DEIXIS EN FANTASMA

UN PREÁMBULO Y CINCO ENVIONES EN TORNO A LOS DEÍCTICOS AHÍ,

Gabriel Restrepo

Intervención en la Cátedra Derrida, organizada por el Instituto Pensar de la Universidad

Junio 2 2005
 2

PREÁMBULO

En la definición del deíctico – que se ofrecerá más adelante- , es decir, de aquello que en el

lenguaje nos sirve como expresiones de polo a mundo e indicaciones de sujeto, tiempo o espacio, ya

aparece lo fantasmal. En la presencia, la ausencia, como analizara de modo magistral Giorgio

Agamben en El Lenguaje y la Muerte, un seminario sobre el lugar de la negatividad (Valencia,

Pretextos, 2003), al encontrar la correspondencia entre el examen hegeliano del ESTO, DIESE, en La

Fenomenología del Espíritu (ESTO demuestra ser NO ESTO tan pronto se lo menciona, al igual que

dice Hegel del ser humano que: es lo que no es, y no es lo que es) y el DA, el AHÍ, como atributo del

ser en Heidegger (como exploraremos el ser ahí no está ahí en el mundo como quisiera Heidegger

según el enunciado, o mejor dicho, su mundo no es el mundo porque deja por fuera la multitud y la

diferencia del mundo: para adelantar, por ejemplo, su reflexión en torno a la sexualidad es casi nula,

pese a lo que indica Derrida en su ensayo “Geschlecht, difference sexualle, différance ontologique”, en

Cahiers de l´Herne, Heidegger. Paris, Biblio, 1983: 571 - 595).

Consideraremos más abajo la definición de la deixis y nos fijaremos en el concepto de deixis en

fantasma – título de mi ensayo - , porque nuestra sugerencia de trabajo apunta a que toda deixis en una

tradición metafísica es deixis en fantasma. En otros términos, el horizonte de indagación que aquí

esbozamos apunta a indicar que pese a los pensadores de la sospecha, pese al martillo de Nietzsche,

pese a la destrucción de Heidegger (Zerstörung) y pese a la desconstrucción de Derrida, la tradición de

la metafísica es más resistente e insistente de lo que parece y que la promesa abierta por este pensador

debería tomarse apenas como el principio de una tarea que es imperativa porque sin ella no puede

pensarse lo que ha sido impensado por el logocentrismo, el eurocentrismo, el andocentrismo (no sólo

limitado al pensamiento del hombre sobre el hombre con exclusión de lo femenino, sino como
 3

pensamiento de la especie con narcisismo de especie y devaluación del bios y del zoe) , el

etareocentrismo (el pensamiento del sénex en las culturas arcaicas, el pensamiento del homo faber en

la modernidad), el etnocentrismo, los solipsismos y tantas otras formas de jibarismo filosófico (una

reducción de cabezas inimaginada incluso por la Navaja de Ockham 1).

Lo cual implicaría, con venias al espectro de Derrida, incluso desconstruir la desconstrucción, el

mejor homenaje que se le puede rendir a un maestro, pensar lo impensado en él, como él mismo

indicaba en relación a Heidegger en El Espíritu y como en forma balbuceante he intentado con algunos

temas en el libro inédito Fiesta, Caridad y Ahorro. Excurso sobre el carisma social y la Pentecostés en

vísperas del Bicentenario de la Independencia.

Aquí, como en ese libro – y en buena medida inspirado en unas magistrales notas de Derrida

sobre el simbolista y sus metáforas sobre el canal de Panamá, Lesseps, la licuefacción del oro, la

analogía entre dinero y moneda, lengua y habla (analogía que podría extenderse al capital muerto y

el trabajo), al falo y a los miembros de la sexualidad, cada uno de ellos, reparemos bien en ello, con

sus cancerberos, Fondo Monetario Internacional, Academias, Capitalistas, corporaciones

psicoanalíticas, el compás de nuestra búsqueda ha sido trazado por Mallarmé, en muchísimos

sentidos.

El primero, la promesa de la justicia, que en tantos escritos (Fuerza de Ley, Espectros de Marx,

entre muchos otros) retoma Derrida en el mismo sentido religioso mesiánico:

“ A pesar de todo sobreviviría, común aceptación de una entre las Quimeras, la religión, en esta

1
“También llamado principio de parsimonia, un principio metodológico que recomienda un sesgo hacia la simplicidad en
la construcción de teorías. Los parámetros para lograr esta simplcidad han variado considerablemente, desde la clase de
entidades hasta el número de los axiomas presupuestos hasta el número de la curva trazada entre puntos de información.
Hallado ya en Aristóteles, el lema de que ¨las entidades no deben multiplicarse más allá de la necesidad”, se vino a
asociar luego a William Ockham (aunque él nunca afirmó esa expresión de modo explícito y aunque más bien su sesgo
propio fue el de utilizar el principio de no contradicción) acaso porque fue algo característico de su espíritu esta
orientación. Oponentes que creían que se llevaba muy lejos el principio de parsimonia, formularon una “anti-navaja: allí
cuando no bastan pocas entidades, ¡propongamos más!” Audi, Robert. The Cambridge Dictionary of Philosophy.
Cambridge, 1996.
 4

prueba liminar, la Justicia” (Mallarmé, Variaciones sobre un Tema, México, Vuelta , 1993: 104).

El segundo, el pensamiento del advenimiento o del acontecimiento inaugurador de la justicia y

de la paz como uno de carácter mesiánico, sí, pero en Mallarmé por la vía estética, algo en lo cual

sigue a Schiller, a la tradición romántica y que recuerda ese monumental poema de Hölderlin, Fiesta

de la Paz, algunos de cuyos versos leemos ahora para dilucidar algunos conceptos (y que sea

homenaje a Rafael Gutiérrez Girardot, el traductor):

“Un sabio puede esclarecerme mucho; pero donde

aún aparece un Dios,

hay allí empero otra claridad.

Mas no de hoy, no sin anunciación es él

Y uno que no ha temido ni el torrente ni la llama,

se sorprende, porque se ha hecho silencio, no en vano, ahora,

cuando por ninguna parte se ve maestría en los espíritus y

en los hombres (preferimos maestría a dominación como traduce el apreciado

Gutiérrez Girardot).

Porque oyen la obra

preparando desde hace tiempo, desde la mañana hasta la tarde,

tan sólo ahora,

pues ruge infinitamente, extinguiéndose en la profundidad”.

No olvidemos que este es el mismo poema en el cual se enuncia esa polifonía ecuménica que

fuera materia de examen de Heidegger en Arte y Poesía y que nos servirá más adelante como piedra

de toque para examinar si el ser, el ser ahí, está en verdad en la casa del mundo a través del lenguaje

y de qué lenguaje y de qué diálogo: en otros términos, para saber si ese diálogo es capaz de escuchar
 5

la obra de la que habla el poeta. “Porque oyen la obra”. La obra en alemán es das Werk, que quiere

decir trabajo, es decir, si la filosofía es capaz de escuchar en el advenimiento del trabajo el trabajo

del advenimiento como lo ensayaran Schiller, Hegel y Marx con tantas premoniciones acertadas,

pero también con tantos equívocos, mayores en los dos últimos.

“Desde la mañana,

desde cuando somos un diálogo y oímos los uno de los otros,

mucho ha sabido el hombre; mas pronto somos canto.”

Ese canto, esa polifonía ecuménica, es la promesa del advenimiento de un multitud reconciliada

consigo misma y su casa mundo, la ecumene: es la promesa de redimir el heimweh (la nostalgia, el

dolor de casa) hecha a los homeless (los sin casa, los habitantes de la tierra), en un homing, término

que en biología se aplica a las especies con un pilotaje para el retorno a un lugar y que aquí designa

la habitación con decorado de justicia de una casa-mundo hasta ahora en estado de obra negra, de

nigredo, de ennegrecimiento en la acepción negativa de la alquimia.

Y éste es el tercer motivo de tomar a Mallarmé como guía, pues el concepto de multitud, tan en

boga hoy, ya había aparecido en el poeta con el mismo acento que reclaman Agamben, Negri y

Hardt, algo diferente por entero a la masa, por lo cual se aplica la metáfora de una posible polifonía

ecuménica y por lo tanto ni algarabía ni monofonía, sino concierto de lo múltiple, afinidad o espíritu

de fineza en la conciliación de la antítesis de homogeneidad y heterogeneidad, algo que impone, de

paso, el pensamiento de movimientos sociales y políticos basados en la diferencia y no en la

compulsión de creencias uniformes y por tanto una reflexión a fondo en torno a la constitución de

subjetividades liberadas de los sujetamientos (y las huellas de esclavitud y explotación que perviven

en el modo contemporáneo de subyugación). En otros términos, una estética de la política y de la

filosofía, que ya preanunciara de modo genial Federico Schiller, del cuya muerte se conmemoran
 6

ahora doscientos años.

Y que se plasma de modo estelar en Mallarmé en un pasaje muy citado por Derrida y que fuera

para mí la vía de acceso al simbolista a través del argelino, releído de un modo obsesivo veinte veces

desde hace más de diez años. Allí habla justamente de La obra (das Werk en alemán, grand oeuvre,

en el francés de Mallarmé, sin olvidar que obra de la que también viene obrero es una palabra que

desde la raíz latina opere está relacionada con el trabajo):

“Alguna deferencia, mejor, respecto del apagado laboratorio de la gran obra, consistiría en

recuperar, sin humo, las manipulaciones, venenos, enfriados de distinto modo que en la pedrería, para

continuar por la simple inteligencia. Como solo están abiertas, a la búsqueda mental, nada más que

dos vías, en las que se bifurca nuestra necesidad, a saber, la estética de un lado y la economía política

del otro: de ésta última concepción, principalmente, la alquimia fue el glorioso, temprano y turbio

precursor. Todo lo que es igualmente puro, como falto de un sentido, antes de la aparición, ahora, de

la multitud (léase bien, G.R.) , debe ser restituido al dominio social (subrayemos esto, la obra de la

restitución como una obra de justicia – esto y no otra cosa es el mesianismo, la redención jubilar, la

remisión de las deudas, la zedaqa judía y la sadaqa árabe, que tanto recuerda Derrida de Marcel

Mauss, y por ende podría hablarse de una restitución filosófica como premisa de una restitución

social, paréntesis de G.R.). La piedra nula, que sueña el oro, llamada filosofal: Pero, en las finanzas,

ésta anuncia el crédito futuro, que precede al capital o lo reduce a la humildad de la moneda (fue obra

de Newton trasladar como Gerente de la Casa de la Moneda las metáforas de la gravitación universal

a la gravitación financiera, G.R.) . ¡Con qué desorden se persigue eso, en torno nuestro y qué poco se

comprende! Me molesta casi proferir estas verdades que implican netas, prodigiosas transferencias de

pensamiento, así, escritas de corrido y con pérdida (podría decirse que sigue siendo válida esta queja

de Mallarmé, porque hasta donde yo sepa nadie, excepto el suscrito en su libro de balbuceos, ha
 7

ensayado ese nexo crucial de la física y la economía política hecho por Newton y decisivo para

comprender el mundo actual regulado por los flujos financieros, G.R.)” Mallarmé, Variaciones sobre

un Tema: 123 a 124.

Dos vías. Primera vía, la economía política: es el mundo tal como ha llegado a ser por la

crematística, con el destierro de la economía (oikos nomos, justa regulación de la casa por medio de

la piedad), salida de madre, desentrañada, injusta, espectral, plena de Moiras, fantasmas, sin retorno

equivalente proporcionado al trabajo, porque aparece como capital muerto, Moloch, Leviatán, Midas

de una feroz hybris y libido possidendi y dominando que engulle y devalúa al trabajo vivo, físico o

mental, en la actualidad bajo la figura que Guy Debord examinó de forma impecable hace ya casi

cuarenta años en La Sociedad del Espectáculo, una inversión fantasmagórica del mundo.

Y una segunda vía, la de una estética que tendría la tarea de pilotear el retorno a casa; el

homing; el regreso de la economía, esta vez como economía de ecumene; la justa repartición del

trabajo, Das Werk, la obra acumulada por la humanidad; el pagamento a la tierra, al bios y al zoé

como obligación solidaria para amortiguar la deuda que se contrae en el ciclo de la cadena trófica –

según la mitología y el ritual kogui-; saldar cuentas con el heimweh, con esa nostalgia, dolor en el

regreso a casa, insoluta desde que Odiseo no solamente llevara la guerra a Troya, sino a su casa.

Tarea pendiente y aplazada – en differance, se diría – la de Telémaco – sus sucesores - en la

reconciliación de lo global y lo local, del universo masculino y femenino, de casa y mundo, de

edades, pueblos, creencias. Fracaso del tejido de Penélope puesto que una vez vuelto Odisea a Itaca

no tardó mucho en volver a la aventura de la crematística y de la guerra: la tela que se cose en el día

se sigue destejiendo en la noche en un mundo desgarrado; el koinon o espacio público por el que

velaría una tradición filosófica desde Heráclito se angosta por la doxa, y a veces peor por una

episteme que se torna lugar común y es más difícil de erradicar que el hábito de la doxa, o, peor, por
 8

una sociedad del espectáculo heredera hoy del circo (ver Guy Debord, La Sociedad del Espectáculo,

versión en español en Internet; ver Sloterdijk, Peter, Burbujas II. Madrid, Siruela, 2000). Los

pretendientes asedian esta gran casa del mundo que es Itaca global.

El pasaje de Mallarmé está en el libro Variations sur un sujet, Variaciones sobre un tema (y

nada menos que bajo el acápite de “Magia”, con alusión a la novela de Huyssmans, Al revés), pero

con la polisemia propia del simbolista, también son variaciones en torno a un sujeto, una suerte de

Mesías estético o estética (¿por qué un Mesías, por qué no una Mesías, porqué no una multitud de

Mesías?), sobre cuyo advenimiento es críptico: su lugar es un no lugar (es la encarnación de la

utopía, otro lugar, distinto a Francia e Inglaterra: “Por consiguiente – dice – el lugar no es aquí”), su

tiempo es un no tiempo, (es la ucronía, otro tiempo, más tarde, la obra abunda en cuentas cifradas de

tiempo). Y su modo de obrar o de advenir es el revés (respecto a la economía política) – de ahí la

referencia a la novela de Huyssmann- o para precisar muy bien el asunto, su modo de proceder es por

la vía del revés del revés – se diría como ocurre en la mitología kogui con el mito y el ritual del tejido

masculino- siendo el revés del revés un oponerse a la excentricidad de la economía política, es decir,

una inversión o subversión respecto a la economía política.

Pese a toda apariencia de evasión de una circunstancia concreta, lectores avisados hallarán

estas Variaciones como un auténtico vaticinio, en el sentido original de la poesía como profecía, en

su caso provocada por esa densidad finisecular de la crisis del determinismo, por ejemplo en:

“Exteriormente, como clamor de la vastedad, el viajero distingue la angustia del silbato. ‘sin

duda’, se convence: ‘atravesamos un túnel – la época -, éste, largo el último, que se arrastra bajo la

ciudad antes de la todopoderosa estación del virginal palacio central, que corona’. El subterráneo

durará, oh impaciente, lo que tu recogimiento en preparar el edificio de alto cristal vaciado por un

robo de la Justicia….Falta que se manifieste la Muchedumbre, falta – modo.” Mallarmé, 66 -67.

Expresión iluminante: la época como pasaje de túnel, ¿no estamos en ello? Lo mismo puede

decirse de la duración del pasaje (sin olvidar que nos hallamos en el trance de un passover mundial,

de un pasaje como el del desierto en el mito de fundación judío para habitar la casa global con

justicia). Y por encima de todo, con esa expresión contundente:

“Falta que se manifieste la Muchedumbre, falta – modo”.

¡Todo está encerrado ahí, en esa breve expresión! Pues para que la Muchedumbre o la Multitud

cumpla el pasaje, lo que falta es hallar el Modo. Y ese modo tiene que ver con la desconstrucción

plena de la metafísica o, en otros términos, con un pensamiento de la multitud. Y con una filosofía

que, abundaremos más en ello, repose en la estética.

Ahora podemos retornar a la definición de los deícticos, no sin observar que abundan en

Mallarmé, pero a tono con nuestro motivo central, lo que muestran siempre está en otra parte, son

deixis en fantasma:

“Todo enunciado se realiza en una situación que está definida por coordenadas

espaciotemporales: el sujeto refiere su enunciado al momento de la enunciación, a los participantes

en la comunicación y al lugar en que se ha producido el enunciado. Las referencias a esta situación

forman la deixis y los elementos lingüisticos que concurren para situar el enunciado (a imbricarlo en

la situación) son los deícticos (Dubois, Dictionaire, s.v). Para Weinrich son factores de deixis verbal

los pronombres de primera y segunda persona (Cf. Benveniste, Problèmes de Linguistique génerale),

los demostrativos, los elementos espaciotemporales (aquí, ahí, ahora), los demostrativos, los

elementos espaciotemporales (aquí, ahí, ahora, etc.); las formas que Jacobson llama schifter, que no

tienen denotación concreta y que sólo son identificables con la situación (ejemplo: ¡ven aquí! para

comprender el valor de aquí es preciso tener en cuenta al locutor y a la situación). Bühler ha señalado

la existencia de un tipo distinto de deixis de especial interés para los textos literarios; es la que él
 10

llama deixis en fantasma, que se produce “cuando un narrador lleva al oyente al reino de lo ausente

recordable o al reino de la fantasía constructiva y lo obsequia allí con los mismos demostrativos para

que vea y oiga lo que allí hay que ver y oír (y tocar, se entiende, y quizás también oler y gustar) - Y

la observación es muy importante y ya veremos por qué, nota del Gabriel Restrepo - . “ Pero de

pronto tú/ dijiste: “yo, mañana…”/ Y todo se pobló/ de carne y de banderas” (Pedro Salinas).”

(Marches, Angelo y Forradillas, Joaquín. Diccionario de Retórica, Crítica y Terminología Literaria.

Barcelona, Ariel, 1986).

PRIMER ENVIÓN: DENTRO Y FUERA, AQUÍ Y ALLÁ. LOS CUERPOS Y

LOS OTROS COMO FANTASMAS FILOSÓFICOS

“¿Is anybody out there?” “¿Hay alguien allí afuera”?

Este interrogante no proviene de la filosofía, pero pudiera figurar como una de las preguntas

primordiales. Su autor fue un cantante de rock con aspiraciones poéticas, lector de Antonin Artaud,

que tituló a su conjunto, The Doors, siguiendo una expresión de Blake/Huxley sobre experiencias

estáticas que, de modo supuesto, abren la puerta del entendimiento, Jim Morrison y aparece en una de

sus canciones y como motivo central en la película dedicada a Jim Morrison dirigida por Oliver Stone2.

Intentemos algunas variaciones para comprender la importancia de esa pregunta que no sólo

comprende tres deícticos (alguien, allí, afuera), sino que pudiera figurar como una dexis en fantasma y

que en la película de hecho es traducida en alegoría de imagen y de voz fantasmales (voz de caverna,

2
El autor deja constancia de un lapsus que antes que negar su argumentación, le da una mayor potencia. La expresión está
contenida en una de las canciones de The Wall, la película de Pink Floyd, dirigida por Allan Parker y reescenificada en vivo
en la inauguración política de la caída del muro de Berlín, 1990. Y digo que refuerza el argumento, porque todo la
expresión en enunciada por un sicótico y la metáfora del muro cerrado y sin puertas y ventanas condensa la idea de un
saber impermeable. Por otra parte, sospecho que hay una expresión idéntica o semejante en la película The Doors, algo que
llevará tiempo precisar.
 11

por la cual parece como si Jim Morrison fuera hablado por duende o daimon, como es propio de la

experiencia extática):

¿Hay alguien allí o ahí afuera?¿Hay alguno o algunos ahí afuera? ¿Hay algún uno ahí fuera?

¿Hay algún cuerpo (any body) ahí afuera? ¿Hay alguien ahí fuera de la puerta? ¿Hay alguien ahí afuera

de este recinto allá en el foro? ¿Hay ahí alguien, algún cuerpo, algún quodlibet, quelconque, algún

cualquiera, fuera del este teatro filosófico? ¿Hay alguien, algunos, muchos, una multitud fuera del

teatro filosófico en general? ¿Y qué es lo que podemos llamar da, there, igual al ahí o diese, ésto? ¿Y

qué es lo que podemos llamar, foro, afuera? ¿Y qué es lo que podemos llamar dentro, desde dónde

llamamos, desde dónde preguntamos por alguien, ahí? ¿La mente? ¿El solipsismo?

La expresión de Jim Morrison o de Pink Floyd es semejante a la anécdota que recuerda Octavio

Paz en El Laberinto de la Soledad. Encerrado en su estudio, el poeta oye que llaman a la puerta, con

unos toques leves, como de mano que golpea cono timidez la madera entre queriéndose dejar oír y

apenándose por ello. A la pregunta del poeta:

- ¿Quién es?

responden desde afuera:

- Nadie, soy yo.

Y a la puerta abierta, el poeta descubre una viejecita del servicio.

Somebody, alguien, se convierte en nobody, nadie, ningún cuerpo.

La pregunta por la metafísica es entonces no sólo por el ser, sino por los seres, somebody,

nobody, con los cuales se entabla o se niega el diálogo filosófico. Si esa multitud de seres están por

fuera del teatro filosófico, si ese teatro filosófico erige dioses o razones al mismo tiempo que pone en

la penumbra de la caverna filosófica (el anfiteatro filosófico 3, fijémonos bien, el teatro de la calle,

3
Aquí otro lapsus preñado de sentidos. Se había querido decir “el antiteatro filosófico”, pero la extraña digitación parió
sentidos, porque el antiteatro filosófico al no dar vida a los/as otras los declara muertos, los encierra en esa penumbra,
caverna, donde mueren vivos: el anfiteatro de la filosofía.
 12

como opuesto al teatro filosófico de los conceptos) a aquellos a los cuales se afinca en la doxa, el lugar

común, siendo que la episteme se ha convertido también en tantas ocasiones en una doxa, en un lugar

común sólo que menos permeable a la crítica por su carácter canónico y su poder de autoridad, con sus

propios idola fori, ídolos de la plaza e ídolos del teatro, en la denominación de Francis Bacon).

Se pregunta si la filosofía no ha de volver al lugar común para deshacer la ilusión de todo lugar

común, comenzando por su propio lugar común y por ese gran lugar común impensado que es hoy el

mundo en estado de obra negra. Si no ha de situarse de nuevo en las puertas, para usar el nombre dado

por Jim Morrison a su grupo, The Doors (puertas entre el adentro y el afuera,entre la conciencia y el

cuerpo, entre el teatro filosófico y el mundo, entre la escritura y la semiología, para anticiparnos a un

tema que rozaremos), o más allá de El Muro, en la versión de Pink Floyd, recordando que esos ensayos

no son ajenos a la tradición filosófica.

Uno, el desesperado intento de los cínicos en Grecia ante la devaluación de la palabra, de la

comunicación y de la democracia: filosofía del gesto, una filosofía muda, casi impotente que no por

azar es nuestro libreto muchas veces en una situación donde la acción comunicativa es imposible por

los espacios de autoritarismo, incluso y a veces con más irritación en la academia que en su fachada se

proclama dialogal.

Dos, más decisivo, el ensayo de ocupar la plaza desde la Stoa, la puerta de la plaza, por parte de

los estoicos, primera filosofía mundo; filosofía como ensayo de curar la violencia (los treinta tiranos

entonces), Séneca luego (contra Nerón); filosofía plástica, digamos filosofía imagen, en la Stoa por

alianza con las artes (Ver Diógenes Laertio), en Séneca por su vocación dramática.

En otras palabras, si la filosofía no ha de salir a la calle, si no ha de hermanarse con la etnografía

y la antropología y otros saberes de la calle, para leer la polisemia de la calle, lo que escriben los

cuerpos (como lo hace entre nosotros la antropóloga María Teresa Salcedo, a quien considero debería
 13

invitarse a una sesión especial porque ha llevado la desconstrucción de Derrida a este plano del todo

inédito a mi ver de descifrar lo que los cuerpos – y qué cuerpos, los cuerpos de los indigentes- escriben

en la calle mediante marcas del cuerpo).

En todo caso, esa expedición a la calle debería realizarse con igual empeño, pero con otra

dotación axiológica que el grupo Hyperión de México que en 1948 se propuso construir una filosofía

mexicana nutrida en Heidegger, Scheller y Husserl a partir de la observación de la calle. Encontraron

con razón que el relajo es lo dominante y produjeron algunos libros extraordinarios (López Portilla,

Fenomenología del Relajo. México, Era, 1965), sin los cuales no se comprendería lo que con otra

mirada más fresca y menos comprometida con el poder pseudodemocrático del PRI ha producido

Carlos Monsivais en torno al mismo tema.

Para resumir, variando, la filosofía también tiene su propio heim, su propia casa, y su particular

ungeheimnis, su finistearrae, y éstos han sido anybody, nobody, quodlibet, como indica Agamben en

un bello ensayo “La communauté qui vient . Théorie de la singularité quelconque”, “La comunidad

que viene. Teoría de la singularidad cualquiera” (versión en francés en internet en

http://multitudes.samizdat.net/auteur.php3?id_auteur=304), un autor que se mueve en esta dirección:

“L’être qui vient est l’être quelconque. Dans l’énumération scolastique des transcendantaux

(quodlibet ens est unum, verum, bonum seu perfectum, l’étant quelconque est un, vrai, bon ou parfait),

le terme qui, demeurant impensé en chacun, conditionne la signification de tous les autres, est

l’adjectif quodlibet. La traduction courante au sens de « n’importe lequel, indifféremment » est

certainement correcte, mais, dans sa forme, elle dit exactement le contraire du latin : quodlibet ens

n’est pas « l’être, peu importe lequel », mais « l’être tel que toute façon il importe », celui-ci suppose,

autrement dit, déjà un renvoi à la volonté (libet), l’être quelconque entretient une relation originelle

avec le désir.”
 14

“El ser que viene es un ser cualquiera. En la enumeración escolástica de los trascendentales (el que

vive es uno, verdadero, bueno, es decir, perfecto, el ser cualquiera es uno, vero, bueno y perfecto), el

término, que, siendo impensado en cada uno, condiciona el significado de todos los otros es el adjetivo

“el que vive”, “el viviente”. La traducción usual en el sentido de “no importa cual, “indiferentemente”,

es por cierto correcta, pero en su forma dice todo lo contrario del latín: “viviente” no quiere decir “el

ser, no importa cual”, sino precisamente “el ser al cual todo modo le importa o le es esencial, lo que

supone por tanto una alusóon a la voluntad (viviente), el ser cualquiera mantiene una relación original

con el deseo” (Traducción de Gabriel Restrepo).

Desde otra perspectiva, pero con el mismo afán de percibir al ser como cuerpo (el “deseo”, como

atributo del ser cualquiera supone ya el cuerpo) Jean Luc Nancy (Corpus, Arena Libros, Madrid, 2003)

ha señalado con razón - y esto ya apunta al segundo envión, la crítica a Heidegger – que no hay

ontología sin estética y que ésta pasa por la lectura y escritura del cuerpo, lo que él llama lo excripto y

que nosotros pudiéramos indicar como la cinta de Moebio entre inscripto/excripto, lo que está en la

cripta del cuerpo y de su inconciencia y lo que sale de allí como impresión/expresa (sobre esto versa la

novela de Proust), y lo que en un ensayo reciente hemos trabajado como correspondencia entre soma y

sema (“Formación del yo a través del pasaje de la muerte”, Aquelarre, Tolima, número siete, año

2005).

“El cuerpo ontológico no está pensado aún. La ontología no está pensada aún, en tanto que

fundamentalmente es ontología del cuerpo – del lugar de existencia o de la existencia local” (16)

Y:

“De ahí justamente que un “pensamiento” del cuerpo, deba ser, con o sin etimología, un pesaje

real, y por ello un tocar, plegado-desplegado según la realidad”

Más adelante volveremos sobre ello.

SEGUNDO ENVIÓN.
¿IS DASEIN DAS SEIN? ¿IS DAS SEIN DAS ES?

Seguimos con los deícticos y, creemos, con los deícticos en fantasma, ahora con Heiddeger. Y

ello lo podemos figurar como una serie de preguntas ¿Sein? ¿Ser? ¿Da sein?¿Ahí ser? ¿Is das Dein da?

¿Está el ser ahí? ¿Is dasein da in das Sein? ¿Está el ser ahí en el ser? ¿Is das Sein das Es? ¿Is sein da in

seinem Sein? ¿Está el ser ahí en su ser ¿Es el ser el ello?

Todo lo cual remite a repensar cual es la casa del ser. De nuevo, el tema de la casa. ¿Qué casa

habita el ser? Para Heiddeger, el lenguaje, y con mayor razón el lenguaje de la poesía, es la casa del

ser.

Comencemos por precisar que el tema de la casa de la filosofía es problemático. Ya lo hemos

sugerido con la pregunta por el dentro y el afuera del teatro filosófico. Pero tendríamos que añadir que

esta reflexión sobre la casa en general pasa por pensar lo impensado del significado de la

domesticación en la evolución humana, como lo indica Sloterdijk en Sus Reglas para el Parque

Humano. Una respuesta a la carta sobre el humanismo (versión en español en:

http://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/sloterdijk.htm). Para el caso que nos ocupa, no importa

que Sloterdijk no responda de modo satisfactorio a la pregunta por la domesticación incurriendo a

veces en lindes de mucho riesgo (eutanasia, parque humano), ni que en otros libros al trazar la

genealogía del globo omita de modo increíble referirse al esclavismo como fundamento de las

ciudades imperio (una omisión que se podría juzgar muy típica de este agudísimo pero a veces muy

sesgado pensador). Basta retener lo problemático que es el referirse a la casa mundo y a la casa

filosófica.
 16

También es muy válida la crítica de Sloterdijk a Heidegger en el sentido de que el humanismo

fundado en la remisión de la escritura (fundamento, nótese, de la desconstrucción) es cosa del pasado,

porque hoy el mundo gira sobre otros vórtices, los tele(in)mediáticos, esos primeros proyectiles (la

fotografía, el cine), luego bombardeos de imágenes que hacen implosión en el inconsciente de las

personas, sin iluminarlo y que con la industria de la muerte (amenaza de explosiones) configuran el

trinchete macabro del imperio actual:

“Si esta época (la del humanismo literario) parece hoy irremisiblemente periclitada, no es

porque seres humanos de un humor decadente no se sientan ya inclinados a seguir cumpliendo su tarea

literaria nacional; la época del Humanismo nacional-burgués llegó a su fin porque el arte de escribir

cartas inspiradoras de amor a una nación de amigos, aun cuando adquirió un carácter profesional, no

fue ya suficiente para anudar un vínculo telecomunicativo entre los habitantes de la moderna sociedad

de masas. Por el establecimiento mediático de la cultura de masas en el Primer Mundo en 1918 con la

radio, y tras 1945 con la televisión, y aun más por medio de las revoluciones de redes actuales, la

coexistencia de las personas en las sociedades del presente se ha vuelto a establecer sobre nuevas

bases. Y no hay que hacer un gran esfuerzo para ver que estas bases son decididamente post-literarias,

post- epistolográficas y, consecuentemente, post-humanísticas. Si alguien considera que el sufijo ‘post’

es demasiado dramático, siempre podemos reemplazarlo por el adverbio ‘marginalmente’, con lo que

nuestra tesis quedaría formulada así: las síntesis políticas y culturales de las modernas sociedades de

masas pueden ser producidas hoy sólo marginalmente a través de medios literarios, epistolares,

humanísticos. En modo alguno quiere esto decir que la literatura haya llegado a su fin, sino en todo

caso que se ha diferenciado como una subcultura sui generis, y que ya han pasado los días de su

sobrevaloración como portadora de los genios nacionales. La síntesis nacional ya no pasa

predominantemente –ni siquiera en apariencia – por libros o cartas. Los nuevos medios de la
 17

telecomunicación político-cultural, que tomaron la delantera en el intervalo, son los que acorralaron al

esquema de la amistad escrituraria y lo llevaron a sus modestas dimensiones actuales. La era del

humanismo moderno como modelo escolar y educativo ya ha pasado porque se ha vuelto insostenible

la ilusión de que masivas estructuras políticas y económicas pueden ser ya organizadas siguiendo el

modelo amigable de la sociedad literaria”.

Es allí donde encontramos que en el olvido del olvido del ser emprendido por Heidegger, el

veneno de la tradición se instila y se instala en el regalo que ha hecho Heiddeger al repensar la

filosofía. En otros términos, en su Zerstörung hay no poco de ese aufheben hegeliano, ese superar

conservando, sólo que inconsciente. Dasein in das Sein is das Es. El ser ahí en su ser es el Ello, el

inconsciente de la tradición metafísica que se cuela en el filtro de la crítica. Por muchos aspectos y no

sólo por su reducción al lenguaje filosófico o poético (su olvido del género, su olvido del cuerpo, su

olvido del trabajo, su olvido de la multitud) la metafísica pervive en la negación de Heidegger. Cabría

pensar qué tanto persiste en la desconstrucción de la Zerstörung, en otros términos en la crítica de

Derrida a Heidegger, tema de indagación que excede las posibilidades de este escrito.

Por de pronto, puede decirse que este advenimiento de una sociedad tele(in)mediática es el

fundamento para que ahora se piense en una filosofía-imagen. Asunto problemático, creemos, por dos

razones: la primera, que la filosofía ha sido imagen (La caverna en Platón, el primer Motor en

Aristóteles, Dios en muchos, Mente y materia en Descartes, el tribunal en Kant).

La segunda, que, conviniendo en la posibilidad y necesidad de la misma – y señalando sí que la

limitación de Heidegger, y quizás en menor medida en Derrida es la reducción al texto escrito - ,

tendría que pensarse de qué modo uniendo hermenéutica y semiología – puede mencionarse a Barthes

como un apoyo – una filosofía imagen tendría que ser radicalmente crítica de la Sociedad del

Espectáculo descrita por Guy Debord, para no correr el riesgo de cambiar el teatro filosófico – de
 18

hecho ya un espectáculo – por una filosofía del espectáculo. En otros términos, suprimir la condición

de amo y maestro que se ha abrogado la filosofía.

TERCER ENVIÓN: ¿FORT- DA?

Pasamos de Heidegger a Freud y más allá. ¿Más allá? Utilizamos otra ves el deíctico, ésta vez

inspirados en el extraordinario libro de Derrida: De Sócrates a Platón y más allá. Plus au de- la. Más

allá de aquí, del da, del ahí.

¿Da? ¿Fort – da? ¿Qué hay derrière le fort – da? Qué hay en Freud, detrás de Freud, más allá de

Freud? No sólo el diván, los fantasmas del diván, los espectros del diván, El Edipo. ¿Qué carta? Qué

envío? ¿Las cartas enviadas al mar en la tempestad? O las dead letters de Barthebly o las cartas no

remitidas de la estación central? ¿Qué resto hay en el psicoanálisis, qué gift, como regalo, pero qué

también como veneno, que endeudamiento con los fantasmas? Que differancia en el psicoanálisis?

¿Fort? ¿Allá? ¿Da? ¿Ahí?¿Ahí o allá? Estos, como se sabe, son los deícticos con los cuales el

niño que asoma entre las páginas de Más allá del Principio del Placer, de Freud (de nuevo el au-dela)

conjura la presencia-ausencia de la madre, da, allí, fort, madre ausente. Como si fuera una caña de

pescar con anzuelo, el niño tira y recoge para aparecer y desaparecer de modo mágico a la madre justo

en esa edad en la cual se produce ese destete emocional que está en el fundamento de la edad de la

razón. Y quizás podríamos decir con razón que la edad de la razón, toda edad de la razón, es ese lidiar

con la presente ausencia y velar porque el sentimiento sea razonable y la razón sensible: la tarea del ser

humano para acceder a la edad de la razón, asumir la mayoría de edad y, tarea más imposible, llegar a

la plenitud de vida.
 19

Y ése es el problema de la deixis en fantasma. Y ése fue el motivo que llevó en ese libro a Freud

a romper con la teoría del placer para acordarla con la tendencia a la entropía y examinar esa sierpe o

reloj biopsíquico en donde están inscritos los programas del amor y de la muerte. Sin embargo, con

toda la Zerstörung del yo trascendental, del yo cartesiano, del yo medieval, del yo agustiniano, del yo

griego, Freud introdujo un conservadurismo tanto más resistente cuanto que apareció como una ruptura

radical.

En efecto, no deja de ser curioso que en su representación de la lucha contra Roma y cuanto

entrañaba como Imperio y fundamento simbólico de occidente, ese meteco que fuera Freud se

imaginara como Aníbal y nunca como Espartaco. Pues al fin y al cabo Aníbal era otro emperador,

mientras que Espartaco era un esclavo. Y aunque el psicoanálisis se proponga cierto mesianismo

individual (redención de las deudas) y en su vanidad Freud se invista de modo mimético como el

nuevo Moisés (en la escritura de su último libro, parodia en acto el éxodo y la dación de unas nuevas

tablas de la ley) o de un nuevo Jesús (el perdón de los pecados por la confesión allí en la Iglesia o la

rememoración liberadora del saber por medio del diálogo psicoanalítico), nunca se propuso cambiar el

orden del mundo, ni denunció la dominación, la explotación o el sujetamiento como problemas

sociales. Es más, su corporación familiar psicoanalítica (legar a Ana, rompiendo la regla de mezclar

familia y psicoanálisis) se ha acomodado al mundo, a veces de formas realmente perversas, como lo ha

denunciado Derrida, el mismo que en el texto y otros dedicados al psicoanálisis mostró la necesidad de

psicoanalizar al psicoanálisis, desconstruir el psicoanálisis, al proponer una suerte de Estados

Generales con su Cahiers du Doleance, cuadernos de quejas.

Casos similares, obsérvese, y paralelos: Heidegger quiere olvidar el olvido del ser. Freud quiere

olvidar el olvido del olvido. Ambos quieren leer lo que significa el olvido. Y en ambos memoria y
 20

cura, psíquica y filosófica. Empero, en ambos casos, el veneno de la tradición pervive de distintos

modos en la ruptura y pasa más allá.

Porque el olvido es tenaz. Y en este caso se trata de una tradición de olvido del ser representado

en más de la mitad del mundo. El olvido del nobody, el olvido de cualquiera, de la mujer (en el caso

del psicoanálisis, fue una mujer, Melanie Klein, repudiada por Freud por el favoritismo por su hija

Ana, quien develó el analfabetismo de Freud en el examen del inconsciente derivado de lo femenino al

estudiar la relación del niño con la madre en la lactancia).

Uno de los textos más bellos de Heiddeger a mi ver es Gelassenheit, traducido creo por

serenidad cuando mejor debería llamarse quizás como el abandono. Escrito tardío, habla de la

necesidad de abandonarse y abandonar la voluntad para estar atento al advenimiento del ser. Texto casi

oriental, nos muestra la tenacidad de la tradición. Quizás este abandono, llevado a un plano

existenciario, sería necesario para que la filosofía y el psicoanálisis, dejando la prepotencia del teatro

filosófico, descendiendo al humus, humillándose incluso (cuanto se necesita hoy que la razón y la

maestría sean humilladas, puestas a ras de tierra), escuchen la voz de nobody, de los: nadie, soy yo, de

ese resto que espera una redención por el modo para el pasaje hacia una redención universal de las

deudas. La filosofía necesita indicar, poner su índice en la multitud, entablar un diálogo plural con la

multitud para que el discurso de la filosofía sea un discurso de mundo, de pluralidad. Quizás Bajtin

tendría que enseñar allí mucho, por ejemplo, inspirando a la filosofía a participar en el carnaval, esas

artes populares totales.

Derrida nos llevó muy lejos en esta dirección de desconstrucción del psicoanálisis. Insistió como

se ha visto en este seminario en la relación de cine, inconsciente y fantasmas. Su crítica a Lacan en el

libro mencionado es aguda. Su denuncia de la complicidad del psicoanálisis con las dictaduras en

Argentina fue implacable. Reiteró que el psicoanálisis llevaba la sombra de lo no curado en Freud.
 21

Fue una lástima que su gran amigo Nikolas Abraham hubiera muerto de modo prematuro. A él le

debemos una expresión que Derrida recuerda mucho: criptóforos (L´écorce et le Noyeau. Paris,

Champú Flammarion, 1987). Son en la sucesión de tres o más generaciones aquellas personas que

viven como en una tumba, porque sus cuerpos son inquilinatos de fantasmas en familias que –

recuérdese la etimología de familia, esclavo, fámulo – guardan secretos que hablan a gritos por medio

de ventriloquía.

Ahora bien, lo que hay que preguntarse es si los filósofos son , somos, criptóforos, si arrastramos

secretos ya no familiares, pero familiares a la filosofía, si de algún modo al estar en nuestra casa no

hemos develado lo ungeheimlich, es decir no hemos expurgado el archivo de aquellos fantasmas que

como bien lo indicaba Freud no provienen de más allá, de nada terrible externo, sino de la propia

infancia, radican en la propia casa, están en sus cimientos, en sus fundamento, en la infancia de la

filosofía, aquello que impide acceder a la razón filosófica, a esa cura para que el sentimiento sea

razonable y la razón sensible, a ese ingreso a la mayoría de edad, a esa plenitud de la filosofía.

La desconstrucción es también una estrategia terapéutica, se podría decir incluso traumatúrgica.

CUARTO ENVIÓN:

¿QUÉ FILOSOFÍA SE NECESITA PARA COMPRENDER EL HAMBRE EN EL HOMBRE?

La deixis en fantasma vuelve para justificar un interrogante. En este caso, podemos apoyarnos en

principio en una expresión de Mallarmé:

“Digo: ¡una flor! y, más allá (los deícticos nos persiguen y éste en particular) del olvido al que

mi voz confina todo contorno, en tanto que algo distinto de los consabidos cálices, musicalmente se

eleva, idea asimismo y suave, la ausente de todo ramo” (Página 60).

Abstracción propia del simbolismo, la flor desligada de contorno/ramo permanece como idea.

Susuki en unas conferencias sobre el Budismo Zen, mostraba dos representaciones contrarias de la

misma flor en la poesía occidental y en la oriental:

Primero un haiku de Basho:

“Cuando miro con cuidado

¡Veo florecer la nazuna

Junto al seto!” 4

La visión en este caso está guiada por “el cuidado”: cuidado o cura de sí, cuidado o cura de la

naturaleza como ser vivo.

Lo opuesto ocurre con un ojo que es misil y tijera, como ocurre en un poema de Tennyson:

“Flor en un muro agrietado,

Te arranco de las grietas;

Te tomo, con todo y raíces, en mis manos,

Florecilla – pero si pudiera entender

Lo que eres, con todo y tus raíces, y, todo en todo,

Sabría qué es Dios y qué es el hombre”.

Más radical que el simbolista (que en verdad recoge piadosamente la flor de su contorno, sin esa

violencia del arranque y más bien para pensar en mente las correspondencias del universo, a tono con
4
Los poemas de Basho y de Tennyson son analizados en su contraposición por Suzuki, en el libro conjunto de Suzuki, D.T. y
Fromm, Erich. 1985). Budismo Zen y Psicoanálisis. México, Fondo de Cultura Económica, página 9. A ellos se puede añadir
un poema de un árabe que muestra la misma sensibilidad de Basho: “Bendita sea la tierra que tú habitas/y benditos los que hay
en ella, porque en ella se instaló la felicidad. /Sus piedras son perlas; rosas sus cardos;/ Sus aguas miel; su polvo, ámbar gris”
De Córdoba, Ibn Hazm. 1993. El Collar de la Paloma. Madrid, Alianza: 233.
 23

Baudelaire), en el caso de Tennyson certificamos esa violencia que crea naturalezas muertes, sean

naturales o sociales, para constituir dioses (o corporaciones dioses). La voracidad, mordacidad y

violencia de ojo, mano tijera y proyectil. Es la actitud del amo, del maestro, algo que recuerda la

urgencia del programa indicado por Serres en uno de sus libros: domesticar al domesticador, domar al

amo y que nos retrotrae a uno de los motivos de mi ensayo y de mis últimas reflexiones: la necesidad

de repensar el paso de la domesticación local del neolítico a la domesticación global del presente, en lo

que Morin llama la edad de hierro planetaria y yo la etapa de obra negra de la construcción de la Casa

Universal de Salomón, siguiendo la utopía de La Nueva Atlántida de Bacon.

Al establecer la casa del ser como el lenguaje, Heiddeger ha cortado el vínculo con la totalidad

del mundo, bios, zoé, pero también con el dasein como género, el dasein como pobreza, el dasein

como musulmán, en los términos de Agamben. A este propósito, cabría decir que la filosofía a veces

pareciera que hubiera visto el rostro de la Gorgona, aquel que establece la imposibilidad misma de ver,

como indicaba Agamben de los musulmanes o condenados a muerte inminente en los campos de

concentración (Lo que queda de Auschwitz. El Archivo y el Testigo. Homo Sacer III. Valencia,

Pretextos: 41 y siguientes).

El interrogante hacia donde concluye este preámbulo de este envión es: ¿qué se necesita como

reconstrucción y reconstrucción de la filosofía para comprender el mensaje de Antonin Artaud en

1938?

“Nunca, ahora que la vida misma sucumbe, se ha hablado tanto de civilización y cultura. Y hay

un raro paralelismo entre el hundimiento generalizado de la vida, base de la desmoralización actual, y

la preocupación por una cultura que nunca coincidió con la vida, y que en verdad la tiraniza. Antes de

seguir hablando de cultura señalo que el mundo tiene hambre, y no se preocupa por la cultura; y que

sólo artificialmente pueden orientarse hacia la cultura pensamientos vueltos nada más que hacia el
 24

hambre. Defender una cultura que jamás salvó a un hombre de la preocupación de vivir mejor y no

tener hambre no me parece tan urgente como extraer de la llamada cultura ideas de una fuerza idéntica

a la del hambre” (Artaud, prólogo El teatro y su doble, 1938).

¿Qué se necesita para develar cómo se produce el sujetamiento y la invisibilidad

correspondiente del mal, del hambre y de la injusticia del mundo?

Hay dos cuernos con los cuales se sostiene. El uno produce disforia y angustia, y el otro maneja

esta tensión con la euforia de la adicción. Uno es la amenaza de muerte, significada en el poder de

destrucción glocal representado en los 900.000 millones de dólares de gasto anual de los países del

norte en armamentos, la mayor parte en Estados Unidos, los mismos que gastaron en la sola guerra de

Irak en un año 200.000 millones de dólares.

El otro es la Sociedad del Espectáculo, para ahogar la visión de la muerte en la compulsión

eufórica de las múltiples adicciones, la voyeurista (mucho ver para no ver), la auditiva (redundancia de

las canciones, hipnotismo auricular), la adicción al logos de los restos de la metafísica (adicción

proviene de decir y en este caso se trata de un decir filosófico que pese a toda desconstrucción se

mantiene en la división de mente y materia y naturaleza y cultura que proviene de Descartes, división

que al obturar la reflexión sobre el tacto (por ejemplo el sexo), el olfato (por ejemplo los olores), y ante

todo el gusto, que es el comer y que con el comer nos lleva al nexo con la naturaleza en la cadena

trófica y a la relación de la humanidad con la comida (los que comen y los que no), impide ver

fracturas cruciales entre los humanos (tabúes alimenticios).

El mucho ver para no ver se refiere por ejemplo al hecho de que el 1% de la población mundial

percibe el 57% de los recursos globales. Dentro de las metas del milenio de las Naciones Unidas, se

calcula que en quince años se podría reducir la mitad de la pobreza absoluta del mundo si se destinaran

al año 50.000 millones de dólares. Ése monto de un año es el equivalente a la fortuna personal de Bill
 25

Gates y puede comparárselo con los 900.000 millones de gastos militares o con las 600.000 dólares

que destinan los países del norte a subsidios o con los irrisorios 56.000 millones de dólares que

emplean en ayuda externa. O con los 324.000 millones de dólares que mueve el narcotráfico cada año.

Bajo esos cuernos de terror y goce, la formación del sujeto y su perspectiva de emancipación son

hoy todo un problema muy complejo. Vivimos desde la región en el mundo, surcados por miles de

reclamos. Como indica un autor, Gergen, en un libro clásico El yo Saturado, hoy cada individuo

padece de multifrenia, una palabra para designar ya no la esquizofrenia como división irreconciliable

de la psique de un sujeto, como la multiplicidad de máscaras o personas que lo habitan, no sujetas a un

único mando. La gran riqueza de posibilidades produce en muchas ocasiones lo que los franceses

llaman embarras du richesse, agobio por exceso, o lo que los ingleses llaman overchoice, angustia por

elección de múltiples posibilidades.

La consecuencia es la que ya había previsto Tocqueville hace mucho tiempo: una dominación a

través del sujetamiento por la vía del hedonismo:

“Quisiera imaginar bajo qué rasgos nuevos podría reproducirse el despotismo en el mundo. Veo

una multitud incontable de hombres semejantes e iguales, que dan vueltas sin cesar en torno a ellos

mismos para procurarse placeres pequeños y vulgares con los cuales llenen su alma. Cada uno de ellos

retirado y aparte es como un extranjero al destino de todos los otros; sus niños y amigos particulares

forman para él toda la especie humana. En cuanto al resto de sus conciudadanos, está al lado de ellos,

pero no los ve; los toca y no los siente. No existe más que en sí mismo y para sí mismo; y si le queda

una familia, se puede decir al menos que no tiene ninguna patria.

“Encima de todos aquellos se eleva un poder inmenso y tutelar, que se encarga él sólo de

procurar sus goces y vigilar por su suerte. Es absoluto, detallado, regular, previsor y dulce. Parecería la

potencia paternal si como ella tuviera por fin preparar a los hombres a la edad viril; pero por el
 26

contrario, no persigue más que fijarlos de modo irrevocable en la infancia: mira con buenos ojos que

los ciudadanos gocen, mientras que no piensen en nada distinto a gozar. Con gusto trabaja por su

bienestar, pero quiere ser el único agente y el único árbitro; procura su seguridad, prevee y allana sus

necesidades, facilita sus placeres, conduce sus principales asuntos, dirige su industria, regla las

sucesiones, divide las herencias. ¿No quita con ello por entero la dificultad de pensar y la pena de

vivir?” Tocqueville, Alexis de, 1952. L´ancien Régime et la Révolution. Introduction par George

Levevbre. Paris, Gallimard (octava edición). Tomo II: 357-360. Traducción de Gabriel Restrepo).

QUINTO ENVIÓN

UNA FILOSOFÍA PARA EL RETORNO A CASA

Todo se resume, como sugeríamos, en una filosofía que ponga en primer lugar a la que siempre

ha sido su cenicienta, la estética, como lo prefigurara Federico Schiller en Cartas sobre la Educación

Estética del Hombre, poeta y dramaturgo que leyó con clave estética a Kant. La estética pone cuerpo o

cuerpos, esos cuerpos que faltan a la filosofía por esa terrible navaja de Ockham, cortar cabezas,

cortar cuerpos, cortar mundo para dejar, en la idea, una naturaleza muerta, el gran anfiteatro de la

filosofía.

De los cuerpos, para una filosofía que no naufrague en la deixis en fantasma. Cuerpos para

conectar cultura y naturaleza (donde se conjuguen información y lenguaje); cuerpos para acercar

mente y materia; cuerpos para tramar cuerpo político y social; cuerpos para vincular lo local y lo

global, sin el imperio de las corporaciones financieras, académicas o psicoanalítica que administran el

capital muerto de dinero, de la lengua, de la conciencia de la inconciencia, segregando, disolviendo,

extrayendo, acumulando; cuerpos para tejer solidaridades globales enraizadas en existencia locales;

cuerpos terrestres para urdirnos con el cuerpo del cosmos.

Volver a realizar el arqueo de nuestra casa para hallar allí lo ungeheimniss, desconstruir la

parábola de Odiseo para hallar la razón de la nostalgia, de la queja por la casa, del heimweh y el

heimsucht, reconocernos como no domesticados, en lo social y en lo personal, urgir la doma del

domador, aprender de los homeless lo que significa la casa, comprender las profecías en torno al

homing, un pilotaje o una cibernética para el retorno a casa del hijo pródigo, para habilitar y habitar la

casa global con el decorado de la justicia.