica per la natura, per il popolo di Israele, per tutti gli uomini. La sua unicità è... more
Il De Decalogo verte sulla rivelazione al Sinai. Più che una semplice descrizione dei comandamenti, l’opera mira a fondare il senso della legge che è unica per la natura, per il popolo di Israele, per tutti gli uomini. La sua unicità è sancita dal fatto che il decalogo è dato nel deserto, al di fuori dalle città: non si tratta di una legge valida per un solo popolo, di un codice specifico di una nazione, ma è normativa universale, legge di natura che riguarda il mondo nella sua totalità.
Dio non si è limitato a dare la legge, ne ha rivelato i fondamenti, cioè il fatto che legge e natura si fondano direttamente su Dio stesso che è creatore, ma anche garante dell’ordine, fondamento della norma. Non a caso la Bibbia inizia con il racconto della creazione: Mosè ha inserito la legge in un quadro più generale che ne spiega la collocazione rispetto a Dio, al cosmo, alla natura. Così la trasmissione della legge sul Sinai non è solamente la trasmissione di un codice, è una rivelazione parallela a quella del roveto ardente. Il carattere “filosofico” del decalogo è chiarito –tra l’altro- dalla lunga esposizione premessa alla presentazione dei comandamenti stessi, esposizione che ne chiarisce il ruolo di principi e introduce una serie di domande che danno modo di spiegare i termini in cui la rivelazione è avvenuta e quali ne siano stati gli strumenti e i fruitori. Largo spazio è dedicato alla spiegazione dei prodigi che hanno accompagnato la rivelazione del Sinai e al senso dell’espressione “voce di Dio” in un testo che esclude ogni antropomorfismo.
I comandamenti diventano sì, quindi, indicazioni morali, ma anche elementi per la conoscenza di Dio e della sua relazione con il mondo. L'osservanza della legge è esecuzione di ordini impartiti da Dio, è strumento di perfezione individuale e collettiva, ma è anche mezzo di conoscenza della fonte della legge, di colui che ha dato i comandamenti. Si tratta di un Dio creatore che ha stabilito l’ordine del mondo e ne ha rivelato i principi, che è fondamento della norma, ma che, ad un tempo, è Dio trascendente di cui neppure il nome è conoscibile per gli uomini.
Nella “filosofia” che viene presentata dai comandamenti non si hanno, allora, solamente l’affermazione del monoteismo, il rifiuto dell’idolatria, le norme relative alle feste; è anche espressa la nozione di un Dio invisibile e inconoscibile che, se da un lato, ricorda il primo principio presentato da testi del medioplatonismo, dall’altro rinvia all’impossibilità per tutti gli uomini, perfino per Mosè di vedere Dio, espressa nella Bibbia.
Il decalogo è, allora, la presentazione della legge nel senso più complessivo del termine e l’auto presentazione di Dio agli uomini. E’ quindi, sia l’espressione di un codice, di una concezione della divinità e dei suoi rapporti con il mondo, che l’espressione di una teorizzazione sociale, di un quadro politico. Così l’aspetto di esortazione morale che, pure, ovviamente, è presente nel decalogo, sembra spesso cedere il passo alla funzione legislativa e sociale evidenziata, in particolare, nei comandamenti della seconda tavola. L’adulterio, per esempio, è considerato nei suoi effetti sociali: disgregazione della famiglia, conflitti, ingiustizie nei trasferimenti dei beni; il furto, derivante da pleonexia, induce a sopraffazione e disprezzo per la legge, è veicolo di dispotismo e tirannide. Anche il decimo comandamento, relativo ai desideri, evidenzia gli aspetti etici della trasgressione ma, contemporaneamente, ne mette in luce gli effetti sociali: le epithymiai sono all’origine di conflitti tra parenti e tra popoli, inducono guerre e uccisioni (§§ 151-153). E’ chiaro, allora, che i comandamenti non appaiono a Filone quali semplici norme etiche specifiche, non sono leggi limitate e particolari. Il decalogo costituisce una fondazione ontologica e politica, una manifestazione di Dio che si auto-rivela e istituisce la legge.
Dio non si è limitato a dare la legge, ne ha rivelato i fondamenti, cioè il fatto che legge e natura si fondano direttamente su Dio stesso che è creatore, ma anche garante dell’ordine, fondamento della norma. Non a caso la Bibbia inizia con il racconto della creazione: Mosè ha inserito la legge in un quadro più generale che ne spiega la collocazione rispetto a Dio, al cosmo, alla natura. Così la trasmissione della legge sul Sinai non è solamente la trasmissione di un codice, è una rivelazione parallela a quella del roveto ardente. Il carattere “filosofico” del decalogo è chiarito –tra l’altro- dalla lunga esposizione premessa alla presentazione dei comandamenti stessi, esposizione che ne chiarisce il ruolo di principi e introduce una serie di domande che danno modo di spiegare i termini in cui la rivelazione è avvenuta e quali ne siano stati gli strumenti e i fruitori. Largo spazio è dedicato alla spiegazione dei prodigi che hanno accompagnato la rivelazione del Sinai e al senso dell’espressione “voce di Dio” in un testo che esclude ogni antropomorfismo.
I comandamenti diventano sì, quindi, indicazioni morali, ma anche elementi per la conoscenza di Dio e della sua relazione con il mondo. L'osservanza della legge è esecuzione di ordini impartiti da Dio, è strumento di perfezione individuale e collettiva, ma è anche mezzo di conoscenza della fonte della legge, di colui che ha dato i comandamenti. Si tratta di un Dio creatore che ha stabilito l’ordine del mondo e ne ha rivelato i principi, che è fondamento della norma, ma che, ad un tempo, è Dio trascendente di cui neppure il nome è conoscibile per gli uomini.
Nella “filosofia” che viene presentata dai comandamenti non si hanno, allora, solamente l’affermazione del monoteismo, il rifiuto dell’idolatria, le norme relative alle feste; è anche espressa la nozione di un Dio invisibile e inconoscibile che, se da un lato, ricorda il primo principio presentato da testi del medioplatonismo, dall’altro rinvia all’impossibilità per tutti gli uomini, perfino per Mosè di vedere Dio, espressa nella Bibbia.
Il decalogo è, allora, la presentazione della legge nel senso più complessivo del termine e l’auto presentazione di Dio agli uomini. E’ quindi, sia l’espressione di un codice, di una concezione della divinità e dei suoi rapporti con il mondo, che l’espressione di una teorizzazione sociale, di un quadro politico. Così l’aspetto di esortazione morale che, pure, ovviamente, è presente nel decalogo, sembra spesso cedere il passo alla funzione legislativa e sociale evidenziata, in particolare, nei comandamenti della seconda tavola. L’adulterio, per esempio, è considerato nei suoi effetti sociali: disgregazione della famiglia, conflitti, ingiustizie nei trasferimenti dei beni; il furto, derivante da pleonexia, induce a sopraffazione e disprezzo per la legge, è veicolo di dispotismo e tirannide. Anche il decimo comandamento, relativo ai desideri, evidenzia gli aspetti etici della trasgressione ma, contemporaneamente, ne mette in luce gli effetti sociali: le epithymiai sono all’origine di conflitti tra parenti e tra popoli, inducono guerre e uccisioni (§§ 151-153). E’ chiaro, allora, che i comandamenti non appaiono a Filone quali semplici norme etiche specifiche, non sono leggi limitate e particolari. Il decalogo costituisce una fondazione ontologica e politica, una manifestazione di Dio che si auto-rivela e istituisce la legge.
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Roma. 93-96 d.C. E’ imperatore Domiziano. Flavio Giuseppe, ebreo che ha combattuto nella Guerra giudaica, è stato fatto prigioniero, è divenuto prima interprete dell’esercito, poi amico dei Flavi; liberato, vive nella capitale sotto la... more
Roma. 93-96 d.C. E’ imperatore Domiziano. Flavio Giuseppe, ebreo che ha combattuto nella Guerra giudaica, è stato fatto prigioniero, è divenuto prima interprete dell’esercito, poi amico dei Flavi; liberato, vive nella capitale sotto la protezione imperiale, dedito alla scrittura della sua vita, della storia del suo popolo, della guerra che ha visto fronteggiarsi Gerusalemme e Roma. Nel Contro Apione l'autore controbatte alle tesi anti-giudaiche che circolano nell'impero: gli Ebrei, discendenti da lebbrosi cacciati dall'Egitto, sacrileghi, ostili verso gli altri popoli, sarebbero dediti a sacrifici rituali. Flavio Giuseppe confuta queste accuse, ne dimostra l'inconsistenza e la falsità, presenta, di contro, la tradizione ebraica, la Torah data a Mosè sul monte Sinai. Scopo di Giuseppe non è il proselitismo, e non è neppure l'assimilazione come fusione con il mondo circostante. Non gli interessa che i Romani facciano proprio il giudaismo, ma che riconoscano una dignità e il diritto all'esistenza a chi lo pratica. Suoi interlocutori, dunque i Gentili, ma suoi interlocutori anche i Giudei, da più parti attaccati che hanno bisogno di un testo che fornisca loro sicurezza e orgoglio nazionale o semplicemente materiale di appoggio, risposte con cui opporsi ai detrattori. Interlocutore, infine, lo stesso Giuseppe; da più parti osteggiato per i suoi legami con coloro che hanno distrutto Gerusalemme, egli ribadisce ostinatamente la sua identità: Giudeo, di stirpe sacerdotale, conoscitore della Torah.
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Ce colloque international, réunissant des universitaires et des chercheur(e)s européens, américains et australiens, est consacré à la réception de l'oeuvre de Philon d'Alexandrie à l'époque moderne, étape essentielle, et pourtant très peu... more
Ce colloque international, réunissant des universitaires et des chercheur(e)s européens, américains et australiens, est consacré à la réception de l'oeuvre de Philon d'Alexandrie à l'époque moderne, étape essentielle, et pourtant très peu étudiée, dans une longue chaîne qui se déploie de l'époque patristique jusqu'au nouvel essor des études philoniennes des cinquante dernières années. Deux axes de recherche ont été choisis : 1) une première approche concerne la philologie et l'histoire du livre ; 2) une seconde souhaite préciser les usages diversifiés de Philon dans les commentaires exégétiques, les traités théologiques, l'érudition historique, et plus largement les controverses. 1) Avec l'édition princeps des oeuvres de Philon par Adrien Turnèbe en 1552, à Paris, la réception de Philon prend un nouveau souffle à l'ère de l'imprimé et bon nombre de traductions, en latin et en langues vernaculaires voient le jour. Nous mettrons en perspective ces éditions de Philon avec les contextes sociaux des réseaux d'imprimeurs, d'érudits et de patronages prestigieux. 2) Au-delà de la transmission textuelle, quel visage de l'auteur retient-on, quelles sont les facettes de l'oeuvre philonienne qui sont utilisées ? Comment sont-elles mises à contribution et transformées par les débats en cours ? De quelle manière les lectures, directes ou indirectes, de Philon suscitent-elles l'intérêt et des polémiques entre les différents courants philosophiques et religieux aux xvi e-xviii e siècles ? De nombreux sujets intègrent l'apport philonien : plato-nismes de la Renaissance, histoire du monachisme primitif, préfiguration vétérotestamentaire de la Trinité, socinianisme, etc. On s'interrogera égale-ment sur les enjeux de sa « redécouverte » par le judaïsme au xvi e siècle et sur les conséquences de cette redécouverte pour l'histoire philosophique du judaïsme. La tenue à Lyon de ce colloque n'est pas le fait du hasard, l'ancrage lyonnais des études philoniennes étant bien connu dans le monde académique. Le premier colloque sur Philon s'est déroulé en septembre 1966 dans cette ville où se trouve l'Institut des Sources Chrétiennes, au sein duquel ont été éditées ses oeuvres complètes en trente-six volumes de 1961 à 1992.
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Fa parte del Comitato scientifico di "Materiali di estetica", del comitato di redazione della rivista "Studia Philonica Annual", di 'Adamantius'. È socia di: Associazione italiana di studi giudaici, Gruppo di ricerca italiano su Origene e... more
Fa parte del Comitato scientifico di "Materiali di estetica", del comitato di redazione della rivista "Studia Philonica Annual", di 'Adamantius'. È socia di: Associazione italiana di studi giudaici, Gruppo di ricerca italiano su Origene e la tradizione alessandrina, Società Italiana per lo studio della filosofia antica, International Platonic Society, Society of Biblical Studies, European Association for Jewish Studies. Ha partecipato a numerosi convegni in qualità di relatore invitato in Europa, negli Stati Uniti, in America Latina Ha organizzato numerosi convegni e ha partecipato a giurie di tesi di dottorato in Italia e all'estero. Interessi di ricerca Giudaismo alessandrino, in particolare Filone di Alessandria.. Platone e la tradizione medio platonica.
LESSICO INTELLETTUALE EUROPEO E STORIA DELLE IDEE UNIVERSITA’ DI ROMA SAPIENZA – FACOLTA’ DI FILOSOFIA SOMNIA IL SOGNO DAL TARDO-ANTICO ALLA MODERNITÀ Villa Mirafiori Aula XI Maggio-Giugno 2012 Presiede Tullio Gregory Mercoledì 23... more
LESSICO INTELLETTUALE EUROPEO E STORIA DELLE IDEE
UNIVERSITA’ DI ROMA SAPIENZA – FACOLTA’ DI FILOSOFIA
SOMNIA
IL SOGNO DAL TARDO-ANTICO
ALLA MODERNITÀ
Villa Mirafiori
Aula XI
Maggio-Giugno 2012
Presiede Tullio Gregory
Mercoledì 23 maggio 2012, ore 11
Francesca Calabi, Il De Somnis di Filone
Mercoledì 30 maggio 2012, ore 11
Francesca Alesse, Artemidoro e i sogni nel tardo-antico
Mercoledì 6 giugno 2012, ore 11
Massimo L. Bianchi, Il sogno in alcuni autori della mistica tedesca
Mercoledì 13 giugno 2012, ore 11
Giulia Belgioioso, I sogni nel corpus cartesiano
Mercoledì 20 giugno 2012, ore 11
Vincent Carraud, La rêverie de Descartes à Rousseau
Università di Roma La Sapienza – Facoltà di Filosofia – Villa Mirafiori, Aula XI
www.iliesi.cnr.it/iniziative/LOGOS.htm – pina.totaro@iliesi.cnr.it; claudio.buccolini@iliesi.cnr.it
UNIVERSITA’ DI ROMA SAPIENZA – FACOLTA’ DI FILOSOFIA
SOMNIA
IL SOGNO DAL TARDO-ANTICO
ALLA MODERNITÀ
Villa Mirafiori
Aula XI
Maggio-Giugno 2012
Presiede Tullio Gregory
Mercoledì 23 maggio 2012, ore 11
Francesca Calabi, Il De Somnis di Filone
Mercoledì 30 maggio 2012, ore 11
Francesca Alesse, Artemidoro e i sogni nel tardo-antico
Mercoledì 6 giugno 2012, ore 11
Massimo L. Bianchi, Il sogno in alcuni autori della mistica tedesca
Mercoledì 13 giugno 2012, ore 11
Giulia Belgioioso, I sogni nel corpus cartesiano
Mercoledì 20 giugno 2012, ore 11
Vincent Carraud, La rêverie de Descartes à Rousseau
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