TOMÁS MELENDO

LA METAFÍSICA DE ARISTÓTELES

MÉTODO Y TEMAS (II)

Cuadernos de Anuario Filosófico

 ÍNDICE

PRIMERA PARTE
METAFÍSICA DEL ENTE

III. EL TEMA DE LA METAFÍSICA ......................................... 5

1. El establecimiento del pollajós.................................. 5
a) El análisis lingüístico .......................................... 10
b) Confutación de la univocidad del ente................. 22
2. Sabiduría, nous y ciencia respecto al ente polívoco... 35
a) La epagogé y los primeros principios.................. 35
b) Epagogé y nous................................................... 45
c) Sabiduría y ciencia.............................................. 52
3. La polivalencia semántica del ente y la prioridad de
la ousía...................................................................... 58
a) Irreductibilidad de los sentidos aristotélicos del
ser ....................................................................... 58
b) Resolución de los restantes significados en la
ousía ................................................................... 66
4. La metafísica, teología «en cuanto» ontología........... 75
a) Paralelismo entre las modulaciones del ente y de
la metafísica........................................................ 75
b) El ente primerísimo y más propio (el sentido del
acto).................................................................... 83

IV. CONCLUSIÓN: EL SIGNIFICADO DEL SER ARISTOTÉLI-

CO ................................................................................... 92
III. EL TEMA DE LA METAFÍSICA

1. El establecimiento del pollajós

Muchos son los textos en que Aristóteles afirma que el ente o el

ser se dicen de varias maneras. Los hay más o menos completos,
más o menos centrales, más o menos de circunstancias. Se encuen-
tran en los libros de Filosofía primera y segunda y, con mayor o
menor claridad, en los de otras disciplinas, especialmente en el
Organon. Algunos concuerdan entre sí, mientras otros muestran
ciertas discordancias o mutilaciones, aparentes o reales.
En la imposibilidad de examinarlos uno por uno, quisiera dejar
constancia de los más temáticos, con el fin de sentar algunas de las
bases en las que se apoyará la investigación que sigue.
• Parece coherente copiar en primer término la descripción in-
cluida en el libro V de la Metafísica, en el capítulo 7. Y esto, por
dos motivos. El primero, porque quizá se trate del texto que ofrece
una visión más de conjunto y orgánica. El segundo, porque esta-
mos ante el llamado «diccionario» de la Metafísica, en el que
Aristóteles compendia el sentido de las principales nociones utili-
zadas en esta disciplina.
Decimos «compendia» y no «define» porque, en este subtrata-
do, son varios los casos en que Aristóteles se limita a enumerar las
distintas acepciones del vocablo en cuestión. Así sucede, por
ejemplo, con las causas. En otros, por el contrario, como al tratar
de los elementos y de la naturaleza, el Fundador del Liceo nos
provee inicialmente de una descripción más o menos en forma,
que completa y de la que extrae consecuencias en el resto de los
parágrafos dedicados a ella.
Tratando del ente, como es obvio, nos encontraremos con una
simple y más o menos exhaustiva enumeración. No es fortuito.
Ente, según venimos repitiendo, no resulta susceptible de una de-
6 Tomás Melendo

finición estricta, por cuanto no existe nada más amplio que él que
haga las veces de género, y por no serlo él mismo ni gozar de dife-
rencias que lo dividan. Y no admite otra descripción que el elenco
de sus significados, justo porque –al menos en primera instancia–
éstos se presentan del todo irreductibles: sólo es posible exponer el
contenido de este semantema primario apelando experimentalmen-
te a las distintas realidades que engloba bajo su compleja signifi-
cación.
Y, así, enuncia nuestro pasaje: “Se llama ente, uno por acciden-
te y otro por sí […]. Por sí se dice que son todas las cosas signifi-
cadas por las figuras de la predicación; pues cuantos son los mo-
dos en que se dice, tantos son los significados del ser. Pues bien,
puesto que, de los predicados, unos significan quididad, otros cua-
lidad, otros cantidad, otros relación, otros acción o pasión, otros
lugar y otros tiempo, el ser significa lo mismo que cada uno de
estos […]. Además, «ser» y «es» significan que algo es verdadero,
y «no ser», no verdadero, sino falso, tanto en la afirmación como
en la negación […]. Además, «ser» y «ente» significan unas veces
lo dicho en potencia, y otras, en entelequia, de estos tipos de «ser»
y «ente» mencionados”1.
En estas palabras queda clara una dicotomía fundamental, seña-
lada al inicio, que contrapone el ón kath’autó, o ente por sí o en
sentido principal, al ón katà symbebekós, o ente coincidencial o
por concomitancia. Lo restante no es tan neto. Sobre la ordenación
de los grupos de significados internos al ente per se, pongo por
caso, se ha especulado mucho. No parece, con todo, que exista un
criterio claro de jerarquización. Se esperaría una mayor proximi-
dad entre el esquema de las categorías y el ente según la potencia
y el acto, por cuanto más directamente relativos al ón kyríos. Pero
el esquema así resultante queda en el texto truncado por la intro-
misión del ón katà lógon, desmembrado en ser veritativo y no ser
falsificativo.

1
ARISTÓTELES, Metafísica, V, 7 1017 a 7 - b 3.
Metafísica del acto de ser 7

Una vertebración más normal, a tenor del posterior desarrollo

de la Metafísica, y que coincide en esencia con la del libro VII,
sería la que sigue:
1) Ente por sí y ente por accidente o concomitancia. Este se-
gundo resultará expulsado del ámbito de toda indagación científica
y filosófica, al carecer de causa en sentido propio; y las restantes
divisiones se encuadrarán, por tanto, dentro del ente kath’autó.
Esto justifica su enumeración en primer lugar, como algo que
cuanto antes debe ser dejado de lado.
2) Ser veritativo y no ser falsificativo. En cuanto modalidades
del ente por sí tal como se presenta en la mente, también los
miembros de esta división quedan excluidos de la consideración
del metafísico y relegados más bien a los dominios de la lógica (y,
más tarde, de la epistemología). Y esto explica el segundo puesto
que le asignamos, como el segundo escollo que hay que superar.
3) Las categorías, por el contrario, representan el objeto pri-
mordial de la indagación filosófica. Se refieren siempre a entes per
se y situados fuera del ámbito mental. Entre ellas, Aristóteles pri-
vilegia sin ningún tipo de ambages –más aún, con machacona in-
sistencia– a la ousía. En cierto modo, es la distinción más relevan-
te.
4) La potencia y el acto, aunque discernibles prácticamente por
todos los dominios del ser, encuentran su lugar más propio en el
ámbito de las categorías. Pero, sobre todo, dentro de ellas ejercen
una función resolutiva primordial, por cuanto explican un buen
número de los problemas planteados a Aristóteles por filósofos
anteriores, y permiten establecer una jerarquización que conducirá
hasta el Principio supremo, concebido por Aristóteles como Ousía
en acto o como Acto puro, sin mezcla alguna de potencia. De ahí
su colocación también terminal.
• El otro texto completo, que incluye los cuatro grupos de signi-
ficados, y de algún modo paralelo al ofrecido, se encuentra un po-
co más adelante. En él merecen destacarse dos características. An-
tes que nada, su pertenencia a un libro en que se indaga de forma
expresa sobre el ente en cuanto ente. Después, y casi en coinci-
dencia, que la multivocidad ontosemántica pertenece al ente en
8 Tomás Melendo

cuanto se dice «sin más», en cuanto ente; o, si se prefiere utilizar

la terminología del párrafo, al ón haplôs.
Escribe, en efecto, Aristóteles: “«Ente dicho sin más (haplôs)
tiene varios sentidos, uno de los cuales es el ente por accidente, y
otro el ente como verdadero, y el no-ente como falso, y, aparte de
éstos, tenemos las figuras de la predicación (por ejemplo, «qué»,
«de qué cualidad», «cuán grande», «dónde», «cuándo», y si alguna
otra significa de este modo), y, todavía, además de todos éstos, el
ente en potencia y el ente en acto”2.
Obsérvese cómo este paso reafirma lo que antes sugeríamos.
Con la exclusión inicial explícita del ens per se, del que no hace
mención, lo que elimina de la especulación del metafísico son el
ente por concomitancia, el ser veritativo y el no-ser falsificativo. Y
lo que reserva para el estudio de la próte philosophía es justo el
ente por sí, constituido por las categorías y por el acto y la poten-
cia.

* * *

Los dos textos que reportaremos a continuación tienen en co-

mún que la multivocidad del ente parece quedar reducida a su dis-
persión en las categorías, y que en ellos se marca una clara priori-
dad de la substancia sobre los accidentes, relativos todos a la ou-
sía, sin la que no podrían existir.
• El primero, del libro IV, se destaca por situarse al inicio de la
filosofía primera como ontología y por ser utilizado para justificar
y fundamentar que exista una ciencia de algo que de ningún modo
puede considerarse un género. La unidad suficiente, sin embargo,
para posibilitar un estudio unitario deriva de la ordenación de todo
lo que hay o sucede al sustrato substancial que propiamente es.
He aquí las palabras textuales: “Hay una ciencia que contempla
el ente en cuanto ente y lo que le corresponde de suyo […]. Pero el
ente se dice en varios sentidos, aunque en orden a una sola cosa
(pròs hèn) y a cierta naturaleza única, y no equívocamente (homó-

2
Ibidem, VI, 2 1026 a 33 - b 1.
Metafísica del acto de ser 9

nimamente), sino como se dice también todo lo sano en orden a la

salud […]. Así también el ente se dice de varios modos; pero todo
ente se dice en orden a un solo principio. Unos, en efecto, se dicen
entes porque son substancias; otros, porque son afecciones de la
substancia; otros, porque son camino hacia la substancia, o co-
rrupciones o privaciones o cualidades de la substancia, o porque
producen o generan la substancia o las cosas dichas en orden a la
substancia, o porque son negaciones de alguna de estas cosas o de
la substancia. Por eso también decimos que el no-ente es no-
ente”3.
• Algo parecido nos ofrece el libro VII, camino ya de la consi-
deración de la substancia como ente primordial. “«Ente» –
comienza el presente tratado– se dice en varios sentidos, según
expusimos antes en el libro sobre los diversos significados de las
palabras; pues, por una parte, significa la quididad y algo determi-
nado, y, por otra, la cualidad o la cantidad o cualquiera de los de-
más predicados de esta clase. Pero, diciéndose «ente» en tantos
sentidos, es evidente que el primer ente de éstos es la quididad,
que significa la substancia (pues cuando expresamos la cualidad
de algo determinado decimos que es bueno o malo, pero no que es
de tres codos o una persona; en cambio, cuando decimos qué es,
no decimos blanco ni caliente ni de tres codos, sino un hombre o
un dios); y los demás se llaman entes por ser cantidades o cualida-
des o afecciones o alguna otra cosa del ente en este sentido […]
Es, pues, evidente que […] el ente primero, y no un ente con algu-
na determinación, sino el ente absoluto (haplôs), será la substan-
cia”4.
La riqueza de estos dos testimonios es insondable. Los utiliza-
remos más adelante, cuando se plantee el problema de la reduc-
ción o irreductibilidad de los restantes significados del ente a uno
solo y principal, y el sentido en que puede hablarse de semejante
(ir)resolución.

3
Ibidem, IV, 2 1003 a 20 - b 12.
4
Ibidem, VII, 1 1028 a 10-31.
10 Tomás Melendo

Señalemos por el momento lo que sigue. En el primero, la apa-

rente dispersión de los significados del ser relativos a la substan-
cia: aunque reductibles en cierto modo a algunos de los predica-
mentos, se presentan más bien como una enumeración fenomeno-
lógica de las «realidades» que ofrece la observación del universo,
con una ordenación muy tenue y no unívoca, que parece escalonar
esas «realidades» desde las más positivas a las más negativas. En
el segundo pasaje, interesa dejar muy claro –en atención a lo que
más tarde expondré– la denominación de la substancia como ón
haplôs: el ente sin más, que antes se multiplicaba en los plurifor-
mes sentidos del ser se aplica ahora de manera exclusiva a uno
sólo, el principal, de todos ellos: la ousía.
• Pasamos ahora a un texto peculiar, que ha dado mucho que
hablar a los intérpretes de Aristóteles y, de manera particular, a
Heidegger. Sus peculiaridades son dobles. Por un lado, en lugar de
los cuatro grupos de sentidos de nuestras dos primeras referencias,
o del único de las siguientes (las categorías), nos encontramos con
tres grupos de sentidos, de los que se excluye el per se y per acci-
dens. Por otro, y esto goza de mucha mayor relevancia, el filósofo
de Atenas parece indicar aquí algo opuesto a todo lo visto en el
presente parágrafo. A saber, que el significado primario del ser es
el que lo conceptúa como verdad.
Escribe Aristóteles: “Puesto que «ente» y «no-ente» se dicen, en
un sentido, según las figuras de las categorías, en otro, según la
potencia o el acto de estas categorías o según sus contrarios, y, en
otro, que es el más propio (kyriótata òn), verdadero o falso…”5.
Como veremos, el esclarecimiento del kyriótata gozará de impor-
tancia notable para la comprensión de todo el problema.

a) El análisis lingüístico

Entre los muchos caracteres de los enunciados propuestos, y en-

tre todos los que podrían extraerse de su mutua confrontación, me
interesa ahora subrayar exclusivamente uno, patente por otra parte,

5
Ibidem, IX, 10 1051 a 34 - b 2.
Metafísica del acto de ser 11

y de enorme relevancia a la hora de establecer el sentido primor-

dial y el origen de la afirmación aristotélica de la polivocidad on-
tosemántica.
Se trata, como decía, de algo muy elemental, susceptible de ser
expresado con pocas palabras: en todos los textos, la única justifi-
cación que se aduce para fundamentar semejante polisemia es
que, de hecho, el término ente posee tales significados. O, mejor,
que la gente corriente, lo mismo que la mayoría de los científicos
y filósofos, cuando hablan, los emplean en esas distintas acepcio-
nes.
El punto de partida es, pues, un fenómeno, en el sentido que
Aristóteles da con alta frecuencia a este término, que es el de una
convicción común, un hecho humano generalizado, un dato de
experiencia… que remite, probablemente, a una experiencia ante-
rior. La experiencia inmediata, como decía, es la comprobación de
que los hombres conceden esa polivalencia al ente. La que está en
su base, que el ente es efectivamente múltiple, que así lo advierten
de forma natural o espontánea los componentes de una comunidad
lingüística… y que así puede apreciarlo quien se detenga a re-
flexionar sobre la cuestión.
Desde tal punto de vista, la multiplicidad de significados de los
vocablos eînai y ón, y de sus derivados, es algo de lo que nuestro
filósofo se limita inicialmente a tomar nota. Pero no todo acaba
ahí. Habiéndola negado de manera más o menos expresa otros
pensadores, Aristóteles sostiene explícitamente la importancia fi-
losófica que presenta el estudio de la cuestión, y refuta a quienes,
como Meliso o Parménides, han forzado la experiencia ordinaria,
movidos por las exigencias de la especulación, y han situado en la
base de su pensamiento una concepción unívoca del ente, en la
que este se dice monajôs.
Nos centraremos por ahora en el primer asunto, el de la relevan-
cia del análisis semántico de los términos emparentados con el ser
para ejercer una auténtica filosofía.
En el libro proemial de su Física, Aristóteles pretende rebatir la
opinión de Meliso de que el principio es inmóvil. Alude a la reso-
lución de una cuestión geométrica y añade: como estos geómetras
12 Tomás Melendo

plantean “importantes problemas de orden físico [de filosofía na-

tural], aunque su estudio no verse sobre la naturaleza, quizá sea
conveniente decir algo al respecto, ya que este examen tiene inte-
rés para la filosofía”. A lo que agrega: “El punto de partida más
apropiado será ver qué es lo que quieren decir cuando afirman que
todas las cosas son una unidad, puesto que «ser» se dice en mu-
chos sentidos”6.
Aquí, la afirmación es doble. Por un lado, se nos recuerda algo
ya visto: la necesidad de distinguir los significados de las palabras,
con el fin de no enredarnos en cuestiones meramente verbales,
sino atender a la «cosa misma» que se presenta a la discusión. Por
otro, que la solución para algunos de los problemas más hondos
que pueden plantearse en filosofía estriba en advertir que ente y
ser se dicen de varias maneras. Cuestión esta segunda que va
quedando de manifiesto en párrafos sucesivos cuando, por ejem-
plo, nuestro filósofo afirme que “el «uno» mismo, como el ser, se
dice en muchos sentidos” (185 b 7) o, sobre todo, cuando sostenga
en relación a Parménides: “sus premisas son falsas porque supone
que «ser» sólo se dice en sentido absoluto, siendo así que tiene
muchos sentidos” (186 a 24-25).
Si observamos el contexto de estas afirmaciones, vemos que los
significados del ser a que se viene refiriendo se encuentran fun-
damentalmente en la línea de la ousía y de sus symbebékota. Cosa
que lleva a pensar que fue ésta la inicial gran distinción entre los
sentidos del ser establecida por Aristóteles, y nos remite por tanto,
para verla en su nacimiento, al temprano libro de las Categorías,
donde se enuncia por vez primera, y al de los Tópicos, compuesto
en distintas etapas, en el que explica el sentido y la función del
análisis lingüístico.

* * *

Examinando el conjunto de los escritos más antiguos de los Tó-

picos –del II al VII–, así como su desarrollo en los cronológica-
mente posteriores y, tal vez, en las Categorías, puede advertirse

6
ARISTÓTELES, Física, I 185 a 18-23.
Metafísica del acto de ser 13

cómo el primer gran descubrimiento de Aristóteles, la división del

ente en categorías, llegó a hacerse claro ante sus ojos.
El contexto es el examen del valor de verdad de las proposicio-
nes y, más en concreto, del sujeto y el predicado. El punto de par-
tida, la dialéctica platónica de la división del género en subgéneros
y especies. Al llevarla a término, descubre Aristóteles la funda-
mental distinción anticipada ya parcialmente en la Academia. A
saber: que algunos términos no admiten una predicación esencial
(kath’ypokeiménou) sino de los universales de su propia columna,
mientras que otros, además de esta predicación «interna» pueden
también atribuirse a algunos integrantes de columnas distintas a la
suya, aunque no de manera esencial, sino accidental o de inheren-
cia (en hypokeiméno).
De Pedro, pongo por caso, cabe predicar kath'ypokeiménou
«hombre», «animal», «ser vivo»…, al paso que blanco admite una
predicación esencial de «color» o de «cualidad», y otras accidenta-
les, como cuando se atribuye a Bucéfalo, animal, planta, silla… o
substancia, que es justo la cabeza de serie de aquéllas que no cabe
predicar esencialmente sino de las incluidas en el propio género
supremo (la ousía).
Como puede observarse, la sistematización de Aristóteles deriva
en línea directa de la célebre distinción académica a la que antes
aludíamos, que separa la realidad en dos grandes bloques: los en-
tes por sí (kath’autó) y los entes relativos a otros (prós ti). Pero el
fundador del Liceo introduce dos grandes innovaciones:
a) Antes que nada, disuelve en distintos grupos, irreductibles
entre sí, el único magno género de los prós ti, que acumulaba se-
gún Platón a todos los después denominados accidentes: cantidad
y cualidad en las primeras formulaciones, los nueve conocidos en
los enunciados más completos. Del blanco, por seguir con el
ejemplo anterior, no puede predicarse esencialmente ni la cantidad
ni el lugar ni la posición ni el cuando; el entender humano no cabe
incluirlo ni en la categoría de relación, ni en la de cantidad, ni en
la de pasión en su sentido más propio. Con esto prueba, además, la
distinta relación a la substancia constitutiva de cada uno de los
grupos de prós ti.
14 Tomás Melendo

b) En segundo lugar, como anunciábamos, Aristóteles apunta ya

aquí una doctrina capital para el conjunto de su filosofía, sobre
todo para la filosofía primera; y de singular relevancia, también,
para nuestra propia investigación. Se trata de que el ente y el uno
son los más universales de todos los predicados, por cuanto pue-
den atribuirse a todos los miembros de todas las categorías7. Pero
no deben concebirse como géneros porque, desde el punto de vista
lógico adoptado, no discriminan categorialmente a unas realidades
de otras (justo por eso abarcan a todos los predicamentos); y sobre
todo porque, al contrario que los géneros, no sólo indican lo co-
mún a las distintas realidades, sino también las respectivas dife-
rencias8.
Desde este punto de vista, y apelando a distinciones anteriores
inspiradas en Espeusipo, ente y uno serán vocablos «homónimos»
(o equívocos): atribuibles a realidades del mismo nombre pero
distinta caracterización esencial. Animal, hombre o elefante, por el
contrario, son generalmente términos «sinónimos» (unívocos):
pertenecen a realidades tautónomas cuya definición también es la
misma (y, por ende, abarcan sólo lo común de esas realidades de
las que se predican por igual)9.

7
El bien se encuentra también en todas las categorías, pero según Aristóteles
no puede afirmarse de todos los elementos que incluye cada una.
8
Leemos en el libro VI de los Tópicos (6, 144 a 31 - b 1): “el género parece
predicarse, no de la diferencia, sino de aquellas cosas de las que se predica la
diferencia, v.g.: el animal, acerca del hombre, y del buey, y de todos los de-
más animales pedestres, pero no de la diferencia misma que se dice acerca de
la especie. En efecto, si el animal se predicara de cada una de las diferencias,
entonces de la especie se predicarían muchos animales: pues las diferencias
se predican de la especie”. Al contrario, ente y uno se predican de todos los
géneros, supremos o próximos, de todas las especies y de todas las diferen-
cias.
9
“Se llaman homónimas las cosas cuyo nombre es lo único que tienen en
común, mientras que el correspondiente enunciado de la entidad es distinto,
v.g.: vivo, dicho del hombre y dicho del retrato; en efecto, ambos tienen sólo
el nombre en común, mientras que el correspondiente enunciado de la entidad
es distinto; pues, si alguien quisiera explicar en qué consiste para cada una de
esas cosas el ser vivas, daría un enunciado propio de cada una.
”Se llaman sinónimas las cosas cuyo nombre es común y cuyo correspondien-
Metafísica del acto de ser 15

* * *

¿Con qué nos hemos topado hasta ahora, en esta inicial discri-
minación de los sentidos del ón? Con afirmaciones que formal-
mente habría que encuadrar dentro de la lógica o incluso de la pos-
terior gramática. Sin embargo, por detrás de ellas asoma ya toda
una visión metafísica de la realidad, la propia de Aristóteles, que
la separa tanto de sus antecedentes académicos como de todo el
pensamiento posterior afectado por el racionalismo deductivista.
Al respecto, señala Gilson: “Aristóteles no ha deducido su ontolo-
gía de alguna crítica previa de la doctrina platónica de las Ideas; al
contrario, es una cierta visión, un cierto sentimiento espontáneo de
la naturaleza de lo real, las que le han dictado su crítica de la onto-
logía platónica”10.
Como era muy de esperar, las disquisiciones lógicas revisten ya,
desde estos pasos iniciales de la andadura aristotélica, una honda
significación ontológica. “En efecto, decir que el ente y el uno son
términos homónimos (o equívocos) equivale a admitir que la pro-
pia realidad es irreductible a un género único o, si se prefiere, que
es heterogénea, variada, múltiple”11. Y con esto, que probablemen-
te admitía también Espeusipo, corrige al último Platón y a Jenó-
crates, convencidos de la posibilidad de reducir la diversidad de lo
real a la acción combinada de dos principios idénticos.
Una segunda prueba de la originalidad de este planteamiento se
infiere de las acusaciones que Kant y Hegel, entre otros, oponen a
la «deducción» aristotélica de las categorías; o, mejor, al hecho de
tratarse de una disposición meramente rapsódica, no deductiva,
que se limita a enunciar y situar las categorías unas junto a otras,
sin mostrar la necesidad con que derivan de un sólo principio.

te enunciado de la entidad es el mismo, v.g.: vivo, dicho del hombre y dicho

del buey: en efecto, ambos reciben la denominación común de vivos y el
enunciado de su entidad es el mismo; pues si alguien quisiera dar el enuncia-
do de en qué consiste para cada uno de ellos el ser vivos, daría idéntico enun-
ciado” (Categorías, 1, 1 a 1-13). Cfr. Tópicos VI, 10 a48 a 24-25.
10
É. GILSON, L’être et l’essence, París, 3ª ed. 1981, p. 50.
11
E. BERTI, Profilo di Aristotele, cit., p. 74.
16 Tomás Melendo

Kant inicia el parágrafo 26 de su Crítica de la razón pura con

estas palabras: “En la deducción metafisica pusimos de manifiesto
el origen a priori de las categorías mediante su total concordancia
con las funciones lógicas universales del pensamiento”12. Los in-
térpretes discuten sobre el lugar donde se ha llevado a término esa
deducción metafísica, pero todo parece apuntar al parágrafo 10 del
capítulo primero de la Analítica de los conceptos. En cualquier
caso, es allí donde se encuentran las alusiones a Aristóteles que
debemos considerar.
Hablando de los “conceptos puros del entendimiento” que se
“aplican a priori a objetos”, Kant apunta: “De esta forma, surgen
precisamente tantos conceptos puros referidos a priori a objetos de
la intuición en general como funciones lógicas surgían dentro de la
anterior tabla en todos los juicios posibles. En efecto, dichas fun-
ciones agotan el entendimiento por entero, así como también cali-
bran su capacidad total. De acuerdo con Aristóteles, llamaremos a
tales conceptos categorías, pues nuestra intención coincide pri-
mordialmente con la suya, aunque su desarrollo se aparte nota-
blemente de ella”.
Expone a continuación su Tabla de las categorías y, un poco
más adelante, comenta: “La división ha sido hecha sistemática-
mente a partir de un principio común, el de la facultad de juzgar
(equivalente a la de pensar) y no ha surgido de forma rapsódica,
como resultado de buscar al azar conceptos puros, de cuya com-
pleta enumeración nunca se puede estar seguro, ya que sólo está
basada en una inducción, como tampoco se advierte así por qué
son precisamente éstos y no otros los conceptos que residen en el
entendimiento puro. La búsqueda de estos conceptos básicos fue
un proyecto digno de un hombre tan agudo como Aristóteles. Pe-
ro, al no poseer éste ningún principio, los recogió según se le pre-
sentaban y reunió, por de pronto, diez a los que llamó categorías
(predicamentos)”13.

12
I. KANT, Crítica de la razón pura, I, II, I, II, § 26; trad. cast. Madrid 1978,
p. 171.
13
Ibidem, trad. cast. pp. 113-114.
Metafísica del acto de ser 17

¿Qué nos dice al respecto Hegel? Algo substancialmente idénti-

co a su predecesor. “Las formas lógicas que en parte se refieren al
concepto y en parte versan sobre los juicios y el silogismo proce-
den de Aristóteles. Así como en la historia natural se examinan y
describen los animales, por ejemplo, el unicornio, el mamut, esta o
aquella clase de escarabajos o de moluscos, etc., Aristóteles traza
también, en cierto modo, la descripción natural de estas formas
espirituales del pensamiento”14. Hegel explica que, después de
haber hablado de los “conceptos determinados basados en una
unión”, Aristóteles “pasa a hablar ahora de «lo que se predica sin
unión»”, es decir, de “las verdaderas categorías”, cuyo tratamiento
nos ha llegado incompleto15.
Y, después de pasar revista a las diez categorías, agrega Hegel
la observación más pertinente para el asunto que pretendemos es-
tudiar: “A estos predicables añade Aristóteles en seguida otros
cinco pospredicados, que se limita a colocar los unos al lado de
los otros”16. Y aquí remite Hegel a los pasajes de la Crítica kan-
tiana que acabamos de ofrecer, en los que se apunta, con la expre-
sión que se ha hecho clásica, la construcción meramente rapsódica
de las categorías aristotélicas.
Lo mismo que Kant, Hegel –que sostiene que “la más alta capa-
cidad de cohesión en el pensamiento consiste en separarlo de lo
material y retenerlo”17– vería en semejante disposición el límite
del gran hallazgo de Aristóteles, a quien, igual que el filósofo de
Könisberg, no ahorra los elogios18. Todo parece así indicar que los

14
G. W. F. HEGEL, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, cit.,
trad. cast., p. 319.
15
Ibidem, p. 322.
16
Ibidem. Subrayo yo.
17
Ibidem, p. 319.
18
“Al otro lado de la filosofía del espíritu se halla la ciencia aristotélica del
pensamiento abstracto, la lógica […], ciencia venerada por espacio de siglos
y de milenios con la misma fuerza con que hoy se la desprecia. Aristóteles
está considerado como el padre de la lógica: sus obras sobre esta materia son
la fuente y el tratado de los estudios lógicos de todos los tiempos […]; toda-
vía en los más recientes habría de decir Kant que la lógica era, desde Aristó-
teles, como la geometría pura desde Euclides, una ciencia acabada que había
18 Tomás Melendo

dos grandes representantes de la Ilustración alemana consideran a

Aristóteles como un precedente de sí mimos, y que su tarea no es
sino completarlo, aunque sea con correciones nada despreciables.
¿Es efectivamente así? ¿Es cierto, como sostiene Kant, que
existe una primordial coincidencia entre su propia intención y la
de Aristóteles? Sólo para una mirada o excesivamente benévola o
excesivamente superficial la respuesta podría ser afirmativa. Entre
otras muchísimas realidades, pero no como la menos fundamental,
entre Aristóteles y Kant-Hegel se sitúa la radical inversión operada
por el cogito cartesiano, que modifica profundamente el sentido
último del ser y, con él, de la filosofía.
Para Aristóteles, el ser es algo dado, algo que se ofrece a su co-
nocimiento y que incluye a Aristóteles mismo en cuanto también
él es. Para Kant, en definitiva y última instancia, ese ser resulta
irrelevante –acaso por inalcanzable–, y lo que adquiere significado
es lo puesto por el entendimiento. Hegel realiza aparentemente la
síntesis entre ambos, pero cargando absolutamente el acento sobre
la razón: es el fruto de ésta lo que, por ser racional y en la medida
en que lo es, se torna también real.
De ahí, asimismo, la enorme diferencia entre sus respectivas
metafísicas. Kant y Hegel estaban en lo cierto cuando, desde su
propio punto de vista, conceptuaban los elencos aristotélicos de la
categorías como simplemente rapsódicos, y no sistemáticos. Aris-
tóteles no dudaría en reconocerlo. Pero ahí, precisamente, reside
su grandeza. Porque la mayor cualidad de su metafísica, como
vengo repitiendo, es su adhesión a la realidad. Y ésta, ciertamente,
no es caótica; pero tampoco sistemática, en el sentido racionalista
de la expresión.
Los principios que «explican» el universo no instauran la férrea
necesidad que la razón pura o la absoluta pretenden introducir en
él. El verum está en las cosas antes que en la mente, causaliter o
fundamentaliter. El entendimiento realiza formalmente la verdad

venido manteniéndose hasta nuestros días sin experimentar el más pequeño

mejoramiento científico ni enriquecerse con ninguna aportación nueva” (G.
W. F. HEGEL, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, cit., trad.
cast., p. 318).
Metafísica del acto de ser 19

cuando –con un acto supremo de silencio– se deja penetrar por la

riqueza variopinta de lo que es. No cuando impone sus leyes a una
presunta realidad que, al cabo, sofocada por el rigor de esas exi-
gencias, acabará por dimitir y desaparecer, dejando a la razón sis-
temática a solas consigo misma.
No sólo la intención de Aristóteles es substancialmente distinta
de las de Kant y Hegel, sino que, hablando en puridad, se sitúa en
sus antípodas. Comenzando por su primer gran hallazgo –el de las
categorías–, lo que el filósofo de Atenas pretende es descubrir las
vertebraciones de lo real, de ese ón hê ón que se muestra y dice de
muchas maneras. Las modulaciones del pensamiento y del lengua-
je le interesan tan sólo –o principalmente– en la proporción en que
reflejan la geografía de lo existente. Sirven, cabría repetir, como
indicios o pruebas quia de que la realidad es múltiple y plurimor-
fa. Pero Aristóteles en ningún momento pretende agotar la rica
polifonía de lo existente; y, menos todavía, plegándolo a las exi-
gencias de un pensamiento autárquico y monótono.
Aunque más tarde matizaré las conclusiones, concuerdo en
substancia con el juicio de Berti: “por medio de las categorías,
Aristóteles pretendía tan solo describir una realidad a su parecer
infinitamente variada y plural y, en consecuencia, no reductible a
un principio del que las categorías pudieran ser deducidas. En fin
de cuentas, mediante su doctrina de los predicamentos, Aristóteles
expresa una concepción de la realidad totalmente opuesta a las de
Kant y Hegel, una concepción pluralista, contingentista, problemá-
tica, de acuerdo con las más genuinas exigencias de la experiencia,
y no algo monista, determinista y sistemático, tal cual lo exigiría
una construcción filosófica realizada con anterioridad y al margen
de ella”19.

* * *

19
E. BERTI, Profilo di Aristotele, cit., p. 76. En concreto, lo que no veo tan
claro es la índole problemática de la filosofía aristotélica. Tampoco me pare-
ce que pueda declarársela dogmática, pues tales etiquetas posteriores resultan
incapaces de señalar la intención aristotélica de puro atenimiento a lo real.
20 Tomás Melendo

Queda, pues, claro que la inicial adquisición del pollajôs no

responde a un intento sistemático, si por sistema se entiende lo
pretendido, entre otros, por Kant y Hegel. ¿Puede, con todo, ha-
blarse de sistema (de las categorías) en esa acepción débil que
antes considerábamos en segundo término?
Es significativo que muchos aristotélicos hayan revestido la cla-
sificación del Maestro con los tintes de lo orgánico (así, por ejem-
plo, Francisco de Araujo20); pero más todavía el que hayan preten-
dido que esa organicidad no es otra que la ofrecida de manera ob-
jetiva por las cosas mismas: es decir, algo que, en su versión com-
pleta, corresponde a la estructura interna más íntima, y a las rela-
ciones recíprocas, de las realidades materiales.
No existe argumento convincente para negar que éste fuera
también el sentir del propio Aristóteles. Para él, las categorías son
los modos o clases supremos del ser y de la predicación; por con-
siguiente, y en última instancia, “la estructuración de la tabla cate-
gorial sigue un orden que refleja la constitución de lo real”21…
aunque según el conocimiento que de ella tenía el Filósofo.
Como es obvio, esto implica varios supuestos y algunos pro-
blemas. En primer término, y entre los supuestos, la correspon-
dencia proporcional entre lo real y lo lógico, a la que más de una
vez nos hemos referido. Pues si en los Tópicos (I, 9 103 b 29-39)
se acentúa el aspecto de predicación de las categorías, y en la Me-
tafísica (VII, 3 1029 a 20-21) sus valencias ontológicas, en ningu-
no de estos textos, ni en los otros paralelos, están del todo ausentes
las dos dimensiones en juego22. Las categorías son a la par lógico-
gramaticales y ontológicas. Su constitución refleja la relación exis-

20
Cfr. FRANCISCO DE ARAÚJO, Commentariorum in universam Aristotelis
Metaphysicam tomus primus, Burgos y Salamanca 1617, lib. V, q. 1, a. 1.
21
M. BEUCHOT, Ensayos marginales sobre Aristóteles, cit., p. 131.
22
Como escribe Düring a propósito de las categorías, “en el escrito sobre
ellas y en los Tópicos la doctrina es idéntica en todos los puntos principales.
También en Delta las categorías son concebidas en lo esencial semánticamen-
te. Mas era muy obvio que la doctrina, semántica desde un principio, fuera
empleada al mismo tiempo en la vivaz discusión de cuestiones ontológicas”
(I. DÜRING, Aristóteles, cit., p. 109).
Metafísica del acto de ser 21

tente entre lógica y ontología. Y, como hemos insinuado, entre

ellas se da un claro nexo, que Aristóteles tematizará en más de una
ocasión.
Y aquí aparece el segundo supuesto, ahora metodológico y más
bien propio de nuestro estudio. Me refiero al carácter nuclearmen-
te homogéneo que hemos atribuido al pensamiento del Estagirita.
O, si se prefiere, a la índole progresiva de la formación de su filo-
sofía, que hace que una determinada adquisición se vaya paulati-
namente enriqueciendo, y en su caso rectificando, con los logros
de momentos sucesivos y de fases más maduras. En principio, esto
haría posible una evolución en nuestro objeto de estudio. Pero, a la
vista de textos y contextos, semejante despliegue debe negarse,
medularmente, en lo que atañe al cuadro de las categorías.
Así, sin embargo, no se resuelven todas las dificultades. Lo
mostrado hasta el momento es que la concepción aristotélica de la
realidad permanece en esencia inmutada con el transcurso de los
años y desde sus escritos más tempranos y, por ende, que también
resta inalterada, en su núcleo original, la clasificación y organici-
dad de los predicamentos. Pero ¿quién asegura que esa visión del
mundo sea la correcta? Porque si no lo fuera, como la organicidad
del cuadro que estamos considerando no remite en fin de cuentas
sino a la propia disposición de las cosas –y no a ninguna ley autó-
noma de pensamiento o lenguaje, al contrario de lo que sucede en
Hegel y en Kant–, la estructuración de las categorías resultaría
infundada. Si no es posible avalar que no existe error o arbitrio en
la apreciación de lo real por parte del filósofo de Atenas, ¿cómo la
disposición de su elenco no resultaría, sin pretenderlo, artificial?
Hemos visto a Kant y a Hegel objetar en esta dirección genéri-
ca. También lo hicieron Descartes y bastantes de sus seguidores. Y
así, en la Logique de Port-Royal (parte I, c. 3), Arnauld asegura
que se trata de una ordenación arbitraria. Tiempo después, A. von
Humboldt irá más lejos, al declarar que toda clasificación de este
tipo resultará subjetiva o, al menos, sujeta a la convencionalidad
del lenguaje. Y así otros muchos.
En la actualidad la lista de los detractores no sería ciertamente
breve. Por una parte, James Gould, que acusa al conjunto de artifi-
22 Tomás Melendo

cial; Ludwig von Bertalanffy, que lo reputa no objetivo, sino suje-

to al marco lingüístico cultural en que nació; lingüistas como Ben-
veniste, que consideran el esquema basado simplemente en el
idioma griego; antropólogos como Labarre, que lo ven determina-
do tan sólo por la cultura del propio Aristóteles…
Ryle, por su parte, afirma acusadoramente que los predicamen-
tos en cuestión no se remontan hasta la misma realidad, sino que
se detienen en el lenguaje… ordinario. “Aristóteles –escribe– pa-
rece contentarse con tomar el lenguaje ordinario como guía para
obtener la lista de preguntas principales y, así, de tipos de predica-
dos”23.

* * *

Veremos dentro de unos instantes que Aristóteles hace algo

más, e incluso definitivo. Pero antes, aceptemos la objeción, para
poner de manifiesto algunos de los caracteres de la filosofía pri-
mera del Estagirita.
Ante todo, es obvio que nuestro filósofo provee a sus categorías
de alcance real. En bastantes de las ocasiones en que habla de los
sentidos del ser –y no hay que olvidar que este es el marco ade-
cuado para los predicamentos–, o bien aduce simplemente el cua-
dro más o menos completo de las categorías y sus derivados, o
bien y más significativamente señala los elementos de ese esque-
ma como aquellos entre los múltiples significados del ente que han
de ser estudiados por la filosofía primera. ¿Motivos? Porque, al
contrario de lo que sucede con el ente por concomitancia o con el
ser veritativo, y de manera más clara aún que en el acto y la poten-
cia, las categorías reflejan las configuraciones de lo existente con
independencia de nuestro entendimiento: estructuran lo que puede
denominarse ón en su sentido más propio.
¿Con qué fundamento lo afirma? Lo veremos con detenimiento
en epígrafes sucesivos. Por ahora baste adelantar que en última
instancia se apoya, como al tratar de los restantes sentidos del ser,

23
G. RYLE, “Categories”, en A. FLEW (ed.), Logic and Language, Oxford
1955, p. 66.
Metafísica del acto de ser 23

en la experiencia común y en el alcance de realidad que a esa ex-

periencia confiere. Y añadir, para responder a la pregunta que dio
origen a estas disquisiciones, que –como ya explicábamos–, el
análisis del lenguaje ordinario no es fin a se, sino que sirve para
esclarecer la realidad que me desvela semejante conocimiento.
Hasta aquí, en resumen, algo de lo que podría decirse a Ryle.
Pero Aristóteles, además, asegura que las categorías son reali-
dades absolutamente primarias, principios: es decir, el propio ente
en algunos de los sentidos en que se dice pollajôs. Y esto lleva a
concluir que su conocimiento no diferirá, en gran cosa, del cono-
cimiento de los restantes principios. En consecuencia, por tratarse
de algo primario, demostración cumplida de las categorías no pue-
de haber. Su captación, por tanto, estará encomendada al nous,
arropado por la epagogé y por algunos procedimientos dialécticos.
Entre estos, hemos considerado ya el análisis del lenguaje, que
permite esclarecer la aprehensión inicial. Pero cabría tambien con-
firmar esa captación mediante un procedimiento peculiarísimo de
la metafísica aristotélica, en el que asimismo nos detendremos de-
ntro de unos instantes.
Así lo explica Beuchot24: “En definitiva, tal vez el único camino
de argumentar a favor de un esquema categorial (que coincide con
el modo de argumentar a favor de los primeros principios seguido
por Aristóteles) es el argumentar por las consecuencias, que es el
argumento considerado por el mismo Ryle como el argumento
filosófico por excelencia, la humilde reductio ad absurdum, que es
presentada por el Estagirita como el análysis o la resolutio de una
cuestión tan «de principio» y fundamental.
“De hecho, así argumentaron ya algunos escolásticos medieva-
les, señalando […] los errores categoriales que se seguían de no
respetar las relaciones entre categorías en la predicación enuncia-
tiva. De una manera general, su procedimiento consiste en excluir
falacias y antinomias lógico-semánticas por esta regimentación
categorial”.

24
M. BEUCHOT, Ensayos marginales sobre Aristóteles, cit., p. 138.
24 Tomás Melendo

Veamos qué puede significar todo esto en el contexto global de

nuestro trabajo.

b) Confutación de la univocidad del ente

Lo que en castellano suele conocerse como «argumento ad ho-

minem» o «reducción al absurdo», es el procedimiento dialéctico
al que ya hemos aludido bajo el nombre más amplio de confu-
tación (o refutación). En griego se lo denomina élenkos o apore-
ma. Y se habla de elenchus o de demonstrare elenchice, en latín.
Sin duda alguna, la más conocida de todas las confutaciones es
la que Aristóteles lleva a cabo en defensa del principio de contra-
dicción. Vamos a aludir a ella según la versión clásica de Metafí-
sica Γ, para después sacar algunas conclusiones que permitan
avanzar en nuestro estudio.
El contexto es la consabida pregunta sobre el titular autorizado
para el análisis de los primeros principios. Aristóteles responde
que, “puesto que es evidente que los axiomas pertenecen a todas
las cosas en cuanto entes (pues esto es lo que tienen en común), al
que conoce el ente en cuanto ente corresponde también el estudio
de esos axiomas” (1005 a 26-30).
Primera cuestión interesante, aunque en apariencia sólo de ma-
tiz: la prioridad de naturaleza –no necesariamente cronológica–
del conocimiento del ente sobre el conocimiento y análisis escla-
recedor de los axiomata. Lo cual, desde mi propia perspectiva, que
no corresponde por fuerza con lo expresamente dicho por Aristóte-
les, manifiesta la primacía del ente como principio absolutamente
primero, anterior incluso al de la más noble de las dignitates.
Apreciación que queda confirmada por estas otras palabras del
Estagirita: “también es natural que el que más sabe acerca de los
entes en cuanto entes pueda enunciar los principios más firmes
sobre las cosas” (1005 b 7-11).
Pero aquí apuntan además un par de caracteres que también
considero interesantes para el esclarecimiento del estatuto propio
de la metafísica. El primero, la índole eminentemente viva de este
saber, que permite e impone un progresivo ahondamiento, un co-
Metafísica del acto de ser 25

nocer mejor (málista) incluso los principios absolutamente prime-

ros y, más en concreto, el ente. Se infiere de ahí, como ya sugería,
que la filosofía primera es una paulatina ostensión –un esclareci-
miento– de los mismos principios, y no sólo ni prioritariamente un
proceder a partir de ellos. En segundo lugar, y también lo he
apuntado, que la elucidación refleja o técnica del ente, como la del
principio de no contradicción, no se configura como un inicio ab-
soluto, sino que «se mueve» ya en la ordinaria e inicial aprehen-
sión del ón (en la que el metafísico, como veíamos, profundiza,
pero nunca la supera en el sentido de «dejarla a las espaldas»).

* * *

Mas prosigamos. Después de determinar Aristóteles las propie-

dades con que debe adornarse el principio absolutamente primero
de todo razonamiento, pasa a enunciarlo como sigue: “es imposi-
ble que lo mismo se dé y no se dé en lo mismo a la vez y en el
mismo sentido […] Es, en efecto, imposible que nadie crea que lo
mismo es y no es, como alguno piensa que dice Heráclito” (1005 b
18-25).
Añade Aristóteles que este principio es el antes, más y mejor
conocido y que, precisamente por eso, no admite demostración; y
que manifestaría una palmaria ignorancia quien pretendiera lo
contrario. “Es ignorancia, en efecto, no conocer de qué cosas se
debe buscar demostración y de qué cosas no. Pues es imposible
que haya demostración absolutamente de todas las cosas […]; y, si
de algunas cosas no se debe buscar demostración, ¿acaso pueden
decirnos qué principio la necesita menos que éste?” (1006 a 6-11).
Y continúa: “Pero también de este principio cabe una demostra-
ción refutativa (élenkos) […], con tal de que diga algo el adversa-
rio. Si no dice nada, sería ridículo buscar algo que decir frente al
que nada tiene que decir, en la medida en que no tiene [nada que
decir]. Un individuo así, en tanto que tal, sería semejante a una
planta” (1006 b 11-15).
Estamos, quizá, ante el paso más conocido de toda esta defensa
de los primeros principios. Me interesa señalar, entre lo mucho
que de él se ha dicho, que para seguir adelante en la ostensión de
26 Tomás Melendo

este axioma, para probar que se yerra al negarlo, es imprescindible

una situación dialógica (o dialéctica, en sentido clásico). Es nece-
sario un interlocutor, al menos fingido. ¿Quiere esto decir que este
elechice demonstrare no incrementa en nada el conocimiento de
quien ya admite su vigencia?, ¿que el pensador solitario puede
perfectamente contentarse con la patencia nativa del primer prin-
cipio? Permítaseme no responder todavía a este interrogante, pues
constituye una de las claves de mi modo de ver la metafísica. Lo
que de entrada sí queda claro es que nadie podrá probar la primera
de las dignitates fuera de un diálogo, por cuanto en ese intento,
entonces apodíctico, tendría que acudir a principios más notorios
que el que está en cuestión, cosa por definición imposible; o, es la
otra posibilidad, habría de caer en una demostración circular, en
una petición de principio, apoyándose para demostrar algo en
aquello mismo que pretende poner de manifiesto.
No es así. Aristóteles distingue claramente entre élenkos y de-
mostración estricta: “demostrar por vía de confutación –dice– no
es lo mismo que demostrar; ya que si uno intentara demostrar [los
axiomas] se juzgaría que comete una petición de principio, mien-
tras que si el que la comete es el otro, habrá refutación y no de-
mostración” (1006 a 15-18).
Lo más importante de estas observaciones –la necesidad de un
interlocutor para no incurrir en una petitio principii– ha sido a me-
nudo y autorizadamente comentado. Y en seguida apelaremos a
ello. Pero me urge señalar un detalle quizá no del todo aristotélico,
pero de notable importancia para la completa intelección del asun-
to.
Algo, por otra parte, que señala la distancia cuasi infinita a que
se encuentran Aristóteles y Descartes. Pues cabría afirmar que lo
que éste realiza gustoso con el cogito, después de aplicar a todo la
duda disolvente, y aparentemente forzado por las reticencias de los
escépticos, lo lleva a término Aristóteles respecto al primer princi-
pio, que él nunca pone en duda, acuciado también por quienes se
empeñan en negarlo25.

25
La cuestión me parece interesante, y vendría en apoyo de las afirmaciones
Metafísica del acto de ser 27

En efecto, nos referimos al carácter un tanto «forzado» con el

que el Estagirita se aviene a realizar su élenkos. Parecería que éste
deriva de la obstinación de ciertas personas en negar la no-
contradicción: “hay, como decíamos, algunos que afirman que lo
mismo puede ser y no ser y que es posible, además, creerlo” (1005
b 35-1006 a 1). Esta afirmación ¿es sólo una excusa para desple-
gar la defensa del primer principio de todo razonamiento, o es más
bien una exigencia de la verdad, que lleva a rebatir las opiniones
falsas para que de esta suerte quede patente la correcta? Así plan-
teada la cuestión, la respuesta resulta más que obvia: teniendo en
cuenta cuanto dijimos del poder veritativo de la dialéctica, así co-
mo la honradez intelectual de Aristóteles, no parece en ningún ca-
so que éste esté utilizando la negativa de algunos como una espe-
cie de truco para exponer sus propios hallazgos sin que, en efecto,
con ello se ponga en juego la verdad. Pero, una vez admitido esto,
surge otro interrogante, similar al que antes planteábamos: ¿piensa
Aristóteles que uno incrementa la ostensión de los principios por
el hecho de apalancarlos por un procedimiento dialéctico?; ¿se
torna entonces más íntima o profunda la patencia de lo que afirma
este axioma?

* * *

También es esta una cuestión a la que intentaré responder más

adelante. Ahora prefiero subrayar las condiciones que el Estagirita
establece para que, en efecto, el élenkos pueda llevarse a término.
“El punto de partida de todos los argumentos de esta clase –
expone– no es exigir que el adversario reconozca que algo es o no
es (pues esto sin duda podría ser considerado como una petición

estampadas en las Cuestiones preliminares. Después de dudar —incluso esta-

bleciendo hipótesis claramente desorbitadas— de todo lo que es, Descartes se
queda a solas con el pensamiento como principio primero. Sin necesidad de
poner personalmente en duda la no-contradicción, sino haciendo que se auto-
destruya quien pretende negarla, Aristóteles refuerza la convicción del primer
principio y puede desplegar toda la riqueza contenida en los sucesivos en-
cuentros con el ente (con una realidad que engloba, pero trasciende enorme-
mente, la simple conciencia).
28 Tomás Melendo

de principio), sino que significa algo para él mismo y para otro;

esto, en efecto, por fuerza ha de reconocerlo si realmente quiere
decir algo; pues, si no, este tal no podría razonar ni consigo mismo
ni con otro” (1006 a 18-240.
La clave de todo el pasaje, y de lo que sigue a continuación, es
el témino lógos, que García Yebra traduce por «razonamiento» y
Calvo, en ocasiones, por «lenguaje significativo». En Aristóteles
quiere indicar, de manea ordenada, una y otra cosa… y mucho
más: en definitiva, apunta a esa «particularidad» sublime que hace
al hombre elevarse sobre los animales y sobre las plantas (y ahora
se entiende por qué el adversario que no pone en juego el lógos se
ve rebajado a la condición de estas últimas). No hay lógos, pro-
piamente hablando, en quien no admite un significado para las
palabras (externas e internas). Pero en cuanto ese lógos actúa, in-
cluso mínimamente, lo hace según el principio de no-
contradicción y confirma su validez, aun cuando quien lo pone en
juego quisiera rechazarla.
En efecto, continúa Aristóteles, “si accede a decir algo habrá ya
demostración, pues ya habrá algo definido”. E inmediatamente
agrega: “Pero el culpable o responsable [el causante: aítios] no
será el que demuestra, sino el que mantiene [lo dicho]; pues al in-
tentar destruir el logos sigue manteniendo el logos [razonamiento
o lenguaje significativo, según las versiones que utilizo]. Además,
quien concede esto ha concedido ya que hay algo verdadero sin
demostración (por consiguiente, no se puede afirmar que todo es
así y no es así)” (1006 a 24-29).
Curiosamente, lo que Aristóteles sitúa entre paréntesis constitu-
ye una suerte de conclusión, acaso redundante, de todo el argu-
mento. Sin embargo, no detiene ahí su andadura. Ahora empieza a
ejemplificar la situación que ha descrito, a través, en primer térmi-
no, de la palabra «hombre». Quien la pronuncia con afán de signi-
ficar, entiende por ella algo determinado –animal bípedo, por
ejemplo– y no cualquier otra cosa o la total indefinición (no-
hombre, que, en efecto, indeterminadamente se refiere a todo ex-
cepto hombre).
Metafísica del acto de ser 29

No estimo necesario seguir a Aristóteles en estos pasos finales,

aunque significativos. Sólo querría subrayar dos cosas. Ante todo,
que la alternativa que Aristóteles plantea para «demostrar» el prin-
cipio de no-contradicción es la de su proposición contradictoria.
Frente al «es imposible (nunca es posible) que lo mismo sea y no
sea…», el adversario sostendría (¿¡) «(alguna vez) es posible…».
Cabe, es cierto, que el adversario se niegue a entablar un diálogo
filosófico: entonces no hay por qué intentar mostrar nada, pues la
sabiduría, como vimos, implica un interés real, y quien está des-
provisto de él no merece la atención del filósofo. Pero en cuanto se
decida a establecer ese diálogo o, lo que es lo mismo, a pronunciar
una palabra con sentido, se confuta de inmediato el «es posi-
ble…», y queda automáticamente demostrada su contradictoria: ya
que entre una y otra no existe medio: “si (ni siquiera) alguna vez
es posible, resulta por fuerza imposible”.
A lo que habría que añadir que las concreciones de la negación
del principio, las defensas del carácter contradictorio de la reali-
dad, admiten una pluralidad de expresiones distintas, incluidas las
recíprocamente contrarias. En la medida en que, con más o menos
conciencia y de forma también más o menos mediata, las nuevas
filosofías adoptan maneras inéditas de argüir a favor de la contra-
dicción, o la implican con sus postulados, el metafísico se verá
solicitado a confutar tales formulaciones. De este modo, la filoso-
fía primera, aun cuando adquiere conocimientos válidos desde sus
comienzos, no resuelve de una vez por todas las cuestiones de
principio que pueden plantearse, sino que se abre al diálogo con
toda filosofía posible. Conoce, y conoce válidamente incluso antes
de la confutación. Pero tiene que mostrar –elenchice– que su plan-
teamiento es capaz de vencer las mil y una variedades de negación
del primer axioma que han ido e irán surgiendo a lo largo de la
historia.
A estas dos anotaciones básicas, cabría agregar otra, cuyo desa-
rrollo pormenorizado nos llevaría demasiado lejos. Y es que, en la
explanación ejemplificadora del argumento que hemos analizado,
y que inicia con el análisis de la palabra «hombre», Aristóteles
pone en juego no una noción unívoca y monolítica de ón, similar a
la de Parménides, sino un ente que se conjuga desde el primer ins-
30 Tomás Melendo

tante en distintos modos de ser: desde la ousía, sobre la que carga

en parte el peso fundamental de la prueba, hasta diversos géneros
de lo accesorio (symbebékota). Estamos ante un indicio claro de
que el pollajôs se sitúa para Aristóteles, como antes hemos insi-
nuado, incluso por delante de la no-contradicción, por cuanto para
«demostrar» ésta acude a las diversas modalidades del ser26. Pero
prefiero abordar ya los dos pasajes principales en que Aristóteles
se empeña en demostrar elenchice que el ente en cuanto tal no
puede ser uno y homogéneo.

* * *

– Los eléatas. Física I, 2-3. En este primer texto queda claro de

nuevo que el pollajôs es un principio absolutamente primero del
que no cabe demostración; y que, por eso, la única manera de con-
firmarlo es mostrar las aporías en que incurren quienes lo recha-
zan: por tanto, el élenkos o la confutación.
De todo esto me interesa ahora resaltar un elemento clave. A
saber: que la multiplicidad del ón se configura como una verdad
evidente por sí misma. Y, por ende, que su conocimiento no de-
pende originalmente de la dialéctica, ni siquiera como análisis del
lenguaje, sino de lo que podríamos llamar experiencia inmediata o,
mejor, epagogé, que culmina en el nous.
Lo encontramos, referido en particular al cambio, en un conoci-
do texto del libro I: “Por nuestra parte –sostiene Aristóteles–, da-
mos por supuesto que las cosas naturales, o todas o algunas, están
en movimiento; esto resulta claro por epagogé” (Física I, 2 185 a
12-14).
La utilización del plural –tà physei– indica ya que los entes na-
turales son múltiples y que la multiplicidad acompaña por fuerza
al movimiento, siendo tan evidente o incluso más que éste. Pero
Aristóteles lo confirmará de manera expresa un poco más adelan-
te, en un pasaje que guarda cierto parecido con otros ya citados.
En el libro II de la misma Física se lee, en efecto: “Que la natura-

26
Sobre esta afirmación volveremos más adelante, al hablar ya de Tomás de
Aquino, para matizarla y determinar su alcance real.
Metafísica del acto de ser 31

leza existe, sería ridículo intentar demostrarlo; pues es evidente

que los entes son múltiples; y el pretender demostrar lo que es cla-
ro por lo que es oscuro resulta propio de quienes son incapaces de
distinguir lo que es cognoscible por sí mismo de lo que no lo es”
(Física II, 1 193 a 3-6)27.
Patente, pues, que la multiplicidad de los entes es algo prima-
rio, que no supone conocimiento previo alguno: que la aprehen-
sión inicial del ente y la del ente múltiple son, al término, una y la
misma cosa (aunque no, acaso, para la reflexión).
Pues bien, la confutación de las posturas contrarias dejará toda-
vía más claro que esa multiplicidad equivale o implica justamente
el pollajôs. Que hay ente quiere decir, para Aristóteles, que hay
múltiples entes; y ese “que hay muchos entes” significa que, en sí
mismo, el ente es (y se dice) de muchas maneras.
Esto, como vengo advirtiendo, es indudable, y se sitúa en los
primeros pasos del conocimiento espontáneo maduro (aunque aquí
la cuestión no esté suficientemente explicitada) y en los de ese
conocer reflejo y técnico que constituye la metafísica. Para quien
la cultiva, todo este asunto, advertido inicialmente de forma más o
menos confusa, se irá tornando cada vez más claro y patente (aun-
que nunca llegue a suprimir del todo la oscura claridad de una apa-
rente contradicción, que conducirá la mirada intelectual hasta el
Principio absolutamente Primero, donde esa aporía se resuelve).
Confirma esa patencia el pasaje que sigue, con el que se co-
mienza la refutación, todavía general, de la doctrina eleática de la
unidad-univocidad del ente: “El punto de partida más apropiado –
escribe entonces Aristóteles–, desde el momento en que el ente se
dice de muchas maneras, será ver qué quieren decir los que afir-
man que todas las cosas son una: si que todas son sustancia, o can-
tidad o cualidad…” (Física I, 2 185 a 20-23). Y agrega, tras des-
plegar tales posibilidades: “Todas estas alternativas son muy dife-
rentes y no es posible afirmarlas a la vez. Porque si el todo fuese

27
Modifico aquí la traducción de Echandía (Madrid 1995), por considerar
mi propuesta más adaptada al original griego. En lo sucesivo, seguiré en prin-
cipio esta versión, introduciendo los retoques que estime convenientes.
32 Tomás Melendo

un todo de substancia y también de cantidad y de cualidad, estén o

no separadas entre sí, habría muchos entes. Y si todas las cosas
fuesen cualidades o cantidades, haya sustancia o no la haya, en-
tonces sería absurdo, si hay que llamar absurdo a lo imposible.
Porque ninguna de éstas puede existir separadamente, excepto la
sustancia, ya que todas ellas se dicen de la sustancia como de su
sujeto”28.
Por su parte, “Meliso afirma que el ser es infinito. El ser –objeta
Aristóteles– sería entonces una cantidad, porque lo infinito es infi-
nito en cantidad, pues ninguna sustancia puede ser infinita, ni
tampoco una cualidad ni una afección, salvo que lo sean acciden-
talmente, esto es, si cada una fuese al mismo tiempo una cantidad.
Porque para definir el infinito tenemos que hacer uso de la canti-
dad, no de la sustancia ni de la cualidad. Luego si el ser es sustan-
cia y cantidad, es dos y no uno. Pero si sólo es sustancia, entonces
no será infinito ni tendrá magnitud alguna, porque tener una mag-
nitud sería tener una cantidad” (Física I, 2 185 a 32-b 7).
El conjunto del pasaje, igual que la prosecución de todo el texto,
podría presentar la apariencia de una petición de principio a quien
no tuviera presente la diferencia entre élenkos y demostración es-
tricta, que antes hemos citado: la que Aristóteles expone en la Me-
tafísica, al confutar a los negadores del principio de contradicción.
No se trata, ahora como entonces, de que Aristóteles se apoye
en aquello mismo que quiere demostrar para hacerlo manifiesto.
Aristóteles no pretende demostrar nada, justo porque lo que de-
fiende resulta patente a cualquier observador sin prejuicios. Son
los otros quienes se oponen a lo obvio y, al hacerlo, muestran jus-

28
ARISTÓTELES, Física I, 2 185 a 26-32. Para no extenderme, expondré —y
sin comentar— sólo alguna otra prueba confutatoria de las aducidas por Aris-
tóteles frente a las distintas posibilidades ofrecidas por sus interlocutores. A
continuación, me limitaré a poner de manifiesto cómo en todas ellas, y en la
mayoría de forma explícita, el Estagirita sitúa el origen de los absurdos que
implican, en la afirmación de que el ente se dice monajós.
Un análisis bastante exhaustivo de este texto y del posterior de la Metafísica
puede encontrarse en G. REALE, “L'impossibilità di intendere univocamente
l’essere e la «tavola» dei significati di esso secondo Aristotele”, en Rivista de
Filosofia neoscolastica, 1964 (56), pp. 289-326).
Metafísica del acto de ser 33

tamente –¡ellos, no Aristóteles!– que su postura es aporética. En

todo caso, lo que hace el Estagirita es subrayar la razón de este
absurdo: puesto que negáis que el ente es y se dice de muchas ma-
neras, y afirmáis por el contrario que es uno y sólo unívocamente
se predica, desembocáis –a través de los problemas que coheren-
temente se os suscitan– en la confirmación de esa misma eviden-
cia (el pollajós) que absurdamente os empeñáis en negar.
Lo primario, por tanto, lo más aparente y conocido, no es que el
ente sea uno… de forma que hubiera que demostrar su multiplici-
dad. Lo obvio, en cambio, es esa multiplicidad onto-semántica (las
dos vertientes constituyen para Aristóteles un «fenómeno» palma-
rio) que, contra toda evidencia, los eléatas y algunos otros niegan.
Incurren estos también en errores insalvables al sostener que to-
do es uno. Pero, “puesto que el «uno» mismo, como el ente, se dice
en muchos sentidos” habrá que examinar, teniendo esto en cuenta,
el significado de sus afirmaciones29. Analiza entonces Aristóteles
los sentidos del uno que considera pertinentes para el problema
planteado y muestra que si el todo es uno en el sentido de conti-
nuo, si lo es en cuanto indivisible o si lo es por tener todos los en-
tes la misma definición, se acabará afirmando exactamente lo
opuesto que en el punto de partida: o que es múltiple, o que es di-
visible o que todas las cosas son nada y el ente el no-ente.
Después considera la dificultad que experimentaron ciertos an-
tiguos para sostener que algo pudiera ser a la vez uno y múltiple.
Ante esto, de una manera u otra suprimieron el es de sus expresio-
nes, “a fin de evitar que lo uno se hiciera múltiple si se le añadía el
«es», como si «uno» y «ser» sólo tuviesen un único significado.
Pero los entes son muchos […]. Ante esto se quedaban perplejos,
pues tenían que admitir que lo uno era múltiple, como si no fuera
posible que una misma cosa sea una y múltiple sin oposición, pues
lo que es uno puede ser uno en potencia o uno en acto” (Física, I 2
185 b 25-186 a 3).
Pasa después a refutar las posturas de Meliso y Parménides, que
“hacen razonamientos erísticos (ya que parten de premisas falsas y

29
Cfr. ARISTÓTELES, Física I, 2 185 b 7 y ss.
34 Tomás Melendo

sus conclusiones no se siguen…)”. Y sostiene que las premisas de

Meliso, cuyos argumentos resultan más toscos y fáciles de des-
hacer, “son falsas porque supone que «ser» sólo se dice en sentido
absoluto, siendo que tiene muchos sentidos”. Y tres cuartos de lo
mismo sucede a Parménides: también éste “está suponiendo no
sólo que «es» tiene un único significado, sea cual sea aquello a
que se atribuya, sino también que significa «lo que propiamente
es» (hóper ón) y [«es uno»] «lo que propiamente es uno» (hóper
hén)”. Siguiendo por este camino –rebate Aristóteles–, se niega
aquello mismo que se pretendía sostener. Se desemboca, por
ejemplo, en un absurdo “a menos que se admita que «es» tiene
más de un significado, de tal manera que cada cosa sea un cierto
ser. Pero se ha supuesto que «es» sólo tiene un significado”. Y en
otras muchas contradicciones que muestran que no se ha distin-
guido entre ousía y symbebékota, por suponer que es y ente tienen
sólo un significado (cfr. Física, I, 2 186 a 3-187 a 10).

* * *

– Los platónicos. Física, I, 3. Metafísica, XIV, 1088 b 30-1090

a 15. Al inicio del capítulo tercero del primer libro de la Física,
cuando ya ha rebatido convenientemente a Parménides, Aristóteles
habla de algunos, énioi, que se han hecho eco de las doctrinas
eleáticas, aunque intentando rectificar las aporías en que éstas han
desembocado.
Se ha discutido largamente sobre la identidad de esos éinoi. Las
posiciones fundamentales giran en torno a una doble alternativa:
se trataría de los atomistas, como prueba el pasaje paralelo de So-
bre la generación y la corrupción30; o, quizá mejor, de los platóni-
cos, a tenor del desarrollo de la tesis efectuado en la Metafísica31.

30
Cfr. ARISTÓTELES, Sobre la generación y la corrupción I, 8 324 b 35-325
a 32. Militan entre los defensores de esta hipótesis BURNET, ROSS, CHERNISS
y UNTERSTEINER.
31
Cfr. IDEM, Metafísica XIV, 2 1089 a 2-6. Defienden esta posición, entre
otros, AUBENQUE y REALE.
Metafísica del acto de ser 35

Para resolver el problema eleático de la unicidad del ente, los

platónicos han respondido o bien introduciendo un no-ser, que
debería interpretarse no como lo Diverso del Sofista, sino como la
Díada indefinida; o bien oponiendo a las dicotomías de Zenón al-
gunas grandezas indivisibles (que serían en nuestro caso las líneas
no secantes). “Pero evidentemente –objeta Aristóteles– no es ver-
dad que si «ser» sólo tiene un significado, y no es posible al mis-
mo tiempo la contradicción, que entonces el no-ser no es”. Pues
frente a esta eliminación radical del no-ente, “nada impide que
haya, no el no-ser absoluto, sino un no-ente determinado”.
Es decir, frente a la univocidad eleática del no-ser argumenta
Aristóteles con la pluralidad de significados de lo negativo, co-
rrespondiente casi de forma plena a las respetivas figuras del ente
positivo. Y agrega, como contraprueba de que su planteamiento se
apoya por completo en la polivalencia onto-semántica del ente,
que tampoco es necesario afirmar que si no existe nada fuera del
ser en sí, todo es uno. Porque, prosigue Aristóteles, el no ser puede
y debe interpretarse como el no-ser determinado al que se acaba de
aludir y que recorre, entre otras, todas y cada una de las categorías.
Con lo cual, termina, “nada impide que el ente sea múltiple. Y es
entonces evidente que la unidad del ser entendida en este sentido,
resulta imposible” (Física I, 3 187 a 1-10).
La conclusión del entero pasaje, según Reale, es la que sigue:
todas las contradicciones que hemos advertido “constituyen la más
palmaria confirmación de la imposibilidad de entender unívoca-
mente el ente y, por ende, de la multiplicidad de sus significa-
dos”32. Confirmación, permítaseme recordarlo, que se lleva a cabo
mediante el élenkos de las posturas contrapuestas.
Según acabamos de sugerir, los argumentos expuestos escueta-
mente en este pasaje de la Física, son desarrollados adecuadamen-
te en el libro postrero de la Metafísica aristotélica. No interesa un
despliegue pormenorizado de estas confutaciones, que en esencia
amplían lo que acabamos de exponer, sino tan sólo señalar los as-

32
G. REALE, “L’impossibilità di intendere univocamente l'essere e la «tavo-
la» dei significati di esso secondo Aristotele”, cit., p. 311.
36 Tomás Melendo

pectos más pertinentes para nuestro trabajo. Esto podría reducirse

a una sola afirmación: que el motivo principal de la desviación de
los platónicos “es la manera arcaica en que se plantearon el pro-
blema”: a saber, su admisión acrítica de que el ente es y se dice
monajós, y que, por consiguiente, habría que refutar el aserto par-
menídeo y mostrar que el no-ente también es: pues de la conjun-
ción del ente con el no-ente surgiría la multiplicidad de lo real33.
Comienza ahora a argüir Aristóteles, basándose justamente en el
modo no arcaico de enfocar la cuestión. Esto es, el que sostiene la
multiplicidad onto-semántica del ente y, como consecuencia, tam-
bién la del no-ente (cfr. Metafísica, XIV 1089 a 6-19). Y, tras ex-
poner lo absurdo de la hipótesis que hace coincidir el no ente con
lo falso, como principio de generación de las cosas, expone su
propia solución: “Mas, puesto que el no ente tiene, según los ca-
sos, los mismo sentidos que las categorías, y además hay el no-
ente en el sentido de lo falso, y el no-ente en cuanto potencia, de
éste procede la generación; es decir, del no-hombre, pero hombre
en potencia, se genera el hombre, y de lo no-blanco, pero blanco
en potencia, lo blanco, y lo mismo si se genera uno que si se gene-
ran muchos” (Metafísica XIV, 1089 a 20-31).
Prosigue Aristóteles pasando revista a otras aporías platónicas y
vuelve a hacer residir sus motivos en un sólo punto: la ausencia de
distinción de los sentidos del ente y, más en concreto, no haber
admitido la potencia, que constituye, en definitiva, la raíz análoga
de cualquier pluralidad. Y termina: el no-ser que los platónicos
postulan para superar a Parménides no resuelve dificultad alguna,
siendo a su modo indeterminado como lo era el ente parmenídeo.
La causa de los errores de uno y otros es no haber diferenciado

33
“Muchos son, ciertamente, los motivos de la desviación hacia estas cau-
sas, pero el principal es la manera arcaica en que se planteaba el problema. En
efecto, les pareció que todos los entes serían uno, el ente en sí (autò to ón), si
no se resolvía y refutaba el argumento de Parménides: «Pues nunca se demos-
trará que las cosas que son no son», y que era necesario probar que el no-ente
es; pues así los entes, si son muchos, porcederán del ente y de alguna otra
cosa” (Metafísica XIV, 2 1088 b 35-1089 a 6).
Metafísica del acto de ser 37

con claridad los múltiples sentidos del ser y, sobre todo, las cate-
gorías y la potencia.
“Al advertir los absurdos en que incurren estas doctrinas –
podíamos concluir con Reale34– confirmamos del mejor modo po-
sible la validez de la discriminación de los múltiples significados
del ser que la experiencia y la evidencia muestran originariamen-
te”.

2. Sabiduría, nous y ciencia respecto al ente polívoco

a) La «epagogé» y los primeros principios

Lo que Reale califica aquí como «experiencia», vimos que el

propio Aristóteles lo denominaba en ocasiones epagogé. Por eso,
tal vez resulte oportuno, antes de continuar nuestro trabajo, anali-
zar brevemente cuál es el significado de este término y cuál la
función que a lo designado por él Aristóteles atribuye en la capta-
ción por el nous de los primeros principios.
Comencemos desde lejos, de una manera todavía no técnica, in-
sistiendo en que el pollajôs constituye para el Estagirita un fenó-
meno aprehendido intelectualmente. O, con otras palabras, que el
fundamento de la afirmación de la pluralidad del ente no es otro
que: (a) lo advertido directamente al observar la realidad con pe-
netración metafísica y (b), de manera complementaria, la observa-
ción también directa de que, en el lenguaje cotidiano, los hablantes
utilizan los términos ser y ente, y sus múltiples derivados, en va-
rios sentidos. No hay, por tanto, en los inicios, ninguna preocupa-
ción ni sistemática ni metodológica. Una vez más, es la realidad la
que instaura la polivalencia ontosemántica del ser y del ente.
Consideremos por contraste, y brevemente, el planteamiento de
un autor que, muchos siglos después, pretende remitirse en última
instancia a los descubrimientos del Estagirita (aunque sea cons-

34
G. REALE, “La impossibilità di intendere univocamente l'essere e la «ta-
vola» dei significati di esso secondo Aristotele”, cit., p. 314.
38 Tomás Melendo

ciente de las diferencias que lo separan de él). Se trata de Duns

Scoto, con quien empieza a asentarse en Occidente esa concepción
del ens tan lejana a la de Aristóteles, y que más tarde dará origen a
la ontología como metaphysica generalis.
En Scoto, la afirmación de la total univocidad del ente tiene dos
presupuestos metodológicos: el inicial, de origen gnoseológico: el
ens in quantum ens unívoco es el objeto primero de nuestro enten-
dimiento35; y el segundo, de caráter apologético: asegurar el con-
tenido prevalentemente teológico de la metafísica.
Scoto no parte, como Aristóteles, de la experiencia, sino, exclu-
sivamente, de la complejidad histórica de los problemas de su
tiempo36, y de la consectaria necesidad de mantener la prioridad de
Dios dentro de las cuestiones integradas en la metafísica.
¿Qué es necesario realizar para seguir manteniendo estos a
priori? Una radical inversión del contenido y los caracteres del
ente aristotélico. En efecto, anticipándose a Suárez, Scoto intenta-
rá precisar la extensión del ente no mediante la enumeración de
sus diferentes significados –lo que sustenta la polivocidad y la
analogía–, sino mediante su oposición a la nada, que equipara y
homegeneiza todo lo que es: “comunissime (est ens) prout se ex-
tendit ad quodcumque quod non est nihil”37.
Con esto, Scoto confirma la vía que conducirá a entender la me-
tafísica, pretendidamente aristotélica, como en inicio destinada al
estudio de un ente que posee la unidad de un concepto –es la uni-
vocidad lógica38–, común a todas las realidades a fuerza de no in-
cluir ninguna concreta determinación real. Es decir, extendiendo la
predicación propia de los conceptos generalísimos a nociones que

35
“… si ens ponatur aequivocum creato e increato, substantiae et accidenti,
cum omnia ista sint per se intelligibilia a nobis, nullum videtur posse poni
primum obiectum intellectus nostri” (DUNS SCOTO, Ordinatio I, dist. 3, pars
1, q. 3).
36
Cfr., al respecto, E. BETTONI, Duns Scoto filosofo, cit., p. 64 y ss.
37
DUNS SCOTO, Quodl., q. 3, n. 2.
38
“Univocatio logica (consistit) in sola unitate conceptus”, explica TH.
BARTH, el principal especialista en este tema, en su De argumentis et univo-
cationis entis natura apud Joannem Duns Scotum, cit., p. 18.
Metafísica del acto de ser 39

tradicionalmente han venido a considerarse como transcategoriales

(y que con mucha cautela podrían calificarse como conceptos). O,
si se prefiere, situándose en una perspectiva no sólo distinta, sino
radicalmente opuesta a la que hace a Aristóteles sustentar las tesis
fundamentales acerca del ente y de la metafísica que hemos esbo-
zado y continuaremos analizando.
Heidegger constituye un buen testigo de esta tendencia escotis-
ta. En el trabajo que le dedica desde 1914, y que publicará en
1916, el filósofo alemán escribe: “En Duns Scoto se encuentra una
observación que goza de un aire incluso moderno: tenemos a me-
nudo la experiencia de tener frente a nosotros algún género de ob-
jeto, sin saber si es substancia o accidente; en otras palabras: ese a
modo de objeto no posee todavía determinaciones categoriales
más precisas. Cuando tenemos un cierto objeto a la vista del espí-
ritu, puede subsistir la duda respecto a la categoría que le corres-
ponde, si exista por sí o gracias a otro: de hecho, su índole de rea-
lidad no se encuentra todavía determinada, y sin embargo, algo se
está dando a nosotros. Aliquid indiferens concipimus: captamos
algo todavía preliminar a cualquier concreta conformación catego-
rial. En consecuencia, el ens significa el sentido englobante de la
esfera de los objetos in genere, el aspecto de lo que permanece en
el ámbito de lo objetual; es la categoría de las categorías. El ens
permanece conservado (salvatur) en cualquier objeto, con inde-
pendencia del modo en que éste se encuentra diferenciado en la
riqueza de su contenido […]. El ens constituye algo último, su-
premo, más allá del cual no puede uno elevarse en la indaga-
ción”39.
Descubrimos aquí un conjunto de afirmaciones de neto sabor
antiaristotélico, mal discernidas por Heidegger, heredero también
en este punto de una tradición que ha sofocado, en extremos nada
tangenciales, el verdadero sentir del Estagirita. Por orden de apari-

39
M. HEIDEGGER, Il senso dell’essere e la «svolta», ed. de A. MARINI,
FLORENCIA 1982, PP. 23-24. Una doctrina esencialmente idéntica se encuen-
tra en los pasos iniciales de la Introducción a Sein und Zeit, donde Heidegger
deja también ver su dependencia de esa escolástica desviada que malinterpre-
tó lo mejor del pensamiento medieval.
40 Tomás Melendo

ción: 1) La identificación entre ente y género de objetos: el ens

vendría a coincidir con las cosas (excluyendo a quien las capta),
tomadas en su generalidad. 2) La cualificación de ese ente como
indiferens, que hace de él justo lo pre-categorial, en lugar de cons-
tituirlo como «lo radicalmente otro» respecto a las categorías y a
los géneros (por otro lado, sigue en pie que el ámbito de cuanto
viene expresando es sólo el de lo objetual). 3) Tercera, la anomalí-
sima caracterización de ente como «categoría de las categorías»,
que se coloca en las antípodas del ente supracategorial aristotélico.
4) La exclusión de lo diferencial en la aprehensión del ente, que de
este modo se introduce de manera decidida en la categoría de lo
abstracto. 5) Y definitiva, aunque implícita, la configuración del
ente como género generalísimo, absolutamente indiferenciado y
primero, justamente, en virtud de su indeterminación.
Nada, perdóneseme la rotundidad, del ón aristotélico.
En concreto, la epagogé «salva» la polivocidad del ente del Es-
tagirita porque asegura la presencia de los singulares en el univer-
sal. Éste, por tanto, no puede prescindir de las diferencias. Veá-
moslo.

* * *

Un análisis somero de la epagogé, como el que aquí pretende-

mos40, tiene que iniciarse comentando la más conocida definición
de Aristóteles al respecto. La de los Tópicos (I, 12, 105 a 13-14),
donde la epagogé es caracterizada como “el camino desde las co-
sas singulares hasta el universal”.
De aquí pueden extraerse ya un par de conclusiones. La prime-
ra, que se trata de un procedimiento que hace posible la unión de

40
Un estudio sistemático y fundamental de esta doctrina clave de Aristóteles
es el ya citado de H. ZAGAL, Retórico, inducción y ciencia en Aristóteles, que
lleva precisamente como subtítulo La teoría de la epagogé. De inspiración
inmediata para lo que ahora vamos a desarrollar nos ha servido C. VIGNA,
“Sulla figura aristotelica dell'epagoghé come struttura del sapere originario”,
en Revista di Filosofia Neo-Scolastica 81, 1979, pp. 306 ss. Por nuestra parte,
nos limitaremos a exponer algunas consideraciones fundamentales, en espera
de tratar más definitivamente el asunto al estudiar a Tomás de Aquino.
Metafísica del acto de ser 41

dos elementos extremos en el orden cognoscitivo: el singular y el

universal; o, mejor, los singulares y el universal que de algún mo-
do los resume. La segunda, que nada se dice respecto al despliegue
del proceso. Lo que se subraya son los extremos –singulares, uni-
versal–, sin explicar por ahora la naturaleza del camino: el punto
de partida serían las realidades empíricas existentes; el de llegada,
el universal supraempírico que sólo existe, como tal, en nuestro
entendimiento.
Esto parece claro. Sin embargo, hay que ponerlo en duda a la
vista de otro texto mucho menos conocido hasta hace algunos
años, pero al que cada vez se va concediendo más importancia. Es
largo, y de no fácil traducción. Dice más o menos así: “Resulta
posible conocer algo ya a partir de un conocimiento previo, ya
simultáneamente”, en un acto cognoscitivo en el que el conoci-
miento coincide con el acaecer del conocimiento. Cosas conocidas
de este segundo modo son, “por ejemplo, todas las que resultan
estar subordinadas al universal, gracias al cual se tiene conoci-
miento de ellas”. Y ejemplifica: “que todo triángulo tiene ángulos
[cuya suma es] equivalente a dos rectos, es cosa conocida de an-
temanto; en cambio, que una figura inscrita en un semicírculo sea
un triángulo, esto se conoce simultáneamente, por epagogé (en el
sentido que Candel identifica con “comprobación”: epagómenos)”.
“En efecto –añade Aristóteles de inmediato–, hay cosas que se
aprenden de este modo, de suerte que el último término no se co-
noce a través del término medio: se trata de todas las cosas singu-
lares, y [de las] que no se dicen de sujeto alguno”41.
Este pasaje obliga a no traducir de manera universal y automáti-
ca epagogé por «inducción». Porque si inducir expresa el camino
que va de los singulares al universal, aquí se nos está hablando de
otro conocimiento, también epagógico, donde el sentido parece
invertirse, por cuanto se «va» del universal a cada uno de sus sin-
gulares. La epagogé íntegra parece, pues, constar de dos partes
complementarias: la una ascendente, podríamos decir, y la otra
descedente.

41
IDEM, Analíticos posteriores, I, 1, 71 a 17ss.
42 Tomás Melendo

“Una primera consecuencia de esta más amplia concepción de

los procesos epagógicos –comenta Vigna– parece ser la mayor
relevancia de la naturaleza de los extremos del camino que debe
recorrerse, respecto a la dirección del camino recorrido. Con otras
palabras, en el proceso cognoscitivo que Aristóteles considera de
naturaleza epagógica, lo que importa es el hecho de que se esta-
blece un nexo entre particular y universal”42.
El segundo corolario es la necesidad de profundizar sobre los
caracteres propios del camino al que Aristóteles alude en la expo-
sición clásica de los Tópicos. ¿Por qué? Porque desde un cierto
punto de vista, y es importante subrayarlo, no existe mediación
posible entre lo particular y lo universal: nada hay que pueda esta-
blecer un puente entre ellos, porque, en cuanto tales, encarnan una
contrariedad que no admite medio. Y esto, como veremos, presen-
ta una importancia notoria. El proceso, por tanto, se referirá más
bien al orden psicológico de captación del universal, que se re-
suelve en fin de cuentas en la repetida consideración y confronta-
ción de los singulares hasta que, en ellos, en virtud de sus seme-
janzas, transverbera el universal.
Son célebres al respecto los dos pasos paralelos de los Analíti-
cos posteriores (II, 19, 99 b 23-100 b 15) y de los inicios mismos
de la Metafísica (I, 1, 980 b 25-981 a 30). Y es conocida también
la reinterpretación y el complemento que de ellos hicieron algunos
autores medievales –Averroes, por ejemplo–, hasta sacar a la luz,
en todo su vigor, la labor fundamental de la cogitativa.
En nada de esto puedo detenerme ahora. Me interesa subrayar,
por el contrario, esa presencia mutua de lo universal en los singu-
lares y de los singulares en el universal, a la que apelábamos hace
unos instantes, calificándola además no sólo de mutua, sino de
inmediata.
Cierto que los textos aristotélicos son insuficientes para explicar
los caracteres de esa copertenencia, así como el modo en que tiene
lugar. De ahí la densa labor interpretativa de sus comentadores, en

42
C. VIGNA, “Sulla figura aristotelica dell'epagoghé come struttura del sape-
re originario”, cit., p. 308.
Metafísica del acto de ser 43

la que nos adentraremos al estudiar este mismo problema en To-

más de Aquino. Pero Aristóteles, afincado en la experiencia propia
y ajena, afirma lo bastante para poder sostener sin lugar a dudas la
continuidad entre lo sensible y lo inteligible; una continuidad, por
otro lado, perfectamente coherente con la metafísica que le sirve
de base: con la afirmación de la unidad substancial del sujeto
humano, por una parte, y con la composición de materia y forma
en todas las realidades corpóreas, por otra.
Es justamente esta metafísica lo que perdieron de vista el empi-
rismo y el racionalismo, igual que cierta escolástica y buena parte
de los intérpretes modernos de Aristóteles. Y, con ella, se desva-
neció la posibilidad misma de cualquier copresencia de lo experi-
mental y lo intelectual estricto, de la continuación de la sensibili-
dad en la inteligencia y, por ende, de la imbricación de sus respec-
tivos objetos, La consecuencia ha sido el surgimiento de un con-
junto de aporías y la instauración, dentro del conocimiento huma-
no, de dos dominios independientes y difíciles de conjuntar: el de
la pura sensibilidad, sin alcance inteligible alguno, por una parte, y
el de la abstracta inteligencia, carente de contenido real (recuérde-
se a Leibniz), por otra.
Por ejemplo, toda la exposición del conocer aristotélico que lle-
va a cabo Guthrie en su Introducción a Aristóteles, a la que ya
hemos recurrido, se encuentra pilotada por este prejuicio de fondo:
que en el Estagirita malconvivirían, en imposible unidad, un logi-
cismo derivado de Platón, en el que el entendimiento actúa con
total independencia de la sensibilidad, y el empirismo propio de
Aristóteles –¡y aquí el autor apela a Hume!–, contenido sin em-
bargo y viciado por la presencia del elemento platónico.
«Empirismo + leyes lógicas», sin interpenetración mutua: ése es
el monstruo con el que Guthrie pretende darnos a conocer a Aris-
tóteles43: algo que el Estagirita ha tratado de eliminar justamente

43
Cfr. W. K. C. GUTHRIE, Historia de la filosofía griega, tomo VI, pp. 183
ss. Especialmente relevante de la incomprensión de Guthrie es el tratamiento
despectivo del nous aristótelico, que nosotros, por el contrario, consideramos
central para la comprensión de su metafísica. Sólo a modo de ejemplo: “El
nous es la respuesta aristotélica a la pregunta que el mismo Hume confesó
44 Tomás Melendo

con la doctrina de la epagogé, que cabría explicitar como «circula-

ción del universal en los singulares, o viceversa» y como “la in-
mediatez sensible en sinergia originaria con la inmediatez inteligi-
ble”44.

* * *

Esta doble inmediatez presenta una particular fuerza y vigor

cuando lo que está en juego no es ya la sinergia entre cualesquiera
tipos de singulares y universales, sino la que existe entre el ente en
cuanto ente y todas y cada una de las realidades concretas a las
que apela este principio.
Como dice Vigna, “si el pensamiento epagógico es la quintae-
sencia de la estructura de la inmediatez (sensible-noética), la reali-
zación perfecta de este pensar poderoso, más aún, absolutamente
poderoso, está propiamente constituida por el conocimiento de los
primeros principios y, por ende, de la primeras nociones”, entre las
que destaca como absolutamente primaria, antes incluso de la di-
visión entre nociones y juicios45, la de ente: quod primum intellec-
tus concipit quasi notissimum.
“Aristóteles –prosigue Vigna– nos dice explícitamente que los
primeros principios son conocidos por inducción (epagogé). Pero
del contexto se infiere que la inducción de la que éstos derivan se
distingue de otras realizaciones del proceso inductivo, por cuanto
no parece resultar de la enumeración de una serie de casos particu-
lares. Puede decirse que aquí, en la epagogé de los principios, el
nexo entre lo particular y lo universal resulta de una inmediatez
pura, pues el conocimiento del particular es simultáneamente co-

que le había desconcertado, cómo reconciliar los dos principios «de que todas
nuestras percepciones diferentes son existencias diferentes, y de que la mente
nunca percibe conexión real alguna entre existentes diferentes» (pp. 205-
206). Pienso que el acercamiento entre los dos autores no puede sino impedir
la más mínima comprensión de las intenciones y el modo de obrar del Estagi-
rita.
44
C. VIGNA, “Sulla figura aristotelica dell'epagoghé come struttura del sape-
re originario”, cit., p. 310.
45
Es éste un tema que veremos mucho más adelante.
Metafísica del acto de ser 45

nocimiento del universal, y el conocimiento del universal es simul-

táneamente conocimiento de lo particular. Ciertamente, no es ca-
sualidad el hecho de que justo aquí el texto aristotélico tienda a
hacer de la epagogé sinónimo del nous. Por otra parte, si la intui-
ción de los primeros principios, que garantiza en fin de cuentas el
fundamento de todo proceso demostratrivo, es la arjé del pensar
porque es lo innegable, y si lo innegable es un conocimiento epa-
gógico, el supremo conocimiento innegable, el conocimiento del
ente, es simultáneamente conocimiento del ente sensible”.
Y añade todavía: “El contacto aporético de estos dos significa-
dos, anunciados y realizados sinérgicamente en la epagogé, repre-
senta entonces el motor mismo del entero pensar metafísico. El
ente sensible es de hecho la concentración en un solo punto de las
voces (inmediatas) de la experiencia (sensible) y del logos. Escu-
char estas voces en toda su espesura y densidad, volverlas a escri-
bir analíticamente, componiéndolas en una partitura sin disonan-
cias, es justamente la tarea suprema de la metafísica”46.
Muchas de las sugerencias contenidas en esta excelente cita no
podrán ser explicitadas del todo hasta que haya hecho su aparición
expresa el acto de ser. Pero ya ahora, trascendiendo lo que sería
interpretación literal del propio Aristóteles, podemos subrayar un
par de cosas.
Antes que nada, que la aprehensión de los primeros principios
judicativos supone, con una prioridad al menos de naturaleza, la
captación de las nociones primeras y, en concreto, lo que antes
llamábamos «aprehensión primordial de realidad» o del ente en
cuanto ente. Éste, como ya sugeríamos, y como dirá de forma ex-
plícita Tomás de Aquino, es lo absolutamente primero, el primer
principio, en el que de algún modo se incluye todo conocimiento
posterior47.

46
C. VIGNA, “Sulla figura aristotelica dell'epagoghé come struttura del sape-
re originario”, cit., p. 310.
47
Cfr., particularmente, TOMÁS DE AQUINO, In I Sent., d. 8, q. 1, a. 3 c:
“Primum quod cadit in imaginatione intellectus est ens, sine quo nihil postest
apprehendi ab intellectu, sicut id quod primum cadit in credulitate intellectus
sunt dignitates et praecipue ista, contradictoria non esse simul vera; unde
46 Tomás Melendo

No, como es obvio, en el sentido de que todo lo demás pueda

deducirse de él, sino más bien porque cuanto pueda captar cual-
quier persona en la integridad de una existencia lo aprehende natu-
ralmente dentro del contexto creado por esta aprehensión primor-
dial, que de forma progresiva se enriquece en virtud de esos nue-
vos contenidos.
Por otro lado, que el ente es lo primero que concibe nuestro en-
tendimiento no quiere decir que las restantes concepciones vengan
detrás de esta inicial, sino, por decirlo de algún modo, que se in-
cluyen en esa atmósfera primordialmente constituida; y que lo
hacen porque todo lo que podemos conocer a través del entendi-
miento tiene, en la realidad, razón de ente (en alguno de los múl-
tiples significados que ya hemos comenzado a analizar).

* * *

Y aquí es donde empiezan a encajar algunas de las piezas que

hasta el momento iban quedando sueltas. Por un lado, Aristóteles
sostiene, sin ningún género de dudas, que en su sentido más fuerte
el ser sólo puede predicarse de los singulares. Por otro, con no
menos vigor afirma que la metafísica trata del ente en cuanto tal,
es decir, según creo entenderlo, en cuanto que realmente es, y tal
como es. Por tanto, prioritariamente de los singulares.
Esto ha chocado, durante siglos –pero no para los mejores– con
la verdad en apariencia incontrovertible de que la noción de ente
es máximamente universal y, por lo mismo, generalísima o genéri-
ca.
Ahora estamos en condiciones de rechazar la segunda ilación: el
ente que conocemos, y al que por ahora vamos a suponer que en
nuestro entendimiento se configura como una noción, es máxima-
mente universal, sí, pero en absoluto general ni genérico. Y es que
el entendimiento humano, gracias a la doble dirección de la epa-
gogé, se encuentra en constante continuidad con los sentidos, de
modo que el universal se advierte en los singulares y los singulares

omnia alia includuntur quodammodo in ente unite et distincte, sicut in princi-

pio”.
Metafísica del acto de ser 47

en el universal, una vez que éste haya sido formado. Por eso cabe
caracterizar al ente como lo máximamente universal-concreto. Y
por eso no es viable una ontología o metaphysica generalis, que
prescinda de la singularidad y las diferencias.
La doctrina del pollajôs, si no yerro, constituye el primer indi-
cio y la más inevitable consecuencia de cuanto vengo expresando.
La metafísica, como a su modo el conocer ordinario, al contrario
de otras ciencias, no se sitúa al término de un proceso de remoción
de las características configuradoras de lo concreto. Precisamente
porque, ya en Aristóteles, apela al ente en cuanto que es, invierte
la perspectiva y recupera todas las diferencias…, puesto que todas
ellas son y pertenecen al ente en cuanto que es. Por eso, no quiero
repetirlo, el ente no es un género.
De ahí, como vengo afirmando, la inevitabilidad del pollajôs. Si
el ón hê ón apela a lo existente también como concreto, englobará
en sí, incluso en su significado más amplio, el principio de discri-
minación que afecta a lo que es. Más todavía: esto sucede no a
pesar de tratarse del ente en su significado más amplio, sino justo
porque nos referimos así a él: al ente como tal (haplôs).
Si es cierto que el auténtico universal mantiene a su modo a los
singulares, y si el ente en cuanto ente incrementa la universalidad
hasta el punto de invertir la perspectiva de los universales genéri-
cos, ha de constituirse por fuerza, según sugería, como el máximo
universal-concreto. Como una noción (?) que, en virtud de su su-
prema universalidad, por apelar directamente a la condición de ser,
acoge todas las diferencias que, al contrario de lo que sucede en
los géneros, se refieren también directamente a la condición de
ser.
La presencia del pollajós en el sujeto mismo de la próte philo-
sophía no es sino un índice, pienso que resplandeciente, de que
más que a la ciencia, la metafísica remite al nous en cuanto que
aspira a la sophía.
b) Epagogé y nous

El conocido texto de la Ética a Nicómaco donde Aristóteles es-

tudia los cinco modos principales de saber, concluye que el cono-
48 Tomás Melendo

cimiento de los principios debe ser reservado al nous. Después de

tratar del arte, se nos dice: “Si, por lo tanto, las disposiciones por
las que conocemos la verdad y nunca nos engañamos sobre lo que
no puede o puede ser de otra manera, son la ciencia, la prudencia,
la sabiduría y el nous, y tres de ellos (a saber, la prudencia, la
ciencia, y la sabiduría) no pueden tener por objeto los principios,
nos resta el nous, como disposición de estos principios”48.
En bastantes otros pasajes, la función del nous parece ser pre-
sentada como una especie de fulguración inmediata, de aprehen-
sión sin mediación alguna; por eso, como ya en alguna ocasión he
sugerido, la mayoría de los intérpretes hablan, a propósito del
nous, de visión, aprehensión videncial, razón intuitiva o, más di-
rectamente, de intuición.
Sin embargo, acabamos de ver que Aristóteles adscribe también
el conocimiento de los primeros principios a una suerte de proce-
so, a una vía o despliegue, que él –al parecer por vez primera en el
lenguaje técnico– califica como epagogé. Se trata de un camino
que, enfocado desde el punto de vista psicológico, no puede dejar
de aparecer como complejo, e incluso como muy complejo.
¿Cómo conciliar el papel intuitivo del nous y el procesual de la
epagogé en la aprehensión de los primeros principios? El proble-
ma es bastante clásico entre los intérpretes de Aristóteles. Y hay
quienes consideran que no existe forma de lograr un acuerdo y
hablan, una vez más, de contradicción en el pensamiento del Esta-
girita49.
Pienso que el asunto resulta más incomprensible en la medida
en que se pretende hacer del nous una especie de facultad previa e
independiente de la aprehensión de sus contenidos. Mientras que,
de manera similar a los otros cuatro modos de conocer estudiados
en la Ética, Aristóteles conceptúa al nous como hábito, como
héxis50. Es decir, como una disposición adquirida, de la que el
Fundador del Liceo suele hablar solamente después del análisis de

48
ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, VI, 6, 1141 a 1-8.
49
Por ejemplo, A. GRANT, The Ethics of Aristotle, Londres, 4ª ed. 1885;
TRENDELENBURG, Historische Beiträge zur Philsophhie, II, Berlín 1885.
50
Cfr., por ejemplo, Analíticos posteriores, II, 19, 99 b 18-100 b 6.
Metafísica del acto de ser 49

la inducción51; o que, según el conocido texto del final de los Ana-

líticos posteriores52, parece hacer depender de la resolución de
determinadas aporías: en efecto, sólo tras resolver éstas quedará
claro cómo los principios nos llegan a ser familiares y conocidos y
cuál es la disposición adquirida (héxis) que los conoce (donde de
nuevo el cómo se logran los conocimientos y cómo se forman los
hábitos precede al tratamiento del nous).
Todo lo cual permite concluir a Couloubaritsis: “A nuestros
ojos, el Estagirita considera el nous como la conclusión del proce-
so de inducción, al menos de la inducción como condición de po-
sibilidad del conocimiento originario. Todo parece indicar que el
nous se constituye al mismo tiempo que el universal, por la pre-
sencia o la constitución misma del universal”53.

* * *

Planteado así el problema, intentemos una solución propia

(aunque acorde, según pienso, con el sentir del Filósofo de Ate-
nas). Se basará en algunos presupuestos, de índole más metafísica
que epistemológica.
El primero de ellos es la continuidad, en el sujeto humano, entre
entendimiento y sensibilidad. Continuidad que tiene su fundamen-
to, como ya antes advertíamos, en la unidad substancial intimísima
que se establece entre cuerpo y alma, y en virtud de la cual debe
afirmarse que quien conoce, siempre, es el todo54. Pero ahora hay

51
Cfr., entre otros, Analíticos posteriores, II, 19, 100 b 3 y ss.; I, 3, 72 b 27-
30; Metafísica VI, 1, 1025 b 10-16; VII, 17, 1041 b 9-11.
52
II, 19, 99 b 17-19.
53
L. COULOUBARITSIS, “Y-a-t-il une intuition des principes chez Aristote?”,
en Revue Internationale de Philosophie (34,113), 1980, p. 449.
54
Al respecto, valga esta fundamental observación de Aristóteles en su tra-
tado Sobre el alma: “solemos decir que el alma se entristece y se alegra, se
envalentona y se atemoriza y también que se encoleriza, siente y discurre;
ahora bien, todas estas cosas parecen ser movimientos, luego cabría concluir
que el alma se mueve. Esto último, sin embargo, no se sigue necesariamente.
Pues por más que entristecerse, alegrarse o discurrir sean fundamentalmente
movimientos y que cada una de estas afecciones consista en un ser-movido y
que tal movimiento, a su vez, sea producido por el alma —por ejemplo, enco-
50 Tomás Melendo

que dar un paso más. Sostener, en continuidad con el espíritu aris-

totélico, aunque algunos opinen lo contrario, la presencia del en-
tendimiento hasta en el más externo de los sentidos. La sensibili-
dad, en Aristóteles, lo mismo que los hábitos y restantes disposi-
ciones que adquiere el organismo cognoscitivo, no son sino una
muestra de la debilidad inherente al entendimiento humano, que,
al contrario de lo que sucedería en las substancias separadas, no se
basta a sí mismo para conocer y se «prosigue» y perfecciona con
esos otros elementos más débiles desde el punto de vista ontológi-
co. Por eso se encuentra presente en todos ellos.
El segundo supuesto, simétrico a este primero, es el de la unidad
también sustancial de lo conocido: la presencia recíproca de la
forma en la materia, y la de toda la ousía en cada uno de los acci-
dentes. También en este caso, y aunque esto trascienda la letra de
Aristóteles, los symbebékota vienen a completar, expresándola, la
debilidad de la ousía finita para ser y desplegarse por sí misma.
La tercera cuestión en la que debemos detenernos, y es la clave,
es la correspondencia entre las dos realidades a que acabamos de
aludir: la disposición entendimiento-sensibilidad en el sujeto cog-
noscitivo, y la estructuración ousía-symbebékota en la realidad que
se conoce. Al hablar de correspondencia queremos decir que, así
como la substancia está en sus accidentes periféricos, también lo
está el entendimiento en cada uno de los sentidos: de modo que el
contacto cognoscitivo entre ousía y entendimiento se da ya implí-
cita pero realmente en la comunicación que se instaura entre los
accidentes y los sentidos.

lerizarse o atemorizarse consiste en que el corazón se mueve de tal manera,

discurrir consiste en otro tanto, ya respecto a este órgano, ya respecto a cual-
quier otro y, en fin, algunas de estas afecciones acaecen en virtud del despla-
zamiento de los órganos movidos, mientras otras tienen lugar en virtud de una
alteración de los mismos […]—, pues bien, afirmar, con todo y con eso, que
es el alma quien se irrita sería algo así como afirmar que es el alma la que teje
o edifica. Mejor sería, en realidad, no decir que es el alma quien se compa-
dece, aprende o discurre, sino el hombre en virtud del alma” (I, 4 408 b 1-
15).
Metafísica del acto de ser 51

Todo el proceso de elevación hasta los principios está susten-

tando por la presencia de la substancia inteligible en los accidentes
sensibles, y por la presencia fundante del entendimiento en la sen-
sibilidad. La relativa plenitud de la ousía puede reconstruirse a
partir de sus manifestaciones accidentales sensiblemente captadas
justo porque hasta la sensación más pobre en que la ousía se tras-
luce se encuentra sustentada y potenciada por la presencia en ella
del entendimiento. Sólo en este sentido cabe decir, con Aristóteles,
que “la sensación, a través de la epagogé, produce en nosotros el
universal”55.
La conocidísima imagen con que Aristóteles ilustra el proceso
epagógico vendría en sustento de lo que afirmo. Según la traduc-
ción de Candel: “Entonces, ni los modos de ser [propios del cono-
cimiento de los principios] son innatos como tales, ya definidos, ni
proceden de otros modos de ser más conocidos, sino de la sensa-
ción, al igual que en una batalla, si se produce una desbandada, al
detenerse uno se detiene otro, y después otro, hasta volver al [or-
den del] principio. Y el alma resulta ser de tal manera que es capaz
de experimentar eso”56.
Tanto el recuperar un orden originario, como la afirmación de
que el alma es capaz de re-construirlo a partir de la captación de
los singulares sensibles, parecen sustentar las ideas que he sugeri-
do hasta ahora.

* * *

El nous vendría a ser, de esta suerte, el hábito que surge en la

inteligencia a raíz de una cierta maduración de las percepciones
originadas en una sensibilidad conexa desde siempre al entendi-
miento. Pero ¿cuál es la virtud que hace posible tal maduración y
la constitución del nous?
Permítaseme repetir lo obvio. Por un lado, la misma ousía, in-
trínsecamente inteligible merced a su forma substancial, y que
hace que esa inteligibilidad reverbere en los accidentes sensibles.

55
ARISTÓTELES, Analíticos posteriores II, 100 b 3-5.
56
Ibidem, 100 a 10-15.
52 Tomás Melendo

Por otro, el entendimiento, que se recupera a sí mismo, hasta al-

canzar su propia plenitud, intensificándose desde la presencia vir-
tual en las primeras sensaciones hasta la sedimentación de todas
ellas en el universal captado por el nous.
Aquí la distinción entre entendimiento agente y posible resulta-
ría de gran ayuda. Pero, al no estar del todo clara en la doctrina de
Aristóteles, me conformaré con la siguiente indicación57. Es la
«mezcla» de potencialidad activa y pasiva, con la depresión que
esta segunda implica, la que obliga al entendimiento humano a
intensificarse y a crecer, trascendiendo mediante sus actuaciones
sucesivas lo originalmente dado en él. Y es esa misma composi-
ción, pero ahora en virtud de lo más activo de nuestra facultad in-
telectual, la que posibilita la ascensión de la inteligencia desde sí
hasta sí misma. Y todo esto tiene como requisito ineludible com-
plementario la índole radicalmente inteligible de las realidades que
se ofrecen a nuestro conocer.
Para Aristóteles, como veremos un poco más adelante, esa inte-
ligibilidad reside fontalmente en la ousía, merced al acto supremo
que la anima, que es la forma substancial. Y como por la forma y
por la ousía algo es en sentido estricto, y es por tanto inteligible, la
inteligibilidad primordial que se me ofrecerá antes que nada es la
correspondiente a la condición de ente o real que afecta a todo
cuanto se presenta ante mi entendimiento.
El ente sería así el primer principio real y el primer principio
cognoscitivo. Lo que quiere decir, aunque Aristóteles no lo expli-
cite, que el más básico y fundamental y ya nunca abandonado con-
tenido del nous es justamente la aprehensión primordial de reali-
dad en que se desenvuelve cualquier entendimiento maduro. O,
con otras palabras: el nous, o elevación primordial del entendi-
miento en lo que éste tiene de pasivo, es el hábito resultante de la
maduración de las percepciones; una maduración hecha posible,
de nuevo sinérgicamente, por la índole inteligible de la realidad y
por el vigor activo de la inteligencia. Pero la inteligibilidad basilar

57
Otros muchos desarrollos de la tradición podrían venir en auxilio de cuan-
to ahora expongo. Pero, por el momento, pretendo basarme sólo en las suge-
rencias, ciertamente incompletas aunque vigorosas, del filósofo de Estagira.
Metafísica del acto de ser 53

de lo real, correspondiente a la más noble fuerza aprehensiva del

entendimento, es su misma condición de real, configurada diver-
samente en las distintas realidades a tenor de su forma-ousía. Por
eso, el primer «contenido» del nous, que coincide con la misma
constitución del hábito, será la condición de real que ya acompa-
ñará por siempre al conocimiento de cualquier otro universal o
principio (como también de los singulares).
Desde este punto de vista, y apartándome más todavía de la le-
tra de Aristóteles con el fin de penetrar en su espíritu, cabría inter-
pretar el doble carácter que el Estagirita establece en ocasiones
respecto a la captación propia del nous: su inmediatez, por un la-
do, y el proceso epagógico o dialéctico, por otro.
Podría decirse que la primera aprehensión intelectual madura de
la realidad en cuanto tal es, de manera simultánea, la que constitu-
ye el nous como hábito del primer principio absoluto: el ón. Cier-
tamente, en la vida real esta primordial captación ha sido precedi-
da de toda una multitud de percepciones en que las realidades eran
conocidas, pero no todavía en su condición de real, como entes,
sino, por decirlo de una manera rápida y genérica, en la relación
de beneficio-daño que presentaban respecto al yo.
De forma más desarrollada. La gradual maduración de la sensi-
bilidad se encuentra posibilitada, como decía, por la inteligibilidad
propia de lo existente y por el influjo ascensional que el entendi-
miento imprime en cada una de las percepciones concretas, aun
antes de que éstas lleguen a fraguar en conocimiento de lo-que-es
como tal. Ese proceso de mejora está, sin duda, sometido al tiem-
po: a múltiples procesos epagógicos que, considerados con rigor,
todavía no culminan en la captación propiamente intelectual. Hay
un momento, sin embargo, en que todo el trabajo pilotado por la
inteligencia cuaja y cristaliza en la primera de las aprehensiones
intelectuales estrictas, en la que se aprecia, ya bajo la condición de
ente, una realidad determinada y la presencia consectaria de quien
conoce, también como siendo, como ente.
A partir de ese instante, sin duda incierto para la propia con-
ciencia individual y para la psicología evolutiva, todo lo que el
entendimiento capte lo hará bajo la razón de ente. Y aquí es donde
54 Tomás Melendo

se establece una diferencia clara entre el nous como hábito del

primer principio absoluto, con los que le acompañan, y de los
principios que ya no son absolutamente primeros. ¿En qué senti-
do? En el siguiente: la condición de real se encontrará ya siempre
presente, de forma íntima e inmediata, en cualquiera de las apre-
hensiones futuras; mientras que la captación de la ousía determi-
nada que establezca a su vez un nuevo principio parcial, advendrá
también ahora como fruto de una epagogé psicológicamente dis-
tendida en el tiempo.
La presencia del «universal» ente en todas y cada una de las
percepciones que suceden a la intauración primigenia del nous es,
en efecto, inmediata: todo se capta bajo la razón primordial de en-
te. Pero esa presencia del ente no es la del «concepto» máxima-
mente general –el ens generalissimum–, sino la de un universal, el
más alto, penetrado de cada uno de los singulares a los que a su
vez penetra.
La inmanencia del ente en todas y cada una de las percepciones
maduras puede calificarse, entonces, de habitual: porque es el en-
tendimiento potenciado por el hábito del primer principio el que,
en ese hábito, va aprehendiendo todo lo que percibe. No se trata,
por tanto, de que yo advierta en unos casos el ente y en otro las
distintas substancias o accidentes que componen el universo; sino
que todas y cada una de esas modulaciones determinadas de lo real
son percibidas, en condiciones normales, como siendo, como en-
tes.
Se entiende, entonces, que ese hábito primordial vaya enrique-
ciéndose a medida que su sujeto aprecia las distintas realidades:
pues cada una de ellas, siendo, no se identifica sin embargo con
las restantes que, siendo también, ostentan un diverso modo de ser.

* * *

Ahora bien, el metafísico, al interrogarse por el ente en cuanto

tal, tematiza de forma expresa lo que inicialmente se da a modo de
hábito. Y en esa tematización progresiva, que no es sino un incisi-
vo adentrarse en la condición real de todo cuanto existe, va perfi-
lando la relación que cuanto ha conocido y va conociendo guarda
Metafísica del acto de ser 55

con su percepción habitual y con la efectiva condición de ente que

en ella se manifiesta.
A la primerísima consecuencia de esto apelábamos ya en pági-
nas anteriores: podría resumirse diciendo que nuestra captación
del ente no es de ninguna manera estática. Al contrario, las tema-
tizaciones iniciales habrán de ser trascendidas –dentro del cono-
cimiento virtual contenido en ellas desde el comienzo– por las te-
matizaciones sucesivas en las que han ido sedimentando nuestras
distintas percepciones de los entes y de las diferencias que estos
encierran. Y los análisis metafísicos de la realidad enriquecerán
también, de forma creciente, el mismo ón que, en los momentos
inaugurales de la reflexión metafísica, se presentó ante nuestra
mirada intelectual. Como también insinuaba, esta concepción de la
metafísíca como vida del entendimiento permitirá resolver algunas
de las contradicciones que ciertos autores advierten en la próte
philosophía del Fundador del Liceo.
Una segunda consecuencia, de igual o mayor relevancia que la
ya tratada, es que todo el despliegue de la tarea metafísica se re-
suelve en fin de cuentas en intensificación del hábito del primer
principio en cuanto tal, el ón, y de los restantes arjai a él apareja-
dos (los trascendentales, pongo por caso). La metafísica, como
tematización de los primeros principios es, pues, en última instan-
cia, y como ya hemos anticipado, tarea encomendada al nous, gra-
cias al cual podemos introducirnos más y más en la condición de
ente de todo cuanto existe.

c) Sabiduría y ciencia

Como ya vimos, en la captación inicial y en las sucesivas apre-

hensiones del ente potenciadas por el hábito del nous, la epagogé
tiene un papel relevante.
En un primer momento, porque sólo tras repetidos procesos
epagógicos, nace en la inteligencia la inicial configuración del en-
te. Después porque, potenciada por este hábito primordial, la con-
dición de ente acompaña a todos y cada uno de los pasos de todos
56 Tomás Melendo

y cada uno de los procesos epagógicos en que se forman los uni-

versales o en los que los particulares contenidos en cada uno de
ellos se aprehenden en su correspondiente universal.
Quiere esto decir que el máximo universal-concreto, que es el
ente, escolta ya cualquier percepción en cualquiera de los momen-
tos psicológicos en que ésta se encuentre. La sinergia entes-ente,
por expresarlo de algún modo, se instaura de manera inmediata y
modula absolutamente todas las percepciones del sujeto humano:
todo lo que éste capta, incluso antes de haber logrado la eclosión
del universal que constituye su esencia, lo va aprehendiendo siem-
pre bajo la razón de ente.
La reflexión filosófica consistirá en esclarecer la naturaleza ín-
tima de ese ente que se le ofrece intrínsecamente diferenciado y
que, por eso, desde el inicio se distribuye en las figuras contenidas
en el pollajôs; y, como vengo repitiendo, esa ostensión paulatina
está reservada al nous.
¿Qué sucede, entonces, con las confutaciones y con las demos-
traciones que en principio integran la filosofía primera? Incoo aquí
una respuesta cuyo desarrollo completo debo reservar para más
tarde: todas las confutaciones y demostraciones a las que acaba-
mos de aludir, engrosarán el conocimiento metafísico estricto en
la medida en que se resuelvan en el nous, produciendo una cre-
ciente ostensión de los principios.
Para comprender el alcance de esta afirmación es imprescindi-
ble recordar la distinción entre confutaciones, referidas por lo co-
mún a los principios, y demostraciones en sentido propio, que ja-
más podrán recaer sobre ellos. Por consiguiente, el papel de unas y
otras en la filosofía primera resultará distinto.
Respecto a las demostraciones propiamente dichas, sobre todo
las de tipo apodíctico, me atrevería a aventurar, de entrada, que no
forman parte de la filosofía primera en su más cabal acepción. A
través de ellas no puede originarse una mayor ostensión de los
principios y, en concreto, del ente: justo porque, según repetimos,
no cabe demostración de ningún principio considerado como tal.
Más adelante matizaré esta tajante afirmación.
Metafísica del acto de ser 57

Las confutaciones, por el contrario, no sólo son referibles a los

arjai, sino que encuentran su ámbito más específico de aplicación
justamente en ellos. Por tanto, sí que se introducen en el núcleo de
la próte philosophía. Pero las confutaciones en cuanto tales, como
ya hemos visto, no dan a conocer propiamente ninguno de los
principios: sino que más bien nos conducen hasta los mismos um-
brales de su captación o, sería la otra posibilidad, confirman la
condición principial de lo conquistado a través de la epagogé-
nous. Y en ambas circunstancias, introducen a ese conocimento o
lo asientan, por decirlo de algún modo, «demostrativamente»,
aunque no con una demostración simpliciter.
Por eso, y en su caso, las confutaciones añaden a la aprehensión
de los principios realizada por el nous, ese complemento de cienti-
ficidad que la mera patencia epagógica no posee.
En este sentido, y en la medida en que resulta posible, el élen-
kos es el procedimiento básico por el que la filosofía primera se
torna ciencia. La ciencia buscada por Aristóteles, en lo que a la
médula de la sabiduría se refiere, no es demostración a partir de
los primeros principios, sino confirmación de éstos mediante un
procedimiento análogo al de las ciencias en sentido propio.
Todo el problema de la ciencia buscada me parece que debe si-
tuarse aquí, antes de cualquier demostración cabal, en la línea en
que confluyen la aprehensión de los principios gracias a la epago-
gé –entendida en su sentido más amplio, que incluye también la
dialéctica «precognoscitiva»– y las confutaciones en virtud de las
cuales queda avalada la vigencia de los principios descubiertos.
De esta suerte, y como indicábamos en capítulos anteriores, la
metafísica sigue siendo saber de los principios, pero saber en que
se aúnan el nous y una cierta e impropia epistéme.

* * *

Con esto, como es obvio, no queda todo dicho. Ni tan siquiera

todo lo que aquí pretendo exponer. Varios interrogantes pugnan
por salir a la luz. El primero rezaría como sigue: ¿no cabe adscri-
bir ningún valor inventivo a la dialéctica confutatoria? Dicho con
otras palabras: esos procedimientos, ¿permiten tan sólo validar un
58 Tomás Melendo

conocimiento previamente adquirido, o también hacen posible la

conquista de un saber del que antes se carecía?
La respuesta la hemos ya adelantado. Como insinuaba, las con-
futaciones despliegan también una tarea no meramente confirma-
dora de los principios, sino que es capaz de enriquecerlos, al me-
nos, desde dos puntos de vista.
• Para entender el primero hay que recordar lo que ya vimos:
que el élenkos permite a veces individuar un principio determina-
do, aun antes de que el nous, acompañado o no por la epagogé,
advierta su patencia intrínseca. A este respecto, me parece impres-
cindible la distinción entre dos estados de la mente: a) conocer, de
la manera que fuere, que determinada afirmación es verdadera,
pero sin penetrar de forma comprensiva en la verdad de semejante
proposición; y b) advertir íntimamente la verdad de lo que se ofre-
ce a nuestro conocimiento, lo cual es siempre, cuando se trata de
los principios, tarea propia del nous.
De acuerdo con esta discriminación básica, algunos procedi-
mientos confutatorios –como, por ejemplo, la resolución de aporí-
as– pueden sin duda conducirnos hasta la situación descrita en a):
son capaces de hacernos saber que la verdad de una concreta cues-
tión es ésta y sólo ésta, aun cuando nos falte la aprehensión intrín-
seca de lo captado. Nos sucede tantas veces cuantas, por ejemplo,
«estamos seguros» de que algo tiene que ser así, pero «no acaba-
mos de ver» el porqué.
Como afirma Ryle, “la respuesta correcta a la pregunta acerca
del valor filosófico de la argumentación confutatoria resulta desde
muchos puntos de vista idéntica para el último Platón y para Aris-
tóteles. Los dos saben que el ejercicio de llevar al interlocutor has-
ta un impasse es una preparación, y sólo una preparación, para la
tarea de encontrar la manera de salir de ese callejón”58.
En tal sentido, conduciéndonos hasta los umbrales de la verdad
–y, así, dotadas de cierto carácter epagógico–, las confutaciones
tornan hacedera, o incluso suscitan, la aprehensión reservada al
nous… y no asegurada ni por el élenkos ni por la epagogé. Pues,

58
G. RYLE, Plato’s Progress, Cambridge 1966, pp. 125-126.
Metafísica del acto de ser 59

según explica Berti, “el nous […] no constituye una intuición in-
mediata, una suerte de fulguración gratuita o debida a la habilidad
del docente; más bien representa el fruto de un proceso en ocasio-
nes largo y laborioso –es decir, de una auténtica búsqueda–, aun
cuando semejante fruto jamás se encuentre asegurado por el pro-
ceso mismo: no se configura como su conclusión necesaria, al
contrario de lo que sucede en la demostración científica, sino que
puede darse o no darse, ya que cuando se busca nunca está uno
seguro de encontrar, y sólo al final de la indagación cabe saber si
se ha hallado o no aquello que se perseguía”59.
• En segundo término, cuando las refutaciones revalidan la co-
rrección de un principio ya aprehendido, cooperan normalmente a
una mayor ostensión del mismo.
Esta afirmación resultaría contradictoria para quien se demos-
trara incapaz de advertir el carácter vital de la metafísica: para él,
el primer principio, después de ser captado, lo estaría ya de una
vez y para siempre. Es perfectamente comprensible, por el contra-
rio, para quien conciba el conocimiento como vida intelectual. Por
un lado, la inteligibilidad de lo real ostenta una cierta índole infini-
ta, de manera que ni lo menos enjundioso de la realidad-real que
se ofrece a nuestra percepción (no hablo aquí de meras abstraccio-
nes) podrá jamás ser comprehendido. Por otro, la posibilidad de
desarrollo y enriquecimiento de nuestras capacidades intelectivas
es también ilimitada, y no sólo desde el punto de vista de la exten-
sión, sino también desde el intensivo. Siempre, en esta vida, po-
dremos conocer más cosas, y siempre podremos conocerlas mejor.
Parece lógico, entonces, que a la percepción del filósofo que in-
tenta rechazar las doctrinas que niegan alguno de los principios
establecidos por el nous, se le presenten por contraste aspectos que
inicialmente no incluía su comprensión de tal arjé. Y que, por eso,
la progresiva refutación de las negaciones de los principios contri-
buya a una sucesiva penetración u ostensión de la positividad de lo
ya aprehendido… pero nunca comprehendido.

59
E. BERTI, Le ragioni di Aristotele, cit., pp. 15-16.
60 Tomás Melendo

* * *

Se advierte de esta manera cómo el conocimiento propio del

nous se va configurando más como sabiduría que como epistéme.
Porque lo que consigue es un incesante engrandecimiento y vigo-
rización de la virtualidad intrínseca de sus principios.
Cosa que queda confirmada al observar el destino de lo demos-
trado estrictamente a partir de ellos. Pues, según anticipaba, esas
verdades no deben conceptuarse como de filosofía primera sino en
la proporción en que, gracias a la demostración y por una especie
de retorno o recogimiento del nous dentro de sí, se incluyen vir-
tualmente en la propia densidad de los arjai.
Como decíamos antes, “en la medida en que utiliza su sabiduría,
un sabio conoce todo lo demás como incluido en los primeros
principios y las primeras causas, o al menos en relación con ellos.
Todos tenemos alguna experiencia de lo que esto quiere decir. Hay
cosas que conocemos porque las recordamos, y hay otras que co-
nocemos, no porque nos acordemos de ellas, sino porque conoce-
mos algunas otras por las cuales podemos encontrarlas siempre
que las necesitemos, sin recargar nuestra memoria con detalles
innecesarios. Cada vez que nuestra inteligencia logra en esa forma
reemplazar el conocimiento mismo por algunos de sus principios y
de sus causas, está en el camino hacia la sabiduría. De hecho, ya
ha encontrado la sabiduría, al menos en parte, en espera del día en
que, del todo consciente de lo que los principios absolutamente
primeros y las primeras causas son en verdad, comience a verlo
todo a su luz”60.
Quizá sea éste el momento de volver a aludir a Parménides.
Ciertamente, las interpretaciones posibles de su doctrina son casi
infinitas61. El estado en que nos ha llegado su testimonio y la esca-
sez de éste permiten valoraciones incluso contrastadas. Pero cuan-
do el gran eléata resume todo su saber en la afirmación de que “el
ser es”, probablemente esté alcanzando cotas difíciles de superar.

60
E. GILSON, El Amor a la Sabiduría, Caracas 1974, pp. 21-22.
61
Vuelvo a remitir, para este extremo, a A. CAPIZZI, Introduzione a Parme-
nide, cit., pp. 128 ss., en especial 146 ss.
Metafísica del acto de ser 61

Es verdad que la historia de la metafísica no se detiene con él;

cuanto estamos considerando de Aristóteles es prueba del avance
subsiguiente a la exposición del principio parmenídeo. Pero no
acaba de serlo –como veremos en la segunda parte– sino en cuanto
se sitúa en la profunda estela y en el humus fecundísimo instaura-
dos por el eléata. En efecto, todo cuanto uno va sabiendo de ente,
si se pretende definitivo, debe reintegrarse a la aprehensión pri-
mordial del nous… que afirma que el ente es.
Muchísimos siglos más tarde de la primera «edición» de este
aserto, después de haber reiterado machaconamente la necesidad
de interrogarse por el ser, Heidegger no es capaz de decir algo
muy distinto a lo que inmortalizó su viejo antecesor: Was ist das
Sein?, se pregunta. Y responde: Es ist es selbst. Y, en fin de cuen-
tas, no cabe agregar mucho más.
Entre bromas y veras comento a menudo a mis alumnos que el
libro en que se compendia cuanto voy aprendiendo de metafísica
podría tener, sí, una buena porción de páginas; pero en todas ellas
figuraría un sola y la misma expresión: ens est. Y les explico que
allá por los comienzos de los setenta emprendí una indagación
personal sobre el sentido del ente y del ser que lo constituye. Y,
entonces, podía decir con cierta comprensión que el ente es. Aho-
ra, verbalmente, no puedo añadir mucho más. Pero la comprensión
de esos mismos términos se encuentra a considerable distancia de
los entendido hace cinco lustros. La «carga» que acompaña o en la
que se condensa esa sencilla (?) afirmación resulta hoy mucho más
densa que entonces. En la aprehensión primordial de realidad han
ido sedimentando todos los conocimientos, espontáneos o reflejos,
que he ido adquiriendo con el transcurso del tiempo.
También los que se me han mostrado «a partir» del primer prin-
cipio, si es que semejante afirmación tiene algún sentido cabal.
Pues, de acuerdo con cuanto vengo expresando, la arjé por anto-
nomasia, el ente, «va consigo mismo» no sólo en cualquier tarea
metafísica, sino en cada uno de los conocimientos de la más diver-
sa condición que yo pueda obtener, si pretendo dotarlos de alcance
real. Además, semejante saber no se construye deduciéndolo del
ente, sino viendo en él –en esa primera potenciación del nous–
62 Tomás Melendo

cuantas realidades presenta a mi entendimiento la experiencia sen-

sible, la epagogé, la demostración…
Y aquí es donde se sitúa todo ese movimiento interno que con-
duce, desde la posición inicial de la polivalencia del ente, pasando
por el análisis de sus distintas configuraciones, hasta la determina-
ción de la primera de todas ellas y de las relaciones que establece
con las restantes.

3. La polivalencia semántica del ente y la prioridad de la ou-

sía

a) Irreductibilidad de los sentidos aristotélicos del ser

Sin ninguna duda, cuando se inicia la primera reflexión sobre el

sujeto de la metafísica, el hábito en que éste se nos da ha experi-
mentado ya la maduración necesaria para englobar en sí distintos
significados del ente. Por eso el ón se presenta, en los albores de
la tarea metafísica estricta –igual que a cualquier conocimiento
humano adulto y cabal–, como polívoco.
Y esa polivalencia, que resultará confirmada con el caminar del
quehacer filósofico, se vislumbra ya desde los comienzos como
definitiva: los distintos sentidos del ente no admiten una equipara-
ción recíproca y niveladora; ninguno puede disolverse en otro sin
que con ello sufra, y gravemente, nuestra explicación cumplida de
la realidad.
De ahí, como antes insinuaba, que las enumeraciones más com-
pletas del pollajôs aristotélico presenten ante nuestra vista no sólo
cuatro significados básicos, sino cuatro grupos de significados. Y
que uno solo de ellos, el de los predicamentos o categorías, se arti-
cule ya, en las versiones más prolíficas, en diez sentidos distintos,
irreductibles entre sí, aunque obviamente relacionados.
De modo que, si se atiende tan sólo a las acepciones del ser ex-
presamente mencionadas en los textos más formales, su número
ascendería a dieciséis. Dieciséis, como es palpable, no meramente
yuxtapuestas. Frente a las insinuaciones de Kant y de Hegel res-
Metafísica del acto de ser 63

pecto a las categorías, hay que decir que Aristóteles no se limita a

colocar las modalidades del ser una junto a otra, y menos todavía
en paridad jerárquica; sino que las vertebra de la manera que ya
insinuábamos y que en este y el próximo epígrafe me propongo
profundizar.
Volviendo a la irreductibilidad de los cuatro grupos de signifi-
cados, parecería chocar con cuanto acabo de decir el hecho de que
Aristóteles elimine dos de ellos de la auténtica consideración del
metafísico. Y también extraña que, justamente al suprimirlos,
Aristóteles les preste una atención nada despreciable. No obstante,
en esta especie de aporía se encuentra el inicio de la solución al
problema.
Podríamos resumirla así. La filosofía se presenta ante los prede-
cesores de Aristóteles, igual que ante éste mismo, como saber de
la totalidad. Por eso, mientras el Estagirita no confirma en la meta-
física la existencia de realidades estrictamente suprasensibles, lo
que después se ha llamado Filosofía de la Naturaleza, la Física,
ostenta para él el rango de filosofía primera, de lo que hoy cono-
cemos como metafísica. Y por eso el estudio de la Física es reali-
zado con procedimientos análogos a los de la próte philosophía…
hasta que se ve declasada a filosofía segunda62.

62
Es éste uno de los extremos del pensamiento aristotélico menos atendido
por la tradición. Sin embargo, los estudiosos actuales del Estagirita han vuelto
a concederle la importancia que merece. Aristóteles, no obstante lo había ya
dado a entender: “Pues bien —nos dice—, si no hay ninguna otras substancia
aparte de las constituidas por la naturaleza, la Física será la Ciencia primera;
pero si hay alguna substancia inmóvil, ésta será anterior y Filosofía primera, y
universal precisamente por ser primera; y a ésta corresponderá considerar el
ente en cuanto ente, su quididad y las cosas que le son inherentes en cuanto
ente” (Metafísica, VI, 2 1026 a 28-33).
Cfr., también, G. REALE, Il concetto di filosofia prima e l'unitá della Metafi-
sica di Aristotele, cit., p. 31: “la filosofia prima o metafisica si distingue dalla
fisica solo per la componente teologica, cioè por l'istanza del soprasensisible
che essa fa valere e soddisfa: tolta questa componente, le differenze fra le due
scienze scomparirebbero ed esse verrebbero di fatto e di diritto a coincidere”
(los subrayados están en el original). Cfr. asimismo E. BERTI, Le ragioni di
Aristotele, cit., pp. 45-46, 64-65; D. ROSS, Aristóteles, cit., p. 226 y nota.
64 Tomás Melendo

Ciertamente, estudiar la totalidad en cuanto tal no equivale a

analizarla de forma disyuntiva o en mera yuxtaposición: conside-
rando un conjunto de elementos sin ninguna referencia mutua. Por
el contrario, consiste en buscar y encontrar la causa que hace de
esa disparidad un todo. Para Aristóteles, esa «causa» es la común
condición de ente de todo cuanto es; de ahí que la filosofía prime-
ra, además de constituirse como saber de la totalidad, y dando ra-
zón de ello, se configure como conocimiento del ente en cuanto
ente, como ontología.
Pero esto quiere decir que, en los primeros pasos de su andadura
filosófica, lo que cae bajo la consideración de Aristóteles tiene que
ser todo, puesto que todo de alguna manera es. Y que sólo cuando
la condición de real se va tornando más «exigente», algunas de
esas realidades que primitivamente eran decaen de su índole ini-
cial, hasta verse excluidas del ámbito de lo que es en sentido más
propio.
Mas ¡atención!, porque en este proceso que sin ninguna reserva
cabría denominar como de purificación progresiva, lo abandonado
tiene que seguir de algún modo presente si no se quiere errar: si
pretende conservarse ese atenimiento a lo real que más de una vez
he considerado el requisito básico de la filosofía primera. Porque
si lo que se elimina fuera rechazado de forma absoluta, la metafí-
sica no podría dar razón del universo presente a la experiencia or-
dinaria.

* * *

Tomemos como ejemplo lo que Aristóteles hace y dice respecto

al ente per accidens o por concomitancia. Nuestro autor asegura
que este tipo tan tenue de realidades no puede ser estudiado por
ninguna ciencia, por carecer de causa en sentido propio63; y, sin
embargo, lo admite dentro del universo de lo existente mediante
un conjunto de reflexiones realizadas en los libros de la Metafísi-
ca… a la que tampoco compete estudiarlo64.

63
ARISTÓTELES, Metafísica, VI, 2, 1026 b 2 ss.
64
Cfr. ibidem, 1027 b 28-1028 a 5.
Metafísica del acto de ser 65

La cuestión podría ser más o menos la siguiente. Justo porque el

ente por concomitancia se pone fuera de la necesidad propia de las
causas en sentido estricto, ningún tipo de saber científico lo inclu-
ye en su sujeto, como tema de indagación. Sin embargo, ese tipo
de entidad existe en el universo, e incluso con una profusión que
poco tiene que envidiar a la del ente per se. De ahí que, sin el ente
coincidencial, el mundo cambia de aspecto; en ausencia de esta
modalidad de ser no podrían explicarse multitud de acontecimien-
tos que tienen lugar en el cosmos. En consecuencia, el metafísico,
en cuanto considera el todo y en cuanto pretende explicar la reali-
dad tal y como es, debe hacerle un lugar en el orbe, aun cuando a
ese «lugar» no tenga acceso ninguna ciencia, ni tampoco la meta-
física en un sentido más restricto.
Por eso, retomando ideas que expuse ya hace algunos años65,
reafirmo que la del ens per accidens no puede reducirse a una rea-
lidad pensada. Que esta muy débil modalidad del ser no se englo-
ba dentro de la del ón katà lógon en su caracterización como ser
veritativo66. Cierto que Aristóteles sostiene que la entidad de lo
concomitante es tan mínima que casi puede reducirse a un nom-
bre67 y que se acerca mucho al no-ente68. Pero no hay que olvidar
el contexto en que tales afirmaciones vienen expuestas: el de la
consideración científica de lo coincidencial.
Obviamente, en cuanto no puede determinar sus causas per se,
porque lo concomitante no las tiene, la consistencia de lo per ac-
cidens resulta casi inexistente. Pero esto, insisto, es para quien
quiere esclarecerlo mediante una apelación a las causas que lo
constituyen, y dentro de la necesidad propia de la ciencia aristoté-
lica. Por el contrario, el metafísico ha de admitir la entidad del
ente por concomitancia, y explicar que no tiene causa per se y por
qué no puede tenerla69. Pero justo de esta manera sostiene que,

65
Cfr. T. MELENDO, Ontología de los opuestos, cit.
66
En sentido contrario al que defiendo, puede consultarse el exclente estudio
de A. QUEVEDO, «Ens per accidens», Pamplona 1989.
67
ARISTÓTELES, Metafísica, VI, 2, 1026 b 13-14.
68
Ibidem, 1026 b 15 ss.
69
“Sin embargo, hemos de decir todavía acerca del per accidens, en lo posi-
66 Tomás Melendo

como per accidens, ocupa un lugar en el universo extramental.

Porque, de lo contrario, éste deviene incomprensible: “puesto que
no todas las cosas están por necesidad y siempre en el ser o en el
devenir, sino que la mayoría están sólo generalmente, es necesario
que exista el ente per accidens”70.
Como he explicado otras veces, al englobarlo en la esfera de lo
que es, excluyéndolo del ámbito de las ciencias, Aristóteles viene
a sostener que no hay nada de cuya consideración, incluso exhaus-
tiva, pudiera deducirse a priori la existencia de determinado per
accidens, que, sin embargo, se ofrece en la realidad.
Con expresión más técnica: el ente concomitante no acaba de
explicarse racionalmente. Por eso, su inclusión en las regiones del
ser –como real, no como meramente pensado– derriba de forma
definitiva el presunto carácter analítico de la realidad. Si es per
accidens aquel ente cuya afirmación no se encuentra exigida por el
análisis de la esencia, ¿qué es lo que fundamenta tal predicación?
Como es obvio, aquí la pretendida pertenencia absoluta del ser al
pensamiento lleva las de perder: la apelación al mero intelecto no
puede ser decisiva, sino que habrá que acudir a la experiencia –
pidiendo ayuda a los sentidos– y a un sujeto real no perfectamente
conceptualizable. Cabría sostener que el ente por concomitantia
carece de consistencia exclusivamente inteligible; de ahí su carác-
ter acientífico; y que sólo la verdad de hecho, el recurso mediato o
inmediato a una experiencia, cimenta esas atribuciones accidenta-
les.
Así, pues, a la hora de «reducir» a su causa las realidades per
accidens, nos toparemos con algo de no exclusivamente racional o
racionalizable, aunque no por eso irracional; con algo que no se
deja reducir a pura deducción lógica. En los textos aristótelicos,
ese algo suele identificarse con la materia71; pero en sus ejemplifi-

ble, cuál es su naturaleza y a qué causa debe el ser. Pues quizás al mismo
tiempo quedará claro también por qué no hay ciencia de él” (Ibidem, 1026 b
25-28).
70
Ibidem, 1027 a 8-10.
71
“De suerte que la materia, que admite otro modo además del que se da
generalmente, será causa del ens per accidens” (Ibidem, 1027 a 13-14).
Metafísica del acto de ser 67

caciones72 aparece también la libertad humana; y asimismo, tras-

cendiendo ya a Aristóteles, cabría apelar a la libertad divina, único
y exclusivo fundamento de la índole sintética del ente creado… En
cualquier caso, ese «algo» que hace posible en la realidad al ente
per accidens, impide al mismo tiempo que sea explicable a priori,
y echa por tierra cualquier intento de un racionalismo omnicom-
prensivo.
El ente por concomitancia postula un principio de indetermina-
ción en la línea del acto o en la de la potencia. Por eso, ni Spinoza
ni Hegel se hubieran sentido a gusto en su presencia; hasta el pun-
to de que este segundo declaraba que la finalidad de la filosofía
era “suprimir lo accidental”. Tampoco Platón hubiera podido
aceptar tal tipo de ente. Para él las esencias son puras formas, per-
fectamente definidas y acabadas, que repelen la inclusión de cual-
quier elemento extraesencial.
No sucede lo mismo con Aristóteles. Según comenta Gilson, el
problema para él y para su maestro sería el de “saber si el término
«realidad» incluye todo lo que resulta íntegramente inteligible, y
nada más, o si eventualmente puede englobar elementos de una
naturaleza opaca para el pensamiento, que, apenas inteligibles en
sí mismos, parecen condicionar todo el resto y su misma inteligibi-
lidad. Como filósofo, Platón está sediento de inteligibilidad pura,
pero en cuanto aborda los problemas concretos donde esa inteligi-
bilidad sólo resulta incompletamente accesible, renuncia a la cien-
cia y se contenta con ese sucedáneo que es la probabilidad del mi-
to. Para Aristóteles, la verdad es la contraria. En lugar de poner
inicialmente como real un tipo de ser íntegramente satisfactorio
para el pensamiento, y tanto más «ser» para él en cuanto más lo
satisfaga, comienza por aceptar los hechos brutos como tales, dis-
puesto a llevar a continuación lo más lejos posible las indagacio-
nes sobre sus condiciones abstractas de inteligibilidad”73.
Tan lejos como sea posible… pero nunca definitivamente. Por-
que las esencias aristotélicas o encierran en su seno a la materia,

72
Cfr. ibidem 1027 b 1 ss.
73
É. GILSON, L'être et l'essence, cit., p. 55.
68 Tomás Melendo

potencia de ser o de no ser, o incluyen en su interior un «exceso de

forma» que da origen a la libertad, como capacidad de obrar o no,
de hacerlo de un modo u otro.
a) Con la materia se relacionan buena parte de las realidades por
concomitancia. La materia es la que hace que la ciencia física se
constituya no con la necesidad de lo ut semper, sino sólo con la de
aquello que acaece la mayor parte de las veces… reservando la
porción de lo que tiene lugar como excepción –in paucioribus–
precisamente para lo per accidens. b) Y con la libertad se relacio-
na cuanto de no necesario existe en la conducta humana, haciendo
posible todo el dominio de lo moral. En efecto, cabe afirmar que
ni las virtudes ni los vicios, ni los actos buenos o malos se encuen-
tran unívocamente relacionados con el sujeto que los causa, justo
porque éste goza de libertad. Por eso, al no constituirse entre tales
actos o hábitos y la persona que es su sujeto un ente per se, cabe
transformarlos en sus contrarios; y por eso resultan imputables,
como mérito o demérito, al actor de la vida moral.
En definitiva, lo concomitante, ya derive del «defecto» de la
materia, ya del «exceso» de acto de la libertad, ya de la misma
libertad divina, tiene un puesto en el cosmos, y configura auténti-
cos entes reales. Ciertamente, se trata de una realidad per acci-
dens, y no de la propia, y mucho más fuerte, de lo que existe per
se. Por eso, la consideración de lo coincidencial como per se sí
que se establece como un mero ente de razón. Pero per accidens
existe, y existe fuera de nuestra mente. De lo contrario, como ven-
go repitiendo, lo existente, en muchísimos de sus aspectos, se tor-
na del todo incomprensible.
Ahora bien, la realidad extramental de lo concomitante está
muy lejos de la necesidad de lo que existe per se. Por eso no cabe
ciencia de lo per accidens. El metafísico se verá obligado, enton-
ces, a confirmar su existencia –como parte del todo– y a negar que
de ninguno de esos entes pueda obtenerse un conocimiento racio-
nal exhaustivo.

* * *
Metafísica del acto de ser 69

Algo bastante similar debería decirse del ón katà lógon y de lo

que hoy ha dado en llamarse ente o ser veritativo. También ellos
deben ser afirmados por el metafísico, para poder dar cuenta de la
riqueza completa del todo real; y también su estudio queda exclui-
do de la filosofía primera, cuando ésta va haciéndose más estricta
y dedica su atención a lo que es en cuanto que es… en un sentido
más propio.
Pero tampoco ahora puede prescindirse por completo de esta
modalidad de lo real. Y justo porque, a su modo, también el ente
veritativo es, y es de una manera irreductible a otros tipos de enti-
dad. No es lo mismo ente verdadero que ente lógico o de razón. En
rigor, el ente veritativo es una especie del ser mental, puesto que
sólo en el entendimiento se encuentra formalmenta asentada la
verdad; pero añade al mero ser de razón una nueva referencia a la
realidad externa, pues sólo ese respecto decide la autenticidad del
ser pensado, y lo torna verdadero o falso.
Por consiguiente, y me interesa insistir sobre este extremo, la
admisión del ser veritativo conlleva el descubrimiento de un nuevo
tipo de entidad, de una nueva consistencia ontológica, que es justo
la que concierne al ser de lo conocido en cuanto expresa la ver-
dad. Como sostiene Reale, “el ente así entendido difiere profun-
damente del ente en sentido más propio (ón kyríos); o, con pala-
bras más precisas: el ser como verdadero y el no ser como falso no
son sino una manera de ser de la mente o una «afección» (páthos)
de la mente, mientras que el ser en su sentido más cabal está cons-
tituido por una naturaleza objetivamente existente”74.
Dejando para más tarde otro tipo de disquisiciones, e incluso
más definitivas, me interesa ahora insistir en esa prerrogativa del
entendimiento de producir un nuevo tipo de entidad, que las cosas
no poseen por sí mismas. Ciertamente, al generar la entidad co-
rrespondiente al ente veritativo, el intelecto manifiesta su depen-
dencia del mundo exterior; pero no es menos cierto que la realidad

74
G. REALE, Il concetto di Filosofia prima e l'unità della Metafisica di Aris-
totele, cit., p. 161.
70 Tomás Melendo

producida es en verdad distinta respecto al orbe no pensado; ade-

más del ente extramental hay el ente veritativo.
Por eso Aristóteles no demuestra ningún escrúpulo en enumerar
como uno de los sentidos del ente, junto al que compete a las cate-
gorías y al acto y la potencia, el ser de lo verdadero. Y, así, esa
consistencia ontológica tenue del ser veritativo permite dar un tra-
tamiento metafísico a muchísimas «realidades» que de otro modo
no lo admitirían. Entre otras, a todos los extremos negativos de
algunos géneros de oposición. En efecto, ¿en qué suerte de entidad
se apoya nuestra mente para negociar, pongo por caso, con las pri-
vaciones y para especular sobre ellas?; ¿de dónde parten las filoso-
fías creacionistas para llegar a descubrir la «consistencia» y el sen-
tido de una «realidad» tan relevante como la nada? Sin duda, el
punto de referencia es la «entidad» que esos no-entes manifiestan
cuando con ellos formamos proposiciones verdaderas.
Como comentará siglos más tarde Tomás de Aquino, “porque el
entendimiento considera como entes ciertas cosas que en sí mis-
mas no son entes –como las negaciones y otras del mismo estilo–,
a veces el ser se predica de algo en este segundo modo (esse veri-
tativum) y no en el primero (esse categoriale). Y, así, se dice que
la ceguera es del segundo modo, porque es verdadera la proposi-
ción que sostiene que alguien es ciego. No se dice, sin embargo,
que es verdadera del primer modo, pues la ceguera no tiene ningún
ser en las cosas, sino que más bien es privación de ser”75.
Vemos aquí algo sobre lo que más adelante habremos de pro-
nunciarnos con mayor detenimiento. Y es esa vida de la metafísi-
ca, en función de la cual va extremando, conforme avanza en su
tarea, la pertinencia con que algo debe ser denominado ente. Pero
advertimos también que, en ese avance hacia una caracterización
más estricta de la filosofía primera y de su sujeto, los tipos menos
propios de entidad se conservan, diríamos con Hegel, en cuanto
negados. Y se mantienen justamente, y este es el extremo en que
pretendía desembocar, en cuanto esas modalidades menores de lo

75
TOMÁS DE AQUINO, In V Metaph., lect. 9, n. 895.
Metafísica del acto de ser 71

que es perviven en efecto junto a las más propias, sin disolverse en

ellas.
En consecuencia, es su atenimiento a lo real lo que llevará a
Aristóteles a considerar un conjunto de significados del ente que,
articulados y modulados como a continuación veremos, resultan
sin embargo, irreductibles. Ninguno de ellos puede eliminarse a
favor de otros sin que el universo, tal como de hecho se ofrece
ante nosotros, quede desprovisto de una comprensión cumplida.

b) Resolución de los restantes sentidos en la ousía

Nada de esto quiere decir, como ya hemos apuntado, que los di-
versos sentidos del ser resulten autárquicos e independientes unos
de otros.
Aquí habría que establecer una puntulización terminológica. La
que distingue, al menos para nuestro escrito, entre «resolver-
disolver» y «reducir». Al hablar de irreductibilidad de unos signi-
ficados del ente con los restantes quiero decir que a cada uno les
corresponde una cierta consistencia, propia o derivada, pero distin-
ta en cualquier caso incluso de aquella o aquellas que le pudieran
servir de fundamento. En este sentido, ninguno de los modos de
ser entrevistos por Aristóteles se «resuelven» en los restantes, si
por resolver se entiende «disolver»: desproveerlos de la consisten-
cia que les es propia, para afirmar la existencia de una única enti-
dad de la que las demás son sólo manifestaciones más o menos
aparentes (recuérdese, pongo por caso, a Spinoza o Hegel).
Por el contrario, algunos sentidos del ser se «reducen» a otros
superiores, por cuanto en éstos encuentran el fundamento de su
propia entidad. Fundamento, entonces, que en lugar de eliminar la
presencia del modo subordinado de ser, la hace de todo punto po-
sible.
Desde este enfoque particular, el ser veritativo al que acabamos
de apelar se reduce, como en su causa, en el ón kyríos o ser extra-
mental. Y el ente por concomitancia acaba por reducirse, en fin de
cuentas, a algún tipo de ens per se: a alguna de las categorías con-
72 Tomás Melendo

sideradas en acto, en potencia, o en ese tipo particularísimo de ac-

to potencial que es el movimiento.
No debe asombrar, entonces, que, junto a las clasificaciones
más completas de los cuatro grupos de significados, encontremos
en el filósofo de Estagira otras más concisas, y en cierto sentido
más fundamentales, en las que el conjunto de lo existente se dis-
crimina en ser mental y ser extramental, o kyríos, y en las que el
ser extramental apela prioritariamente a las categorías, moduladas
según la potencia y el acto.

* * *

Surge aquí un problema previo, al que en un epígrafe anterior

ya hemos aludido: la contraposición entre ser categorial y ser katà
lógon, y la relativa prioridad de uno u otro. La cuestión no se plan-
tearía en absoluto, a tenor del conjunto de la obra de Aristóteles, si
no existiera un pasaje en el que, frente a la doctrina generalmente
afirmada por él mismo, al ser en la mente se le concede el rango
de «más propio» (kyriótata ón)76.
Y el asunto se complica ulteriormente si tenemos en cuenta la
médula de lo expuesto en las Cuestiones preliminares en torno a la
inversión de perspectiva realizada por el cogito. Y es que, en efec-
to, considerado con tal enfoque, el ente en su sentido más cabal,
para toda la filosofía intrínsecamente dependiente del giro carte-
siano, sería alguna modalidad del katà lógon, tomando éste en su
sentido más amplio.
Lo demuestra, entre otros muchos, Heidegger, uno de los pen-
sadores en quien culmina el largo proceso de inmanentización ini-
ciado en el siglo XVII. Para el Heidegger maduro el principal de
los sentidos aristotélicos del ente es justo el ser veritato: lo que él
denomina con el vocablo griego alètheia.
En esta elevación absoluta del ser mental resultó inmportantísi-
mo, como el propio Heidegger comenta, el influjo de Husserl. In-
cidió éste sobre el inicial discipulazgo respecto a Brentano, que

76
Cfr. ARISTÓTELES, Metafísica IX, 10 a051 a 34-b 2, citado en nota 465.
Metafísica del acto de ser 73

habría llevado a Heidegger a plantearse como el problema basilar

de la metafísica el del esclarecimiento del sentido básico del ente.
Tras las huellas de Brentano, Heidegger habría defendido du-
rante un tiempo que para Aristóteles el principal entre todos los
significados del ente era el de ousía. Más tarde, escribe: “Cuando
yo mismo, a partir de 1919, adopté en mi modo de enseñanza la
visión fenomenológica, y simultáneamente intenté calibrar en el
seminario una comprensión transformada de Aristóteles, mi inte-
rés se dirigió de nuevo a las Investigaciones lógicas, sobre todo a
la sexta de la primera edición. La diferencia que en ella se explici-
ta entre intuición sensible e intuición categorial se me desveló en
todo su alcance para la determinación del «significado múltiple del
ente» […]. Precisamente en este trabajo, y guiado más en una pri-
mera fase por un presentimiento que por un fundamentado punto
de vista, llegué a advertir lo que sigue: que lo que para la fenome-
nología de los actos de conciencia se lleva a término como el au-
tomanifestarse de los fenómenos, se encuentra pensado de manera
todavía más originaria por Aristóteles […] como alètheia, como el
no-ocultamiento (Unverborgenheit), del ente-presente (des Anwe-
sende), como su desvelarse (Entbergung) […]. De este modo fui
conducido hacia el camino de la «pregunta por el ser» (Seinsfgra-
ge), iluminado por la actitud fenomenológica, de nuevo, pero en
un modo distinto que antes, a través de las cuestiones que nacían
de la disertación de Brentano”77.
Según Heidegger, pues, el ente como verdadero, en cuanto pre-
sencia manifiesta y directa, es kyriòtaton, o sea, “lo que decide, lo
que hace de guía en el acceso al ente mediante el puro percibir y la
definición explicativa”78.
Frente a ello comenta Berti: “A esta interpretación pueden ha-
cerse muchas observaciones. Antes que nada, no es en absoluto
pacífico que el adverbio kyriòtata, utilizado por Aristóteles en Me-

77
M. HEIDEGGER, Tempo ed essere, a cargo de E. Mazzarella, Nápoles
1980, pp. 187-88.
78
IDEM, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in
die phänomenologische Forschung, en Gesamtausgabe, Frankfurt a. M, vol.
61, 1985, tr. it., pp. 518-19.
74 Tomás Melendo

taph. X, 10, 1051 b 1, es decir, en el pasaje citado por Heidegger

como decisivo a su favor, a propósito del ser entendido como ver-
dadero y falso, tenga el significado de «lo que decide, lo que hace
de guía». Semejante término puede significar simplemente «en el
sentido más dominante», es decir, el que domina en el uso común,
como Aristóteles sostiene a propósito del primero de los dos signi-
ficados de dynamis mencionados en el mismo libro (1, 1045 b 36:
màlista kyríos). Lo que querría decir que el ser como verdadero no
es para Aristóteles el significado fundamental del ser, sino sólo el
más común: pues parece que para los griegos «es» significaba so-
bre todo «¿es verdad?», como en la locución inglesa «isn’t it?» y
en la francesa «n’est-ce pas?»79.
Aceptando o no la explicación de Berti, y en contra en cualquier
caso de la de Heidegger, parece claro que la “verdad” no es la
acepción por excelencia del ón aristotélico.

* * *

¿Cuál es, entonces, su sentido prioritario? Es esta una de las

cuestiones que se resuelven con facilidad, al menos en primera
instancia, con sólo leer lo que expresamente afirma el Estagirita.
Nos limitamos a los textos fundamentales.
En los comienzos del libro IV, tras cuestionarse sobre la exis-
tencia de un saber que estudia al ente como tal, Aristóteles añade:
“Pero el ente se dice en varios sentidos, aunque en orden a una
sola cosa y a cierta naturaleza única (pròs hén kaì mían tinà phy-
sin), y no equívocamente, sino como se dice también todo lo sano
en orden a la salud: esto, porque la conserva; aquello, porque la
produce; lo otro, porque es signo de salud, y lo de más allá porque
es capaz de recibirla; y lo medicinal se dice en orden a la medicina
(pues esto se dice medicinal porque tiene el arte de la medicina; lo
otro, por estar bien dispuesto por naturaleza para ella, y lo de más
allá, por ser obra de la medicina); y de manera semejante a éstas
hallaremos que se dicen también otras cosas”80.

79
E. BERTI, Aristotele nel Novecento, cit., pp. 80-81.
80
ARISTÓTELES, Metafísica, IV, 2, 1003 a 32 ss.
Metafísica del acto de ser 75

Después de estas ejemplificaciones, penetra Aristóteles en el

núcleo de lo que nos interesa: “Así también el ente se dice de va-
rios modos; pero todo ente se dice en orden a un solo principio
(pròs mían arjén). Unos, en efecto, se dicen entes porque son
substancias; otros, porque son afecciones de la substancia; otros,
porque son camino hacia la substancia, o corrupciones o privacio-
nes o cualidades de la substancia, o porque producen o generan la
substancia o las cosas dichas en orden a la substancia, o porque
son negaciones de alguna de estas cosas o de la substancia”81.
Y remacha, en orden al problema epistemológico que se está
planteando: “Así como de todo lo sano hay una sola ciencia,
igualmente sucede esto también en las demás cosas. Pertenece, en
efecto, a una sola ciencia considerar no sólo lo que se dice según
una sola cosa, sino también lo que se dice en orden a una sola na-
turaleza (pròs mían physin); pues también esto, en cierto modo, se
dice según una sola cosa. Es, pues, evidente que también pertenece
a una sola ciencia contemplar los entes en cuanto entes. Pero
siempre la ciencia trata propiamente de lo primero, y de aquello de
lo que dependen las demás cosas y por lo cual se dicen. Por consi-
guiente, si esto es la substancia, de las substancias tendrá que co-
nocer los principios y las causas el filósofo”82.
Nos encontramos, en los tres párrafos, con la famosa doctrina
del pròs hén, a la que ya aludimos en un epígrafe anterior. En el
nivel planteado por el texto, el fundamento de la ontología reside,
por una parte, en la ousía o ente en sentido prioritario y más pro-
pio; por otra, en la referencia (prós) de todo lo que puede decirse
que es a esa ousía o ente por excelencia.
De esa referencia podemos afirmar, al menos, dos puntos cla-
ves. El primero, que se trata siempre de una relación, más o menos
directa, a la ousía: mientras no la alcance, la realidad en cuestión
(las negaciones de las cualidades o de la relación, por poner ejem-
plos extremos) no puede denominarse ente. El segundo punto es,
justamente, que esas relaciones a la substancia son, en los distintos

81
Ibidem.
82
Ibidem.
76 Tomás Melendo

casos, diversas entre sí: no es la misma la de la cualidad, la de la

cantidad, la de las relaciones, las de la generación o corrupción,
etc.
Sobre el alcance que hay que dar al pròs hén legómena se ha
discutido mucho. Fundamentalmente por las ampliaciones de la
doctrina que han llevado a término filósofos posteriores, con el
acopio de disquisiciones complementarias83. Es obvio, por un lado,
que algo tiene que ver esta realidad del pròs hén con la analogía de
la que el mismo Aristóteles habla en otros lugares y que, a partir
de sus enseñanzas, con aportaciones a veces más o menos espu-
rias, se ha ido desarrollando. Ahora bien, con arreglo a estos otros
desarrollos, es lícito preguntarse: ¿a qué tipo de las analogías pos-
teriores está apelando aquí nuestro filósofo?
Buena parte de los escolásticos se inclinan por varios tipos de
analogía, incluyendo la de atribución. Algunos de los aristotélicos
actuales, por el contrario, rechazan cualquier otra que no sea la
analogía de proporcionalidad; e indican que es abusivo atribuir a
Aristóteles una suerte de analogía que choca contra su concepción
del mundo, y que no sería más que una extrapolación de la que los
filósofos influidos por la religión descubren entre Dios y las cria-
turas.
No quiero todavía definirme en este punto, aunque convengo en
que la analogía de atribución, y sobre todo la de atribución intrín-
seca, resulta bastante ajena al pensamiento del Aristóteles históri-
co, y constituye una estricta ganancia de algunos concretos pensa-
dores cristianos. Pero, en relación con el filósofo de Estagira, nada
de ello excluye, en primer término, que la substancia, como ente
primordial, se sitúe en otro orden de ser distinto del que se colocan
sus afecciones y similares. Y, en segundo lugar, que de la substan-
cia dependan las otras categorías, no sólo en cuanto a la posibili-
dad de que de ellas se predique la noción de ente, sino respecto a
su propio ser entes (en la acepción derivada en que lo son). Y, en
este sentido, por su dependencia intrínseca, que las demás configu-

83
Por eso mismo, no pretendemos aquí agotar el tema, sino que volverá a
ser estudiado en la Segunda Parte.
Metafísica del acto de ser 77

raciones de lo real se reduzcan, según antes anunciábamos, a la

ousía.

* * *

En el presente texto tenemos ya indicaciones suficientes para

sostenerlo. La más clara, ese aserto en que Aristóteles asegura que
“la ciencia trata propiamente de lo primero y de aquello (i) de lo
que dependen las demás cosas [en el ser, añado yo, completando el
sentido del texto], y (ii) por lo cual se dicen [en la predicación]”.
Y eso primero, como afirma de inmediato el mismo pasaje, es la
substancia.
Pasos más o menos paralelos no hacen sin confirmar esa priori-
dad de la substancia y la dependencia real de los restantes modos
de ser respecto a ella. El de inicios del libro VII, por ejemplo, nos
confirma: “Ente se dice en varios sentidos […]. Pero diciéndose
ente en tantos sentidos, es evidente que el primer ente de éstos es
la quididad (tò tí estin), que significa la substancia […]; y los de-
más se llaman entes por ser cantidades o cualidades o afecciones o
alguna otra cosa del ente en este sentido”84.
Y aquí, inmediatamente a continuación, apunta ya el motivo
clave por el que la substancia es ente con mayor propiedad que el
resto: y es que la substancia es separable, puede ser por sí misma,
mientras lo demás es sólo en y gracias a la substancia. “Por eso
podría dudarse si «andar» y «estar sano» y «estar sentado» signifi-
can cada uno un ente, y lo mismo en cualquier otro caso semejan-
te; pues ninguno de ellos tiene naturalemente existencia propia ni
puede separarse de la substancia, sino más bien, en todo caso,
serán entes lo que anda y lo que está sentado y lo que está sano. Y
éstos parecen más entes porque hay algo que les sirve de sujeto
determinado (y esto es la substancia y el individuo), lo cual se ma-
nifiesta en tal categoría. Pues «bueno» o «sentado» no se dice sin
esto. Es, pues, evidente, que a causa de ésta es también cada una
de aquellas cosas, de suerte que el ente primero, y no un ente con

84
ARISTÓTELES, Metafísica, VII, 2, 1028 a 10 ss.
78 Tomás Melendo

alguna determinación, sino el ente absoluto (haplôs) será la subs-

tancia”85.
Volveremos después sobre ese haplôs, que en ocasiones se ads-
cribe al ente que se dice en varios sentidos, al pollajôs, y aquí y en
otros lugares sólo a una de esas acepciones, la ousía. Prefiero aho-
ra continuar con el pasaje, que prosigue así: “«primero» se dice en
varios sentidos; pero en todos es primero la substancia: en cuanto
al enunciado, en cuanto al conocimiento y en cuanto al tiempo.
Pues, de los demás categoremas, ninguno es separable, sino ella
sola. Y, en cuanto al enunciado…”. Aquí, Aristóteles, además de
señalar la triple prioridad de la substancia, bastante conocida, sub-
raya una cuarta –mejor, una primera– que es el fundamento y la
raíz de las otras: su separabilidad en el ser, el hecho de que pueda
existir sin apoyarse en otras realidades, mientras todas las restan-
tes se apoyan en ella.
Y, justamente por eso, puede concluir con la que quizás es la
sentencia dotada de mayor peso y gravedad de toda la Metafísica:
“Y, en efecto, lo que antiguamente y ahora, lo que siempre se ha
buscado y siempre ha sido objeto de duda: ¿qué es el ente?, equi-
vale a ¿qué es la substancia?”86. Afirmación que Heidegger, por
cierto, presentará mutilada, eliminando la equivalencia del ente
con la substancia, para poder encaminar la metafísica presunta-
mente aristotélica por derroteros distintos a los que les deputó
Aristóteles.
Éste, como para confirmar la nitidez de su afirmación, sostiene
de inmediato: “Por eso también nosotros tenemos que estudiar so-
bre todo y en primer lugar y, por decirlo así, exclusivamente, qué
es el ente así entendido”87. Conclusión donde casi cada palabra
tiene su peso específico, como veremos en el próximo epígrafe.
Antes es imprescindible una puntualización reflejada en el libro
XI. El contexto es paralelo al del IV, donde se indaga por la cien-
cia que corresponde al filósofo, y si ésta es universal o particular.

85
Ibidem. Subrayo yo.
86
Ibidem.
87
Ibidem.
Metafísica del acto de ser 79

Y el principio de solución es también idéntico: el recurso a la plu-

ralidad de sentidos del ente. Se exponen igualmente las analogías
de lo sano y lo medicinal, y se concluye: “Del mismo modo […]
también todo se dice ente; pues cada uno de ellos se llama ente por
ser afección, o hábito, o disposición, o movimiento, o alguna otra
cosa semejante, del ente en cuanto ente (toû óntos hê ón)”88.
¿Por qué considero significativo este texto? Pues porque, de
manera similar a lo que sucedía con el haplôs, en él viene a identi-
ficarse de nuevo el ente en cuanto ente, sujeto de la metafísica,
con la substancia. O, mejor, porque se identifica con la ousía no
sólo el ente en sentido primordial que a la metafísica corresponde
estudiar de forma prioritaria, sino lo que en pasajes paralelos muy
anteriores equivalía a todo lo existente. Ese ón hê ón que en prin-
cipio se dice en múltiples sentidos, incluyendo el katà symbebékos
y el katà lógon, y que después se aplica a todas las categorías, se
asimila aquí sólo a uno de esos predicamentos: la substancia.
La prueba de semejante identificación no se encuentra en la lite-
ralidad de nuestro pasaje, donde no se hace mención expresa de la
substancia, sino justo en el paralelismo estricto con los anterior-
mente citados, en los que la substancia ejerce exactamente la fun-
ción que aquí se adscribe al ente en cuanto ente.
Todo esto ha permitido a un buen grupo de estudiosos concluir
que, en su acepción más definitiva, que no elimina en absoluto las
restantes, la filosofía primera de Aristóteles ha de definirse como
ousiología. Valga, como botón de muestra, el siguiente testimonio
de Reale, acaso el más decidido defensor de semejante postura:
“Sólo la substancia merece, en sentido pleno, la calificación de
«ente», en cuanto es «por sí» ente; todo el resto es sólo ente «por
otro», es decir, «ente por la substancia». Por consiguiente, la «teo-
ría del ente», desde el punto de vista metafísico, deberá concen-
trarse esencialmente en el análisis de la ousía, pues el ente por sí
no es otro que ella. De resultas, en el contexto aristotélico, la onto-
logía no podrá ser más que una usiología, «theoría perì tês ousí-
as». En efecto, todos los libros más propiamente constructivos de

88
Ibidem, XI, 3, 1060 b 30 y ss.
80 Tomás Melendo

la Metafísica contienen exclusivamente un profundo análisis en

torno a la substancia, y no podía ser de otro modo, si tenemos en
cuenta las premisas del planteamiento aristotélico”89.

4. La metafísica, teología «en cuanto» ontología

a) Paralelismo entre las modulaciones del ente y de la metafísica

Las puntualizaciones que hemos ido reservando para más ade-

lante, permitirán ahora ofrecer una respuesta global al problema de
la (unidad de la) metafísica aristotélica, que, de la mano de Jaeger
y de Heidegger, nos veníamos planteando desde los inicios de
nuestro estudio.
Mi propuesta no es tanto filológica como teorética. Y lo es por-
que no aspira en primer término a esclarecer lo que para Aristóte-
les era la filosofía primera, aun cuando pienso que soy fiel a ello,
sino lo que, con la ayuda del Fundador del Liceo, ha llegado a ser
para mí.
La clave de todo el asunto, como más de una vez he apuntado,
radica en la consideración de la proté philosophía como vida del
entendimiento. Y, por ende, de acuerdo en esto con Jaeger, la su-
peración de un cierto estatismo que, de forma casi instintiva, ten-
demos a atribuir a las nociones estampadas en un conjunto de tex-
tos ya multiseculares. A cada una de esas nociones nos inclinamos
a considerarlas definitivas, y con este prejuicio iniciamos la com-
prensión de la doctrina; por el contrario, necesariamente han sufri-
do una evolución en la vida intelectual de quien las acuñó, aunque
esto no signifique un contraste que elimine las acepciones más
antiguas en favor de las posteriores, sino sólo un enriquecimiento
progresivo conforme el saber del filósofo se torna más hondo.
Como señala Düring, “entre los primeros y los últimos escritos
conservados en el Corpus median por lo menos treinta años. Es

89
G. REALE, Il concetto di filosofia prima e l'unità della Metafisica di Aris-
totele, cit., p. 111.
Metafísica del acto de ser 81

muy comprensible que durante ese tiempo llegara a nuevos resul-

tados y modificara en algún aspecto sus puntos de vista. Se trata
ahí de estadios de un proceso de pensamiento, que conduce a es-
tructuras conceptuales cada vez más refinadas y a una compren-
sión más y más sutil. La unidad orgánica de su pensamiento se
muestra, en parte, en que incorpora lo anterior en lo posterior y
erige esto sobre los fundamentos de aquello; y, en parte, en que
conserva inalterada su concepción fundamental”90.
A lo que añade Moraux: “Del mismo modo que las primeras
obras de Aristóteles podrían depender de los diálogos platónicos
cuyas doctrinas habían sido ya sustituidas por obra de Platón, así
también sus escritos de escuela reproducen en ocasiones concep-
ciones tomadas de obras publicadas en una fase anterior de su evo-
lución. Suele ser tentador ver esta evolución como la sustitución
pura y simple de concepciones viejas por nuevas. Parece que Aris-
tóteles lo consideró más bien un enriquecimiento y profundización
de su propio pensamiento. Él no dudó en introducir simultánea-
mente en sus obras destinadas a la enseñanza concepciones que
habían surgido en fases diferentes de su progreso intelectual, in-
cluso cuando las antinomias que originaba una yuxtaposición de
esta naturaleza no podían eliminarse de forma por completo satis-
factoria”91.

* * *

En relación al sujeto de la metafísica, la concepción que pro-

pongo goza de un apoyo epistemológico muy conveniente, aunque
no imprescindible. Se trata, como apuntaba, de la consideración
inicial del ente no como una noción, y menos como un concepto,
sino como hábito que confiere su plenitud al entendimiento, y que
se sitúa antes de las disyunción operativa entre la aprehensión de
los indivisibles y el juicio. Esta consideración del ente como hábi-

90
I. DÜRING, Aristóteles, cit., pp. 51-52.
91
P. MORAUX, Actas del primer Symposium Aristotelicum, Aristotle and
Plato in the mid-fourth century, p. 132.
82 Tomás Melendo

to le confiere una flexibilidad de la que en principio carecería si lo

calificáramos como noción y, más todavía, como concepto92.
Apoyado en ello, al sostener que la filosofía primera está viva
en Aristóteles quiero afirmar que el conocimiento de los principios
y, de forma más concreta, el del ente, no se mantiene inmutado a
lo largo de su existencia especulativa, sino que madura y adquiere
perfiles más netos a medida que ese saber se torna más profundo y
definitivo. Y, paralelamente, que la ontología o ciencia del ente en
cuanto tal va también afinando su naturaleza, de manera consectá-
rea a la determinación de su sujeto.
Con otras palabras: cuando Aristóteles o cualquiera de los meta-
físicos que en él se inspiran piensa el ente, el contenido de ese
pensamiento puede resultar más o menos denso e intenso, a tenor
del grado de desarrollo que haya alcanzado en su entendimiento y
del modo como voluntariamente lo considere en cada instante. Y,
como consecuencia, la extensión de semejante semantema crecerá
o menguará en proporción inversa a la intensificación del mismo.
Volviendo a Aristóteles, y como ya hemos sugerido, en el punto
de partida de su especulación filosófica el ente es el todo: todas y
cada una de las realidades a las que, de algún modo, puede atri-
buirse el ser. Ese ente, puesto que no es un género ni una noción
unívoca, se articula en los cuatro grupos de sentidos a los que de
continuo nos venimos refiriendo.
Y, en este momento inicial, la proté philosophía pretende alcan-
zar un conocimiento cabal de todo lo que es, sin excluir, por ende,
ninguna de las distintas acepciones del ente. En estos pasos inau-
gurales, la noción de ente se encuentra poco perfilada y su ámbito
de expansión corresponde a todo aquello de lo que, del modo y
manera que fuere, puede afirmarse que es.
La exclusión-conservante del ente por concomitancia y del ser
mental, a la que ya nos hemos referido, pertenece a una etapa

92
La naturaleza «habitual» del ente será analizada con mucho detenimiento
cuando abordemos el estudio de Tomás de Aquino. Por ahora, me permito
remitir al trabajo antes citado: T. MELENDO, “El acto filosófico primero”,
passim.
Metafísica del acto de ser 83

«posterior» de la metafísica, correspondiente a una mayor intensi-

ficación de la comprensión del ser93. Ahora, podríamos decir, al
ente en cuanto ente «se le exige más»; la cota para alcanzar su
condición se ha elevado… y hay ciertos entes de la fase anterior
que ya no merecen la atención especulativa del filósofo-científico.
O, tal vez, reclaman su mirada no como desde el primer plano,
sino situadas en un horizonte del que no cabe prescindir pero al
que tampoco se observa en ningún caso de manera formal y dire-
cta. Al per accidens y al katà lógon habrá de acudir el metafísico
en el despliegue de su ejercicio especulativo, pero no para detener-
se en ellos, sino para reducirlos a aquellos otros tipos de entidad
que sí merecen una reflexión cabal y definitiva. Y éstos son, en fin
de cuentas, los que corresponden al esquema de las categorías,
moduladas por el acto y la potencia.
La substancia y los nueve géneros de accidentes representan
ahora el auténtico ón hê ón, sujeto o tema de la filosofía primera.
Pero una y otros se encuentran colocados a distinta altura. Como
hemos mostrado, existe una discriminación basilar que sitúa a la
ousía claramente por encima de todas sus posibles afecciones. De
ahí que, cuando al ente se le vuelva a exigir un poco más, sólo la
substancia resultará merecedora de las indagaciones propias del
filósofo. Los accidentes, por el contrario, se verán eliminados de
esta versión más rigurosa de la ontología, en cuanto su ser es re-
ductible –en el sentido preciso al que antes me refería– al ser de la
substancia.
Pero ¡atención!: tampoco ahora esos accidentes abandonan por
completo el horizonte de la especulación primordial; menos toda-
vía que en el caso del ente coincidencial y del ente de razón. El
metafísico tendrá que considerarlos justo para acceder desde ellos
a su substancia y para distinguir recíprocamente unos y otra. Por
eso Aristóteles les dedica una atención temática; y por eso seguirá
acudiendo a ellos a lo largo de toda la indagación tendente a mani-
festar la consistencia última de lo real.

93
Entrecomillo «posterior» justo para indicar que no me estoy moviendo en
términos cronológicos, sino de maduración o exigencia especulativa de una
doctrina.
84 Tomás Melendo

Más que el ente por concomitancia y más que el ser veritativo,

los accidentes permanecen de algún modo en el interior de esa me-
tafísica que, ahora, parece excluirlos. De ahí la medida afirmación
de Aristóteles que antes recogíamos: “Por eso también nosotros
tenemos que estudiar sobre todo y en primer término y, por decir-
lo así, exclusivamente, qué es el ente así entendido [a saber, la ou-
sía]”94.
En consecuencia, Aristóteles, a estas alturas de su especulación
identifica el ente en cuanto ente no ya con el conjunto íntegro de
los significados de este término, sino, como ya vimos95, con la
substancia (aunque todas las restantes acepciones se incluyan co-
mo excluidas, con miras a ofrecer una explicación cabal del uni-
verso). Según recordará más adelante el Estagirita, “nuestra espe-
culación versa sobre la substancia […]. En efecto, si el universo es
como un todo (hólon), la substancia es su primera parte (prôton
méros)”96.
Llegados aquí, se plantea nuestro filósofo la pregunta recurren-
te, que se alza como el motor de la entera metafísica: a saber,
“cuáles son las substancias, y si hay algunas además de las sensi-
bles o no las hay, y cómo son éstas, y si hay alguna substancia se-
parada, y por qué y cómo, o no hay ninguna, fuera de las sensi-
bles”97. “Pero antes –añade– debemos exponer sumariamente qué
es la substancia”.
En el ámbito de lo sensible, como se sabe, ésta puede referirse
con más o menos propiedad, a tres «realidades»: la materia, el sy-
nolon y la forma substancial o especie o idea. “Todas las substan-
cias sensibles tienen materia. Y es substancia el sujeto, en un sen-
tido la materia (al decir materia me refiero a la que, no siendo en
acto algo determinado, es en potencia algo determinado), y en otro
sentido el enunciado y la forma, lo que, siendo algo determinado,
es separable por el enunciado; y, en tercer lugar, el compuesto de

94
ARISTÓTELES, Metafísica VII, 2, 1028 b 5 ss.
95
Ibidem, XI, 3, 1061 a 7-10.
96
Ibidem, XII, 1, 1069 a 17-20.
97
Ibidem, VII, 2, 1028 b 29-33.
Metafísica del acto de ser 85

ambas cosas, el único del que hay generación y corrupción y es

plenamente separable”98.
Según veremos, la prioridad de la forma sobre la materia y el
compuesto, por cuanto es su acto, abre el paso a la consideración
de las substancias suprasensibles, puras formas, que son substan-
cias en sentido más pleno y perfecto que las corpóreas. Por eso, el
metafísico dará un paso más, y reputará sujeto digno de su disci-
plina sólo las substancias separadas.
Estamos en el umbral de la célebre exposición de las tres cien-
cias especulativas, que durante siglos ha sido clásica: “Mas, puesto
que hay una ciencia del ente en cuanto ente y separado, debemos
considerar si, en definitiva, ha de afirmarse que ésta se identifica
con la Física o, más bien se distingue de ella. Así, pues, la Física
trata de las cosas que tienen en sí mismas un principio de movi-
miento, y la Matemática es ciencia especulativa y versa sobre en-
tes permanentes, pero no separados. Por tanto, acerca del ente se-
parado e inmóvil trata otra distinta de estas dos ciencias, si es que
existe alguna substancia tal, es decir separada e inmóvil, lo cual
intentaremos mostrar. Y, si es que hay entre los entes alguna natu-
raleza tal, allí estará también sin duda lo divino, y éste será el
principio primero y más importante […]. Así, pues, el género de
las especulativas es el mejor, y, de estas mismas, la última men-
cionada. Versa, en efecto, sobre el más excelso de los entes (tò
timiótaton tôn ónton), y cada una recibe el calificativo de mejor o
peor según el objeto que le es propio”99.

98
Ibidem, VIII, 1, 1042 a 27-30.
99
Ibidem, XI, 8, 1064 a 27 ss. Según Reale, “el cuadro epistemológico que
Aristóteles presenta en E, 1 […] ha llegado a ser en extremo célebre y se ha
impuesto de distintos modos. Y, sin embargo, justo este famoso esquema […]
resulta injustificable con base en los presupuestos de la metafísica aristotéli-
ca, y sólo alcanza valor a la luz de los fundamentos de la protología platóni-
ca” (G. REALE, Il concetto di filosofia prima e l'unità della Metafisica di
Aristotele, cit., p. XXXVI). MERLAN, por su parte, asegura: “Ahora bien, es
evidente que esta tripartición de la filosofía se adapta muy mal a los escritos
de Aristóteles que han llegado hasta nosotros, como ya advirtiera, por ejem-
plo, Zeller […]. Resulta extraño que tan a menudo se haya olvidado el hecho
de que esta tripartición encuentra sus raíces en lo que Aristóteles refiere como
86 Tomás Melendo

De notar, antes de adentrarnos en lo relativo a Dios, la identifi-

cación entre el ente en cuanto ente y el ente separado. Igual que
antes la calificación de ón hê ón quedaba reservada para la subs-
tancia, ahora ese apelativo indica tan sólo las más nobles entre
ellas, que son las que carecen de materia. En la cumbre se encon-
trará el más excelso de los entes, que hará posible la equiparación
de la ontología, en su momento de máximo despliegue y profundi-
zación, con la teología100.

la tripartición platónica del ser […]. A. Mansion ha resumido la situación

diciendo que la tripartición de la filosofía teorética en física, matemáticas y
teología sólo tiene sentido en el interior de la estructura del platonismo, mien-
tras difícilmente conserva sentido alguno en la fase no-platónica de la filoso-
fía de Aristóteles”. Después, añade: “La tripartición de la filosofía especulati-
va corresponde a las tres esferas del ser, una de las cuales se halla constituida
por los entes matemáticos interpretados en sentido realista. Pero Aristóteles al
término ha abandonado esta interpretación”. Y, más adelante: “Por tanto, la
entera tripartición del conocimiento especulativo presente en Aristóteles es
incoherente y constituye el resultado de un intento no del todo decidido de
mantener la división platónica del ser. Además, el pasaje clásico en que se
encuentra expuesta está deformado por un error del texto” (Ph. MERLAN,
From Platonism to Neoplatonism, trad. italiana, Dal Platonismo al neoplato-
nismo, Milán 1990, pp. 119-137). La discusión de este extremo, que me pare-
ce de notable relevancia, será llevada a término al abordar el estudio respecti-
vo en Tomás de Aquino.
100
Se discute si en esta reducción de los predicamentos a la ousía y de ésta a
la ousía suprasensible, Aristóteles haya puesto en juego, además del principio
del prós hèn legómena, el de la fundamentación de las realidades inferiores
en las superiores: la llamada unidad “de consecución” o tô ephexês. Mi opi-
nión es que sí.
Respecto a este punto, que ayuda también a resolver el problema de la unidad
de la metafísica como ciencia, pueden consultarse con provecho las observa-
ciones de Reale, Il concetto di filosofia prima e l’unità della Metafisica di
Aristotele, cit., pp. 119 ss. y las también substanciosas de Colle. Éste aclara
que la unidad de consecución “est celui où les choses diverses sont antérieu-
res les unes aux autres, de manière à former une série où chacune d’elles a
son rango déterminé. Elles font alors partie de la science qu’a pour objet ce
qui est premier dans la série. Tel est le cas des nombres, des figures géomé-
triques, des âmes, por ne donner que les exemples les plus fréquemment cités
para Aristote” (G. COLLE, Aristote, La Metaphysique, Traduction et commen-
taire, Lovania-París 1912-1931, vol. III, p. 63).
Metafísica del acto de ser 87

Quiero advertir, sin embargo, que esta última no elimina las fa-
ses anteriores de configuración de la filosofía primera. O, lo que es
lo mismo, que, desde la perspectiva aristotélica, al metafísico le
corresponde estudiar todo lo que es en cuanto tal. No sólo, por
tanto, lo estrictamente espiritual ni sólo Dios. Éstos, por decirlo de
algún modo, serán objeto de una atención prioritaria y más defini-
tiva del filósofo, por cuanto encarnan de manera más cabal la ra-
zón de ente. Pero todo, repito, es merecedor de su mirada, en la
medida exacta en que se configure como ón101: por tanto, conser-
vando la densidad propia y aquellos rasgos diferenciales que tam-
bién son y que los separan de los demás entes.
En este sentido, cabe afirmar con Reale: “Los restantes capítu-
los del libro E (2-4) contienen también elementos que prueban, en
el modo más convincente, que la ontología aristotélica no posee el
significado que de ordinario se le atribuye como teoría del ens ge-
neralissimum, ni tampoco es una «fenomenología de los distintos
sentidos del ente»”102. Es, por el contrario, ostensión paulatina de
lo que más hondamente califica a cada realidad en cuanto tal. Por
eso, las distintas «etapas» a que nos venimos refiriendo coexisten
de hecho en la consideración del metafísico: una vez alcanzada
cierta madurez, cuando éste especula sobre Dios como próton ón
no tiene por qué olvidar que en una acepción más amplia, junto a
ese sujeto nobilísimo, y en dependencia de él, se sitúan incluso las
substancias ínfimas en el rango de lo material; y que, junto a éstas
–encarnados en ellas o en ousíai más nobles– tienen un lugar un
conjunto de «realidades» debilísimas, que el propio Aristóteles
había calificado como entes por accidente. Todo es compatible en
esa vida del entendimiento que constituye la filosofía primera.
Asentado esto, me interesa también subrayar que Aristóteles
ha llegado aquí a la teología en cuanto ontología. Ciertamente, el

101
Sobre este punto volveremos más tarde, al ocuparnos de Tomás de Aqui-
no, pues en él se advierte con mayor claridad, como fruto de haber incidido
con mayor intensidad sobre la determinación formal del ente en cuanto ente,
que coincide con lo que ejerce —en la medida en que fuere— el acto de ser.
102
G. REALE, Il concetto di filosofia prima e l’unità della Metafisica di
Aristotele, cit., p. 155.
88 Tomás Melendo

estudio de Dios corresponde también a la filosofía primera como

arjeología, por cuanto pretende descubrir y analizar los principios
y las causas más altas de todo lo existente. Y, desde esta perspec-
tiva, Dios no forma parte del sujeto de la metafísica, sino que es la
Causa de semejante sujeto, y como tal debe estudiarse. Pero la
flexibilización imprescindible de la ontología nos permite afirmar
lo que sigue: como ciencia del ente en cuanto ente, la metafísica lo
es de todo lo que es, pero de una manera prioritaria indaga lo que
es en un sentido más noble (y aquí nos encontraríamos con la ou-
siología) y, todavía más, se centra en lo más excelso entre lo ex-
celso (teología). En este segundo sentido, Dios se transformaría en
el tema por excelencia de todo filósofo que se pretenda cabal.
A este respecto, conviene reflexionar sobre las palabras estam-
padas por Berti en el marco de ciertas disquisiciones acerca de la
recepción y el desarrollo histórico de la genuina filosofía primera
aristotélica: “El interés por la metafísica volvió a florecer –nos
dice– en el ámbito de la denominada Segunda Escolástica, que sin
embargo llevó a término una nueva transformación del pensamien-
to aristotélico, convirtiéndolo en fundamento de la metafísica ra-
cionalista moderna. Ya Francisco Suárez […] sustituyó, como ob-
jeto de la metafísica, el ente en cuanto ente de Aristóteles, que
gracias a su multivocidad expresaba la variedad y la movilidad de
la experiencia, por el concepto de res, o de aliquid, entendiéndolo
unívocamente como el simple non nihil. A partir de ese momento
se produjo la escisión entre metafísica general, u ontología, y me-
tafísica especial, o teología, rompiendo ese nexo entre experiencia
y principio que constituía lo específico de la metafísica de Aristó-
teles”103.
Lo que cabría glosar como sigue: el metafísico, por referirse a
todo en cuanto que es, apela a cada realidad también en la propor-
ción en que es: por consiguiente, no olvida nada, aun cuando
muestre un interés prioritario por lo que se le va descubriendo
proporcionalmente más ente. Eso «más ente» se irá equiparando, a
lo largo de una vida dedicada a su consideración, con el ente sin
más, haplôs, con el ente en cuanto ente. Lo demás no es que resul-

103
E. BERTI, Introduzione alla metafisica, cit., p. 29. El subrayado es mío.
Metafísica del acto de ser 89

te ajeno al punto de mira del metafísico, sino que, en todo caso, le

va interesando menos. De ahí que, a lo largo de casi toda la histo-
ria de la filosofía, los auténticos metafísicos hayan mantenido la
ligazón entre las experiencias más materiales y los principios, o el
Principio, a que apelan; y de ahí que los pensadores más especula-
tivos hayan transformado a Dios en meta y en centro de sus re-
flexiones metafísicas.
En relación a Aristóteles, valgan como confirmación estas pala-
bras de Schwegler, que conservo en su lengua original: “Die einzi-
ge wahrhafte ousía, das wahre prótos kaì haplôs ón ist die Gott-
heit. Gott ist die ousía kat’exojén, das reale ón hê ón, das die Me-
taphysik sucht. Die Gottesidee ist somit Thema, Ziel und treiben-
des Motiv der ganzen aristotelischen Metaphysik”104.

b) El ente primerísimo y más propio: el sentido del acto

A ese Dios hemos de acudir para determinar en última instancia

la cualidad y consistencia del ser aristotélico. Y, para llevarlo a
cabo, habremos de atender a otra distinción de los sentidos del ser,
dotada al menos de igual importancia que la de las categorías, y
aplicable también a ellas. Me refiero al acto y la potencia, y parti-
cularmente al acto.
Los estudiaré en este caso, como he hecho ya también en otras
ocasiones, de la mano de dos aristotélicos «mayores». Uno que
pretende distinguir el Aristóteles histórico de sus evoluciones pos-
teriores, admitiendo sin embargo que éstas son viables y enrique-
cedoras: G. Reale; y otro, E. Berti, que rechaza cualquier posibili-
dad de ampliación enaltecedora del pensamiento del Estagirita, por
parte de neoplatónicos o tomistas, y que acusa al conjunto de éstos

104
A. SCHWEGLER, Die Metaphysik des Aristoteles, Tubinga 1847, vol. IV,
p. 34. En la continuación del texto, el autor exagera en exceso el papel de
Dios en la metafísica aristotélica, reduciendo los restantes libros, los que no
tratan de Él, a una suerte de introducción meramente negativa al tratamiento
de lo divino. Lo que hemos expuesto como nuestra propia solución puede
servir de contrapeso a estas exageraciones, sin que eso lleve a negar la validez
de lo afirmado por Schwegler en las líneas que citamos.
90 Tomás Melendo

–al propio Reale, entre ellos– de falsificar la mente del Pensador

de Estagira. Mediante la confrontación entre uno y otro aspiro a
esclarecer algunos de los problemas que todavía quedan por resol-
ver en esta Primera Parte de nuestro trabajo105.
Para Reale, los puntos claves del acceso hasta Dios dentro de la
Metafísica de Aristóteles podrían resumirse así: “En primer lugar,
deberían examinarse los distintos significados del ser, en cuanto
pollajôs légetai tò ón; y se debería demostrar cómo y por qué no
todos poseen relevancia metafísica, sino que este privilegio está
reservado a la ousía. […]
“Entre los distintos significados de la ousía, Aristóteles privile-
gia a su vez uno de ellos: el de eîdos, morphé, tò tí ên eînai o aí-
tion toû eînai. […]
“Existen tres tipos de substancia: 1) la substancia sensible pere-
cedera o substancia física; 2) la substancia sensible eterna o los
cielos; 3) la substancia inmóvil eterna y separada o Dios. Los pri-
meros dos tipos de substancia tienen una hyle […]; el tercer tipo
subsiste sin materia (áneu hyles), como pura forma.
“Se confirma de esta suerte la razón del privilegio del significa-
do de la ousía como eîdos. Si como muchos creen, la sustancia
aristotélica qua talis fuera el «sínolo», que es a la par materia y
forma, Dios no podría ser ousía, porque no posee hyle, sino que es
sólo forma: “tò dè tí hên eînai houk éjei hylen tò prôton” (Λ, 8,
1074 a 36). Por consiguiente, en su sentido más alto, la ousía es la
forma y la esencia: el eîdos inmanente, por lo que se refiere a la
aisthetè ousía, que no subsiste sino en la materia […], la forma
pura sin materia para la joristè ousía”106.
Estas afirmaciones de Reale concuerdan plenamente con su
modo de concebir y presentar la naturaleza del acto y de la poten-
cia en Aristóteles107. Distingue nuestro autor en primer lugar dos

105
Como he repetido, una respuesta definitiva a bastantes de ellos sólo po-
dremos encontrarla en la sección segunda. Dentro de lo posible, omito ahora
lo que reservo para ese tratamiento posterior.
106
G. REALE, Il concetto di filosofia prima e l’unità della Metafisica di Aris-
totele, cit., pp. 339-340.
107
Cfr. IDEM, “La dottrina aristotelica della potenza, dell’atto e
Metafísica del acto de ser 91

acepciones fundamentales de la pareja aristotélica: la relativa al

movimiento (katà tèn kínesin) y la relativa al ser o a la substancia
(katà tèn ousían). Dos puntos de vista que, como explicará más
tarde, resultan irresolubles el uno en el otro, pues sólo se refieren
recíprocamente en virtud de una analogía que la tradición llamará
de proporcionalidad extrínseca (lo que es la potencia al movimien-
to lo es la materia respecto a la forma o ousía108); y que, siempre
según Reale, responden a esa multiplicidad de perspectivas carac-
terísticas de todas las cuestiones relevantes de la metafísica de
Aristóteles y del mismo concepto de filosofía primera.
Del trabajo de Reale, nos interesa sobre todo lo que se refiere al
acto y la potencia en relación al ser o la substancia. Citando profu-
samente a Aristóteles, el filósofo italiano nos repite que, en rela-
ción al ser substancial, la materia es potencia. “En Ζ, 7, Aristóteles
inicia su estudio de los principios del devenir, en relación a la teo-
ría general de la ousía. Todo lo que cambia, nos explica, lo hace
en virtud de una causa eficiente, proviene de algo (ék tinos) y se
torna algo determinado. Ahora, aquello de lo que las cosas vienen
(tò ek hoû) está constituido por la materia (hyle) y ésta es dynamis
kaì eînai kai mè eînai: «todas las cosas que se generan por natura-
leza o por arte tienen materia; es posible, en efecto, que cada una
de ellas sea o no sea, y esto es la materia en cada una» (1032 a 20-
22). Potencialidad para ser –continúa– significa potencialidad
para asumir el eîdos, es decir la forma por la que las cosas mudan
y llegan a ser algo determinado; por el contrario, potencialidad
para no ser significa posibilidad de recibir la privación (stéresis)
de la forma, por la que las cosas se corrompen y dejan de ser. To-
davía más claro resulta, sobre este mismo extremo, Η, 1, que tal
vez constituya el texto más significativo respecto a la cuestión que

dell’entelechia nella «Metafísica»”, en AA.VV., Studi di filosofia e di storia

della filosofia in onore di Francesco Olgiati, Milán 1962, pp. 145-207.
108
“También el acto, igual que la potencia, se dice en distintos sentidos: no
en el mismo significado ni tampoco según una mera homonimia, sino analó-
gicamente (tô análogon), es decir por analogía de relación. En un sentido, se
habla de acto por referencia al movimiento (kínesis), mientras la dynamis és el
principio de éste. En otro sentido, se habla de acto por referencia a la ousía,
mientras dynamis es la materia de ella” (Ibidem, p. 163).
92 Tomás Melendo

nos ocupa: «Llamo materia a lo que no es un tóde ti en acto, sino

un tóde ti en potencia» (1042 a 27 s.)”109.
Siguen otras observaciones, al cabo de las cuales Reale conclu-
ye: “En fin de cuentas, la materia es dynamis o, mejor, tóde ti o
ousía dynámei”. Y, a continuación, aporta la correspondiente cita
de Aristóteles en la que esto se observa con claridad: “Desde otro
punto de vista puede decirse que, analógicamente, todas las cosas
tienen los mismos principios, por ejemplo, el acto y la potencia, si
bien también estos son distintos en los distintos objetos o se en-
cuentran de distinta manera […]. Sin embargo, también estos se
reducen a las causas de las que hemos hablado: en efecto, al acto
se reduce la forma, en cuanto tiene una subsistencia propia […]. A
la potencia, por el contrario, se reduce la materia: pues ésta no es
sino la capacidad simultánea de la forma y de la privación” (1071,
3-11).
Nuevas puntualizaciones y nuevos textos de Aristóteles a modo
de resumen: “en Ν, 1 se dice: «Es necesario que la materia de
cualquier cosa, y también la de la substancia, sea lo que es en po-
tencia» (1088 b 1 s.), y en Ν, 4: «la materia es lo que cualquier
cosa es en potencia» (1092 a 3 s.). Por otro lado, son muy nume-
rosos los pasajes en los que esta reducción opera implícitamente o
en los que se toma como adquirida”110.
Más adelante, el acento recae sobre la identidad del acto con la
forma o esencia. “También la ecuación enérgeia-eîdos, morphé, tò
tí hên eînai se afirma con profusión a lo largo de los libros sobre la
substancia y, de forma muy particular, en el libro H. En H, 2 se
dice: «… en taîs ousíais ò tês hyles kategoroúmenon autè he enér-
geia» (1043 a 5 s.). Y en él, «lo que es referido a la materia» es el
eîdos y la morphé. En el transcurrir de H, 2-3, dedicados ex pro-
fesso al estudio de la ousía hos enérgeia, Aristóteles, para expresar
la identidad sin residuos entre acto y forma, usa constantemente el
término enérgeia asociado con eîdos, morphé, ousía a modo de
parejas, como para reforzar que los dos términos expresan un sólo

109
Ibidem, p. 172.
110
Ibidem, p. 173.
Metafísica del acto de ser 93

concepto: «eîdos kaì enérgeia», o bien «enérgeia kaì eîdos»,

«enérgeia kaì morphé», o todavía «ousía kaì enérgeia». Y también
el concepto de tò tí hên eînai se reduce al concepto de enérgeia; en
H, 2 se lee: «tò gàr tí hên eînai tô eídei kaì tê energeía hypár-
jei»”111.

* * *

Interesantísimas, para cincelar la orientación del entero artículo

de Reale, las páginas dedicadas al Primer Motor. En ellas se nos
dice, entre otras cosas, que tras demostrar la existencia de un mo-
vimiento circular eterno que tiene que pertenecer a una ousía, por
cuanto el movimiento no subsiste parà tà prágmata, Aristóteles
pasa a probar la existencia de otra substancia que mueve sin estar
en movimiento. “El movimiento eterno […] presupone un princi-
pio motor y productor (kinetikón hè poietikón) en acto (energoûn)
y no en potencia, pues lo que tiene potencia puede ocurrir que no
pase al acto, por ser la potencia, siempre, potencia de los dos con-
trarios. En consecuencia, para explicar el movimiento eterno se
requiere llegar hasta un principio motor cuya substancia misma ha
de ser acto puro (deî ára eînai arjèn toiaúten hês he ousía enér-
geia). Además, en cuanto acto puro libre de toda potencialidad,
semejante substancia está desprovista de materia (que es potencia-
lidad) y es eterna (aïdios). Con lo cual queda probada la necesaria
existencia de una substancia eterna (aïdios), inmóvil (áneu hyles),
acto puro (enérgeia) y por eso inmóvil (akínetos)”112, como expli-
cará más tarde en el libro Λ, 7.
Después, aportando en cada caso la referencia concreta del texto
de Aristóteles, explica: “Como vimos, el principio primero del
universo es eterno, inmaterial, acto puro; Λ, 7 precisa: es inmóvil y
mueve sin moverse, como el objeto de amor mueve al amante; es
inteligencia, es vida; es, añade Λ. 9, pensamiento de pensamien-
to”113.

111
Ibidem, p. 174.
112
Ibidem, p. 179.
113
Ibidem, p. 180.
94 Tomás Melendo

Y agrega las líneas más pertinentes para nuestro propósito: “Es-

tos tres últimos caracteres –escribe, en conexión con lo que aca-
bamos de ver– podrían inducir a engaño al lector moderno, que
tiene a las espaldas una larga tradición de pensamiento idealista,
justo en la manera de entender el significado de acto puro (enér-
geia) referido al motor inmóvil. Ahora bien, téngase presente que
la enérgeia de la que habla Aristóteles refiriéndose a Dios no es la
reine Tätigkeit o el reines Tun, del que deriva, a mdo de abgeleite-
ter Begriff, el ser. La enérgeia aristotélica, o la enteléjeia (pues no
hay que olvidar que en Λ 5 y en Λ 8 el Filósofo usa explícitamente
semejante término para calificar el modo de ser del motor inmó-
vil), es eîdos, es tò tí hên eînai, es ousía y ón: Dios es explícita-
mente llamado ousía próte, tò tí hên eînai tò prôton, tò prôton tôn
ónton. En definitiva, el acto puro de Dios es forma, esencia, ser,
substancia”114.
Con esta resolución del Acto en la forma o ousía, perfectamente
acorde con la orientación de todos sus estudios, abandonamos por
el momento a Reale.

* * *

Berti, aun basándose en los mismos textos de Aristóteles –en la

Metafísica no hay otros–, se mueve en dirección contraria a la de
su colega: si a éste parece interesarle demostrar que Dios es la
Primera entre las Substancias que son pura Forma, todo el trabajo
de Berti se encuentra impulsado por la conveniencia de reducir esa
substancia a su condición de Acto puro.
Por eso, en lugar de considerar las dos acepciones de la potencia
y el acto referidas tradicionalmente y recogidas por Reale, agrega
a ellas una tercera, de radical importancia para su propio plantea-
miento: el acto como actividad.
El entero ensayo de Berti se encuentra mediado por la exigencia
de oponerse a las malinterpretaciones de Aristóteles: la de Hei-
degger, que Berti parece aducir como de relleno, y la de los «to-
mistas», en especial Gilson y Fabro. La exposición del aristotélico

114
Ibidem, p. 181.
Metafísica del acto de ser 95

italiano está repleta de alusiones a ellos y a la interpretación que

sostienen de Tomás de Aquino, presuntamente superadora de la de
Aristóteles. Como la Segunda parte de nuestro trabajo versará en
no despreciable proporción sobre esa diferencia, nos vamos a
permitir traer a colación bastantes citas literales de Enrico Berti.
Así, a la par que ofrecemos una interpretación decidida del Estagi-
rita, nos prepararemos para su confrontación con Tomás de Aqui-
no.
Después de exponer unas interesantes observaciones acerca de
las semejanzas y la distinción entre enérgeia y enteléjeia, recuerda
Berti que el origen de la primera de estas dos denominaciones nos
remite al movimiento, a la acción y a la pasión, y agrega: “El inte-
rés de este significado, todavía no técnico, reside en el hecho de
expresar, por decirlo de alguna forma, un modo fuerte de ser, un
ser cualificado como hacer o padecer; es decir, un concepto de ser
no estático, sino dinámico. Justo este hecho tornará posible que el
término enérgeia pase al sucesivo significado de «ser», es decir,
de «acto» en el sentido propiamente aristotélico, equivalente a en-
teléjeia”115.
Hablando ya del acto en referencia al ser, insiste Berti sobre el
mismo extremo: “El acto (enérgeia) –dice Aristóteles– es la exis-
tencia de la cosa (tò hypárjein tò prâgma) pero no como cuando la
decimos en potencia” (IX 6, 1048 a 30-32). Esta no es una defini-
ción, porque recurre a la noción de potencia, que a su vez […] pre-
supone la de acto (IX 8, 1049 b 12-14). Con todo, es ya interesan-
te, porque alude a un modo de existir (así normalmente se traduce
hypárjein), es decir a un ser efectivo, real, presente, y no a una
simple determinación, a una esencia. Aunque es verdad que se
trata, lo veremos, de un ser determinado: a lo que aquí se apela no
es a la simple determinación, sino a la existencia de la determina-
ción misma”116.
Poco después recuerda Berti otra de sus tesis fundamentales, a
la que hemos hecho referencia a lo largo de nuestro escrito, y que

115
E. BERTI, “Il concetto di atto nella Metafisica di Aristotele”, en AA.VV.,
L’atto aristotelico e le sue ermeneutiche, Roma 1990, p. 50.
116
Ibidem, p. 52.
96 Tomás Melendo

reviste particular importancia para el asunto que llevamos entre

manos: a saber, a la irreductibilidad de los distintos sentidos del
ente. Y aclara: “El hecho de que el acto no sea definible, confirma
que la pareja potencia y acto se está entendiendo aquí como distin-
ción entre dos significados fundamentales del ser, es decir, como
coextensiva a todo el ser, ya que es éste el que no soporta defini-
ción, limitación, cincunscripción, inclusión en un género más am-
plio”117.
Más adelante, trae a colación los mismos textos que Reale, pero,
significativamente, en lugar de concluir que la potencia es materia
y el acto forma, infiere –a la inversa– que la materia es potencia y
la forma acto. Y agrega: “Apoyándose en estos textos se ha atri-
buido con razón a Aristóteles la identificación del acto con la
substancia (ousía), o con la esencia (tò tí ên eînai), que para Aris-
tóteles es el constitutivo primario de la substancia y, por ende, la
substancia en su sentido primario (ousía próte). Pero no con igual
acribia semejante identificación ha sido contrapuesta a la del acto
y la existencia, o el ser, cuyo descubrimiento ha sido atribuido a
filósofos como Avicena y Tomás de Aquino, que la habrían ex-
traído de la Biblia: de la concepción, igualmente atribuida a ellos,
de Dios como ser por esencia, capaz de participar, por medio de la
creación, el acto de ser a las esencias de las cosas presentes a su
inteligencia. La substancia o esencia con la que Aristóteles identi-
fica el acto no es, de hecho, una substancia o una esencia pura-
mente pensada, es decir, posible, existente en potencia –como lo
es la esencia de la que hablan Avicena y Tomás–, sino que se trata
de una substancia o una esencia existente en acto, esto es, real-
mente. […] La identificación de la materia con la potencia y de la
substancia primera, es decir, de la forma, con el acto sirve justa-
mente para afirmar este carácter de actualidad, de efectividad, esto
es, de existencia real, que Aristóteles pretende atribuir al signifi-
cado principal del ser”118.
En contraposición a lo que sucede en Tomás de Aquino, prosi-
gue Berti, el carácter «existencial» del acto no induce a Aristóteles

117
Ibidem, p. 53.
118
Ibidem, pp. 54-55.
Metafísica del acto de ser 97

a equipararlo con el simple ser, justo porque siempre se encuentra

determinado por una esencia. “Sin duda, el acto de Aristóteles, aun
indicando una existencia, no es el actus essendi de Tomás, porque,
como el ser, también él goza siempre de muchos significados; por
ende, cualquier acto es siempre un acto determinado, significa un
determinada existencia. […] Por eso, como agudamente se ha
afirmado, la existencia para Aristóteles no es un predicado, sino
un complejo disyuntivo de predicados. […] Esta concepción del
ser impide naturalmente a Aristóteles admitir la existencia de un
ente cuya esencia sea el mismo ser […], de un Esse ipsum subsis-
tens. Pero no porque Aristóteles haya ignorado esta posibilidad,
sino porque, habiéndola conocido, conscientemente la ha rechaza-
do y criticado, por oponerse a su juicio a la multiplicidad de senti-
dos del ser y por implicar, como consecuencia, el monismo par-
menídeo. Cosa que aparece clara en su polémica contra la admi-
sión de un «uno en sí» (hèn autó) y de un «ente en sí» (autò ón),
que él atribuye a los pitagóricos y a Platón, y que retomaron, antes
que Tomás de Aquino, el platónico Filón de Alejandría, el neopla-
tónico Porfirio y todo el neoplatonismo medieval (por ejemplo,
Escoto Eriúgena)”119.
Dentro ya de la sección conclusiva y más interesante, Berti co-
mienza por distinguir el acto imperfecto, que tiene su fin fuera de
sí, y que denomina movimiento, y el acto perfecto, al que da el
nombre de actividad. “Es natural –añade– que, para expresar este
dinamismo, Aristóteles prefiera volver a tomar el viejo término
enérgeia, mejor que el de enteléjeia, de significado más estático.
Y es significativo que Aristóteles elija, para ilustrar este tipo de
acto, el ver y el pensar, dos actividades cognoscitivas, perfecta-
mente análogas, aun cuando pertenezcan a planos distintos, el sen-
sible y el inteligible”120.
El momento clave es también ahora el de la determinación, con
base en lo que se ha venido estableciendo, de la naturaleza del
Motor inmóvil. Sustentado en idénticos textos que Reale, también
ahora Berti parece caminar en dirección contraria a la suya: la re-

119
Ibidem, pp. 56-57.
120
Ibidem, pp. 58-59.
98 Tomás Melendo

solución no es del Acto en la Ousía, sino de la Ousía en el Acto.

“Para explicar la existencia de un movimiento eterno […] no basta
que exista una substancia que mueva eternamente, si esa substan-
cia no es enteramente acto, ya que, si fuera incluso en un determi-
nado aspecto potencia, a causa de él podría mover y también no
mover, y el movimiento producido por ella podría ya no ser eter-
no. «Por consiguiente –concluye Aristóteles–, es menester que
exista un principio merced al cual su substancia sea puro acto (hês
he ousía enérgeia)» (XII 6, 1071 b 19-20)”121.
Y, una vez más, distingue la posición de Aristóteles de la atri-
buida a Tomás de Aquino: “El acto es, pues, el concepto funda-
mental para definir el primer principio. Un acto que no es mover –
pues semejante principio mueve simplemente como objeto de inte-
lección y de amor por parte del cielo y, así, no hace nada para mo-
ver–, sino que es fundamentalmente ser. Se trata, en definitiva, de
una substancia realmente existente, es decir, existente en acto, in-
dividual por cuanto es única en su especie […], cuya substancia o
esencia es el mismo acto (XII 8, 1074 b 36: enteléjeia gár )”122.
Insiste todavía Berti en que al determinar el Motor inmóvil co-
mo acto no estamos tratando con “el acto de ser y basta, con el
simple actus essendi, porque éste, según Aristóteles no existe: no
puede darse un ente que tenga como esencia o substancia el mismo
ser”. Por el contrario, el Acto aristotélico tiene que ser Pensamien-
to porque para el Estagirita “el pensamiento no es sólo ser, sino la
forma más alta de ser que pueda darse […]. El acto de pensar,
pues, en cuanto acto de vivir es también acto de ser, pero no del
ser simplemente, que para Aristóteles no existe, sino de un ser de-
terminado como el ser más perfecto”123.
Por fin, apelando a Hegel y a Heidegger, aunque éstos no acaba-
ron de entender del todo el sentir de Aristóteles, Berti vuelve a
reivindicar para el Estagirita el “primado del concepto de acto co-
mo actividad sobre el concepto de acto como ser”124.

121
Ibidem, p. 59.
122
Ibidem.
123
Ibidem, p. 60.
124
Ibidem, p. 61.
Metafísica del acto de ser 99

CONCLUSIÓN: EL SIGNIFICADO DEL SER ARISTOTÉLICO

Llegados a este punto, podemos ir concluyendo la Primera Parte

de nuestro trabajo125. ¿Qué es lo que aportan Reale y Berti al es-
clarecimiento del ser aristotélico?
Por lo pronto, la tesis de Reale nos parece más tradicional. Es
muy común, entre los intérpretes de Aristóteles relacionados con
la Escolástica, pero no sólo entre ellos, subrayar la importancia
trascendental que en la filosofía primera de Aristóteles correspon-
de a la ousía.
Ciertamente, si atendemos a cuanto por nuestra parte hemos ex-
puesto, la atención casi exclusiva de Reale a la substancia resulta-
ría algo extremada, por cuanto va en detrimento de los otros senti-
dos del ser. Pero, en cualquier caso, la avalan una buena cantidad
de textos explícitos del Estagirita.
También son muchos los pasajes que respaldan la identificación
entre acto y forma, esencia o ousía. Lo que ya no veo tan claro, y
en esto tengo que darle la razón a Berti, es que ésa sea una equipa-
ración sin reservas, como sostiene uno de los textos de Reale que
antes transcribimos; de modo que el acto aristotélico –y, con él, el
ser– se reduzca siempre a forma, substancial o accidental.
En este extremo, como decía, la exégesis de Berti es de un valor
semejante en lo que al atenimiento a los textos se refiere, pues, en
efecto, los hay que favorecen la interpretación de Reale y los hay
que privilegian la suya. Sin embargo, la reputo de mayor categoría
desde una perspectiva más teorética o especulativa.
Desde tal punto de vista, conceptúo la próte philosophía aristo-
télica, en su versión más madura, más como una metafísica del
acto que de la substancia. Aunque, por lo mismo, y en esto me

125
Como más de una vez he señalado, le seguirá una Segunda, inspirada en
Tomás de Aquino, que constituirá un volumen distinto.
100 Tomás Melendo

separo radicalmente de Berti, considero que el esse ut actus o ac-

tus essendi de Tomás de Aquino constituye –más allá de Aristóte-
les y ciertamente enriquecida– la conclusión natural de los intentos
del Estagirita por trascender la forma en virtud del acto; y esto,
justamente, porque el esse es acto en una acepción más fuerte que
cualquiera de los actos aristotélicos, incluido el que configura al
Motor inmóvil, concebido como acto de pensar en acto.
Y aquí es donde avanzaría mis reservas a la hermenéutica ber-
tiana, sin disminuir por eso en nada la reconocida calidad de su
ciencia aristotélica, en este punto como en tantos otros. El defecto
general de su planteamiento, si se me permite esta expresión, sería
el de tener demasiado en cuenta el parecer de los tomistas a la
hora de comprender a Aristóteles.
Sin duda, se me podrá objetar que a su vez Fabro o Gilson, por
referirme a los dos autores que Berti más cita, se inmiscuyen des-
consideradamente en los terrenos aristotélicos, juzgando sobre la
doctrina del Fundador del Liceo, y además para acusarlo, de forma
más o menos velada, de no haber alcanzado en su concepción me-
tafísica del universo el apogeo que sí conquistó Tomás de Aquino.
Bien, admitiría de inmediato; pero la situación no es simétrica.
El hecho es que Tomás de Aquino vivió muchos siglos después de
Aristóteles, que hizo grandes esfuerzos por asimilarlo de la mane-
ra más fidedigna que le permitía su escaso conocimiento del grie-
go, y que estudió, aunque no fuera en sus versiones originales, la
mayor parte del Corpus aristotélico, alcanzando una comprensión
especulativa de éste. Por eso pudo aprovecharse del magisterio del
Estagirita y, al menos en teoría, a no ser que todo «enriquecimien-
to» de los principios de Aristóteles se consideren una «tergiversa-
ción», subido sobre sus hombros, pudo ver más lejos que el filóso-
fo griego.
Mi parecer al respecto procuraré fundamentarlo en un escrito
posterior. Por ahora, me pronuncio con ciertas reservas. Pero lo
que sí estimo digno de mención es la inoportunidad de interpretar
a Aristóteles teniendo a la vista no sólo los textos de Tomás de
Aquino, sino la exégesis que de ellos dan algunos de sus más re-
conocidos discípulos. Así, inevitablemente, se hará decir a Aristó-
Metafísica del acto de ser 101

teles cosas que él no ha jamás pensado, y resolver problemas que

nunca se planteó.
El extremo en discordia, según lo plantea Berti y de acuerdo
con nuestro escrito, es el surgimiento, en Tomás de Aquino, de un
nuevo sentido del ser, el actus essendi o esse ut actus, que, como
tal, no se encontraba en el Estagirita.
Por mi parte, considero la presencia de esta inédita acepción del
ser como una verdad irrefutable desde la más elemental de las
exégesis e incluso desde la más simple de las lecturas. No sólo el
esse, entendido y muchísimas veces expresado como esse ut actus
o, más, como actus essendi, resulta omnipresente en la obra de
Tomás de Aquino, sino que en textos estrictamente paralelos a los
del Aristóteles, y en ocasiones como comentario a esos pasajes del
Estagirita, aparece de forma explícita, allí donde Arististóteles
hablaba de dos sentidos, la enunciación y la presencia de un terce-
ro. Y éste es justo el actus entis, actus essentiae o actus essendi.
De lo que se trata, y en esto pienso que se equivoca Berti, es,
antes que nada, de determinar el sentido y el alcance de esa opera-
ción enriquecedora. Aquí habría que pronunciarse, al menos, con
algo similar a lo que sigue. Si apelamos a las clasificaciones aris-
totélicas más completas, para inferir de ahí la novedad de Tomás
de Aquino, se debería decir que éste supo introducir la cuarta de
las particiones de los sentidos del ser de aquél en el interior de la
segunda: es decir, el acto y la potencia en las categorías. De esta
forma, como raíz originaria de toda la realidad extramental, Tomás
descubre un acto respecto al cual las naturalezas que determinan
cada uno de los predicamentos o categorías son sólo potencia.
A ese acto lo denomina actus essendi (acto de ser) o simple-
mente esse (ser). Y empieza a connumerarlo como el primum ab-
solutum entre los restantes significados del ser . Lo que lo caracte-
riza, como venimos insinuando, es su radical índole de acto; y,
consiguientemente, el que todo lo demás se transforme en potencia
respecto a él.
Así, pues, y expresándonos con rigor, Tomás de Aquino no aña-
de un nuevo significado al que antes consideraba Aristóteles al
hablar de las categorías, manteniendo éste inmutado. Sino que,
102 Tomás Melendo

por decirlo de algún modo, ha explicitado los dos sentidos que, sin
plena conciencia, se encontraban implícitos en Aristóteles. En
consecuencia, el ente categorial de Aristóteles no se identifica con
ninguna de las acepciones en que Tomás lo ha desdoblado. No es,
en rigor, la quididad, naturaleza o esencia tomista, pues ésta es
necesariamente potencia respecto al ser, mientras el ser categorial
aristotélico puede y suele decirse también como acto. Pero tampo-
co es lo que Tomás de Aquino denomina el mismo acto de la
esencia, pues en Aristóteles, allende la forma o ousía primigenia,
no había acto alguno más primordial, al paso que para Tomás sí
que lo hay: las formas substanciales, puras o inmersas en materia,
son potencia respecto al acto por excelencia o acto de ser.
La cuestión podría interpretarse así. En el ón-eínai de los predi-
camentos del Estagirita se hallaban con-fundidos los dos signifi-
cados del esse tomista. Tomás de Aquino ha descubierto, más allá
de la división del ente en categorías, y como el fundamento común
de la actualidad de todas ellas, un acto del que todas y cada una
recibe en último término su actualidad, su consistencia; ha descu-
bierto también que ese acto compete en modo estricto a la subs-
tancia, y que por ella y desde ella emana su propia perfección has-
ta los restantes predicamentos; ha denominado a ese acto primige-
nio acto de ser, acto de la esencia, acto substancial, acto del ente, y
de otros modos similares; y ha referido a él, como a la primera y
fundamental, las restantes acepciones del ser.
Puede decirse que éste es el principal hallazgo de la metafísica
de Tomás de Aquino. Con el actus essendi se abre una nueva di-
mensión del universo metafísico. Un espacio, que se encuentra
más allá de la ousía y de la forma y da cabal razón de ellas, si-
tuándose al mismo tiempo en la misma línea, exactamente la mis-
ma, que embocó Aristóteles al caracterizar el ser en su sentido más
noble como acto.
Lo que sucede, digámoslo rápido, en espera de puntualizaciones
en el próximo escrito, es que Aristóteles no consigue del todo tras-
cender con ese acto las formas, y por eso el acto sumo es acto de
pensamiento, mientras que Tomás advierte que acto en sentido
Metafísica del acto de ser 103

radical, acto sin ninguna determinación, englobante de manera

sublimada cualquier perfección parcial, es justamente el ser.
Ahora bien, resulta bastante obvio que, puesto que Tomás de
Aquino no añade un nuevo sentido del ser a los de Aristóteles,
sino que desdobla la virtualidad implícita en uno de aquellos, Aris-
tóteles no puede ser interpretado según lo que de él quedaría al
añadir a sus cuatro grupos de sentidos, y en particular a los dos
últimos, un quinto sentido del ser.
Por ejemplo, es palmario que Aristóteles sí se plantea a su modo
el problema de la existencia126. Pero no es menos patente que lo
hace de manera distinta a Tomás de Aquino. Para el filósofo grie-
go, ese problema no adquiere perfiles propios, sino que se encuen-
tra aparejado al de la forma, especialmente la substancial: como se
nos acaba de decir, para el Estagirita, existir es exactamente lo
mismo que ser en acto mediante una forma. Para Tomás de Aqui-
no, por el contrario, la cuestión de la existencia, como para todo
creacionista, adquiere contornos propios; y, para él en concreto –y
casi diría que en exclusiva– se encuentra irremediablemente aso-
ciada a la distinción real de esencia y acto de ser: es éste último el
que, sin identificarse en absoluto con la existencia, que no es un
principio metafísico, pone en la realidad a todos y cada uno de los
existentes con todas y cada una de sus determinaciones.
Pero, entonces, es más que claro que la ousía de Aristóteles, y
sobre todo la ousía en acto, que sin ninguna duda existe, no puede
equipararse con la essentia o con la substantia de Tomás de Aqui-
no que, de por sí, es sólo potencia para el ser, y existe únicamente
en virtud de su propio actus essendi. De manera similar, no puede
intentarse una equiparación entre el esse ut actus de Aquinas y
cualquiera de los sentidos del ser aristotélico: ni, por ende, entre el
Acto Puro de Aristóteles que, para «cargarse» de su máximo y
óptimo contenido, no puede sino ser (Acto de) Pensamiento (en
Acto), y el Ipsum Esse de Tomás, que, si «declinara» en Pensar o

126
Cfr., al respecto, el excelente artículo de R. ECHAURI, “Esencia y existen-
cia en Aristóteles”, en Anuario Filosófico VIII, 1975, pp. 119-132.
104 Tomás Melendo

en algún otro contenido, no podría ser ya Acto puro (puesto que el

sentido último del acto es el ser).
A partir de ahí, derivan ya las múltiples y graves malinterpreta-
ciones de las nociones fundamentales de Tomás de Aquino por
parte de Berti, y el forcejeo que tiene que llevar a término con las
del propio Aristóteles para superar la confrontación (innecesaria e
inviable) con el teólogo del siglo XIII.
Porque, habría que decirle a Berti, la esencia de Tomás de
Aquino –no la de algunos o muchos de sus intérpretes– jamás es
una realidad meramente “pensada, es decir, posible, existente en
potencia…”; sino sólo y únicamente la potencia puesta (en sentido
absoluto) por el acto de ser y sin el cual no decae en la categoría
de los posibles que «esperan» la existencia como efectualidad ex-
trínseca, sino que, lisa y llanamente… nada es.
Por su parte, el ser tomista en su sentido más excelso, no es, ni
en Dios ni en las criaturas, ser en acto, sino acto de ser o esse ut
actus. En consecuencia, es vana la pretensión de hacer que el Dios
de Aristóteles supere al de Tomás de Aquino diciendo que “es
fundamentalmente ser”; porque de inmediato habrá de añadir: “se
trata de una substancia realmente existente, es decir, existente en
acto, individual por cuanto es única en su especie […], cuya subs-
tancia o esencia es el mismo acto”. Con independencia de que al
interpretarlo de esta suerte esté forzando más o menos el genuino
sentir de Aristóteles, la determinación última de ser como “exis-
tente en acto” lo pone totalmente fuera de la genuina confronta-
ción con Tomás.
Por lo mismo, y no deseo extenderme en cuestiones que serán
estudiadas con posibilidad de éxito sólo más adelante, el ser de
Tomás de Aquino no puede interpretarse como “el acto de ser y
basta, como el simple actus essendi”, para agregar de inmediato
que “éste, según Aristóteles, no existe”; y que, por el contrario,
tiene que ser Pensamiento porque para el Estagirita “el pensamien-
to no es sólo ser, sino la forma más alta de ser que pueda darse”; y
para concluir que “el acto de pensar, en cuanto acto de vivir es
también acto de ser (!), pero no del ser simplemente, que para
Metafísica del acto de ser 105

Aristóteles no existe, sino de un ser determinado como el ser más

perfecto”.
En todas estas observaciones, que entresaco de los pasajes antes
citados, Berti está demostrando, en primer lugar, un claro desco-
nocimiento del sentido intensivo del esse tomista, para el que ex-
presiones como “ser y basta” o “simplemente ser”, utilizadas con
los armónicos del aristotélico italiano, son totalmente espurias y se
sitúan en las antípodas especulativas del pensamiento de Tomás de
Aquino; pero, además, está obligando a Aristóteles a resolver un
problema, el del actus essendi, que él ni se había planteado ni po-
día plantearse, por resultar del todo ajeno a la filosofía que practi-
ca.
Y, además, de una manera un tanto tortuosa, está apoyando a
quienes acusan a Aristóteles de reducir el esse a forma, no tanto
por sostener que el Ser subsistente tiene que ser Pensamiento, sino
por insistir en que no puede haber ser alguno que no sea un modo
de ser.

* * *

Todo lo cual, paradójicamente, le da la razón cuando asegura

que el significado último del ser aristotélico es la polivalencia total
de sus sentidos, ya que no existe una acepción primordial a la que
todos ellos puedan referirse como a su explicación final. Pero esto,
que es una ganancia respecto a los viejos eléatas y frente a los par-
tidarios de una ontología general cuyo objeto sería el ens genera-
lissimum, encierra a su vez un déficit en Aristóteles: la incapaci-
dad de la total reductio ad fundamentum. O, si se prefiere, la pre-
sencia de un cierto residuo dualista no superado, que se encarna de
forma neta en la dualidad de materia increada y Acto sumo efecti-
vamente no creador. Por otro lado, semejante déficit también se
advierte, y como advertido por él mismo, en los intentos de Aristó-
teles por superar esa polivalencia y reducirla a unidad.
De modo que considero constitutivo del propio quehacer de
Aristóteles la posibilidad de interpretar el significado principal del
ser que opera en su filosofía de distintas maneras.
106 Tomás Melendo

a) En primer término –lo acabo de sugerir–, reafirmando sim-

plemente esa multiplicidad como irresoluble.
b) Después, intentando reducirla a un significado primario, el de
la ousía-forma, tal como se anuncia en multitud de textos.
c) Por fin –son las posibilidades a las que implícitamente hemos
ya aludido– proponiendo la reducción en el acto.
Las tres, me parece, son aristótelicas, y revelan la falta de defi-
nición conclusiva de la filosofía del Estagirita.
Y, así, Berti podrá rechazar la pretensión de Reale de presentar
la filosofía primera como ousiología e instaurar el primado de la
forma, por considerar que la substancia, incluso cuando es forma
pura, resulta incapaz de dar razón cabal de los restantes significa-
dos del ser. Sin embargo, hay una avalancha de pasajes claros que
confirman la interpretación de Reale. Pero es que el propio Berti
tampoco se resiste a la tentación de remitir todos los significados
del ente a uno y definitivo: el de acto… Lo único que sucede es
que tal resolución no puede llevarse a término porque el acto de
Aristóteles no es lo suficientemente acto ni, por ende, lo suficien-
temente ser, como para fundamentar las restantes acepciones.
Es esa indeterminación de la próte philosophía de Aristóteles lo
que invita a seguir avanzando en la dirección que incoa. Y uno de
los pasos determinantes en ese progreso lo dará, como veremos,
Tomás de Aquino.