ESPECIALIZACIÓN EN METAFÍSICA Y TEOLOGÍA NATURAL

1. EL ENTE FÍSICO

1. El lugar y el objeto de la Física en el marco de las disciplinas filosóficas

aristotélicas.

Cae de su peso que la física no estudia los objetos en cuanto son seres (o sus tancias), sino en
cuanto están sometidos al movimiento y al reposo.

2. La refutación de los errores presocráticos, en particular eleáticos, en la Física, y

la resolución de sus aporías con la doctrina de la composición acto/potencia.
3. Los debates medievales sobre el principio de individuación, sobre el
hilemorfismo universal, sobre la eternidad del mundo y sobre la unidad de la
forma sustancial.
4. La matematización del ente físico en la ciencia y en la filosofía moderna. El
mecanicismo.
5. La cosmología copernicana y la ley newtoniana de gravitación universal. El
espacio y el tiempo absolutos.
6. La crítica kantiana. El espacio y el tiempo como formas a priori.
7. El ente físico en las ciencias actuales: la teoría atómica y la tabla periódica de
los elementos; la física de las partículas elementales; las cuatro fuerzas
fundamentales de la naturaleza.
8. La mecánica cuántica; el principio de indeterminación.
9. La teoría de la relatividad; la cosmología científica; la búsqueda de la teoría del
todo.

Cuadro sistemático

1. La noción de naturaleza como principio de movimiento proporcionado a las

exigencias de las cosas.
2. La composición hilemórfica del ente físico.
3. Los principios y las causas del movimiento físico; tipología del movimiento.
4. Los conceptos aristotélicos de cantidad y de lugar.
5. Los problemas de la naturaleza del tiempo. ¿Está el tiempo en el alma?
6. Las leyes y la regularidad de la naturaleza.
7. Relación entre las ciencias de la naturaleza y la filosofía de la naturaleza.
8. El lugar de la filosofía de la naturaleza en la jerarquía tomista de las
resolutiones.
9. El paso de la filosofía de la naturaleza a la metafísica.

2. EL ENTE EN CUANTO ENTE

Cuadro histórico
 1. La estructura de la Metafísica de Aristóteles: tema de los distintos libros y
arquitectura doctrinal del conjunto.

1) el libro IV o Gamma (F) de la Metafísica habla de una ciencia que remitiría «al ser en
cuanto ser» y que contemplaría el ser en toda su universalidad; la metafísica toma aquí
la forma de una antología universal',

2) el libro I (A) defiende, por su parte, la idea de una ciencia de las primeras causas y de
los primeros principios, algo que, por tanto, podemos llamar una aitiología o una teoría
de las causas;

3) El libro VI (E, cuya parte esencial se repite en el libro XI o K, de una autenticidad sin
embargo dudosa) identifica la ciencia primera con una investigación que trataría de las
causas del ser y de los seres en cuanto seres, esto es, de las causas primeras, inmóviles y
separadas de la materia (ciencia que desarrollará el libro XII o Lambda, A); se habla
aquí de una teología',

4) por último, el libro VII (Zetha, Z) desarrolla la idea de una ciencia general de la
sustancia, que se interesa también por las sus tancias del mundo sensible (ousiología).

He aquí todo lo que puede ser la filosofía primera o la «metafísica» para Aristóteles:
una aitiología (una teoría de las causas primeras o de los principios), una antología
universal (introducida como ciencia del ser en cuanto ser, pero que debe tratar también
de los grandes principios del pensamiento), una ousiología (una teoría universal del ser
en sentido ple no, esto es, de la sustancia) o una teología. Aunque se entiende fácilmente
que una aitiología puede acoplarse a una teología (término que Aristóteles no utiliza,
por otro lado, casi nunca), queda por ver cómo esta filosofía primera puede tomar la
forma de una ontología universal que se refiere de una manera privilegiada a la noción
de sustancia.

2. La ciencia aristotélica del ente frente a los filósofos anteriores: Parménides,

Gorgias, Platón.

Parménides:

El-ente es «lo que es». «lo que es» no tiene pasado ni futuro. No se puede decir de él que
«fue» ni que «será». Menos aún, que «no fue» ni que «no será». No puede no haber sido ni
puede dejar de ser. Sin principio ni fin, sin origen ni meta, «lo que es» es ingenerable e
incorruptible. En consecuencia, es eterno: no está siendo sucesivamente en despliegue
temporal. «Lo que es», simplemente es, en un puro presente, idéntico a sí mismo.

En todas partes igualmente «lleno», sin que en un sitio sea más «fuerte» ni en otro más
«débil», «lo que es» debe ser continuo y homogéneo. Por tanto, deberá ser indivisible. En «lo
que es» ninguna fuerza puede introducir lo que no es. En consecuencia, «lo que es» habrá de
ser .uno, único. Terminado por todas partes, con límites bien definidos, «lo que es» debe ser
finito, acabado, «completo en todo sentido, como la masa de una esfera bien redonda,
igualmente pesada a partir del centro en todas las direcciones».

Finalmente, la inmovilidad de «lo que es»; Es la consecuencia última de haber excluido del
dominio de lo que es todo comienzo y todo término, toda discontinuidad y heterogeneidad,
toda divisibilidad e inacabamiento, todo pasado y todo futuro. «Lo que es» no puede moverse
a lo que no es ni a lo que es. Implantado en un perpetuo presente simultáneo, «lo que es» no
tiene historia y es esencialmente ajeno a toda mutación.

Se dirá: ¿y el mundo de la experiencia sensible con sus incesantes cambios, sus nacimientos y
muertes, sus generaciones y corrupciones? Parménides es lógico y tiene preparada la
respuesta. Se trata de convenciones de los mortales. Nada de eso pertenece al orden del ser
en la vía de la verdad y debe ser remitido al orden de la apariencia en la vía de la opinión.

Gorgias (c. 483-374 a.C.):

Gorgias habría sostenido tres tesis: 1) nada es; 2) si algo existe, es incognoscible; 3) y si este
algo es incognoscible, no puede ser explicado a nadie.

La primera tesis quiere mostrar que el ser no es. En efecto, si existe el ser, será eterno o
engendrado, o ambas cosas a la vez.

1) Si el ser es eterno, no tiene comienzo (como el ser de la diosa de Parménides). Pero si no

tiene comienzo, será ilimitado. Pero si el ser es ilimitado, no estará en ninguna parte, porque
todo cuanto existe está en algún lugar, en alguna parte, por tanto, al no estar el ser en parte
alguna, es absurdo pensar que sea.

2) El ser tampoco puede ser engendrado. Porque si fuera engendrado, lo habría sido a partir
del ser o del no-ser. Pero no pudo haber sido engendrado a partir del ser, porque si el ser
preexiste al ser, es que no ha sido engendrado.

La conclusión de Gorgias será que, como no existe ni el ser ni el no-ser, entonces nada existe.
Gorgias reconoce de buena gana que su discurso no podía ser más que sofístico (¿y no lo son
todos los discursos?), porque sostendrá que, aunque el ser existiera (cosa que, no obs tante,
acaba de refutar...), seguiría siendo verdad que es «incognoscible

El ser mismo como tal permanece incognoscible. Y eso no es todo: este ser, aun en el caso de
que pudiera ser representado, no podría ser comunicado a otro. Porque todo lo que podemos
comunicar es precisamente eso, discursos, nunca el ser mismo: «pues el medio que tenemos
de revelar es el discurso; y discurso no son ni las sustancias ni los seres: no son, pues, los seres
aquello que revelamos a los que nos rodean; sólo les revelamos un discurso, que es algo
distinto de las cosas». Incapaces como somos de superar los límites del discurso, el ser nos
sigue siendo inaccesible.

su propósito es precisamente mostrar que es imposible un discurso coherente so bre el ser.

Todo discurso humano nace de la retórica y de la opinión.

Platón

La expresión platónica ovtws ov fue traducida por los latinos con la fórmula vere ens,
verdaderamente ente. Al castellano se le traduce como por lo entitativamente ente.
Vamos, pues, con la esencia y las propiedades' del ovtws ov. Si preguntamos a Platón por lo
entitativo del ente, nos contestará con esta fórmula invariable t «lo tino mismo en cuanto uno
mismo». Lo característico de la entidad del ente auténtico, lo que expresa su esencia propia, es
la identidad consigo mismo. Los atributos con que Platón pensará el ente se desplegarán, pues,
en el abanico dé los aspectos de la identidad. Tres de ellos deben ser expresamente recogidos
aquí:

En primer lugar, el ente, por idéntico, debe ser incompatible con toda, forma de alterídad.
Hacerse «otro», es decir, perder la identidad dejando de ser uno mismo significa caer en el
dominio del no ser. Hasta tal punto es esto así, que pueden ser formuladas estas dos
ecuaciones parálelas: lo que es él mismo, es; lo que llega a ser «otro», no es.

En segundo término, el ente debe ser uno con unidad de simplicidad. Uno y ente deben
coincidir sin residuo. La unidad es la medida del ente, la- expresión de la identidad consigo
mismo. Donde la unidad no subsista se relaja la identidad y queda comprometida la entidad.
Tal sería el caso' de la composición, de la estructura. Sobre ellas no puede resplandecer la
unidad, pues donde la complejidad domina comienza el reino de la alterídad interna de los
elementos con la amenaza de la identidad consigo mismo que todo ente tiene necesidad de
realizar. El ente, pues,- no puede ser complejo, estructurado, compuesto. Deberá ser uno y
simple.

Finalmente, por idénticas razones, el ente debe estar sustraído a toda mutación. El cambio
introduciría la alterídad, atentaría contra la unidad y haría perder al ente la identidad consigo
mismo. El verdadero ente es, púes, inmutable, permanente, estable. Esta estabilidad en la
unidad de simplicidad por encima de toda alteración y alterídad expresa, sin residuo alguno, la
identidad consigo mismo, verdadero constitutivo formal del ontos on en la concepción
platónica.

¿dónde se encontrará y a qué tipo de realidad se lo atribuiremos? Porque es de advertir que

Platón se refiere a cuatro tipos de realidad perfectamente discernidos, según tuvimos ocasión
de ver al estudiar el sentido de su metafísica: el ideal o de las Ideas, el eidético o inteligible, el
idolátrico o sensible y el antropológico o moral.

¿Cuál es el ente eterno que no nace y cuál el que nace siempre y jamás es? —se pregunta
Platón—. Su contestación es clara: el ente eterno- ni nascente, ni perecedero, ingenerable e
incorruptible se localiza en el eidos «divino, inmortal, inteligible, forma simple, indisoluble y
que posee siempre del mismo modo su identidad consigo mismo»

Resta sólo, exponer cómo alcanzamos cognoscitivamente el ente. Localizado el ente en los
dominios de la verdadera realidad, sólo por el verdadero conocimiento podrá sernos
alcanzado. Y el verdadero conocimiento es el conocimiento filosófico o inteligencia (nous) que
deja tras de sí el razona miento o razón (dianoia), -la creencia (pistis) y la imaginación o
conjetura (eikasia)- Sabido es, en efecto, que para Platón el conocimiento se estructura en dos.
géneros y cuatro grados. Sobre las cosas nascentes y perecederas tenemos opinión (doxa); de
lo que es podemos alcanzar ciencia (episteme). En el ámbito de la opinión distingue Platón dos
grados con su correspondiente doble objeto: la-conjetura o imaginación que es el
conocimiento de las imágenes y la creencia o fe, esto es, el conocimiento perceptivo dé las
cosas sensibles. En el área de la ciencia hay. también dos grados: el razona miento o razón que
tiene por objeto los seres matemáticos y el conocimiento filosófico que, mediante la dialéctica,
asciende a la contemplación de las esencias absolutas o realidades eidéticas. Mientras los
amigos de opiniones- (filosofoi) sé entretienen-con las realidades concretas y mudables, los
filósofos buscan las auténticas realidades permanentes. «Son filósofos aquellos que pueden
alcanzar Jo que siempre se mantiene igual a sí mismo, y no lo son los que andan errando por la
multitud de cosas diferentes»2. El ejercicio del conocimiento filosófico es propiamente
reminiscencia (anamnesis= avamvnsis). Y esta rememoración se consigue con ocasión de la
percepción y al conjuro de la dialéctica. Entendido el conocimiento filosófico como
reminiscencia nos hace sospechar la existencia de otro conocimiento superior definitivamente
perfecto, propio de los, dioses y de las almas separadas. Este conocimiento perfecto verificado
por pura intuición o " contemplación del alma en su estado de preexistencia ha quedado
oscurecido, caído en el olvido, al unirse el alma al cuerpo. La reminiscencia es precisamente el
despertar de ese conocimiento por virtud de los procedimientos dialécticos empleados por el
filósofo. Por reminiscencia, pues, alcanzamos el más perfecto conocimiento que podemos
tener del verdadero ente mientras el alma permanece en este mundo.

ARISTÓTELES:

Interroga el Estagirita por el ente en cuanto ente. Es el objeto de la filosofía primera. Hace esta
ciencia una consideración general del ente en común. Pero este ente en común tiene poco que
ver con el ente de Parménides, uno, idéntico, continuo, finito e inmóvil. Tampoco se parece al
verdadero ente de Platón, investido de los caracteres del eidos y realiza do en el cosmos
inteligible. Él ente en común no es una realidad sustante y sustantiva que incluya en su seno
todos los entes particulares. Tampoco es una realidad trascendente y eidéticade la que
participan los entes del mundo sensible. Aristóteles 1q concibe más bien a modo de concepto
universalísimo, elaborado, por el entendimiento llevando a su más alto grado la" abstracción
precisiva de todas las diferencias que diversifican a los entes existentes' en la realidad hasta
desnudarlos de toda particularidad. Considera así el entendimiento la única propiedad que
aparece en todos los entes, y que es la nota común y analógica de ser.

Diríase que Aristóteles tuvo el vivo sentimiento de que la realidad se encuentra particularizada
en un repertorio indefinido de entes concretos. Existen muchos entes diferentes entre sí. Pero
cada vino de ellos, en su particularidad y concreción, es una realidad. El hecho de la pluralidad
de los entes explica la posibilidad de la pluralidad de las ciencias. Se multiplican, en efecto, las
ciencias en conformidad con las clases de entes y los modos de ser considerados por el
entendimiento. Y si los entes particulares son reales, real -será también el conjunto de los
mismos. Mas el repertorio de todos los entes no tiene por qué ser un ente. Por eso, no hay una
ciencia del ente, pero puede haber una ciencia de todos los entes. Si prescindimos de todas sus
diferencias y consideramos aquello, en lo que fundamentalmente se asemejan, la pura
formalidad de que son, haremos filosofía primera, ciencia de todos los entes en cuanto son
entes, o más resumidamente, ciencia del ente en cuanto ente.

2. Con ello ha ganado Aristóteles dos cosas: la filosofía primera y el concepto universalísimo
de ente. Es esto último lo" que aquí nos interesa. Expliquemos en primer lugar cómo se
obtiene y qué significa.

Aristóteles se sitúa inicialmente en el universo de la experiencia sensible. De ella toma su

punto de partida nuestro conocimiento. Y en ella también están alojados los primeros objetos
del conocimiento intelectual. Entre la experiencia sensible, que versa sobre lo particular» y el
conocimiento' intelectual, cuyo objeto es lo universal, se dan diversos grados. En los Analíticos
posteriores y en el libro I de la Metafísica se cuentan los siguientes: sensación, memoria,
experiencia, concepto universal, arte y ciencia. La elevación de -las impresiones sensibles al
grado de universalidad requerido por la cien cia se verifica merced al proceso que Aristóteles
llama inducción (éitaycoyrj)* En el libro III Sobre el alma nos habla de un procedimiento de
iluminación (^coTia^óq) verificado por el entendimiento agente sobre las imágenes, de la
fantasía.

En uno y otro caso es la abstracción (cccbcapsaLq) la que nos entrega el concepto universal,
representativo de la esencia de la cosa particular. De este modo precisamente formamos el
concepto universalísimo .de ente. Sobre la variedad de los entes particulares que constituyen
el universo de nuestra experiencia —diversos, mudables y materiales—, la abstracción
inductiva e iluminadora inmaterializa y reduce la mutabilidad a lo inmutable y la pluralidad a la
unidad. Prescinde de lo que los diversifica y considera lo que tienen de común para alcanzar el
concepto universalismo de ente. El cual es aplicable a todos y á cada uno precisamente en
cuanto ente. Y lo será de una manera analógica. «El ente se dice de muchas maneras, aunque
siempre por relación a un término único y a una misma naturaleza. No es simple homo- nimia,
sino que así como todo lo que es sanó se refiere a la salud, una cosa porque la conserva, otra
porque la produce, otra porque es señal de ella, otra, finalmente, porque es capaz de
recibirla..., así también el ente se toma en muchas acepciones, pero en cada una de ellas la
determinación se hace por relación a un principio único.

3. Este principio o término único por relación al cual se dice ente es la sustancia (oüaía). Como
en el caso de la salud-hay también un sentido original y originario del ente. No deriva, en
efecto, de ninguna significación anterior y toda otra denominación deriva de ésa. Este sentido
original y originario del ente corresponde a la sustancia primera (npcí>T£ ouoía), es decir, al
ente real, concreto, individual. El ente es para Aristóteles la realidad subsistente. La entidad se
identifica primordiaknente con la subsistencia. «Aquello que antes que nada es ente, y no un
determinado ente, sino un ente' sin más, absolutamente, eso será la sustancia»

Para seguir precisando la concepción- aristotélica del ente, tenemos que preguntarnos ahora
qué se entiende por sustancia. «Sustancia, en su sentido- verdadero, primero y riguroso, es lo
que no es predicable de un sujeto ni está presente en él; por ejemplo, un hombre o un caballo
particulares»5. Hay eri este texto una doble negación o apartamiento de lo que la sustancia es
y una indicación o señalamiento de ella. La sustancia no es un concepto predicable ni un
accidente; ni se predica de un sujeto ni está en él; deberá ser el sujeto mismo, este hombre
que se llama Sócrates. La sustancia primera, el ente propiamente dicho, no es algo de otro ni
algo en otro; es el objeto último de toda predicación y el fundamento de todos los accidentes.
Con ello se ha colocado Aristóteles a gran distancia de Platón y de Parménides.

Atribuía Platón el ente al eidos y localizaba aquí la verdadera realidad, de la cual eran simple
participación decaída y lejana imitación las realidades singulares del mundo sensible; pone
Aristóteles la verdadera realidad en las sustancias primeras, en los entes particulares de;
nuestra experiencia, haciendo del eidos un concepto universal predicable del ente y, por tanto,
una realidad disminuida que avanza hacia la pura logicidad. Y había Parménides borrado el
universo de la experiencia, plural, diferencial, discontinuo y mudable por incompatible con el
ente uno e idéntico, continuo e inmutable en la posesión de la verdadera realidad; salva
Aristóteles los acaeceres y eventos accidentales, los procesos reales, expresivos también de -la
entidad porque realmente están en ella vinculados a la sustancia.

4. Aristóteles tiene que preguntarse qué es aquello que la sustancia hace que sea lo que es.
Nos ayudará en esta indagación advertir que el Estagirita distribuye las sustancias ontológicas
en tres órdenes diferentes. Hay, en primer lugar, un orbe de sustancias terrestres mudables
que han sido gene radas y son corruptibles. Una primera clase de ellas la constituyen los
innumerables cuerpos mixtos con los cuatro elementos (agua, aire, fuego y tierra) en
proporciones diferentes y constituidos esencialmente dé dos principios que se llaman materia
(£5Xr|) y forma (^opc¡>r¡). Una segunda clase de sustancias terrestres la forman el repertorio
de los vivientes distribuidos en tres reinos: vegetales, animales y hombres, primariamente
diferenciados por la forma vegetativa, sensitiva y racional que, respectivamente, les
caracteriza. Por encima de ellas se sitúa el orbe de las sustancias celestes, sensibles también,
pero sólo accidentalmente móviles, ya que sustancialmente son inmutables y, por tanto,
eternas, ingenerables e incorruptibles, aunque afectadas por la composición esencial de
materia y forma. Más arriba aún queda la sustancia supraceleste, simple e inmóvil que es
preciso caracterizar como acto puro y que responde al nombre de Dios.

Existen, pues, muchas sustancias o sujetos individuales. ¿Qué es, pues, lo que constituye la
sustancia del. sujeto individual? En efecto, si hay una sustancia suprema que es acto puro, la
sustancia como sustancia deberá ser un acto. Y si hay sustancias con dos principios
constitutivos que se llaman materia y forma, la sustancialidad deberá ser adscrita al principio
que otorgue la actualidad. Es claro que la forma expresa el acto sustancial. Por tanto, aquello
que constituye la ousia es precisamente la forma

Queremos averiguar el ser de la sustancia, lo que en definitiva la caracteriza, lo que es. No

basta la advertencia de que la sustancia realiza operaciones, produce mutaciones y cambios. Es
la fuente de numerosas actividades y energías. Como tal, se llama naturaleza. Aristóteles
mismo llama naturaleza a la sustancia considerada como principio del cambio. Este principio
precisamente es lo que ahora nos interesa caracterizar. Parece claro que el principio en virtud
del cual la sustancia despliega energías sea él mismo una energía (svspyeta) como la fuente de
actividades es actividad o acto. Conclúyase, pues, que la sustancia es acto. De otra manera: el
acto es lo que es la sustancia, es decir, el ente. La entidad. se expresaba más atrás como
subsistencia y la subsistencia se expresa ahora como actualidad.

5. ¿En qué consiste el acto expresivo de la? ¿sustancia, la actualidad en que se concreta el
ente? Hemos dicho que hay sustancias compuestas de materia y forma. También las hay
simples —al menos una—, separadas de "la materia. Esto bastaría para deducir que el acto es
una forma. Pero Aristóteles prefiere el procedimiento de la inducción y no nos dispensa el
esfuerzo de la previa «eliminación» de la materia. Es cierto que la sustancia sensible tiene
materia y no se la encuentra sin ella. La materia es, pues, sustancia. Pero no puede ser la
sustancia misma. Y la razón es sencilla. No' encontramos jamás a la materia sola; siempre nos
topamos con la materia determinada cuantitativa y cualitativamente, espacializada y
temporalizada. En una palabra, infomada. Todas esas determinaciones le vienen a la materia
sustancial de y por la forma. La materia de suyo es pura potencia que sólo la forma actualiza.
De aquí que el principio último de la actualidad de la sustancia sea la forma. «Si se pregunta
«qué es esta cosa», responderáse por la definición de su esencia, es decir, de su forma. Sin
duda, la definición de la esencia de un ser material debe tener en cuenta su materia: así la
definición del hombre determínale primero como animal, y en consecuencia como un cuerpo
viviente; pero este cuerpo, a su vez, no es determinadamente el cuerpo de un hombre sino en
virtud del alma racional que es su forma; y por eso, la esencia o forma de cada ser es la última
raíz de su sustancialidad»

Explica el ente desde cuatro puntos de vista, desde cuatro causas o principios. Son estos
principios, la sustancia y la forma, la materia, la causa del movimiento, y el fin. Inserta la
sustancia en la forma y a la forma reduce los otros tres principios. Podemos, pues,
dispensarnos de seguirle en este análisis y concluir resumiendo.

En la concepción aristotélica del ente el primer paso consiste en la afirmación de las sustancias
concretas individuales como expresivas de la entidad. El ente se inscribe en-el ámbito de la
sustancialidad, o si se quiere de la subsistencia. Un segundo momento del análisis nos hace
detenernos en el acto como expresivo de la sustancialidad. Ser ente es ahora ser en acto o ser
un acto. La etapa última lleva la actualidad al ámbito más restringido de la forma. Y el ente
queda en definitiva identificado con la esencia.

3. Las doctrinas de Avicena y de Averroes sobre el ente, la esencia y el ser.

Avicena (980-1037)

Aunque Avicena mismo se remite sobre todo al Estagirita, defiende, efectivamente, la idea de
una emanación eterna de nuestro mundo a partir de un ser necesario, pero también la idea
según la cual la primera emanación del primer principio es una Inteligencia que existe
separada, ideas ambas que no son quizá muy aristotélicas. La metafísica, tal como la concibe
Avicena, pretende ser ante todo una explicación racional del conjunto de lo real.

La solución de Avicena consistirá en decir que el objeto propio de la metafísica será el ser en
cuanto ser, es decir, el ser que es común a todas las cosas que son. Avicena es también el
primer pensador de la historia de la metafísica que impone esta solución.

Lo que estudia es, por tanto, las categorías que son —dice Avicena— las especies del ser, es
decir, la sustancia, la cantidad, la cua lidad, que se afirman todas del ser en general, pero está
claro que la categoría más universal debe ser la de «ser», que engloba todas las demás.

el ser en cuanto ser, en tendido como lo que es común a todas las cosas que son. Avicena dirá
que este ser es «lo primero que se imprime en el entendimiento».

Avicena aparece de este modo como el gran responsable de la distinción entre la esencia y la
existencia, o el ser, tal como se impondrá en el Occidente latino en el siglo XIII.

existencia puede ser considerada como un accidente de la esencia, o algo que adviene a la
esencia cuando es puesta como existente (o ser).

¿Qué puede decirse de la existencia considerada desde tanta generalidad? De entrada, y por
razones que luego veremos, Avicena privilegia la consideración de lo necesario. Según él,
necesario significa una afirmación cierta de la existencia.48 Avicena sigue, una vez más, la ense
ñanza de los Analíticos segundos de Aristóteles: lo necesario es lo más digno de ser pensado.
Ese privilegio de la existencia necesaria lo llevará a afirmar a Dios como ens necessarium. Esta
noción será la piedra an gular de la primera prueba, propiamente aviceniana, de la existencia
de Dios.

Podemos distinguir, propone Avicena, entre ser necesario y ser p sible. El ser necesario es
aquel que carece de causa, mientras que el ser posible tiene causa. mientras que el ser
necesario posee en sí mismo el principio de su existencia (es «por sí», a se) el ser posible no es
él mismo causa de su existencia. Para el ser posible la existencia es un accidente que se
«añade» a la esencia: el ser posible tiene efectivamente necesidad de algo que lo haga existir
en acto, y este algo no puede ser sino el ser necesario.49 Todo lo que es posible tiene
necesidad de un agente para pasar a acto, es decir, de una causa que lo haga existir y lo
mantenga en la existencia. Este ser que es la causa será a su vez necesario o posible. Si se trata
de un ser posible, debe haber sido también posible por un ser necesario. Por tanto, ha de
existir necesariamente un ser necesario, del cual reciben su ser todas las cosas que son. En el
ser necesario, precisa Avicena, ser y esencia son lo mismo, puesto que la esencia de este ser
existe necesariamente.

El argumento de Avicena obliga, no obstante, a admitir la eternidad del mundo. La idea de

«creación», explica Avicena, no quiere decir que la existencia procedería de una decisión
anterior en el tiempo («decisión» divina que, por lo demás, tendría la desgracia de introducir
un elemento de multiplicidad en Dios),51 sino sólo que una cosa recibe o tiene esta existencia
de un ser necesario.

Avicena propone dos argumentos para mostrar que sería fatal pensar que el Primer principio
pudo haber precedido al mundo con una anterioridad temporal: 1) si se admite que Dios tenía
el poder de crear antes de crear a la criatura, se admite que hubo un tiempo «antes» de la crea
ción del mundo, poniendo así en Dios, antes de la creación del mundo, 2) si se afirma que el
Creador no podía comenzar la creación más que en el momento en que comenzó, se supone
que el Creador, en un determinado momento, pasó de la impotencia a la potencia.53 Pero
¿qué necesidad pudo em pujarle a ello?

Avicena concluye que Dios no puede haber precedido al mundo con anterioridad temporal. La
creación hay que entenderla, más bien, a la manera de una emanación (sudür) de los seres a
partir de su inteligencia, dando por supuesto que Dios no puede ser sino una inteligencia pura.
Esta inteligencia se piensa a sí misma, y a través de ella, pero en un mismo acto, piensa la
esencia de todas las cosas existentes. Avicena insiste en decir que Dios no conoce las cosas
más que de un modo universal, a partir de su esencia. Su conocimiento no puede, en efecto,
depender de cosas particulares o individuales, porque Dios sería entonces afectado por lo
existente fuera de él, lo cual introduciría elementos de pasividad en él. Como es principio del
ser, Dios sólo piensa las esencias de las que es principio y que sólo conoce de un modo
universal.

Avicena quiere descartar del Primer principio necesario, que es Uno, toda idea de
multiplicidad. Las esencias existen porque son pensadas. El mundo fluye, pues, de esta
inteligencia de sí mismo que es el Primer principio necesario. Su conocimiento de las esencias
se efectúa en un solo acto, insiste: «Entiende las cosas de una sola vez sin multiplicarse por ello
en su sustancia o sin necesidad de que ellas se formen en la realidad de su esencia por sus
formas, sino que las formas fluyen de él pensadas»

El primer principio necesario sólo puede engendrar lo uno, según un principio plotiniano (ex
uno nihil fit nisi unum). La Primera Inteligencia constituirá también en Avicena la primera
emanación (o hipóstasis) del Uno, la cual engendra a su vez otra inteligencia y luego otra. En
cada inteligencia se sostendrá una esfera celeste (Avicena admitirá en total una decena de
inteligencias, existentes por separado)

Estratificación extraordinariamente compleja que recupera la tesis neoplatónica según la cual

el mundo se engendra a partir de una autoemanación de la Inteligencia divina.

Avicena: Ser, esencia y ente

Avicena desarrolló una teoría metafísica basada en la distinción entre ser y esencia.
Para él:
  La esencia es lo que define a una cosa, aquello que la hace ser lo que es
(ejemplo: la humanidad es la esencia del ser humano).
 El ser es lo que actualiza la esencia y le otorga existencia.
 Existe una distinción entre el ser necesario (Dios, que existe por sí mismo) y el
ser contingente (los seres creados, que dependen de otro para existir).

Avicena influenció profundamente la escolástica medieval y planteó una visión

aristotélica modificada con elementos platónicos.

Averroes: El ente en la interpretación aristotélica

Averroes, en cambio, fue un ferviente defensor del pensamiento aristotélico y criticó

muchas de las interpretaciones neoplatónicas de Avicena. Para él:

 La esencia y el ser están más ligados a la realidad material que a la abstracción.

 El ente no puede existir sin materia, lo que lo diferencia de la concepción más
metafísica de Avicena.
 En su teoría de la unidad del intelecto, planteó que la razón es única e
impersonal, y que los seres humanos acceden a ella colectivamente.

4. La metafísica tomista de la creación como participación de un ente finito en

el Esse infinito mediante el esse participado.

5. La superación de la forma aristotélica y del paradigma platónico en la metafísica

tomista del ser.
6. El esencialismo de Enrique de Gante, de Juan Duns Escoto o de Francisco
Suárez.
7. La crisis de la metafísica según Hume y Kant.
8. El dualismo de la esencia y de la existencia en el tomismo ligado a la tradición
interpretativa de Cayetano, por ejemplo, en Jacques Maritain o Tomáš Týn.
9. El Sein de Heidegger y el esse de santo Tomás de Aquino
10.