Derrida – espectros de Marx

Exordio

quisiera aprender a vivir, por fin.

Esto forma un sintagma poco menos que ininteligible. Vibra como una flecha en
una dirección irreversible y asimétrica, la que va, la mayoría de las veces, del
padre al hijo, del maestro al discípulo o del amo al esclavo («yo, yo voy a enseñarte
a vivir»). Tal dirección oscila: entre la dirección como experiencia (aprender a vivir
¿no es acaso la experiencia misma?), la dirección como educación y la dirección
como enderezamiento. es ésta una heterodidácrica entre vida y
muerte.
«Quisiera aprender a vivir. Por fin». ¿Cómo por fin...?
El aprender a vivir, si es que queda por hacer, es algo que no
puede suceder sino entre vida y muerte. Ni en la vida ni en la muerte
solas. Lo que sucede entre dos, entre todos los «dos» que se quiera,
como entre vida y muerte, siempre precisa, para mantenerse, de la
intervención de algún fantasma. Entonces, habría que saber de espíritus.
Incluso y sobre todo si eso, lo espectral, no es. Incluso y sobre
todo si eso, que no es ni sustancia ni esencia ni existencia, no está
nunca presente como tal.
Hay que hablar del fantasma, incluso al fantasma y con él, desde el momento en
que ninguna ética, ninguna política, revolucionaria o no, parece posible, ni
pensable, ni justa, si no reconoce como su principio el respeto por esos otros que
no son ya o por esos otros que no están todavía ahí, presentemente vivos, tanto si
han muerto ya, como si todavía no han nacido.
Sin esta no contemporaneidad a sí del presente vivo, sin aquello que secretamente
lo desajusta, sin esa responsabilidad ni ese respeto por la justicia para aquellos que
no están ahí, aquellos que no están ya o no están todavía presentes y vivos, ¿qué
sentido tendría plantear la pregunta «¿dónde?

Ser justo: más allá del presente vivo en general —y de su simple

reverso negativo—. Momento espectral, momento que ya no pertenece
al tiempo, si se entiende bajo este nombre el encadenamiento
de los presentes modalizados (presente pasado, presente actual, «ahora
», presente futuro). Cuestionamos en este instante, nos interrogamos
sobre este instante que no es dócil al tiempo, al menos a lo que
llamamos así. Furtiva e intempestiva, la aparición del espectro no
pertenece a ese tiempo, no da el tiempo, no ese tiempo

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Capitulo uno.

Todo comienza en la inminencia de una reaparición, pero de la reaparición del

espectro como aparición por primera vez en la obra. El espíritu del padre va a
volver en Hamlet.
Hay algo de desaparecido en la aparición misma como reaparición de lo
desaparecido. El espíritu, el espectro, no son la misma cosa, tendremos que afinar
esta diferencia, pero respecto a lo que tienen en común, no se sabe lo que es, lo que
es presentemente. Es algo que, justamente, no se sabe, y no se sabe si precisamente
es, si existe, si responde a algún nombre y corresponde a alguna esencia. He aquí o
he allí, allí algo innombrable o casi innombrable: algo, entre alguna cosa y alguien,
quien quiera o cualquiera, alguna cosa, esta cosa, this thing, esta cosa sin embargo
y no otra, esta cosa que nos mira viene a desafiar tanto a la semántica como a la
antología, tanto al psicoanálisis como a la filosofía. No es aun nada que se vea
cuando se habla de ella.
Llamaremos a esto el efecto visera. No vemos a quien nos mira. Aunque en su
fantasma el rey se parece a si mismo, como a ti mismo tu te pareces, esto no impide
que mire sin ser visto: su aparición le hace aparecer también invisible bajo su
armadura. Lo que distingue al espectro o al reaparecido del espíritu es una
fenomenalidad sobrenatural y paradójica, sin duda, la visibilidad furtiva e
inaprehensible de lo invisible o una invisibilidad de un algo visible, esa
sensibilidad insensible de la que habla el capital a propósito de un cierto valor de
cambio: es también, sin duda, la intangibilidad tangible de un cuerpo propio sin
carne, pero siempre de alguno como algún otro.
La anacrónica dicta aquí la ley. El efecto visera desde el que heredamos la ley
es eso: el sentirnos vistos por una mirada con la que será siempre imposible
cruzar la nuestra. Esta protección es rigurosamente problemática (el problema
también es un escudo), ya que impide a la percepción decidir sobre la identidad
que tan sólidamente confina en su caparazón. La armadura puede no ser sino el
cuerpo de un artefacto real, una especie de prótesis técnica, un cuerpo ajeno al
cuerpo espectral al que viste, oculta y protege, enmascarando así hasta su
identidad. La armadura no deja ver nada del cuerpo espectral pero, a la altura de la
cabeza y bajo la visera, permite al presunto padre ver y hablar.
¿cuáles son pues, estas tres cosas de la cosa, del espíritu?
Para empezar, el duelo. No hablaremos sino de el. El duelo consiste siempre en
intentar ontologizar restos, en hacerlos presentes, en primer lugar, en
identificar los despojos y en localizar a los muertos. Es necesario saber. Es preciso
saberlo ahora bien, saber es saber quien y donde, de quien es propiamente el
cuerpo y cual es su lugar ya que debe permanecer allí. En lugar seguro. Hamlet no
pregunta solo a quien pertenecía aquella calavera que cita Valery, exige saber a
quien pertenece esa tumba. Nada seria peor para el trabajo del duelo que la
confusión o la duda: es preciso saber quien esta enterrado y donde y es preciso
asegurarse de que, en lo que queda de el, el queda ahí. Valery cuando Hamlet
interroga sobre la identidad de las calaveras hila a Kant con Hegel y
finalmente con Marx. No puede hablarse de generaciones de calaveras o de
espíritus, sino bajo la condición de la lengua y de la voz, en cualquier caso de
lo que marca el nombre u ocupa su lugar. Por ultimo la cosa trabaja ya
transforme o se transforme, ya ponga o se descomponga: el espíritu, el espíritu del

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espíritu es trabajo. Entiendo aquí por espíritu cierta potencia de transformación, el
espíritu trabaja.
Repetición y primera vez, pero también repetición y ultima vez, pues la
singularidad de toda primera vez hace de ella también una ultima vez. Cada vez es
el acontecimiento mismo una primera vez y una ultima vez. Completamente
distinta. Puesta en escena para un fin de la historia. Llamemos a esto un fantologia.
Esta lógica del asedio no seria solo mas amplia y mas potente que una ontología o
que un pensamiento del ser. ( del to be, en el supuesto de que haya ser en el to be
or not to be, y nada es menos seguro que eso) Abrigaría dentro de si aunque como
lugares circunscriptos o efectos particulares la escatología o la teleología mismos.
Después del fin de la historia el espíritu viene como reaparecido, figura a la vez
como un muerto que regresa y como un fantasma cuyo esperado retorno se repite
una y otra vez.
Cuestión de repetición: un espectro es siempre un reaparecido. No se pueden
controlar sus idas y venidas por que empieza por regresar.
En el manifiesto comunista se manifiesta en primer lugar un espectro, este primer
personaje paterno tan poderoso como irreal, alucinación o simulacro y
virtualmente mas eficaz que lo que tranquilamente se denomina una presencia
viva.
No hay porvenir sin Marx. Sin la memoria y sin la herencia de Marx: en todo caso
de un cierto Marx: de su genio, de al menos uno de sus espíritus. Pues esta será
nuestra hipótesis o mas bien nuestra toma de partido: hay mas de uno, debe haber
mas de uno.

Los discursos del fin de la historia de 1950 predominantemente apocalípticos

formaban un canon del pensamiento moderno (fin de la historia, fin del hombre,
fin de la filosofía, Hegel, Marx, Nietzsche, Heidegger, con su codicilo kojeviano y los
codicilos del propio kojeve). Estaba, por otra parte, e indisociablemente lo que
sabíamos o lo que algunos de nosotros desde hacia mucho tiempo no se ocultaban
a si mismos sobre el terror totalitario en los países del este. Tal vez fue sin duda el
elemento donde se desarrollo lo que se llama la deconstrucción y no puede
comprenderse nada de ese momento si no se tiene en cuenta este enmarañamiento
histórico. ¿ como se puede ir con retraso con respecto al fin de la historia? Cuestión
de actualidad. Cuestión seria pues obliga a reflexionar de nuevo como lo hacemos,
desde Hegel. Como lo que pasa y merece el nombre de acontecimiento después de
la historia y a preguntarse si el fin de la historia no es solamente el fin de un cierto
concepto de la historia. Tendremos que ofrecer otra lectura del anacronismo
mediático y de la buena conciencia.
Consideremos primero la heterogeneidad radical y necesaria de una herencia, la
diferencia sin oposición que debe marcarla, una disparidad y una cuasi
yuxtaposición sin dialéctica. (justamente el plural de lo que llamaremos los
espíritus de Marx).
Una herencia nunca se re-une, no es nunca una consigo misma. Su presunta unidad,
si existe, solo puede consistir en la injuncion de reafirmar eligiendo. Es preciso
filtrar, cribar, criticar, hay que escoger entre los varios posibles que habitan la
misma injuncion. Y habitan contradictoriamente en torno a un secreto. Si la
legibilidad de un legado fuera dada, natural, transparente, univoca, sino apelara y
al mismo tiempo desafiaría a la interpretación, aquel no podría ser heredado.

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Según blanchet: en Marx vemos que toman fuerza y forma tres tipos de discurso,
los tres necesarios pero separados y mas que opuestos, como yuxtapuestos. La
disparidad que los mantiene unidos designa una pluralidad de exigencias a la cual,
desde Marx, cada uno , al hablar, al escribir, no deja de sentirse sometido so pena
de darse cuenta de que esta prescindiendo de todo.
Prescindir de todo, es cierto, será siempre posible. Nada podrá nunca asegurarnos
contra ese riesgo menos aun contra ese sentimiento.
Mantener unido lo que no se mantiene unido y la disparidad misma, la misma
disparidad volveremos constantemente a ello como la espectralidad del espectro.
Es algo que solo puede ser pensado en un tiempo de presente dislocado en la
juntura de un tiempo radicalmente disyunto, sin conjunción asegurada. El
tiempo esta desarticulado, descoyuntado, desencajado, dislocado, el tiempo esta
trastocado, acosado y trastornado, desquiciado, a la vez desarreglado y loco. El
tiempo esta fuera de quicio, el tiempo esta deportado, fuera de si, desajustado. Una
obra maestra se mueve siempre por definición a la manera de un fantasma
(el clásico y su actualización constante)
La cosa asedia por ejemplo, habla y causa, habita las numerosas versiones de
ese pasaje: The time is out of joint. Sin residir nunca en ellas, sin confinarse
jamás en ellas. Plurales las maneras de traducir se organizan, no se dispersan de
cualquier modo. También se desorganizan por el efecto mismo del espectro, a
causa de la causa a la que se denomina el original, y que , como todos los fantasmas
dirige demandas mas que contradictorias , justamente dispares.
Hamlet no maldice tanto la corrupción del tiempo. Mas bien, y en primer lugar,
maldice ese injusto efecto del desarreglo, a saber, la suerte que le habría destinado
a el, a Hamlet, a volver a colocar a sus goznes un tiempo dislocado y a volver a
ponerlo al derecho, a reponerlo conforme al derecho. Maldice su misión: hacer
justicia por una di-misión del tiempo. Jura contra un destino que le conduce a
hacer justicia por una falta, una falta del tiempo y de los tiempos, rectificando una
dirección: haciendo de la rectitud y del derecho (tu set it right) un movimiento de
la corrección, de la reparación, de la restitución, de la venganza, de la revancha, del
castigo. Jura contra esa desdicha y esa desdicha carece de fondo, pues no es otra
que el mismo. Hamlet esta out of joint por que maldice su propia misión. El castigo
que consiste en deber castigar, vengar, ejercer Lajusticia y el derecho bajo la forma
de represalias. El golpe fatal, el entuerto trágico que habría sido hecho en su
nacimiento mismo, la hipótesis de una intolerable perversión en el orden mismo
de su destino es el haberle hecho ser, a el, y nacer para el derecho, en virtud del
derecho, reclamándole así que vuelva a poner el tiempo en el camino derecho, a
hacer derecho, a impartir justicia, y a enderezar la historia, y el entuerto de la
historia. No hay tragedia, no hay esencia de lo trágico, sino bajo la condición de esa
originariedad, para mayor precisión: de esa anterioridad pre originaria y
propiamente espectral del crimen. Del crimen del otro, una fechoría cuyo
acontecimiento y cuya realidad, cuya verdad, no pueden nunca presentarse en
carne y hueso sino solamente dejarse presumir, reconstruir, fantasear.
No se hereda nunca sin explicarse algo del espectro, y con algo espectral, y desde
ese momento con mas de un espectro. Con la falta, pero también con la inyuncion
de más de uno. Ese es el entuerto originario, la herida de nacimiento que padece
una herida sin fondo, una tragedia irreparable, la maldición indefinida que marca
la historia del derecho o la historia como derecho. La maldición estaría inscrita en
el derecho mismo, en su origen homicida.

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La disyunción ¿ no es acaso la posibilidad misma del otro? ¿cómo distinguir entre
dos desajustes, entre la disyunción de lo injusto y la que abre la infinita disimetría
de la relación con el otro., es decir, el lugar para la justicia? No para la justicia
calculable y distributiva. No para el derecho, el calculo de la restitución, la
economía de la venganza o del castigo (ya que si Hamlet es una tragedia de la
venganza o del castigo en el triangulo, o el circulo de un Edipo que habría dado un
paso mas en la represión de Freud. Todavía hay que pensar la posibilidad de un
paso mas allá de la represión: hay un mas allá de la economía de la represión cuya
ley le empuja a desbordarse a si misma en el transcurso de una historia, ya sea la
historia del teatro o de la política entre Edipo rey y Hamlet). No el lugar para la
igualdad calculable por tanto, para la contabilidad o imputabilidad simetrizante y
sincrónica de los sujetos y de los objetos, no para un hacer justicia que se limitaría
a sancionar, a restituir y a resolver en derecho, sino para la justicia como
incalculabilidad del don y singularidad de la exposición no económica a otro. La
relación con el otro, es decir, la justicia.(levinas)
Uno de los lugares mas sensibles, aunque no el único, en esta singular topología
seria quizá hoy en día, la sentencia de Anaximandro. Heidegger interpreta allí
Dike como juntura, conexión, ajuste, articulación de lo acorde o la armonía.
En tanto se la piensa a partir del ser como presencia, Dike conjunta
armoniosamente de alguna manera la juntura y el acorde. Adikia, lo contrario: a
la vez lo que esta disyunto, desencajado, torcido y fuera del derecho, en el
entuerto de lo injusto incluso en la necedad. Cuando Heidegger insiste en la
necesidad de pensar, dike mas acá, antes o aparte de las determinaciones jurídico-
morales de la justicia, reencuentra en su lengua, las virtualidades múltiples
reagrupadas y suspendidas de the time is out of joint, algo en el presente no va, no
va como debería ir. Así: la palabra adikia dice, en primer lugar, que la dike no
esta ahí. Se acostumbra a traducir dike por derecho. En las traducciones de la
sentencia de Anaximandro, se traduce incluso por castigo. Si apartamos nuestras
representaciones jurídico-morales, si nos atenemos a lo que le ocurre a la palabra,
entonces adikia dice que allí donde ella reina, algo no va como debería. Lo que
significa: algo esta fuera de quicio, disyunto. No obstante, ¿de que se trata? Del
presente en su transitoria instancia. Mas importante aun parece aquí la
interpretación de Weilen: un paso, ciertamente y, por tanto, un momento,
transitorio por definición, pero cuya transición viene, por así decirlo, del
porvenir. Proviene de lo que, por esencia, aun no provino, menos aun vino y
que por tanto, queda por venir. El paso de este tiempo del presente viene del
porvenir, para ir hacia el pasado, hacia el ir de lo ido.
¿ se podría concluir de ello cierto pesimismo o nihilismo en la experiencia griega
del ser? Heidegger lo pone en duda. Tanto al pesimismo nihilista como al
optimismo, contrapone la huella de lo trágico, de una esencia de lo trágico.
Seguimos sin estar lejos de Edipo o de Hamlet. Que no se deja explicar de forma
estética o psicológica, lo que quiere decir también psicoanalítica. La disyunción en
la presencia misma del presente, esa especie de no contemporaneidad consigo
mismo del tiempo presente ( esa intempestividad o anacronïa radicales a partir de
las que intentaremos, el fantasma) es algo que según H, la sentencia de
Anaximandro dice y no dice.
1) dice, desde luego, inequívocamente, que el presente, en tanto que presente,
esta en la adikia es decir, trastornado, desquiciado. El presente es lo que

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 pasa, el presente pasa, reside en ese pasaje transitorio(weile), en el ir y
venir, en el punto medio entre lo que se va y lo que llega, en la articulación
entre lo que se ausenta y lo que se presenta. Este entre dos articula
conjuntamente la doble articulación conforme a la cual estos dos
movimientos se conectan. La presencia esta prescrita, ordenada,
dispuesta en las dos direcciones de la ausencia, en la articulación de lo
que ya no es y de lo que todavía no es. Juntar e inyungir. Este
pensamiento de la juntura es también un pensamiento de la
inyuncion.
2) Y sin embargo, al declarar esto inequívocamente, es spruch dice también
otra cosa o no dice aquello sino bajo condición. No hablaría de la disyunción
, adikia o de la injusticia del presente sino para decir que el deber o la
deuda están quizá demás y se deben expiar. En cualquier caso se trata
de donar. De donar la dike. No de hacer justicia, de traerla de vuelta,
según el castigo, el pago o la expiación, como se traduce la mayoría de las
veces. Se trata, en primer lugar, de un don sin restitución, sin calculo, sin
contabilidad. H sustrae así aquel don a todo horizonte de culpabilidad, de
deuda, de derecho, e incluso, quizá, de deber.
H querría sobre todo desgajarlo de aquella experiencia de la venganza cuya idea
sigue siendo muy apreciada por aquellos para quien tan solo lo vengado es lo justo.
(lo que dicho sea de paso, no descalificaría en lo absoluto una lectura psicoanalítica
o no, de la lógica de la venganza, por ejemplo en Hamlet, y allí donde permanezca
así de pujante. No obstante y sin privarla de su pertinencia, esa otra lectura hace
aparecer precisamente su clausura económica, incluso la fatalidad circular, el
limite mismo que hace posible la pertinencia o la justeza de su interpretación. Este
ultimo limite impide en efecto comprender aquello mismo de lo que quiere dar
razón: la tragedia, justamente, la vacilación en vengar, la de liberación, la no
naturalidad o la no automaticidad del calculo: la neurosis, si se quiere.) La cuestión
de la justicia que lleva siempre más allá del derecho no se separa ya, ni en su
necesidad ni en sus aporías, de la del don. En un movimiento H interroga la
paradoja de ese don sin deuda y sin culpabilidad. En efecto, entonces se pregunta,
como siguiendo una huella de ese plotino, a quien no nombra ni aquí ni casi nunca:
¿ es posible donar lo que no se tiene?
El donar no reposa aquí mas que en la presencia, no significa solo abandonar
sino, más originariamente acordar, que marca en la mayoría de los casos la
adición, incluso el exceso, en cualquier caso, aquello que se ofrece como
suplemento, por añadidura, fuera del comercio, sin intercambio, y eso se dice a
veces de una obra musical o poética. Esta ofrenda es suplementaria pero sin coste
adicional, aunque necesariamente excesiva respecto a la renuncia o la privación
que separaría de lo que se podría tener. La ofrenda consiste en dejar: dejar al otro
aquello que le corresponde como propio.
se piensa dike a partir del ser como presencia, se confirmaría que la justicia es ante
todo, y finalmente, y sobretodo propiamente la conjunción del acuerdo: la
conjunción propia del otro, donada por quien no la tiene. Injusticia seria la
disyunción o la des conjunción. Una vez reconocidas la fuerza y la necesidad de
pensar la justicia a partir del don, es decir, mas allá del derecho, del calculo y del
comercio, reconocida por tanto la necesidad (sin fuerza, sin necesidad y sin ley) de
pensar el don, al otro como el don de lo que no se tiene y que desde entonces no
puede sino corresponder al otro. ¿ no hay un riesgo de inscribir este movimiento

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de la justicia bajo el signo de la presencia en el sentido de Heidegger, del
acontecimiento como venida a la presencia, del ser como presencia unida consigo
misma, de lo propio del otro como presencia? ¿cómo presencia del presente
recibido, ciertamente, pero apropiable como lo mismo y así re-unido?
Un-fu (a partir o no del ser como presencia y de la propiedad de lo propio) entraría
en juego la relación de la deconstrucción con la posibilidad de la justicia, la
relación de la deconstrucción ( en tanto que esta procede de la irreducible
posibilidad del un-fu y de la disyunción anacrónica, y en tanto que extrae de ahí el
recurso mismo y la inyuncion de su afirmación reafirmada) con lo que debe(sin
deuda ni deber) entregarse a la singularidad del otro, a su precedencia o a su
solicita proveniencia absolutas, a la heterogeneidad de un pre, que significa lo que
viene antes que yo, antes que todo presente, por tanto, antes que todo presente
pasado, pero también aquello que por eso mismo, viene del por venir o como por
venir: como la venida misma del acontecimiento. La necesaria disyunción, la
condición destotalizante de la justicia es aquí la del presente y, al tiempo, la
condición misma del presente y de la presencia del presente. Aquí se anunciaría
siempre la deconstrucción como pensamiento del don y de la indeconstructible
justicia. Indeconstructible condición de toda deconstrucción, cierto, pero condición
que esta ella misma en deconstrucción y permanece ,y debe permanecer esta es la
inyuncion en la disyunción del un fu. En caso contrario descansaría en la buena
conciencia del deber cumplido, perdería la oportunidad del porvenir, de la
promesa o de la llamada, del deseo también. En caso contrario la justicia corre el
riesgo de reducirse a reglas, normas o representaciones jurídico-morales, en un
inevitable horizonte totalizador. H corre ese riesgo a pesar de tantas precauciones
desde el momento en que da primacía a la re-unión y a lo mismo sobre la
desconexión que implica mi dirección al otro, sobre la interrupción que reclama el
respeto a su vez, la rige, sobre una diferencia cuyo único, diseminado en las
innumerables virutas del absoluto entreverado con cenizas no se asegurara jamás
en el uno. Lo que , por otra parte, no deja jamás de suceder también, pero no
sucede sino en la huella de lo que sucedería de otra manera y, por tanto, sucede
también como un espectro en lo que no sucede.
No hay ningún gusto por el vacío o por la destrucción en quien satisface esta
necesidad de vaciar continuamente y de deconstruir respuestas filosóficas que
consisten en totalizar, en llenar el espacio de la cuestión o en denegar su
posibilidad, en huir de eso mismo que aquella habrá permitido entrever. Por el
contrario se trata aquí de un imperativo ético y político, de un llamada tan
incondicional como la del pensamiento del que no se separa. Se trata de la
inyuncion misma si es que la hay.

Se esta dispuesto a aceptar la vuelta de Marx ola vuelta a Marx, a condición

se silenciar aquello que, en el , prescribe no solo descifrar sino también
actuar, y convertir el desciframiento de la interpretación en una
transformación que cambie el mundo.
El segundo discurso de Marx es político: es breve y directo, mas que breve y mas
que directo, ya que cortocircuita todo discurso. No acarrea ya un sentido sino
una llamada, una violencia, una decisión de ruptura. No dice nada propiamente
dicho. Es la urgencia de lo que anuncia, vinculada a una exigencia impaciente y
siempre excesiva puesto que el exceso es su única medida: así, al llamar a la lucha
al postular el terror revolucionario, al recomendar la revolución permanente y

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al designar la revolución como una inminencia pues es carácter propio de la
revolución no ofrecer demora, si abre y atraviesa el tiempo, haciendo que se la
viva como exigencia presente.
Violencia de la ley antes de la ley y antes del sentido, violencia que interrumpe el
tiempo, lo desarticula, lo desencaja, lo desplaza fuera de su alojamiento natural:
out of joint. Es ahí donde la diferencia, aun cuando permanece irreductible,
irreductiblemente requerida por el espaciamiento de toda promesa y por el
porvenir que viene a abrirla. No significa solamente, como se ha creído,
diferimiento, demora, posposición. En la incoercible diferencia se desencadena el
aquí- ahora.
El tercer discurso es el discurso indirecto, el del lenguaje científico. A tal
titulo, Marx es honrado y reconocido por los otros representantes del saber. Es
entonces, hombre de ciencia, responde a la ética del sabio, acepta someterse a
cualquier revisión critica. Sin embargo, el capital es una obra esencialmente
subversiva. No tanto por que conduciría por las vías de la objetividad científica a la
consecuencia necesaria de la revolución, cuanto por incluir, sin formularlo
demasiado, un modo de pensar teórico que trastoca la idea misma de ciencia.
No la ciencia ni el pensamiento salen intactos de la obra de Marx, y esto en el
sentido mas fuerte, por cuanto que la ciencia es designada allí como
transformación radicar de si misma, teoría de una mutación siempre en juego en la
practica, así como, en dicha practica, mutación siempre teórica.
Dice blanchot: El ejemplo de Marx nos ayuda a comprender que la palabra de
escritura, palabra de incesante protesta, debe constantemente desarrollarse y
romperse bajo formas múltiples.
El discurso comunista es siempre a la vez tácito y violento, político y erudito,
directo, indirecto, total y fragmentario, largo y casi instantáneo. Marx
no vivió cómodamente con esta pluralidad de lenguajes que siempre están
chocando y descoyuntándose en él. Incluso aunque estos lenguajes parecen
converger hacia el mismo fin, no podrían ser retraducidos uno a otro, y su
heterogeneidad, el hiato o la distancia que los descentran, los tornan no
contemporáneos y tales que, produciendo un efecto de distorsión irreductible,
obligan a quienes tienen que sostener su lectura (su práctica) a someterse a
una incesante modificación.

Hace más de treinta años, ya Blanchot escribía, pues, «El fin de

la filosofía». Por esas fechas —en 1959—, una nota funeraria resonaba
ya crepuscular, espectral —y, por tanto, resurreccional—. Reinsurreccional.
Se trata del «espíritu» filosófico: su proceso mismo consiste en ir visiblemente en
cabeza en el preciso momento de su «desaparición» y de su «entierro», en presidir
la procesión de sus propios funerales y en elevarse en el transcurso de esta
marcha, en confiar al menos en enderezarse lo suficiente como para mantenerse en
pie («resurrección», «exaltación»). Este wake, esta gozosa velada fúnebre de la
filosofía, es el doble momento de una «promoción» y de una «muerte de la
filosofía», de una promoción en la muerte. La filosofía —¿es esto del todo nuevo?—
he aquí que se convierte en su propio (re)aparecido; asedia, en lugar de
habitarlos, sus propios lugares. es la misma filosofía la que afirma o realiza su
propio fin,
ya lo entienda como plena realización del saber absoluto, su supresión teórica
vinculada a su realización práctica, el movimiento nihilista en que se

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abisman los valores, o, finalmente, como el acabamiento de la metafísica,
señal precursora de otra posibilidad que todavía no tiene nombre. Es éste el
crepúsculo que acompaña, a partir de entonces, a todo pensador, extraño
momento fúnebre que el espíritu filosófico celebra con una exaltación, por
otra parte, a menudo gozosa, presidiendo sus lentos funerales en el curso de
los cuales bien cuenta con, de una manera o de otra, obtener su resurrección.
Y, por supuesto, semejante espera, crisis y fiesta de la negatividad, experiencia
llevada a su extremo para saber qué resiste.

Al proponer este título, Espectros de Marx, pensé, inicialmente,

en todas las formas de un asedio que me parece que organiza precisamente
aquello que domina el discurso de hoy. En el momento en
que un nuevo desorden mundial intenta instalar su neocapitalismo y
su neoliberalismo, ninguna denegación consigue liberarse de todos
los fantasmas de Marx. La hegemonía sigue organizando la represión
y, por tanto, la confirmación de un asedio. El asedio pertenece a la
estructura de toda hegemonía.
Espectro del comunismo, espectro aterrador para todas las potencias de la
vieja Europa, pero espectro de un comunismo entonces por venir. De un
comunismo, ciertamente, ya nombrable (y bastante antes de la Liga de los Justos o
de la Liga de los Comunistas), pero todavía por venir más allá de su nombre.
¿cuál es el modo de presencia de un espectro? Es la única cuestión que querríamos
plantear aquí). Pero aquello de lo cual era el espectro, el comunismo, aquello, por
definición, no estaba ahí. Era temido como comunismo por venir. Ya se había
anunciado, con ese nombre, desde hacía bastante tiempo, pero aún no estaba ahí.

Marx pensaba, por su lado, el otro lado, que la frontera entre

el fantasma y la efectividad debería ser franqueada, como la utopía
misma, por una realización, es decir, por una revolución; pero, él
también, siempre creyó, siempre intentó creer en la existencia de esa
frontera, como límite real y distinción conceptual.

En el fondo, el espectro es el porvenir, está siempre por venir, sólo se

presenta como lo que podría venir o (re)aparecer: en el porvenir, decían las
potencias de la vieja Europa en el siglo pasado, es preciso que no se encarne.
Ni en público ni en secreto. En el porvenir, se oye hoy en día por doquier, es
preciso que no se re-encarne: no se le debe permitir que (re)aparezca, puesto que
ha pasado. Es pasado.

¿Hay un presente del espectro?

Si hay algo como la espectralidad, hay razones para dudar de
este tranquilizador orden de los presentes, y sobre todo de la frontera entre el
presente, la realidad actual o presente del presente, y
todo lo que se le puede oponer: la ausencia, la no-presencia, la inefectividad,
la inactualidad, la virtualidad o, incluso, el simulacro en general,
etc. En primer lugar, hay que dudar de la contemporaneidad a
sí del presente. Antes de saber si se puede diferenciar entre el espectro
del pasado y el del futuro, del presente pasado y del presente
futuro, puede que haya que preguntarse si el efecto de espectralidad

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no consiste en desbaratar esta oposición, incluso esta dialéctica, entre
la presencia efectiva y su otro.

La palabra francesa conjuration tiene la ventaja de hacer trabajar

el sentido y de producir, sin reapropiación posible, una plusvalía por
siempre errante. Capitaliza, en primer lugar, dos órdenes de valor
semántico. ¿Qué es, en francés, una conjuration?
La palabra conjuration reúne y articula entre sí las significaciones
de dos palabras inglesas —y también de dos palabras alemanas.

1. Conjuration significa, por una parte, «conjuración».

a) Por una parte la conspiración de quienes se comprometen solemnemente,

a
veces secretamente, jurando a la vez, mediante un juramento, a luchar
contra un poder superior. Esta conjuración es a la que Hamlet convoca, evocando
la «Visión» inmediatamente anterior y el «honest Ghost», cuando pide a Horacio y
a Marcelo que juren. Que juren sobre su espada pero que juren o se conjuren a
propósito de la aparición espectral misma, y que prometan secreto a propósito de
la aparición
de un noble fantasma que, debajo de la escena, se conjura con Hamlet
para pedir lo mismo a los conjurados.
b) Conjuración significa, por otra parte, la encantación mágica
destinada a evocar, a hacer venir por la voz, a convocar un encanto o
un espíritu. En resumidas cuentas, el conjuro es la llamada que hace
venir por la voz y hace venir, pues, por definición, lo que no está ahí
en el momento presente de la llamada. Esta voz no describe, lo que
dice no constata nada, su habla hace llegar.

Marx cita al Timón de Atenas de Shakespeare, declarando su odio al género

humano, con la cólera de un profeta judío y, a veces, con las mismas palabras de
Ezequiel, Timón maldice la corrupción, lanza el anatema, jura contra la
prostitución: la prostitución ante el oro —y la prostitución del oro mismo—.
Pero se toma, a pesar de ello, el tiempo de analizar la alquimia transfiguradora,
denuncia la alteración de los valores, la falsificación y, sobre todo, el perjurio cuya
ley es el oro.
Es bien sabido: el dinero y, más precisamente, el signo monetario, los ha
descrito siempre Marx mediante la imagen de la apariencia o del simulacro,
más precisamente del fantasma. No sólo los ha descrito, también los ha definido,
pero la presentación figurativa del concepto parecía describir alguna «cosa»
espectral, es decir, a «alguien».

La Crítica de la economía política nos explica cómo la existencia (Dasein) de la

moneda, el Dasein metálico, oro o plata, produce un resto. Este resto ya no es, ya
no sigue siendo, justamente, más que la sombra de un
gran nombre: El cuerpo de la moneda no es sino una sombra. Todo el
movimiento de idealización que Marx describe entonces, se trate de moneda o
de ideologemas, es una producción de fantasmas, de ilusiones, de simulacros,

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de apariencias o de apariciones. Más adelante, establecerá una relación entre
esta virtud espectral de la moneda y lo que, en el deseo de acumulación, especula
sobre el uso del dinero después de la muerte, en el otro mundo, como si el dinero
fuera a la vez el origen del espíritu y de la avaricia. La metamorfosis de las
mercancías era ya un proceso de idealización transfiguradora que puede ser
llamado legítimamente espectro poético.
Cuando el Estado emite el papel moneda de curso forzoso, su
intervención es comparada con una «magia» que transmuta
el papel en oro. Entonces el Estado (a)parece —pues se trata de una
apariencia, incluso de una aparición—«parece ahora, por la magia
de esa estampilla [la que marca el oro e imprime la moneda],
metamorfosear el papel en oro. Esta magia se afana siempre
cerca de los fantasmas, hace tratos con ellos, manipula o se afana
ella misma, se convierte en un trato, el trato o negocio que hace en
el propio elemento del asedio. Y este negocio atrae a los desenterradores,
aquellos que tratan con los cadáveres pero sólo para robarlos, para hacer
desaparecer a los desaparecidos, lo cual es la condición de su «aparición».
Comercio y teatro de sepultureros. En las épocas de crisis social, cuando el nervus
rerum social está, dice Marx, «enterrado junto al cuerpo del que es el nervio», el
enterramiento especulativo del tesoro no entierra sino un «metal
inútil», privado de su alma de dinero. el «metal inútil» del tesoro se convierte, tras
el enterramiento del tesoro, en algo parecido a la ceniza enfriada de la circulación,
en algo parecido a su caput mortuum, su residuo químico. El hombre del tesoro se
comporta, entonces, como un alquimista, especula en torno a los fantasmas,
a los «elixires de vida», a la «piedra filosofal». La especulación
permanece siempre fascinada, hechizada por el espectro. El que esta
alquimia siga estando abocada a la aparición del espectro, al asedio o
al retorno de los (re)aparecidos, es algo que aparece en la literalidad
de un texto que las traducciones, a veces, descuidan. Cuando, en ese
mismo pasaje, Marx describe la transmutación, se está tratando del
asedio. Lo que opera de manera alquímica son intercambios o mezclas
de (re)aparecidos, composiciones o conversiones locamente
espectrales. El léxico del asedio y de los (re)aparecidos (Spuk, spuken)
ocupa el frente de la escena. Lo que se traduce por «fantasmagoría
de una loca alquimia.

2. Pues conjuration significa, por otra parte, «conjuro», o sea, el exorcismo

mágico que, por el contrario, tiende a expulsar al espíritu maléfico que habría sido
llamado o convocado. Una conjuración es, en primer lugar, una alianza,
ciertamente, a veces una alianza política, más o menos secreta, cuando no tácita, un
complot o una conspiración. Se trata de neutralizar una hegemonía
o de derribar un poder.
En la sociedad secreta de los conjurados, algunos sujetos, individuales o colectivos,
representan fuerzas y se alían en nombre de intereses comunes para
combatir a un temido adversario político, es decir, también para
conjurarlo. Pues conjurar quiere decir también exorcizar: intentar a
la vez destruir y negar una fuerza maligna, demonizada, diabolizada,
las más de las veces un espíritu maléfico, un espectro, una especie de
fantasma que retorna, o amenaza con retornar, post mortem. El exorcismo

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conjura el mal mediante unas vías que también son irracionales
y mediante unas prácticas mágicas, misteriosas, incluso mistificantes.
Sin excluir, ni mucho menos, el procedimiento analítico y la raciocinación
argumentativa, el exorcismo consiste en repetir, a modo de
encantación, que el muerto está bien muerto. Procede mediante fórmulas
y, a veces, las fórmulas teóricas desempeñan este papel con
una eficacia tanto mayor cuanto que da el pego respecto a su naturaleza
mágica, su dogmatismo autoritario, el oculto poder que éstas
comparten con aquello que pretenden combatir.
Pero el exorcismo eficaz no finge constatar la muerte sino para
dar muerte. Como haría un médico forense, declara la muerte, pero,
en este caso, para darla. Esta táctica es bien conocida. La forma constativa
tiende a asegurar. La constatación es eficaz. Quiere y debe
serlo en efecto. Es efectivamente un performativo. Pero la efectividad,
aquí, se fantasmatiza ella misma. Se trata, en efecto, de un performativo
que intenta tranquilizar, y en primer lugar tranquilizarse
a sí mismo, asegurándose, pues nada es menos seguro, de que aquello
cuya muerte se desea está bien muerto.
En una palabra, se trata a menudo de hacer como que se constata la muerte
allí donde el certificado de defunción sigue siendo el performativo de una
declaración de guerra o la gesticulación impotente, el agitado sueño de un
dar muerte.

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