- Universidad de Barcelona
Departamento de Filosofía
Facultad de Filosofía
C/Montalegre, 6
08001 Barcelona
Spain
Román Cuartango
Universidad de Barcelona, Departamento de Filosofía, Faculty Member
Hay historia porque el ser humano no se conforma ni con lo que él es ni con el ser en general, y se apresta a enmendarlo. Pero el desarrollo de esa capacidad de transformación trae consigo un dominio tan irrestricto sobre todo que se... more
Hay historia porque el ser humano no se conforma ni con lo que él es ni con el ser en general, y se apresta a enmendarlo. Pero el desarrollo de esa capacidad de transformación trae consigo un dominio tan irrestricto sobre todo que se torna insostenible. En ese momento se plantea la cuestión de si lo humano solo prospera de esa manera o si cabe otro tipo de habitar, uno poético, por ejemplo. La pregunta misma comporta ya haberse situado, siquiera como perspectiva, más allá de la historia. La idea de un transhumano capaz de superar cierto pathos histórico florece con fuerza en ese lugar de paso. En ocasiones se presenta como actitud contraria a la técnica, y en otras bajo la forma de programas que propugnan acrecentar un progreso tecnológico que, gracias a la inteligencia artificial, aumentaría las opciones humanas hasta hacer posible incluso la victoria sobre la muerte. El objetivo de este libro es pensar filosóficamente estas cuestiones, es decir, atendiendo a los problemas que surgen de los conceptos que las suste
1. Introducción 2. Espíritu y libertad 3. La esencia subjetiva del espíritu 4. Darse un mundo 5. Un punto de vista adecuado 6. El sujeto y su forma lógico-política 7. Lo que es racional es real,y lo que es real es racional 8. La... more
1. Introducción
2. Espíritu y libertad
3. La esencia subjetiva del espíritu
4. Darse un mundo
5. Un punto de vista adecuado
6. El sujeto y su forma lógico-política
7. Lo que es racional es real,y lo que es real es racional
8. La experiencia del juego como poder
9. La voluntad libre y su derecho
10. La reclamación moral de la subjetividad
11. El cumplimiento del espíritu en la sustancia ética
12. Los fines particulares
13. La sociedad civil
14. La individualidad conflictiva
15. Lo político
16. El reconocimiento imprescindible
17. La concreción política de la Idea
18. ¿Qué tipo de Estado?
19. El poder del espíritu: die “freie Macht”
20. Constitución e historicidad
21. La comunidad añorada
22. El individuo especulativo bellamente realizado en el Estado
23. El desbordamiento del dominio estatal
24. El espíritu absoluto como poder libre
2. Espíritu y libertad
3. La esencia subjetiva del espíritu
4. Darse un mundo
5. Un punto de vista adecuado
6. El sujeto y su forma lógico-política
7. Lo que es racional es real,y lo que es real es racional
8. La experiencia del juego como poder
9. La voluntad libre y su derecho
10. La reclamación moral de la subjetividad
11. El cumplimiento del espíritu en la sustancia ética
12. Los fines particulares
13. La sociedad civil
14. La individualidad conflictiva
15. Lo político
16. El reconocimiento imprescindible
17. La concreción política de la Idea
18. ¿Qué tipo de Estado?
19. El poder del espíritu: die “freie Macht”
20. Constitución e historicidad
21. La comunidad añorada
22. El individuo especulativo bellamente realizado en el Estado
23. El desbordamiento del dominio estatal
24. El espíritu absoluto como poder libre
¿Qué es el futuro? La interrogación viene como siempre requerida por un cierto malestar. El uso del término y la entidad a la que se refiere inspiran recelo; por ejem-plo, cuando se hacen preguntas como las siguientes: " ¿tengo futuro?,... more
¿Qué es el futuro? La interrogación viene como siempre requerida por un cierto malestar. El uso del término y la entidad a la que se refiere inspiran recelo; por ejem-plo, cuando se hacen preguntas como las siguientes: " ¿tengo futuro?, ¿hay futuro? ". La forma de la pregunta parece dar por sentado que el futuro es algo que tiene un lugar (en el tiempo) que puede alcanzarse, que puede llegar (a ser). A ello contribuye tam-bién el que tal término sea un sustantivo y pueda ir acompañado del artículo determi-nado, etc. Preguntar por el futuro –una pregunta que, por lo demás, todo el mundo se hace con cierta naturalidad– comporta operar ontológicamente, suponer la entidad de la que se trata. Puede que, a fin de cuentas, dicha suposición sea imprescindible, pero no por ello deja de ser una suposición. Aunque quizá no se trate aquí de entidades –pese a los espejismos producidos por la forma lingüística–, sino de caracteres o dimensiones que, como tales, son igualmente ontológicas, pero que más que con lo ente tienen que ver con el ser (o, si se quiere, con el sentido: del uso de los términos, del planteamiento de las preguntas). Lo anterior debe ser tenido en cuenta cuando se manejan ideas en la historia. En una de sus versiones más simples, se presuponen nociones como la de " futuro " cuando se reflexiona sobre un hipotético " fin de la historia ". Mientras la historia implica la apertura del futuro, como aquello que todavía no es pero que llegará a ser, su fin no representa sin más la eliminación de la idea de un futuro, aun cuando la transforma. La " historia concluida " es concebida como una suerte de prolongación: un presente míti-camente dilatado. Hay aún otra idea histórica del futuro, negativa, para la cual eso que aún no es no llegará a ser nunca, puesto que el fin ante el que se encuentra la historia no es el cese de las oposiciones, la inquietud y el flujo, sino la simple terminación a
RESUMEN: La noción de «individuo especulativo» representa, para Hegel, la manera filosófica de aprehender el principio moderno del individuo, pero reservando para él una perspectiva ética, es decir, socialmente mediada. ABSTRACT: The... more
RESUMEN: La noción de «individuo especulativo» representa, para Hegel, la manera filosófica de aprehender el principio moderno del individuo, pero reservando para él una perspectiva ética, es decir, socialmente mediada. ABSTRACT: The notion of «speculative individual» represents, for Hegel, the philosophical way of apprehending the modern principle of the individual, but reserving for it an ethical perspective, i.e. socially mediated.
For Hegel the modern world is characterized by the loss of ethical-community bonds, result of the enthronement of the individual, which is evident in the importance that the autonomous moral conscience gains, but also in the primacy of... more
For Hegel the modern world is characterized by the loss of ethical-community bonds, result of the enthronement of the individual, which is evident in the importance that the autonomous moral conscience gains, but also in the primacy of civil society as a structure of negative relationships between individuals who promote their particular interest. He always aspired to overcome such a tearing apart of the social, making it necessary to consider all aspects of the subject. Therefore, he developed a theory of the spirit in which the individual abstraction was mediated. The question that this essay brings about is whether the performance of this theory is not achieved at the expense of individuality itself.
La condición del exilio es estar separado del territorio propio. Ella le conviene sobre todo al hombre: ein Wesen der Ferne (Heidegger). De este ser extrañado voy a hablar aquí apoyándome en algunas indicaciones extraídas de la lectura de... more
La condición del exilio es estar separado del territorio propio. Ella le conviene sobre todo al hombre: ein Wesen der Ferne (Heidegger). De este ser extrañado voy a hablar aquí apoyándome en algunas indicaciones extraídas de la lectura de María Zambrano. Tomemos esto como punto de partida: el hombre es «algo original, nuevo; realidad radical irreductible a ninguna otra» 1. En el terreno de lo común, representa aquello que falta: «otra cosa». Y, además, esa carencia no incumbe únicamente a la consideración externa, lo rompe de una manera esencial: «Si el hombre no estuviera enaje-nado no podría enajenarse». 2 Se encuentra siempre alejado, incluso perdido: fuera de sí en el tiempo, condicionado y sujeto a este, siendo a medias, con una apetencia de ser. 3 Llamaré a ese carácter específico que lo convierte en «otra cosa» la constitución individual. La idea que debe ser, por tanto, conside-rada es que individuo y hombre no coinciden. Sartre inicia su obra sobre Flaubert, El idiota de la familia, indicando que el hombre jamás es un individuo y que, precisamente por ello, sería mejor hablar de un universal singular: universal por la universalidad singular de la historia humana, singular por la singularidad universa-Abstract In the present essay, a convergence is attempted between a possible theory of individuality and María Zambrano's reflections on the place of the man and the concept of person.
Resumen Se analiza el intento heideggeriano de rebasar la metafísica mediante la idea de un pensar poetizante que represente una alternativa al dominio de la razón discursiva, dando lugar a una renovada experiencia del pensar. Asimismo se... more
Resumen Se analiza el intento heideggeriano de rebasar la metafísica mediante la idea de un pensar poetizante que represente una alternativa al dominio de la razón discursiva, dando lugar a una renovada experiencia del pensar. Asimismo se somete a crítica su tendencia a convertir el lenguaje en una entidad que trasciende el ámbito de la inte-racción entre seres humanos, que ahora se ven sometidos a la exigencia de obedecer las indicaciones del ser. Abstract An analysis is carried out of the Heideggerian attempt to go beyond metaphysics through the idea of a poeticising way of thinking that represents an alternative to the dominion of discursive reason, leading to a renewed thinking experience. In addition , his tendency to convert language into an entity that transcends the field of interaction between human beings is examined, who now find themselves subject to the requirement to obey the indications of being.
Resumen Partiendo de la propuesta de Wittgenstein de que la filosofía sólo se debería poeti-zar, este artículo indaga en el territorio en el que se produce la experiencia filosófica del pensamiento, con el objetivo de probar que ésta se... more
Resumen Partiendo de la propuesta de Wittgenstein de que la filosofía sólo se debería poeti-zar, este artículo indaga en el territorio en el que se produce la experiencia filosófica del pensamiento, con el objetivo de probar que ésta se muestra como una genuina forma de experiencia poética. Abstract On the basis of Wittgenstein's proposal that philosophy should be only poetised, this paper explores the territory where the philosophical experience of thought is generated, with the aim of proving that this is a genuine form of poetic experience.
La palabra del poeta viene acompañada de una enorme extrañeza y, sin embargo, al mismo tiempo es obligado decir que en ella numerosos rasgos resultan familiares. ¿A qué es debido este fenómeno? Tal vez a que, si bien su logos (su reunir... more
La palabra del poeta viene acompañada de una enorme extrañeza y, sin embargo, al mismo tiempo es obligado decir que en ella numerosos rasgos resultan familiares. ¿A qué es debido este fenómeno? Tal vez a que, si bien su logos (su reunir palabras) característico diverge de aquel que anima al hablar cotidiano, las palabras que se enuncian son las que todos y cada uno pueden proferir y de hecho en muchas ocasiones pronuncian. Una situación como ésta, en la que lo insólito desprende en su rareza guiños que insinúan cercanía, reclama que el pensamiento se demore en ella; a la postre ya está dando que pensar. Pero primero habría que dejar constancia de que la reflexión siguien-te se relaciona de una manera muy particular con la poética de J.A. Valen-te. En efecto, no resulta sencillo distinguir entre el flujo de corriente que hacia ella se orienta y el reflujo que de ella proviene –en realidad, puede que el flujo sea reflujo y viceversa o, incluso, que ambos sean, a la vez, sus contrarios. Para caracterizar este entrelazamiento podría ser útil recor-dar el célebre concepto gadameriano de historia efectual: la interpretación forma parte también de aquello que interpreta y, de ese modo, pertenece a esa historia. La lectura que da origen a esta reflexión no sólo se halla po-sibilitada porque la poética de Valente sea un un hecho en el mundo, sino asimismo porque, en tanto que acontecimiento, ha dado pie a la instancia comprensiva (lector, intérprete), es decir, a alguien que ha aprendido a emplear palabras en el interior del ámbito de la palabra que él hace posi-ble. Se trata de lo que Valente, como poeta metafísico –no todos los poe-tas lo son, aun cuando la palabra poética tenga, como veremos, un impor
Lucidez en la conciencia del tiempo futuro Cuando se trata de satisfacer las exigencias que comporta el vivir humano, asumiendo su constitución temporal en lo que tiene de carácter determinante del entendimiento y la acción, parece... more
Lucidez en la conciencia del tiempo futuro Cuando se trata de satisfacer las exigencias que comporta el vivir humano, asumiendo su constitución temporal en lo que tiene de carácter determinante del entendimiento y la acción, parece imprescindible, además de la actualización re-memorativa del pasado, preguntarse por aquello que está por venir. Pero, supo-niendo que efectivamente algo esté por venir (podría ser que nada más aconte-ciera), la pregunta misma hace referencia a lo futuro como a algo situado en algún lugar en el tiempo (venidero) y tal referencia resulta problemática. También las preguntas que tienen que ver con la ontología de quien pregunta-«¿tengo fu-turo?, es decir, hay esperanza para mí?», «¿cabe esperar algo?»-, hacen igual-mente referencia a una entidad temporal que estuviera en algún lugar dispuesta a su cumplimiento. Entonces se hace necesario responder a esta otra cuestión: ¿qué es lo «por venin> y dónde se encuentra? Pero resultaría embarazoso afirmar que se trata de un ente, «lo que se espera», y de un lugar asimismo óntico, «el tiempo futuro». Por lo tanto, nuestro decir topa aquí con una dificultad que debería ser espe-cialmente tenida en cuenta cuando se pretende operar históricamente. Y esto no se refiere a ninguna empresa de grandes dimensiones presidida por alguna idea de bien que tenga que ser realizada. No nos estamos refiriendo a un «ser histó-rico» que conlleve el compromiso, el activismo o algo parecido-aunque esto úl-timo podría ser entendido como un caso particular de lo que queremos decir-, sino al operar simple que subyace a la formulación de preguntas como las que acaban de hacerse: «¿qué pasa con el futuro?» o «¿hay esperanza?». El problema radica en que estas preguntas y otras parecidas-así como las cuestiones de más calado filosófico-histórico que se derivan de ellas-presuponen una noción in-discutida del tiempo y, con ello, de lo que es el pasado, el presente y el futuro, que condiciona la comprensión de toda la realidad. Los modos del tiempo son (pl-c)entendidos partiendo de determinadas imágenes o de ciertos símiles, lo que trae consigo la dificultad a la que se ha aludido (eso por no hablar de los su-puestos ontológicos y epistemológicos que se hallan asimismo involucrados en el uso de los términos y, sobre todo, de las imágenes a las que esos términos re-miten). Una de las versiones, que representa ya cierta elaboración de dichos su-puestos, es esa que se ha convertido en tema de debate en los últimos tiempos; nos estamos refiriendo a que haya tenido lugar un hipotético «fin de la historia». Dicho planteamiento implica ya, sin más, determinadas oportunidades para la
1 Para nosotros seres humanos es de gran importancia aquello que rodea a nuestras relaciones con el mundo circundante. Éstas son de muy diversos ti-pos; pero hay uno que es especialmente valorado como propiamente humano, y que por ello... more
1 Para nosotros seres humanos es de gran importancia aquello que rodea a nuestras relaciones con el mundo circundante. Éstas son de muy diversos ti-pos; pero hay uno que es especialmente valorado como propiamente humano, y que por ello interesa especialmente: el de la experiencia racional, es decir, aquel trato que establecemos, mediata y reflexivamente, con lo que nos rodea. Este trato nos implica a nosotros mismos de manera tanto objetiva como sub-jetiva, puesto que somos nosotros los que tenemos las experiencias, entre ellas la de que tenemos experiencias. Precisamente la relevancia de la experiencia racional hace que se encuentre constantemente puesta a prueba en lo que se refiere al modo en que ella representa una forma de apertura, de donación, de cuanto puede salir al encuentro del hombre. Una de esas pruebas se origina en la relación con otra forma de trato que anida en el centro mismo de la expe-riencia racional; nos estamos refiriendo a la forma estética. Esta forma constituye, por sí sola, un patrón de experiencia y, a la vez, una alternativa a otras formas y maneras, a tratos distintos. Se convierte, en buena parte, en un modelo alternativo al racional, pero no a todo comercio racional con la realidad, sino a uno que ha sufrido un estrechamiento, que es por tanto unilateral pero que pasa por ser lo que " racional " significa por antonomasia. Esto es precisamente lo que tiene que ser investigado, entre otras razones por-que lo estético, bajo el mencionado modelo unilateral, queda fuera del territo-rio racional, lo que tiene graves consecuencias: no parece posible la argumen-tación (racional) en estética y no parece tampoco que lo estético pueda tomar 1
1 Durante largo tiempo ha tenido la historia una gran importancia para el pensamiento. Pero no ha sido siempre así. Podría decirse que el interés por ella comienza a crecer en el momento en que, para el hombre, la realidad (humana o... more
1 Durante largo tiempo ha tenido la historia una gran importancia para el pensamiento. Pero no ha sido siempre así. Podría decirse que el interés por ella comienza a crecer en el momento en que, para el hombre, la realidad (humana o humanizada) es percibida como algo que no sólo se encuentra en continuo cambio, sino que depende (en parte) de lo que el hombre mismo haga. Esto se debe, de una manera muy principal, a que " historia " hace referencia a esa realidad cambiante hacia la cual se torna necesario dirigir el pensamiento. Sin embargo, tal como se acaba de insinuar, la importancia de la historia constitu-ye asimismo un asunto temporal para el propio pensamiento. Puede hablarse, entonces, de un comienzo para la preocupación epistemológica sobre la histo-ria, así como de la existencia de un periodo de esplendor (ya pasado) en el que no sólo se pretendió convertir el saber histórico en una ciencia específica, sino que se escribieron frases como ésta: " sólo conozco una ciencia, la ciencia de la historia ". En la época moderna no sólo sucede que la historia se ve empujada desde los márgenes del saber epistémico (en donde encarna el paradigma de lo asis-temático y no universalizable) hacia el primer plano, allí donde habrá de en-contrarse sometida al escrutinio general; también tiene lugar una transforma-ción en el modo de ser y de considerar que podía denominarse " historización ". La historia cobra relevancia cuando la realidad pasa a ser vista como histórica. La " perspectiva histórica " se convierte en una condición básica de cualquier investigación y también de la exposición del conocimiento que resulta de aqué-lla. Habría que preguntar si esta transformación es algo que responde única-mente a las necesidades del pensamiento o si puede ser vista, antes que nada,
Naturalizaciones (vértigo en el trato con la historia)
El interés por la filosofía de la razón o la filosofía absoluta-si puede decirse así-no sólo es eminentemente moderno, es, como se ha puesto de manifiesto en este final de siglo, el interés principal de la modernidad radicalizada: cuando... more
El interés por la filosofía de la razón o la filosofía absoluta-si puede decirse así-no sólo es eminentemente moderno, es, como se ha puesto de manifiesto en este final de siglo, el interés principal de la modernidad radicalizada: cuando ésta se presenta ante el tribunal de la razón con la necesidad de responder a un prin-cipio único que debe ser justificado. Pero la presuposición de un principio no sig-nifica la subsiguiente determinación del mismo. A lo sumo la localización, por vía negativa, de su lugar propio. Este principio es la razón, al menos eso se sabe, y es la razón la que apa-rece marcada en sus límites, llevada a cumplir un destino que apunta ya en sus condiciones fundamentales. De ahí que el interés primero tome la forma de una vuelta a las reflexiones sobre la modernidad acontecidas en el momento clave de su autotematización: el que puede expresarse mediante el par Kant-idealismo alemán, y que dispone sus trazos fundamentales en el territorio a cuya demarca-ción contribuyen dos hitos filosóficos: la Kritik der reinen Vernunft y la Wissens-chaft der Logik. Un estudio sobre Hegel debería estar presidido entonces por un interés en el que despunte principalmente la pregunta por la razón en tanto que tal-no sólo ni exclusivamente la razón moderna o subjetiva-, y se oriente por ello al esclare-cimiento de su destino, que se hace patente de un modo particularmente agudo en el momento mencionado. El fenómeno de la razón, su estructura, la dinámica
Los envites antiilustrados de este final de siglo, camuflados en ocasiones bajo el confundente apelativo "postmoderno", han sido y son variados y de muy diverso valor teórico. De entre ellos, merece la pena tomar en consideración uno, de... more
Los envites antiilustrados de este final de siglo, camuflados en ocasiones bajo el confundente apelativo "postmoderno", han sido y son variados y de muy diverso valor teórico. De entre ellos, merece la pena tomar en consideración uno, de procedencia alemana, por las implicaciones que tiene respecto de una porción muy relevante de los saberes: las ciencias humanas y la filosofía. Nos estamos refiriendo al renacimiento de la Teoría de la Compensación (cuyo remoto fundador fue el neohegeliano J.Ritter 1). El objetivo inmediato (confesado) de esta perpectiva teórica es hacer valer los saberes narrativos, lo que en la tradición alemana se ha denominado Ciencias del Espíritu (CE) (Geisteswissenschaften). La idea general es la siguiente: las CE, estatuidas programáticamente en las obras de Dilthey (Einleitung in die Geistes-wissenschaften y Kritik der historischen Vernunft), han resistido hasta ahora a du-ras penas los envites de la crítica metódica proveniente del territorio de las cien-cias duras-las Ciencias de la Naturaleza (CN)-, cuya característica más relevante consiste en la aplicación del método experimental. El desarrollo de la razón mo-derna ha consistido precisamente en un proceso que ha vuelto obsoletas y super-fluas a las CE, en la medida además en que la ciencia experimental ha ido prudu-ciendo innovaciones técnicas y con ello también recomendaciones de tecnología social que dejan sin lugar propio a aquéllas. Todo ello parece venir a refrendar un
Sesiones conmemorativas con motivo de los 200 años de la publicación de Principios de la Filosofía del Derecho de G.W.F Hegel.
Por sorprendente que pueda parecer, hay un punto (relevante) de con-vergencia entre el idealismo hegeliano y la manera en que Wittgenstein busca la Übersichtllichkeit, la claridad o lo diáfano (que diría Zubiri) en re-lación con la... more
Por sorprendente que pueda parecer, hay un punto (relevante) de con-vergencia entre el idealismo hegeliano y la manera en que Wittgenstein busca la Übersichtllichkeit, la claridad o lo diáfano (que diría Zubiri) en re-lación con la actividad conceptual. Ambas son estrategias (próximas) para la realización de la tarea filosófica, entendida como el pensamiento de lo presente que no se deja deslumbrar por lo dado y busca penetrar hasta lo supuesto en ello (el fondo, el limo, el ser, el sentido), algo que requiere una comprensión de la Verbindlichkeit propia del universo discursivo. La orientación de ambos es netamente antiempirista, pues entienden que el manejo de conceptos sitúa a los humanos en un medio diferente de la experiencia directa, el de los constructores universales o el de la expe-riencia del pensar. La mente misma es concebida como cierta aptitud para actuar. Y así en Wittgenstein domina una perspectiva externalista, en Hegel, la del espíritu. Este último tuvo siempre especial interés en establecer un claro deslinde entre el pensamiento y la representación. Los conceptos solo cobran sentido fuera de la mente representacional (lo interior), es decir, operando en enunciados o en juicios (en los que residiría la mente opera-cional exterior), pues allí desempeñan su papel característico, que no es re-presentar sino responder a una lógica o gramática. Hegel entiende lo lógico de un modo sustantivo (cuyo sujeto es el concepto) y Wittgenstein pasa de defender un programa logicista a interesarse por la lógica (o gramática) de las palabras (cómo "mueven" en el juego lingüístico). En definitiva: entra-mado de acciones o conexión sistémica. La experiencia de lo universal que atraviesa cualquier otra experiencia, la noticia de lo diáfano concomitante al darse lo diferencial es lo que ex-plica la distinción entre conceptos comunes y especulativos. Estos apuntan a lo suelto, lo absoluto, que no se presenta como término de un juicio, 1
"Espíritu" (DRAE: ser inmaterial y dotado de razón. Alma racional. Principio generador, carácter íntimo, esencia o sustancia de algo: el espí-ritu de una ley, de una época. Ánimo, valor, aliento, brío, esfuerzo). La palabra se refiere a... more
"Espíritu" (DRAE: ser inmaterial y dotado de razón. Alma racional. Principio generador, carácter íntimo, esencia o sustancia de algo: el espí-ritu de una ley, de una época. Ánimo, valor, aliento, brío, esfuerzo). La palabra se refiere a algo que trasciende la pesantez y los anclajes, que se eleva. En el caso de los humanos, aquella soltura constitutiva que arran-ca del suelo nativo y empuja más allá. Esa aptitud libre y creativa, unida a la capacidad para discernir, es lo que los convierte en sujetos. Pero el discernimiento tiene que ver con la habilidad para manejar significados, y estos no surgen espontáneamente en el interior del yo, sino que, como el lenguaje, lo preceden y desbordan. Por otra parte, la libertad depende de condiciones que se escapan también al control de aquel. Lo espiritual estaría relacionado, entonces, con cierto talento necesario para desen-volverse en un espacio en el que, como sucede en la historia, nos halla-mos, pero sin ser dueños de él. Allí chocan las voluntades y pasiones particulares; impera incluso el desconcierto. Resulta difícil conquistar para el concepto el ámbito histórico, pues este es precisamente el domi-nio de la soltura (el texto que no está escrito) y no el de lo necesario. De ahí el desasosiego que embarga a las ciencias del espíritu. Hegel dice (prólogo a la Filosofía del Derecho) que el mundo humano se halla deja-do de la mano de Dios (cada cual quiere lo suyo y a ello se apresta), pa-reciendo la naturaleza más racional, ya que responde a regla y determi-nación. Según canta el poeta Hölderlin (Brot und Wein), el espíritu, pues-to que nada tiene por inmediatamente propio o indiscutible, se halla en 1
Hay dos imágenes que se asocian al nombre Wittgenstein. La de aquel joven genial y un punto arrogante que afirmó haber solu-cionado definitivamente las angustias racionales mediante el análi-sis lógico del lenguaje, y la del pensador que... more
Hay dos imágenes que se asocian al nombre Wittgenstein. La de aquel joven genial y un punto arrogante que afirmó haber solu-cionado definitivamente las angustias racionales mediante el análi-sis lógico del lenguaje, y la del pensador que insistiría posterior-mente en la necesidad de que la filosofía renunciara a buscar el modelo primigenio de todo y prestara atención a la diversidad de formas que adopta lo real. Porque la filosofía entra en escena en el momento en que se interrumpe el sentido vigente y se origina un estado de pasmo ("Un problema filosófico tiene la forma: 'no me oriento'"; PhU, § 123). Entonces resulta imprescindible producir una nueva inteligencia de lo que sucede; y solo una razón imagina-tiva, adiestrada en la variación, será capaz de ello. La filosofía se sometería a una prueba decisiva con ocasión del proyecto del Tractatus. Este se proponía explorar la forma lógica común al lenguaje y al mundo, con el objetivo de hallar el funda-mento sobre el que podría establecerse una nueva claridad que permitiera distinguir entre lo que puede ser dicho y lo que no. Pero la propia enunciación de aquel fundamento mostraría al final su rostro paradójico. Exigía ir más allá de la lógica. No resulta factible formular en oraciones con sentido aquello que hace posible que las proposiciones representen la realidad. No obstante, ello se muestra cada vez que se dice algo.
Jornada Heidegger. Seminari d’estudiants d’estètica. Facultad de Filosofía. Universidad de Barcelona; 02 de mayo de 2018.
RAZÓN Y SISTEMA: ¿qué hacemos con Hegel?
Ciclo de conferencias
Facultad de Filosofía
Universidad Complutense de Madrid
23-26 de abril de 2018
Ciclo de conferencias
Facultad de Filosofía
Universidad Complutense de Madrid
23-26 de abril de 2018
Bases ontológicas para el tema " Heidegger y el arte " Román Cuartango 1. El proyecto heideggeriano. La pregunta por el ser: el Dasein Heidegger se propone llevar a cabo " una corrección radical del rumbo seguido por la metafísica ". Hay... more
Bases ontológicas para el tema " Heidegger y el arte " Román Cuartango 1. El proyecto heideggeriano. La pregunta por el ser: el Dasein Heidegger se propone llevar a cabo " una corrección radical del rumbo seguido por la metafísica ". Hay dos razones para ello: 1) que si bien esta sabe del ser del ente, el propio asunto del ser le escapa: " pien-sa el ser en la entidad de lo ente aunque sin poder pensar la verdad del ser " (Nachwort a Was ist Metaphysik?). Dicho pensamiento se ve condu-cido a una situación en la que domina la nada. Ninguna investigación encontrará nunca al ser. Lo único que puede hallarse siempre es lo ente. Pero el ser no es ninguna cualidad intrínsecamente existente de lo ente. A diferencia de esto, el ser no se deja representar y producir como un objeto. Así que eso otro en comparación con lo ente es lo no-ente. Es di-cha nada la que se presenta como el ser. 2) la metafísica significa asimismo una fatalidad, pues representa una condición del curso seguido por occidente, al haber proporcionado a la humanidad, que ha realizado su domino absoluto del planeta, los trazos principales para su entendimiento de los entes (y su correspon-diente trato con ellos), velando y sometiendo a la indistinción el doble sentido del ser y del ente (Überwindung der Metaphysik). Por todo ello se vuelve imprescindible una repetición de la pregun-ta por el ser. Heidegger proporciona una torsión fenomenológica a dicho asunto al constatar que no puede haber pregunta sin que ello ponga ya en juego a un ente cuyo modo de ser consiste en establecer lazos significativos que hacen posible la comparecencia del ser: preguntar, conceptuar, diri-girse a, etc. Se tratará entonces de volver transparente a un ente –el que pregunta– en su ser. Ese ente, el Dasein (el existente), se encuentra ónti
Research Interests:
El desarrollo de la actividad filosófica lleva aparejado el descubri-miento del estado de necesidad en el que se mueve cierto pensamiento al que llamamos especulativo , ese que "atiende" a algo que parece 1 apuntar en el decir pero que se... more
El desarrollo de la actividad filosófica lleva aparejado el descubri-miento del estado de necesidad en el que se mueve cierto pensamiento al que llamamos especulativo , ese que "atiende" a algo que parece 1 apuntar en el decir pero que se hurta, pues no comparece como lo dicho precisamente, como esto o aquello. O enunciado de otra manera: cuya presencia (ser) consiste si acaso en dejar un rastro, un indicio de sí, pero negativo. Y hay que tener en cuenta la posibilidad de que ese estado de penuria no pueda ser curado ni salvado, de que sea constitutivo-en ello podría hallarse una de las razones que explicara el acercamiento a los poetas, pues quizá la actitud poética sea una forma de asumir esa reali-dad, de vivir en un estado que requiere poetas porque no puede cum-plirse como paraíso, como identidad absoluta. Habría una forma metafó-rica de expresarlo: los filósofos anhelan la totalidad y lo general, mien-tras que los poetas han aprendido de la experiencia de lo fragmentario y de lo particular. Es verdad, no obstante, que la filosofía también se ha 2 vuelto fragmentaria, lo que implicaría cierto aprendizaje de aquella ex-periencia poética. Sin embargo, la compulsión fundacionalista sigue siendo aún bastante fuerte en ella. Por ejemplo, no se resigna en su bús-queda de un conocimiento verdadero justificado. Un aspecto de la cuestión que nos interesa aquí, por tanto, es el re-lacionado con el decir y sus géneros, con el manejo del ser (el sentido, el Especulativo: "Un conocimiento teórico es especulativo cuando se refiere a un objeto o a conceptos de un objeto que 1 no pueden ser alcanzados en ninguna experiencia" (Kant, I.: KrV A634 B662). Zambrano afirma que el filósofo lo quiere todo, mientras que el poeta no quiere propiamente todo; "el poeta quiere 2 cada una de las cosas sin restricción, sin abstracción ni renuncia". Y añade: "La cosa del poeta no es jamás la cosa conceptual del pensamiento, sino la cosa complejísima y real, la cosa fantasmagórica y soñada, la inventada, la que hubo y la que no habrá jamás" (Filosofía y poesía. FCE. México, 1996, pág. 22).
En la filosofía contemporánea ha sido Heidegger uno de los filósofos que se han ocupado del asunto de la muerte, y sobre todo de la muerte como un ele-mento constitutivo de la especial relación con el ser que caracteriza al ser hu-mano.... more
En la filosofía contemporánea ha sido Heidegger uno de los filósofos que se han ocupado del asunto de la muerte, y sobre todo de la muerte como un ele-mento constitutivo de la especial relación con el ser que caracteriza al ser hu-mano. En ese sentido, no se trata en su filosofía del aspecto biológico que repre-senta la muerte –como cesación de la vida, algo que afecta a todo ser vivo–, sino del papel que ella juega en la vida humana en tanto que ésta es algo con respecto a lo cual el ser humano mismo se está comportando ya siempre, lo sepa o no, lo convierta o no en tema de su vivir. Esta referencia ya siempre im-plicada en el vivir humano –en su modo de ser: otros seres vivos viven sin que tal referencia forme parte de su vivir– es lo que Heidegger quiere subrayar preci-samente mediante el empleo de un concepto que ha servido después para de-nominar su entera filosofía: " existencia ". La filosofía del modo peculiar de ser del hombre –de ese ser que existe– ha dado nombre al pensamiento heidegge-riano, se dice que éste es un " existencialismo ". Para marcar ese rasgo del ser del hombre, la existencia –es decir, que al hombre le va su ser, que está referido a su ser o, también, que tiene que ser–, para diferenciarlo de otros modos de ser posibles –los de otros entes que inte-gran la realidad–, Heidegger ha evitado hablar de " el hombre " y ha denominado a ese ser al que le va su ser " Dasein ". ¿Por qué ha hecho esto? En primer lugar, para evitar que el término " hombre " predispusiera la reflexión orientándola ha-cia alguna concepción ya establecida de la humanidad de lo humano –que el hombre ha sido hecho a imagen de Dios y que, por tanto, es eminente en el ser, etc. Además, y en estrecha relación con lo anterior, para que pudiera hacerse patente que la constitución ontológica humana (su modo de ser) no es algo que esté dado o constituido de una vez para siempre y de modo distributivamente igual para todos los hombres, sino que, en cierto modo, depende de la acción 1