1° parcial de Antropología Uba XXI (Unidades 1 y 2)

UNIDAD 1
La Antropología como disciplina científica

¿Qué es la antropología y cuál es su objeto de estudio?

Anthropos: hombre

Logos: conocimiento

Unidad de análisis: pequeña comunidad nativa.

Introducción

La antropología es una ciencia social y estudia al hombre en forma integral. La naturaleza humana
implica dos dimensiones centrales: lo sociocultural y lo biológico. De esta complejidad surgieron: la
arqueología, la antropología sociocultural, la antropología biológica y física, antropología lingüística.
Esta disciplina se enfoca en estudiar las diferencias que existen entre las diferentes culturas y etnias,
es decir, del Otro. El objeto de la antropología es la ALTERIDAD, la OTREDAD , porque justamente la
antropología nace de la mano de la expansión colonial en el siglo XIX de Europa hacia los otros
continentes . estos grupos con los que se encuentra Europa son diferentes en un sentido técnico ,
religioso, en la forma en la cual se organizan familiarmente en el parentesco , en lo que comen y
cómo se visten representan para Europa la otredad, la alteridad la experiencia de lo extraño va a
decir Krotz , aquello que es muy diferente y los teóricos de la antropología del siglo XIX van a pensar
acerca de estos salvajes o primitivos en función de lo que consideran virtuoso para Occidente.

El cuándo y el dónde surge esta disciplina, tenemos un contexto epistemológico del Iluminismo a
fines del siglo XVIII cuando se inicia la búsqueda de teorías científicas acerca de las variaciones
culturales y biológicas de los distintos grupos humanos. La noción de progreso será la base
explicativa de tales diferencias en la teoría evolucionista de la nueva ciencia antropológica del siglo
XIX. Además, el contexto sociopolítico del siglo XIX, va a ser clave en el surgimiento de la
antropología: la expansión colonialista europea incorporó nuevas regiones con sus culturas
geográficas y sujetos sociales desconocidos para Occidente.

La antropología utiliza como técnica de investigación el “trabajo de campo” que implica la

observación y participación para obtener los datos que correspondan a la teoría elegida.

SESION 1: INTRODUCCION A LA ANTROPOLOGÍA

- Lischetti, Mirtha, “La Antropología como disciplina científica“(pp 11-31)

I.Caracterización de la antropología como ciencia

La ciencia no es autónoma, se acompaña con los condicionamientos socio históricos de producción

de ese conocimiento científico. La explicación de estos condicionamientos es un medio para precisar
y enriquecer el conocimiento del error y de las condiciones que lo hacen posible e inevitable. El error
tiene una función positiva en la génesis del saber.

El comienzo, desarrollo y decadencia de todo sistema teórico ocurre en un ambiente permeado por
la totalidad de la vida social. La aparición del conocimiento está condicionada por factores
extrateóricos. Las actitudes teóricas no son individuales, sino que surgen de los propósitos colectivos
de un grupo, que están detrás del pensamiento del individuo.

El conocimiento no puede ser comprendido correctamente mientras no se tengan en cuenta sus

conexiones con la existencia o con las implicancias sociales de la vida humana.

¿Qué estudia la Antropología?

La Antropología apunta a un conocimiento global del hombre y abarca el objeto en toda su extensión
geográfica e histórica; aspira a un conocimiento aplicable al conjunto de la evolución del hombre,
desde los homínidos hasta las razas modernas y tiende a conclusiones, positivas o negativas, pero
válidas para todas las sociedades humanas, desde la gran ciudad moderna hasta la más pequeña
tribu melanesia”. ( Lévi-Strauss)

Es una ciencia con grandes aspiraciones, acusada por sus pretensiones de abarcar las totalidades
sincrónicas y diacrónicas. Esta aspiración la fue configurando a lo largo de su historia. Y en relación
con la unidad de análisis con la que trabajó: la pequeña comunidad nativa.

A esta unidad de análisis Hobsbawn le atribuye el hecho de que la Antropología haya alcanzado,
dentro de las ciencias sociales, el mayor nivel científico después de la economía y la lingüística.
También opina que al trabajar en la pequeña tribu ha obligado a los antropólogos a considerar a las
sociedades como un todo y a indagar sus leyes de funcionamiento y de transformación.

Durante el período clásico del funcionalismo, la Antropología Social desarrollaba sus propias teorías
como teorías de un complejo pero estático equilibrio, pero hoy los antropólogos han redescubierto la
historia.

Desde la última guerra, la Antropología considera que los conflictos sociales son inherentes a las
sociedades, como hechos fundamentales. Pocas o ninguna de las sociedades muestran una marcada
tendencia a la estabilidad.

Ritos: elementos de integración y a veces de desintegración, que habían sido interpretados como
indicadores de la continuidad sin ruptura de las sociedades.

El campo de intereses de la Antropología es vasto. Cubre todas las épocas, todos los espacios, todos
los problemas: Antropología política, económica, estudios de parentesco, etc. Cubre tanto la
dimensión biológica (hominización, clasificación de razas, etc.) como la dimensión cultural.

Pretende explicar tanto las diferencias como las semejanzas entre los distintos grupos humanos.
Pretende dar razón tanto de la continuidad como del cambio de las sociedades.

La producción antropológica anterior a los años 60, ha ido configurándose como especialidad a partir
de conceptos que localizaron la diferenciación del “otro cultural”: La Antropología aporta como
producto básico de su praxis el descubrimiento y la objetivación del otro cultural.
El punto de partida es una práctica científica que ha encontrado en las “sociedades exteriores”, la
sociedad occidental su terreno de aplicación, sociedades sometidas a presiones externas y fuerzas de
cambio.

La Antropología Social, Cultural y Etnológica, como ciencia específica, aparece recortando un sector
particular: el de grupos étnicos y socioculturales no europeos, y ulteriormente no desarrollados. El
sector de la humanidad que a partir de la segunda guerra mundial se conoce como países
subdesarrollados o “Tercer Mundo”:

La Sociología recortaba a los países desarrollados también.

El proceso histórico social mundial que conducirá al surgimiento de las nacionalidades y a y a la

parcial ruptura de los imperios coloniales, así como al acceso de dichos países a un nuevo tipo de
comunicación, los confirmará como “nacionalidades complejas”.

Su relación de dependencia no se manifiesta a partir del mismo tipo de relaciones configuradas

durante el siglo XIX. Dichas nacionalidades reaparecen en el universo de la investigación sociocultural
como “nuevas sociedades complejas” y pasan a convertirse en objeto común del antropólogo y del
sociólogo.

En la primitiva división el espacio de realidad sociocultural la línea pasaba por la diferenciación entre
lo superior y lo inferior, entre lo desarrollado y no desarrollado, entre lo occidental y lo no occidental,
y en la actualidad reaparece a partir de una línea que pasa por lo urbano (modelo de lo desarrollado)
y lo campesino (modelo de lo no desarrollado).

Ese “otro cultural” objeto de la antropológica habría sido en primer término los pueblos etnográficos
o conjuntos sociales antropológicos, luego los campesinos, y por último y/o simultáneamente, las
clases subalternas.

En los años ‘60, además, la producción académica se ocupa de toda una serie de “otros”, que
establecen una “diferencia” respecto a la “normalidad” generada por los sectores dominantes de las
sociedades capitalistas avanzadas.

Entre ellos se incluía los campesinos y las clases subalternas, los adolescentes, los enfermos
mentales, el lumpen-proletariado, etc.

Todos estos “otros” aparecen como ejemplos de una “diferencia”. Pero lo que permite
generalizaciones arbitrarias a partir de estas “otredades” es la falta de un análisis teórico riguroso.
Esas otredades poseen diferencias de signo distinto, lo único que tienen en común es la afirmación
de la diferencia. La diferencia en sí no puede ser establecida como un valor, puesto que puede servir
como mecanismo de dominación. En términos abstractos puede afirmarse el “derecho a la
diferencia”, pero la diferencia ha servido en sociedades históricamente determinadas para acrecentar
determinadas expresiones de dominio colonial.

En la actualidad el campo de estudio de la Antropología es la sociedad en su conjunto, compartiendo

como Antropología Social la especificidad con la Sociología, con la que cada vez comparte más
técnicas y métodos. Y frente a la cual sólo cabría esgrimir los elementos que las diferenciaron en el
momento en que se gestaban como ciencia, y que constituyen a la sociología como la ciencia de
“nosotros” y a la Antropología como la ciencia de los “otros”.
Si bien el punto de vista y el equipo conceptual de los antropólogos han sido formados por las
investigaciones consagradas a las sociedades tradicionales, se han realizado numerosas tentativas
para ensanchar el campo de la investigación antropológica, así como para aplicar sus métodos y sus
técnicas a los diferentes tipos de sociedades.

Al intervenir en nuevos campos, el antropólogo tiende a recoger los datos que escapan a otros tipos
de investigaciones o a aislar los significados de conjunto que a veces olvidan las otras ciencias
sociales.

Para Firth el antropólogo puede ser clasificado como un sociólogo que se especializa en la
observación directa sobre el terreno y a pequeña escala, y conservando un cuadro conceptual que
acentúa la idea de totalidad. Lo que el antropólogo debe proporcionar es un conocimiento más
sistemático de su microestructura y de su organización.

Aunque los objetos de la investigación de la Antropología sean, actualmente, problemas de nuestra

propia sociedad, se la sigue considerando como estando alejada de lo occidental.

Por otra parte, es posible reivindicar el hecho de que la Antropología ha dado a la cultura occidental
el acceso a otras fuentes que aquellas de la antigüedad clásica con las que contaba, haciendo posible
un humanismo de más amplias resonancias.

Los datos de la Antropología proporcionan el conocimiento de toda la historia cultural del hombre,
desplegada en la diversidad de la experiencia humana.

En el transcurso de su desarrollo, la cien antropología no se conforma sólo con describir la diversidad

humana, sino que también aspira a proporcionar un conocimiento científico de la sociedad.

En la actualidad, el papel de la Antropología sería el de cuestionar cada sociedad particular,

convirtiéndo a cada una en problema. El tipo de problemática que tradicionalmente ha abordado y
su metodología nunca han sido homogéneos, en lo que respecta a sus intereses y perspectivas.
Dentro de la problemática el abanico es amplio y diverso, desde la tecnología a los sistemas políticos,
desde las representaciones mágico-religiosas hasta el relevamiento de las lenguas nativas.

Problemática, vasta y diversa, pero con una impronta identificatoria: el análisis de micro situaciones a
partir de fuentes de primera mano.

Su metodología ha sido tradicionalmente inductivista y empirista. La tesis fundamental del

empirismo es que los universales o leyes que los antropólogos debieron tratar de descubrir se hallan
a nivel empírico, en el nivel del comportamiento.

Esta metodología ha sido un obstáculo en el avance científico de la Antropología, pues las leyes
sociales no pueden hallarse en el nivel de comportamiento porque éste es una síntesis de múltiples
determinaciones, sólo puede expresar dichas leyes de una forma parcialmente distorsionada.

El conocimiento no comienza con percepciones, observaciones o con la recopilación de datos o de

hechos, sino con problemas. (Popper.)

Esta particularidad epistemológica de la Antropología se explica por haberse desarrollado en sus

comienzos como una ciencia natural de las sociedades humanas. Así, el antropólogo se planteaba
descripción y clasificación de los objetos extraños que se presentaban ante observación.
Después del período clásico no encontramos unicidad en la metodología. Esta debe ser referida a los
paradigmas o estrategias de cada investigación, que dependen de las ideas básicas en torno a la
pertinencia de la ciencia para la experiencia humana y en torno a la presencia o ausencia de
diferentes clases de procesos causales.

La amplitud y complejidad de la Antropología da lugar a que se configuren diferentes ramas de la

ciencia, centradas en distintos aspectos o dimensiones de la experiencia humana.

La Antropología Biológica o Física fundamenta los demás campos de la Antropología en nuestro

origen animal. Tratan de reconstruir el curso de la evolución humana mediante el estudio de los
restos fósiles de especies antiguas. También describen la distribución de variaciones hereditarias
entre las poblaciones contemporáneas para medir las aportaciones relativas de la herencia, la cultura
y el medio ambiente a la vida humana.

La Arqueología desentierra los vestigios de culturas de épocas pasadas. Estudia secuencias de la

evolución social y cultural bajo diversas condiciones naturales y culturales.

La Lingüística Antropológica aporta el estudio de la gran diversidad de lenguas habladas por los
seres humanas. Se interesa por la forma en que el lenguaje influye y es influido por los otros
aspectos de la vida humana, y por la relación entre la evolución del lenguaje y la evolución del Homo
Sapiens.

La Antropología Cultural, la Antropología Social, y la Etnología se ocupan de la descripción y análisis

de las culturas del pasado y del presente. Estas no pueden ser utilizadas como equivalentes ya que
revelan orientaciones teóricas diferentes. Las diferencias se atribuyen a las tradiciones de los
distintos países y al abordaje diferencial de los problemas, lo que refiere a marcos conceptuales
diferentes.

Antropología Cultural en EE.UU, privilegia el concepto de cultura.

Antropología Social en Gran Bretaña y la Etnología en Francia privilegian los conceptos de

estructura y función.

Otra distinción es la que existe entre Etnografía y Etnología.

Etnografía es el trabajo sobre el terreno. Suele tomar forma de un trabajo monográfico con la
descripción de un grupo limitado. Se constata que la descripción pura no existe, que las
observaciones que realizamos siempre están sesgadas. Que la distinción entre hecho y teoría se
conserva en la distinción entre la etnografía (descripción de las culturas) y la Etnología (teorización
acerca de esas descripciones) como una dicotomía engañosa. Observamos los hechos y los filtramos
a través de una pantalla de interés, de predisposición y de experiencias previas, y todas nuestras
descripciones están influidas por consideraciones teóricas. Las descripciones varían de acuerdo con
los marcos conceptuales o teóricos de los investigadores.

La distinción entre Etnografía y Etnología también cuestiona dos momentos separados en el

quehacer científico.

La distinción entre Etnografía y Antropología Social o Cultural son denominaciones que también se
utilizan para señalar los momentos de síntesis teóricas.

La explicación científica frente a un fenómeno se reformula constantemente.

II.Situación histórica y conocimiento en la Antropología( pp. 19-31)

La Antropología se desarrolla plena y autónomamente a fines del siglo XIX y se consolida en la

primera mitad del XX. Su elemento fundante fue “el trabajo sobre el terreno”, en localidades lejos de
las metrópolis de donde provenían los antropólogos. Va construyendo su objeto de estudio y el
recorte de la realidad que le interesa investigar, de acuerdo con los distintos momentos históricos.
Sus formulaciones son producto de una situación histórica: el Colonialismo. Esta ha sido la condición
necesaria de la aparición de la Antropología.

Según Pierre Bonte hay cinco períodos histórico-científicos en el desarrollo de la Antropología:

Siglo XV Contenido histórico: Descubrimiento occidental del mundo. Desarrollo del capitalismo
mercantil y del comercio de esclavos. Acumulación primitiva de capital. Etapas del pensamiento
Etnológico: Descubrimiento del “mundo salvaje” y constitución de un nuevo campo del
conocimiento: la descripción de hábitos y costumbres, cronistas de indias.

Siglo XVIII Contenido histórico: Liquidación de la esclavitud e inicio del Colonialismo propiamente
dicho Formación del capitalismo industrial Occidental y nuevas posibilidades de acumulación de
capital. Etapas del pensamiento Etnológico: Críticas de la tesis esclavistas recogidas de otras
civilizaciones. Dicotomía “primitivo-civilizado”.

1850 - 1880 Contenido histórico: Entrada en la fase imperialista de reparto del mundo y origen de las
conquistas coloniales. Etapas del pensamiento Etnológico: Repitiendo la dicotomía
“primitivo-civilizado”, la antropología se constituye como disciplina independiente y comparte con las
ciencias de la época la ideología del evolucionismo.

1920-1930 Contenido histórico: Implantación definitiva y triunfante del sistema colonial. Etapas del
pensamiento Etnológico: Crítica al evolucionismo. Constitución de la Antropología Clásica y sus
diversas escuelas científicas que definen los métodos de observación y análisis.

1950 - 1960 Contenido histórico. Desarrollo de los movimientos de liberación nacional y comienzo de
los procesos de descolonización. Etapas del pensamiento Etnológico: La antropología plantea de
nuevo su objeto y su relación con el mismo. Investigación de los fundamentos de una Antropología
General y Crítica a la Antropología Clásica.

Para comprender las causas profundas de la expansión colonial es necesario detenerse en el tercer
período de Bronte, haciendo una breve caracterización de la Europa del siglo XIX.

Año 1870, inicio de un largo período de paz, que se prolongó hasta las puertas de la Primera Guerra
Mundial. El éxito al congelar las tensiones europeas se obtuvo a expensas del resto del mundo, que
en aquellos años fue escenario de luchas continuas y objeto de reparto entre las grandes potencias.
El hombre blanco debía soportar la “carga” de extender por todo el mundo las formas materiales y
espirituales de su civilización. El sentimiento de superioridad de los blancos estaba asociado al gran
progreso económico. El desarrollo industrial fue tal que, si bien Gran Bretaña era considerada como
la potencia de hegemonía económica de Europa y todo el mundo, sólo diez años después se
encontraba igualada y superada en algunos sectores por Alemania y EE.UU. En este proceso de
crecimiento y reestructuración del sistema económico occidental deben buscarse las causas de la
expansión colonial.

Los últimos 30 años del siglo XIX fueron de gran desarrollo productivo, pero de importante y
prolongada crisis: la gran depresión, que se prolongó hasta principios del siglo XX. Hubo una clara
disminución de las tareas de incremento en todas las ramas de la actividad económica, por la falta de
salidas suficientes para absorber las mercancías y los capitales acumulados. El sistema productivo
occidental tenía la necesidad de reestructurar sus bases para no incurrir en un desastre económico.
La crisis planteada estimuló en ciertos sectores la concentración de la producción en pocas empresas
industriales. Así nacieron auténticos imperios económicos que controlaban las principales ramas de
la actividad productiva (acero, químicos, tejidos, fuentes energéticas). Por otro lado, la división entre
capital bancario e industrial iba desapareciendo y, con la unión de los bancos y las industrias, se dio
lugar a un nuevo capital, el financiero. La crisis se prolongó. Europa estaba cerrada por barreras
aduaneras, por lo que las potencias comenzaron a buscar en otra parte las salidas para sus
productos.

Ferry, primer ministro francés y promotor de la expansión imperialista, decía que la política colonial
es la continuación de la política industrial. Sistema proteccionista.

Gran Bretaña recurre a la penetración en países extraeuropeos.

Entre 1875 y 1880 el valor de las importaciones aumentó en detrimento de las exportaciones, y el
déficit de la balanza comercial se dobló. Los ingleses se dedicaron a estimular las inversiones en el
extranjero, sobre todo en las áreas coloniales. La carrera por el reparto del mundo entre las
potencias revestía caracteres muy distintos de los de la época colonial anterior. La búsqueda de
mercados no basta para definir la lógica del imperialismo. Hay que remontarse a las nuevas
estructuras de tipo monopolista, los grandes monopolios en formación para asegurar un rendimiento
continuo e invertir en áreas ventajosas el exceso de capital. En Europa esto no era posible, el
crecimiento de los grandes trusts no podía verificarse sino a expensas de lo territorios extraeuropeos
donde la tierra a buen precio, los salarios bajos las materias primas a bajo costo y la facilidad de
asumir posiciones monopolistas hacían prever inversiones altamente rentables. La posesión exclusiva
de regiones ricas en materias primas era una necesidad esencial para los grandes grupos
económicos. El imperialismo se convirtió en la doctrina política de Gran Bretaña. El país que le seguía
era Francia, luego Bélgica, Alemania, Holanda y Portugal.

Esta era la situación de la economía política en la Europa del siglo XIX. La Antropología, a la que se le
confiere el estudio de las culturas diversas, diferentes de la cultura occidental, debe colocarse
necesariamente ante la “situación colonial”.

El abismo entre las civilizaciones era demasiado grande para un entendimiento mutuo. El breve
período de tolerancia no duró mucho. Esto dice Worsley sobre la expansión colonial. La fase que
terminó con la división triunfante del globo entero entre un puñado de potencias europeas vino en
1885. La repetición de viejos modelos de imperialismo, marcó el alba de una nueva era de la historia
humana, caracterizada por un imperialismo de nuevo tipo como respuesta a las presiones
económicas y financieras en Europa. Dio lugar a la unificación del globo en un solo sistema social. La
nueva fase fue destruir la tradicional nación-Estado europea occidental. Nació un sistema imperial
más amplio.

Pero la situación colonial y la configuración del globo, en el que las potencias europeas se reparten el
mundo colonial, no va a ser percibida por la Antropología Clásica. Solamente va a aparecer con la
descolonización. Según Balandier la situación colonial es la dominación impuesta por una minoría
extranjera racial y culturalmente diferente, que actúa en nombre de una superioridad racial o étnica
y cultural, afirmada dogmáticamente. Dicha minoría se impone a una población autóctona que
constituye una mayoría numérica, pero que es inferior al grupo dominante desde un punto de vista
material. Esta dominación vincula en alguna forma la relación entre civilizaciones radicalmente
diferentes: una sociedad industrializada, mecanizada, de intenso desarrollo y de origen cristiano, se
impone a una sociedad no industrializada, de economía atrasada y simple y cuya tradición religiosa
no es cristiana. Esta relación presenta un carácter antagónico básico, que es resuelto por la sociedad
desarrollada mediante el ejercicio de la fuerza, un sistema de seudo justificaciones y un patrón de
comportamientos estereotipados operando en la relación.

Podría decirse que desde el siglo XV hasta ese entonces, hubo situaciones de relación colonial en
América, Asia, África y Oceanía.

La situación colonial nace de la conquista y se desarrolla a partir del establecimiento de relaciones

entre dos civilizaciones. En el curso de su desarrollo, tiene tiempos fuertes y débiles en la presión:
fases de conquista, de aprovisionamiento, de administración y al término del ciclo, un encaminarse
hacia la autonomía.

Según Balandier hay tres tipos de empresas dentro de la situación colonial:

- La empresa material: control de la tierra y modificación de población de los países sojuzgados,

economías ligadas a la metrópoli.

- La empresa política y administrativa: control de autoridades locales y autoridades de reemplazo,

control de la justicia, oposición a las iniciativas políticas autóctonas, aunque se expresen de manera
discreta.

- La empresa ideológica: tentativas de desposesión religiosa para permitir la evangelización, acción

directa de un aprendizaje importado, transmisión de modelos culturales en función del prestigio
desarrollado por el grupo dominante.

Los colonizados prueban la situación colonial como una empresa de desposesión material y
espiritual.

Es sobre esta situación histórica concreta que se va a desarrollar la Antropología Clásica.

El colonialismo no es sólo expansión y dominación económica, sino también dominación y

etnocentrismo cultural. Supone la creencia en una sola cultura.

A la visión imperial está ligada la negativa de reconocer a las sociedades no occidentales una
interioridad real que no sea percibida como pasividad u hostilidad.

Según un autor No es natural, no es justo que los pueblos civilizados occidentales vivan en espacios
restringidos, donde acumulan maravillas de la ciencia, el arte, la civilización, dejando la mitad del
mundo a pequeños grupos de hombres incapaces e ignorantes… o bien poblaciones decrépitas sin
energía ni dirección, incapaces de todo esfuerzo.

Esta superioridad intrínseca de los europeos legitima la apropiación y para el colonizador, el

colonizado se va transformando en un vago, un desganado, desocupado. Pero la visión imperial no es
negación pura y simple de la otra. La diversidad del mundo es sabrosa para el colonialismo de 1900.
Esta diversidad, este exotismo, genera inspiración y curiosidad científica. Son la doble compensación
del imperialismo. Curiosidad de un tipo bien determinado (para ella la religión se convierte en
superstición, el derecho en costumbre y el arte en folklore). Se va a pretender además estudiar
científicamente los pueblos que se colonizan y colonizar científicamente.
Las escuelas antropológicas que dominan la historia de la expansión colonial de los siglos XIX y XX
son el evolucionismo y el funcionalismo. No son las únicas pero son las hegemónicas.

¿Qué concepciones se tenían de las sociedades no occidentales en el siglo XIX en el marco de esas
corrientes teóricas?

Durante el siglo XVIII los ideólogos del Iluminismo elaboran una visión progresista de las sociedades
salvajes, que no logra plasmar en una teoría y en una práctica antropológica en sentido estricto.
Conserva la creencia en la universalidad de la naturaleza humana concebida como la expresión,
geográfica e históricamente, de la universalidad de la razón. Las sociedades salvajes no son
estudiadas por sí mismas, sino por la ayuda que puedan aportar al establecimiento de una tipología
de las operaciones de que es capaz el espíritu humano Para los pensadores originales del siglo XVIII
los salvajes son los representantes contemporáneos de los hombres de origen o próximos al origen.
Pero esta idea de salvajes no es asimilable al de los pensadores evolucionistas, para quienes el
primitivo es el representante del estado primero de la sociedad. El origen es concebido en el siglo
XVIII como auténtico, en tanto que en el siglo XIX será concebido como simple, lo tosco y lo
inacabado. En la medida en que el origen es lo auténtico, se puede obtener de él enseñanzas teóricas
y prácticas.

El concepto de pueblo de naturaleza no solamente remite a la idea de una norma práctica, de una
vida moral auténtica sino también a la de una razón teórica, respecto a la cual el saber actual toma
sentido y validez.

La ideología del “buen salvaje” estaba ligada a la del Iluminismo. Rousseau ve en la sociedad salvaje
el modelo de sociedad auténtica, que responde a las necesidades inmediatas. Y la sociedad que sus
contemporáneos llaman “ilustrada” no es más para él que una sociedad en la que las luces consiste
ante todo el lujo, la afectación, el artificio y la superficialidad. Los artificios y el lujo europeos irían a
pervertir al “buen salvaje” en estado puro y de encantadora inocencia. Como las necesidades y las
ideas que constituyen la naturaleza humana son las mismas en todas partes, las propiedades
generales de las sociedades son comparables; tienen preocupaciones e intereses comunes.

Y así el interés y las preocupaciones de las sociedades salvajes son las mismas que las de Europa Los
pueblos son comerciantes, cambian sus mercancías y Europa podría organizar con ellos relaciones
pacíficas si no hubiera una dificultad debida al hecho de que esas relaciones han sido manchadas por
la anterior violencia europea. El pensamiento dominante a fines del siglo XVIII no pretende fundar en
la violencia el establecimiento de relaciones con las naciones salvajes, pero han tenido que “arreglar”
estas concepciones ya que no eran compatibles con una cierta colonización. Pero de ninguna manera
es asimilable al colonialismo que aparece a mitad del siglo XIX.

Hacia 1860 la reflexión antropológica toma un nuevo rumbo. Aparecen las obras clásicas de
Bachofen, Tylor y Morgan. Las mismas explican que las sociedades están alineadas según un continuo
homogéneo y único, jalonado por cortes: “estudios de avance. Toda sociedad real se ve reducida en
un determinado momento a un estadio de evolución técnico-económico.

En la revolución industrial el criterio de avance es esencialmente tecnológico.

El principio de la unidad del género humano se funda en la universalidad del conocimiento técnico.

Un principio común de inteligencia puede encontrarse en el salvaje, el bárbaro y el hombre civilizado.

La humanidad ha sido capaz de producir en condiciones semejantes los mismos instrumentos y
utensilios, los mismos inventos y construir instituciones semejantes a partir de los mismos gérmenes
de pensamiento originales. De la punta de la flecha que expresa el pensamiento en el salvaje, a la
punta en mineral y hierro que expresa el del bárbaro y, finalmente, el ferrocarril, que es el triunfo de
la civilización. (Morgan)

Para Morgan el salvajismo ha precedido a la barbarie en todas las tribus de la humanidad y la

barbarie ha precedido a la civilización.

El siglo XIX asocia el aporte de la civilización a la valoración de los recursos inexplotados. El hombre
civilizado es en todo más juicio y más hábil que el salvaje, y también mejor y más dichoso. (Tyler).

Ha caído en desuso la ideología del buen salvaje y ha sido suplida por la de la superioridad de la
sociedad civilizada o industrial.

Dentro de esta corriente la Antropología tiene la tarea de describir esas sociedades atrasadas “antes
de que sean transformadas por Occidente”. Europa tiene el deber de abrir los pueblos coloniales a la
civilización. La especificidad de la colonización contemporánea no es sólo el hecho de una sociedad
que se cree superior, sino el hecho de una sociedad que cree fundamentar su superioridad en la
ciencia y especialmente en la ciencia social.

Berque dice El imperialismo imponía al mundo una forma de concia al mismo tiempo que una forma
de gestión.

Implica tanto la ideología evolucionista como el dislocamiento de los sistemas económicos

tradicionales. La asimilación constituye el objetivo de la colonización en la perspectiva evolucionista.
O sea, la entrada de todas las sociedades no occidentales en la órbita de la “civilización”. Se adopta
una actitud de desilusión ante la resistencia de los colonizados y se afirma la necesidad de un paso
gradual y mesurado de dicho estado a la civilización.

La explotación colonial supone el pasaje de una economía de subsistencia o de excedente relativo, a

una economía basada en la producción de excedente para el mercado monopolista. Esto conducirá a
cambios radicales en las relaciones ecológicas, productivas, y en los contenidos culturales e
ideológicos de estas relaciones.

La penetración colonial supone dos procesos conjuntos: la apropiación y privatización de la tierra y la

producción de mano de obra barata. Estos procesos se sostienen sobre los siguientes supuestos:

- Considerar lo “descubierto” como si no perteneciera a nadie, como si las áreas no estuvieran

habitadas y usadas por otros grupos.

- Invocar causas legales. Derechos creados por la legislación europea.

- Legitimar los hechos de apropiación por la superioridad intrínseca de los europeos y por la
incapacidad de los pueblos europeos.

Coincidiendo con la cuarta fase según Bonte, en la que se consolida definitivamente el sistema
colonial, correspondería, en la etapa de pensamiento etnológico, el pasaje del evolucionismo al
funcionalismo.

El funcionalismo va a surgir en el seno mismo de la ideología evolucionista como la necesidad que

tiene la colonización de conocer las instituciones locales, para lo cual se requiere el análisis de las
estructuras sociales indígenas.
No reniego por completo del evolucionismo. Sigo creyendo en la evolución, los orígenes, el proceso de
desarrollo, pero veo que las respuestas a todas las preguntas del evolucionismo deben derivarse del
estudio empírico de los hechos e instituciones cuyo desarrollo pasado queremos
reconstruir. Malinowski. Antropólogo inglés que va a dar fuerza y carácter a la corriente
funcionalista. Su opinión es importante para demostrar que las rupturas científicas y/o ideológicas no
son taxativas y que se trata más de cambios de enfoque antes que de cortes radicales.

La técnica de “trabajo de campo” se va a imponer para cumplir los objetivos del funcionalismo. El
método funcional va a poner su interés en las relaciones entre costumbres, instituciones y aspectos
culturales. El antropólogo deberá permanecer largamente sobre el terreno para comprender a la
sociedad en su interioridad.

El antropólogo debe abandonar su confortable posición y debe ir a las aldeas, ver a los indígenas
trabajando, debe navegar con ellos, observarlos en la pesca, en la caza y en las expediciones. La
información debe llegarle en toda su plenitud a través de sus propias observaciones sobre la vida
indígena en lugar de venir de informaciones reticentes. La Antropología al aire libre.

Así postula Malinowski que debe ser recogida la información, en función de su mejor validez.

La Antropología, con el funcionalismo, deja de ser el mirador de la civilización ante las costumbres
“aberrantes”. Es el mirador de la sociedad industrial ante la vida auténtica. Para el antropólogo, la
necesidad de “vivir lejos de los blancos, en completa convivencia con indígenas”. Vivirá entre ellos
como un miembro más de su sociedad. El antropólogo rompe con el mundo blanco, más por razones
metodológicas que románticas. Trata de abolir su condición de europeo para hacerse una mirada
objetiva. En la Antropología funcionalista el punto de vista comparativo se esfuma y deja lugar a
estudios monográficos sobre culturas que contienen lo que es necesario para su comprensión. El
funcionalismo se define por contraste con las otras corrientes que lo han precedido.

La concepción funcionalista con respecto a los pueblos colonizados era una mirada que penetraba en
la interioridad de esas culturas, conllevando un relativismo implícito, una actitud romántica.

¿Qué efecto tuvo el medio ambiente colonial sobre el surgimiento del funcionalismo británico?

No se trata de una relación mecánica, ya que otros regímenes coloniales europeos no consiguieron
producir escuelas de antropología semejantes. Hay que contar con la política del gobierno indirecto
como progenitor de la antropología funcionalista o de otra clase.

La perspectiva funcionalista fue un experimento de análisis sincrónico que llega a su culminación en

el funcionalismo contemporáneo. Que abandona la optimista confianza en el progreso y la reemplaza
por el problema del orden y la cohesión. Incorporando la norma del utilitarismo social: utilidad para
la sociedad.

Los antropólogos de este período pretendieron ser útiles al gobierno colonial. Algunos lo fueron,
otros no. El paréntesis que supuso el funcionalismo con respecto al a valoración de superior /inferior
adjudicados a Occidente y a los pueblos colonizados respectivamente fue breve y restringido a los
ambientes académicos, pues la sociedad y los administradores coloniales siguieron manteniendo una
concepción evolucionista en cuanto a la valoración de los grupos etnográficos.

A partir de la Segunda Guerra Mundial se abandonan las concepciones relativistas, se asume un

neoevolucionismo que mide el adelanto de las sociedades humanas por la cantidad de energía
consumida por habitante. Y el mundo queda dividido en países “desarrollados” y países
“subdesarrollados”.

La Antropología contemporánea y la descolonización

¿Qué sigue siendo válido del modelo clásico después del hecho concreto de la descolonización?

La destrucción del régimen colonial en África en la década del 60 es uno de los grandes
acontecimientos del siglo XX. A muchas personas les parece un hecho de ingratitud. Para otros es la
consecuencia natural de una progresión deliberadamente planeada por las potencias coloniales, que
condujeron a los países coloniales hasta que fueron responsables de sus actos.

Estos dos mitos tienen una cosa en común: ignoran, o niegan, la larga y continua lucha del pueblo
africano.

La conquista europea del África comenzó en el siglo XV por Portugal. En los siglos XVII y XVIII las
potencias europeas obtuvieron nuevos puntos de apoyo con Francia y Holanda. La conquista de
África por Europa se extendió a lo largo de cuatro siglos y sólo quedó completada en 1935, con la
invasión de Etiopía.

Los dos factores que ayudan a comprender la rebelión africana. En primer lugar, el gran esfuerzo de
las potencias europeas por dividir al África se produjo en vísperas de la época imperialista, cuando
los poderosos agrupamientos monopolistas europeos trataban de expandir su dominio para
apoderarse de materias primas, adquirir tierras para la colonización y para fines estratégicos, y
establecer nuevos puntos de dominio para el comercio: es decir para encontrar nuevos campos al as
actividad lucrativas. En segundo lugar, ésta época de África provoca una creciente resistencia del
pueblo africano, que culmina en el movimiento de liberación de las naciones africanas.

Muchas son las formas de expresión que han tomado los movimientos de liberación nacional. La
defensa de la tierra, la resistencia al comerciante extranjero, al so impuestos y a los trabajos
forzados, la oposición verse complicados en la primera guerra mundial, la tentativa de formar una
iglesia y escuelas africanas independientes, la lucha por salarios más altos y por derechos sindicales,
la oposición al as leyes de tránsito y otras formas de discriminación racial, la lucha por las libertades
civiles y por el pleno derecho político, la campaña por la africanización de los empleos públicos,
contra la barrera de color en industrias y la falta de educación. Y de estas exigencias surgen los
movimientos de liberación de las naciones africanas.

1919-1944: Congresos panafricanos debaten todos los problemas y elaboran las exigencias y normas
políticas.

Continente asiático: independencia de la India, revolución comunista en China y en Vietnam del

Norte.

El rencor contra Occidente, la inquietud ante la tensión creciente entre China y los EE. UU., el temor
de una guerra desastrosa, el deseo de los gobernantes de la India de aclarar los términos de las
relaciones con China, la necesidad de conocerse mejor y coordinar esfuerzos entre todos: hacen que
cinco estados de Asia y del sudeste asiático lanzan la iniciativa de una Conferencia entre todos los
jóvenes países de esos dos continentes.

Se realizan conferencias preparatorias y se llega por fin a la Conferencia de Bandung, Indonesia. Son
invitados los países de Asia y África que habían alcanzado su independencia política.
La conferencia había sido preparada para discutir cuatro objetivos generales:

- Promover la voluntad y la comprensión entre las naciones de Asia y África, para estudiar y favorecer
sus intereses mutuos.

- Examinar los problemas y las relaciones sociales, económicas y culturales entre los países
representados.

- Examinar los problemas que interesan especialmente a los pueblos de Asia y África, aquellos que
afectan la soberanía nacional, el racismo y el colonialismo.

- Apreciar la posición de Asia y África en el mundo contemporáneo, tanto como la contribución que
puedan aportar y el afianzamiento de la paz y la cooperación internacionales.

Debaten estos objetivos y sintetizan las conclusiones en diez puntos que expresan los principios de la
coexistencia entre las naciones.

Aspecto negativo de la conferencia (según Senghor): es solamente una revuelta moral contra la
dominación europea.

Es también más que eso, es la expresión de la toma de conciencia de su eminente dignidad por parte
de los pueblos de color. Es la muerte del complejo de inferioridad de estos pueblos. Es una
afirmación de independencia, inseparable de la noción de igualdad de todas las naciones.

Las consecuencias de Bandung se reflejaron en la ONU, donde la solidaridad de las naciones

afroasiáticas cumplieron con la tarea de hacer legítimas esas luchas en los foros internacionales.

Esos lazos jurídicos y políticos no los van a configurar como naciones independientes en toda la
amplitud del término. Su relación con el occidente europeo y con los EE.UU. Va a seguir siendo de
dependencia. Como lo es también la relación de las naciones centro y sudamericanas. Pero esa
dependencia no se va a manifestar a partir del mismo tipo de relaciones configuradas durante el siglo
XIX.

El neocolonialismo europeo y el norteamericano, es el sistema que va a imponer una nueva división

internacional del trabajo.

¿Qué sucede con el reconocimiento de la relación colonial? La conciencia europea tardará mucho en
reconocer la situación colonial. La denuncia de la misma es temprana y se mantiene durante todo el
siglo XIX, pero aparece sólo como tema de denuncia, pero no de acción y transformación. Se
encuentran críticas a la situación colonial durante todo el siglo y en potencias coloniales de diferente
grado, pero las mismas aparecen absorbidas por el desarrollo de la política expansionista europea,
por la ideología vigente de todo el período, la cual justificará la situación colonial y el racismo
consecuente. Esa ideología es la del evolucionismo y la del darwinismo social.

El estereotipo del conjunto de las clases sociales europeas y de las “ciencias” que se encargaban de
estudiar ese objeto. Los propios líderes políticos asiáticos y africanos ejecutarán la denuncia de las
relaciones coloniales. Después de la segunda guerra mundial la ciencia oficial reconoció
teóricamente esta situación.

El final de la guerra supuso descubrir el subdesarrollo, la Dependencia, el Colonialismo. Los

especialistas de los países colonizadores que se iban quedando sin coloniales, descubrieron la
situación colonial. Los franceses, británicos, belgas, comenzaron a analizar la relación no desde la
superioridad o inferioridad, sino a partir de una construcción basada en la relación de explotación
que conforma la situación colonial y donde la relación superior o inferior es determinado por dicha
relación. La misma es analizada no sólo en su determinación económica, sino en las consecuencias
para toda la estructura social determinada.

La historia de este descubrimiento manifiesta la aparición de sucesivos conceptos que analizan el

fenómeno desde perspectivas contradictorias, justificadores por un lado, críticos por otro. Surge así
el concepto de subdesarrollo, a partir de concebir la situación colonial como los europeos y cristianos
teniendo poco que ver. El subdesarrollo y el desarrollo suponen una historia de sucesivas etapas a
cumplir, las cuales unos las atravesaron primero (desarrollados) y otros las están atravesando en
diversos escalones del proceso (subdesarrollados).

Los conceptos de situación y relación colonial apuntan básicamente a criticar el planteo: los
europeos (colonizadores) y los americanos/africanos/asiáticos (colonizados) configuran una situación
total en la cual cada una de las partes es lo que es parcialmente, en función de esa relación.

Las sociedades se han determinado mutuamente y no son lo que son por factores metafísicos,
predestinados o racistas. Estos nuevos planteos transformaron la matriz teórica, modificaron el tipo
de preguntas al objeto y produjeron nuevas respuestas. La función esencial de la descolonización fue
crear la necesidad de una reestructuración del saber. La Antropología redescubre la Historia.

Esta nueva construcción científica tiene antecedentes inmediatamente previos, simultáneos al

desarrollo de los movimientos de liberación nacional. Un conocimiento temprano de la situación
colonial, por parte de representantes de la escuela de Manchester (Worsley, Gluckinan, Kuper). En
Francia, Balandier

La preocupación de Gluckinan por el contexto total de la sociedad pluralista se manifestaba en su

interés por la estructura social total de la región (examinó la organización racial de África del Sur y
Central en términos radicales y dinámicos, junto con Hilda Kuper). Era necesario estudiar las áreas
urbanas, tanto como las rurales, y considerar a los trabajadores africanos como trabajadores que
operan dentro de un sistema social urbano industrial. Contrasta los “sistemas estables” con la
situación que encuentra sobre el terreno. Hoy el sistema no es estable. La moderna organización
política de Zululandia consiste en la oposición entre los dos grupos de color representados por
determinadas autoridades… la oposición entre los dos grupos no está bien equilibrada, pues está
dominada por la fuerza superior del gobierno… La amenaza de esta fuerza es necesaria para hacer
que el sistema funcione, puesto que los valores e intereses zulúes no reconocen una fuerte relación
moral entre ellos y su rey y jefes. Generalmente consideran al gobierno como algo exterior que los
explota, sin tener en cuenta sus intereses.

El orden de sus investigaciones sometió los conceptos de estructura y de función a la prueba de la

historia y de la dinámica que hace que las sociedades preservadas sean hoy prácticamente
imposibles de hallar. La reintroducción de estas sociedades como sujetos autónomos de la historia va
acompañada por una interrogación sobre la naturaleza universal de una historia de la que Occidente
se ha adueñado de modo exclusivo durante mucho tiempo y de una ciencia de la que ha pretendido
poseer todos los restos.

En el centro de la reflexión científica se introduce una crítica, realizada por los antropólogos
indígenas. En el continente africano, se constata y verifica el reclamo de estas naciones por poner fin
a la antropología clásica.
Años 30, aparición de obras de antropología elaboradas por intelectuales africanos, árabes, de la
India, de China y de los países andinos. Los estudiosos se apropian del instrumento teórico que los
constituía en objeto. Aparece una modificación en el sentido de estas teorías, no sólo en la crítica de
algunas tesis sino en el cuestionamiento al tipo de lenguaje codificante que en ese entonces usaba el
funcionalismo.

La asimetría de las hitación no es criticada en tanto tal, sino apropiada, interiorizada por algunos
colonizados, que consideran en lo sucesivos a sus compatriotas, los otros indígenas, con una óptica
antropológica.

El antropólogo africano puede defender la cultura de su país, justificar sus valores y prácticas
dominantes, contra las interpretaciones deformantes e interesadas del europeo. Pero se trataba en
ese entonces de una impugnación que operaba dentro del mismo lenguaje de la antropología
funcional.

A partir de los años 50 surge una impugnación de otro tipo. La voluntad de los africanos de hacer su
propia antropología, junto con su recusación a la antropología clásica, los lleva a intentar elaborar
una nueva aproximación, en la cual las culturas del Tercer Mundo no serían percibidas desde un
punto de vista redentor, sino en la significación que se dan ellas mismas y a sí mismas. Opondrían a la
contemplación distante, “astronómica”, “externa”, el valor de la larga familiaridad, de la relación
histórica con el objeto estudiado.

Son los mismos africanos, nacidos y crecidos en África, quienes conocen mejor que nadie el África de
ayer y de hoy, quienes comprenden más profundamente las voluntades y los deseos de los pueblos
africanos. Así las investigaciones africanas hechas por los sabios africanos pueden alcanzar más
fácilmente la verdad y extraer conclusiones justas. (Liu Se Mu de China Popular).

El método de esta antropología será una revalorización de lo vivido, de los valores profundos, de la
cultura nacional tal como aparece a quienes la construyen y la viven. Una comprensión intuitiva del
sentido del sistema, por los miembros de ese sistema.

El desarrollo de los nuevos acercamientos será el fruto de tanteos, el resultado de un proceso de

“ensayo y error”. Pero no hay que subestimar el alcance de las críticas y de las tentativas del Tercer
Mundo para pensarse a sí mismo.

En América Latina la Nueva Antropología acompaña a los movimientos “indianistas” (diferenciarlo

del término indigenismo, que va destinado a los programas del gobierno y reflexiones científicas) que
tienen por finalidad el pensarse a sí mismos como sujetos y establecer las condiciones posibles de un
etnodesarrollo.

Una parte de la antropología contemporánea parece descubrir que el africano, en un mundo que se
descoloniza, es quizás ante todo un campesino, un pastor, un obrero, un ser social e histórico. Lo
hace en procura de una recuperación de identidad cultural y de derechos.

Tradicionalmente los antropólogos han sido euroamericanos que estudiaban a los no euro
americanos. Hoy existen escuelas de antropología en India, Japón, México, Filipinas, Sudeste asiático
y varios países africanos. En ellas los antropólogos-ciudadanos están desarrollando una nueva rama
de la antropología aplicada. Esta consecuencia secundaria de la descolonización es uno de los
factores más esperanzadores y olvidados de la actual situación.
Hacia fines de los 60’s se reconoce pública y generalizadamente en el ambiente académico la
situación colonial y se asume una postura crítica frente a la misma.

Se distinguen diferentes enfoques y perspectivas que emergen más o menos simultáneamente.

Tres fuentes principales:

- La británica, especialmente Goddard, Banaji y Anderson.

- Los artículos aparecidos en Current Anthropology, de Berreman, Gjessing y Gougli.

- La francesa, representada por el libro de Leclerc: Antropología y Colonialismo.

El tema básico de discusión es la situación colonial y el rol de la antropología; el foco de atención es

el imperialismo británico (en el caso de Gjessing, Leclerc, Goddard, Banaji, Anderson) y el
neoimperialismo norteamericano (en el caso de Berreman y Gough) y muy especialmente las
implicancias que en esos momentos tenían los trabajos antropológicos al servicio de la Central de
Inteligencia Norteamericana sobre Vietnam y Tailandia. Se acusa directamente de hacer un trabajo
de inteligencia reñido con la ética. Aquí surge la discusión y la posterior utilización de los resultados
científicos.

Es evidente que los antropólogos poseen conocimientos especiales y determinadas destrezas para
ayudar a los gobiernos a dirigir las tribus primitivas y los habitantes de sus dependencias. Han sido
empleados por los gobiernos de Inglaterra, Portugal, España, Holanda, México, Francia y otros
países. La comprensión de las instituciones nativas es un requisito previo para el éxito de los
gobiernos coloniales, aunque hasta ahora los antropólogos se han utilizado más para ejecutar una
política que para formularla. Durante la guerra se utilizaron los conocimientos antropológicos para
emplear a los trabajadores del territorio ocupado, para producir alimentos en algunas regiones, y
para conseguir la cooperación de los nativos a la causa Aliada. Muchos antropólogos ayudaron a
instruir a oficiales del ejército y de la armada para que pudieran ejercer el gobierno militar en los
terrenos ocupados. Desempeñaron un papel importante escribiendo la serie de folletos entregados a
los soldados de las fuerzas que, desde recorrían toda la gama. Ayudaron a describir la mejor manera
para inducir á los prisioneros japoneses, italianos y alemanes a rendirse, y fomentaron la
continuación de la resistencia en los países ocupados por nuestros enemigos.

En los EE. UU. Los antropólogos trabajaron en los servicios de Inteligencia Militar, Departamento de
Estado, Oficina de Servicios Estratégicos, Junta de Economía de Guerra, Servicios de Bombardeo
Estratégico, Gobierno Militar, Servicios Colectivos, Oficina de Información de Guerra, Oficina Federal
de Investigación, y otros organismos oficiales. Trabajaron en investigaciones aisladas. Había que
preparar un manual para los soldados de servicio en Eritrea. Había que redactar un libro de frases
militares en inglés. Se preparó un manual para ayudar a los aviadores perdidos a reconocer y
preparar alimentos comestibles. Se aconsejó sobre la manera como debían diseñarse la ropa y el
equipo para el ártico y los trópicos. Las tareas encomendadas variaron entre la elección de reclutas
indios y la preparación de un memorándum sobre cómo reconocer los pescados en mal estado. Se
prepararon materiales de educación visual para ayudar a instruir al personal destinado a realizar
trabajos secretos en el extranjero y los antropólogos pronunciaron conferencias en muchos cursos de
orientación. (Kluckholin).

Estos acontecimientos fueron motivo de grandes deliberaciones. El debate sobre la utilización de los
resultados científicos se desarrolla en dos niveles, el político y el académico.
En el plano político se discute el rol del antropólogo y su nivel de compromiso con la realidad social.
En el plano académico se dirime la objetividad de las ciencias sociales y los alcances del nivel
ideológico-valorativo.

Aparece en 1970 un libro de opinión de antropólogos y sociólogos sobre el papel de la ideología en la

producción del conocimiento científico y el vínculo entre las ciencias sociales y el compromiso
político. La respuesta que dan ante el impacto que supuso en el ambiente académico la aparición del
trabajo de Horowitz sobre el Proyecto Camelot, proyecto de relevamiento de información de temas
políticos en el área de América Latina.

Desde entonces, la preocupación por los determinantes ideológicos ha quedado incorporada de

manera generalizada a la reflexión científica en la Antropología.

A partir de la descolonización se modifica el pensamiento antropológico; el descubrimiento

temprano de la situación colonial por algunos científicos; la apropiación del modo antropológico por
los otros, por los propios objetos que analiza el modelo; la generalización el descubrimiento de la
situación colonial en el plano científico y ligado a esto último, la reacción de la comunidad científica
ante el problema de los usos de la ciencia; el rol del antropólogo como científico social y su
compromiso moral y político.

Todas estas fueron expresiones diferentes del modelo clásico que se apartan de él y comienzan a
ejercer una reflexión crítica con respecto al mismo.

Síntesis de en qué ha quedado transformada la mira antropológica después de todos estos

conocimientos:

Si bien se piensa que en la antropología se ha ejercido una transformación en el recorte del campo
de estudio y en la manera científica de abordarlo, no se sigue una sola perspectiva.

Después de la crisis de la descolonización, el reconocimiento de la situación colonial, y la propia

implicancia del antropólogo. Se encuentran diversas situaciones posibles:

- Concentrarse en el puñado de cazadores y recolectores que todavía se las arreglan para mantener
algún tipo de existencia independiente. Estos grupos sufren abusos, enfermedades, brutalidades
políticas, explotación, virtual genocidio. Se conserva, en este caso, el recorte tradicional de la
realidad: los “pueblos primitivos”. Ésta no es una respuesta para el conjunto de la disciplina.

- Otra reacción ha sido admitir que la realidad existente, las sociedades particulares, o los sectores de
esas sociedades, están determinados por la política estatal centralizada y por la economía
internacional. Recuperan del modelo su forma de aproximación totalizadora, definida críticamente,
dejando de lado “la falsa o ilusoria totalidad”. Una parte de este grupo considera no realista,
impracticable, el intentar hacer análisis holístico de las unidades sociales contemporáneas de gran
escala como la nación-Estado. Y han tratado de definir unidades de investigación y análisis que se
hallen a mitad de camino entre la pequeña aldea y la nación-Estado.

- Algunos decidieron hacer una pausa en “el trabajo de campo” y prosiguieron el desarrollo teórico.
Esta postura es posible sólo transitoriamente, ya que una ciencia necesita de sus datos, de su
referente empírico para elaborar su teoría.

- Otros se han consagrado a investigaciones acerca de enclaves raciales, étnicos, religiosos, situados
dentro de sociedades más amplias, dentro de las cuales se diferencian o no en algunas de sus
identificaciones. La profundización en la noción de etnia obliga a reservar este término a un cierto
tipo de sociedades. Esta profundización ha sido esencialmente el elemento primordial de la
antropología soviética, orientada hacia la resolución de los problemas teóricos y políticos de las
nacionalidades y de las diversidades étnicas.

- Ha abordado también el estudio de las sociedades modernas, en algunos casos el de las empresas
industriales.

Todas las ciencias sociales se están haciendo menos diferenciadas y especializadas en sus
metodologías, más interdependientes en la investigación, en el análisis y en la aplicación,
desplazándose colectivamente hacia un nuevo tipo de holismo. Las realidades de un mundo que se
uniformiza, de una decadencia en cuanto a variedad cultural y a autonomía llevan a todas las ciencias
sociales a apoyarse unas en otras, a utilizar las formas de penetración, las técnicas y los datos de las
otras como la mejor forma de tratar los temas y problemas que preocupación común de todas las
disciplinas.

Dentro de la nueva manera de pensar antropológica se incluye la reintroducción de las sociedades

del “Tercer Mundo” en la historia, el papel de la antropología actual es el de contribuir a la
reestructuración del saber antropológico que queda centrado en el estudio de las “diferencias
históricas” entre las sociedades humanas, y la problemática de dichas sociedades.

- Fraguas, N.; Monsalve, P., “Procesos de conformación de la identidad étnica en América

Latina” (pp.181-206)

UN PROBLEMA ANTROPOLÓGICO: LA CONSTRUCCIÓN DE LA OTREDAD

Las autoras (Fraguas/Monsalve) comienzan desarrollando el concepto de IDENTIDAD y contraponen

(entre tantas identidades posibles) dos tipos de identidad:categoría de indio y categoría de identidad
étnica.Asimismo se menciona en el texto los términos genocidio y etnocidio.

● INDIO: categoría social homogénea que representa el polo inferior en la relación asimétrica
entre conquistador y conquistado.
● GENOCIDIO: exterminio directo e indirecto(condiciones de trabajo, enfermedades,
disminucion natalidad, traslados forzados, destrucción de instituciones nativas).(empresa
material y empresa político- administrativa de Balandier)
● ETNOCIDIO: negación/destrucción de la cultura nativa e imposición de valores, ideas, dioses
del conquistador.(empresa cultural de Balandier)

1. Un problema antropológico: la construcción de la otredad En la historia del pensamiento

occidental la reflexión sobre la diferencia y la irrupción del Otro reconocen un momento casi
fundacional: el “descubrimiento” de América. El diferente empezó a ser nombrado: nació el indio.
Como dice Mauricio Langon, la categoría de indio es una identidad construida desde afuera, que
niega la verdad del “observado” como otro, como hombre, como sujeto.

2. La dinámica de la identidad étnica se construye en un campo social en el que hay más de una
identidad cultural en contacto. Supone una conciencia de la alteridad, implica la afirmación del
nosotros frente a los otros. En la medida en que los grupos étnicos en contacto mantienen
frecuentemente posiciones estructuralmente antagónicas, existen situaciones vigentes o potenciales
de conflicto que activan la adscripción a una identidad étnica determinada. De acuerdo a la
situación, los individuos y los grupos sociales resaltaran su identificación con una u otra de las
múltiples identidades que los atraviesan.

3. América y Europa en la época de la conquista La consolidación de una economía pastoril liderada

por la nobleza militarista aliada a la monarquía y al clero, ahogó toda posibilidad de desarrollo
industrial y comercial. El liderazgo de la nobleza sobre la base de apropiación de tierras mediante la
guerra, modeló ideológicamente un espíritu de conquista, que se forjó en la Reconquista española y
se continuó en la Conquista de América.

4. Los pueblos de América . El desarrollo de medios de subsistencia basados en una agricultura

intensiva, sólo fue posible en aquellos grupos que, más allá de condiciones propicias, lograron un
importante grado de organización político institucional. Otros grupos desarrollaron una economía
centrada en actividades de caza, pesca y recolección. Contrariamente a un prejuicio muy arraigado,
estas formas de subsistencia no son menos eficientes que la agricultura. La eficiencia sólo debe
medirse en función de la cobertura de las necesidades de un grupo. Este prejuicio se expresa en la
categorización de “altas culturas” por oposición a las “culturas inferiores”. El interés por las “altas
culturas” se debió a que éstas tenían el mayor peso demográfico y el mayor grado de acumulación de
riquezas. Varios grupos han desaparecido, aniquilados por la conquista y la colonización, su historia
apenas puede ser reconstruida gracias a los aportes de la arqueología y a las referencias de las
Crónicas hispanas.

5. Se desarrolló una de las “altas culturas” precolombinas, el Imperio Inca. La sociedad incaica estaba
jerárquicamente organizada. El imperio se mantenía a través de la recaudación tributaria.
Permanentemente se avanzaba en la colonización de nuevos territorios cuyos habitantes eran
sometidos. No existían mercados libres sino una estructura estatal de centralización y redistribución
de los productos.

6. En Mesoamérica se desarrollaron dos grandes organizaciones sociales en distintos espacios; los

mayas y los aztecas. La organización social azteca planteaba diferenciaciones y estratificaciones. La
agricultura fue para este pueblo la base que posibilitó el crecimiento demográfico y la expansión
espacial.

7. El impacto de la conquista Las crónicas de los primeros años de la Conquista, son un verdadero
muestrario del despliegue de terror y violencia llevado a cabo, sin que medie ninguna explicación
racional para ello. Después de la conquista militar vertiginosamente se destruyó la organización
económica, política y social preexistente. La muerte no es solo desaparición física, también se “mata”
a un pueblo cuando se desconoce sus valores, sus creencias y en definitiva, se niega su cultura.
Etnocidio → la muerte del alma de un pueblo. Lo que resume la acción de la Iglesia es, en definitiva,
el ejercicio del control social sobre la población americana, que incluía el control de recursos como la
tierra, constituída la Iglesia en propietaria latifundista.

8. Grupos étnicos en la Argentina No transcurrió demasiado tiempo para que los españoles
empezaran a valorar la mano de obra indígena que, junto con los esclavos negros, integraban un
factor económico fundamental en el desarrollo colonial. Como sucedió en el resto del continente, no
solo aumentó la mortalidad sino que también cayó el índice de natalidad. El primer factor explicativo
para esto es la destrucción de la unidad familiar. La “pacificación” era la forma oficial de denominar
el proceso de reducción y disciplinamiento de la mano de obra.

EL POTRILLO, un pueblo WICHI (Matacos), habitan las pcias de Chaco, Formosa y Salta. Una de esas
comunidades es el potrillo. Con la llegada del hombre blanco esta región fue una zona de refugio ya
que estas regiones son poco aptas para la agricultura por la calidad del suelo y por los periodos de
lluvias y sequías. A estas desfavorables condiciones se le suma la destrucción del ecosistema por la
explotación irracional de recursos como la tala indiscriminada. El sobrepastoreo del ganado vacuno
contribuyó a la erosión del suelo (del 30 al 60 hubo un auge de la ganadería en el que se disputa el
chaco boreal entre Bolivia y Paraguay). Otro factor que contribuye a la baja rentabilidad es la
precariedad de la red vial, deficiencias estructurales (sanitarias, de provisión de servicios,
electricidad). Un factor de interés fue la mano de obra indígena. Esta mano de obra surgió con las
agroindustrias que necesitaban de ellos ya que eran mano de obra barata. Este comenzó a partir de
las campañas militares al norte. La primera implicación fue la destrucción del sistema económico
auto subsistente basado en la caza y pesca. El ejército actuaba como tutor de los indios o
representantes de ingenios. El contrato se firmaba entre militares y personal de los ingenios. El
salario era menor al de todos, parte era efectivo y otra mercancía. La iglesia y el ejército querían
alejarlos de la miseria y la holgazanería e inducirlos con nuevos hábitos de trabajo y consumo. En el
30 bajo la contratación de los wichi ya que migraron bolivianos y tenían más experiencia para la
mano de obra y en el 60 también disminuyó por la crisis algodonera. Igualmente los Wichis siempre
se complementaron con la caza, pesca y recolección siendo la única opción viable para sobrevivir. En
1989 concurrieron a la poroteada el reclutamiento es llevado por contratistas que los levantan y los
llevan a un campo se les da un machete con la consigna de hacer una vivienda (enramada) dura casi
dos meses y se paga por hilada recogida y deben pagar su alimento. Desde 1983 se desarrolla la
exploración y explotación petrolera cerca de potrillo se encuentra y que no aceptan mano de obra
indígena ya que dicen que no tienen hábitos de trabajo y que no cumplen horario además de no
integrarlos deteriora el ecosistema. En la zona se ha gestado un circulo de prostitución aborigen y se
aumentado la cantidad de alcohol. En Formosa 1984 se sancionó la ley integral del aborigen en 1987
se entregaron 5 mil hectáreas se les garantiza un espacio vital y se establece un antecedente
histórico y político. Esta ley también creó un organismo provincial que entiende la salud, educación y
producción (Ica) se encuentran representados los wichi, toba y pilaga. Otro cambio se ha dado en la
educación, ya que hay escuelas con modalidad aborigen, les enseñan bilingüe y bicultural. Se les
enseña el castellano. Se les impone a los chicos la permanencia en el aula, en un ámbito inusual.

En las escuelas medias, los jóvenes se capacitan para ejercer de profesores o peritos.

En 1989 se registraron nueve suicidios de jóvenes. Se tiene que tener en cuenta los factores socios
económicos, la situación de pobreza extrema, la discriminación étnica y la ausencia de un proyecto
de vida viable.

En el potrillo hay un centro de salud que se propone una participación activa.

Capítulos "Descubrir" y "Conquistar", de T. Todorov, en La conquista de América. El

problema del Otro, (pp. 13-153).
Capítulo 1

De acuerdo con la historiografía clásica, los motivos de Colón para iniciar su empresa oceánica fueron
-esencialmente- la incorporación de nuevos territorios para la explotación colonial y, en
consecuencia, el enriquecimiento. Sin embargo, el autor entiende que a la motivación económica
habría que añadir, en principio, el ferviente deseo de servir a Dios. Este deseo de extender el
cristianismo alrededor del mundo, se manifiesta en el momento en que Colón explícita su deseo de
reconquistar Jerusalén. Así, la mentalidad de este navegante está todavía ligada al mundo medieval.
Pero Colón sabía perfectamente que el éxito de dicha empresa dependía de que consiguiera grandes
recursos materiales. De este modo, los propósitos religiosos y humanos -económicos- fueron
completamente complementarios. Por otra parte, en varias ocasiones Colón afirmó que -aun cuando
no consiguiera ninguna recompensa material- la sola contemplación de la naturaleza de estas tierras
ya era en sí misma una recompensa. Esta admiración, se ve en sus escritos, donde abundan
descripciones detalladas de las diferentes especies de animales y plantas.

Ahora bien, lo divino es ante todo el cristal a través del cual Colón interpreta el mundo natural y lo
humano. 1 Dicho de otro modo, Colón observa a través de sus creencias religiosas e interpreta en
función de tales preconcepciones. Es hábil interpretando los signos de la naturaleza, pero no los
signos humanos: cree entender la lengua de los nativos, sin embargo, lo único que entiende es
aquello que se encuentra ya presente en sus creencias religiosas. Por esta razón, cuando los signos
de la naturaleza o de lo humano contradicen tales creencias opta por reafirmarlas arguyendo que
dichos signos son errados o recurre a citas de autoridad. Así, Colón no puede más que percibir al
Otro -el hombre americano- desde una posición marcadamente etnocéntrica: los nativos son
percibidos como diferentes, homogéneos entre sí y carentes de atributos culturales positivos. De
ellos, Colón, sólo percibe su desnudez, su color de piel y altura tan diferente del europeo. Asimismo,
no reconoce en ellos la existencia de una lengua, una religión y leyes que rijan la vida social. Estas
observaciones, conducen a Todorov a afirmar que Colón descubrió a América, pero no a los
americanos: su percepción del Otro -afirma el autor- está profundamente ligada a la convicción de la
superioridad europea. Esto, obtura toda posibilidad de conocimiento real del hombre americano,
pero no de su invención. Además, sentó las bases que justificarían la esclavitud y la asimilación del
Otro. La descripción que Colón hace del hombre americano se limita a percibirlos como un elemento
más del paisaje natural del Nuevo Mundo. En tal sentido, estos seres -tan raros como la naturaleza
que los circundan constituyen especímenes dignos de ser exhibidos en Europa. Por otra parte, dada
la ausencia de atributos culturales positivos -o valorados como tales-, para Colón, no es necesario
conocerlos. De este modo, se conforma con inventarlos: como buenos salvajes y, luego, en el otro
extremo, como los seres humanos más crueles y bestiales, lo cual justificaría, más tarde, su
esclavitud. La diferencia, en suma, es percibida como ausencia -de cultura: de lengua, religión y
leyes-. Por esta razón, en el Nuevo Mundo todo está por fundarse: nuevos nombres, nuevas
creencias religiosas y nuevas costumbres.

Capítulo 2

En este apartado, Todorov dedica sus primeros esfuerzos a sintetizar aquellos elementos a los cuales
se les atribuye el éxito de la conquista de América. En efecto, la historiografía clásica, coincide en
atribuir ese éxito a la superioridad bélica de los conquistadores y a las enfermedades que éstos
trajeron consigo y provocaron innumerables muertes en una población nativa que no tenía defensas
para tales epidemias. A estos elementos, Todorov añade otro: la fuerte convicción en la superioridad
cultural europea. Esto permitió que los españoles desarrollaran una gran capacidad de adaptación
que se conjugó con entendimiento de los signos del Otro y la comunicación de sus propios signos al
Otro. A ello, hay que añadir nuevamente la convicción de que había que asimilar a los nativos
americanos. Del mismo modo que Colón, el resto de los conquistadores españoles entendieron la
diferencia como sinónimo de ausencia y de inferioridad cultural. Así, por ejemplo, la diferencia
idiomática fue para los europeos equivalente a la ausencia de lenguaje. Por otra parte, Todorov
entiende que la capacidad de adaptarse de los conquistadores puede observarse en el primer
encuentro de Hernán Cortés con los mensajeros de Moctezuma, en tanto que ante un mensaje
ambiguo que puede interpretarse como rechazo o aceptación Cortés elige interpretar la segunda
opción e ignorar la primera. Después, se dedicará a conocer la estructura política y religiosa de los
aztecas y aprovechará de ese conocimiento en beneficio de su empresa conquistadora.

Hernán Cortés comprendió el carácter subyugador del Imperio Azteca, por lo cual pudo construirse,
frente a las tribus subyugadas, como menos tiránico que Moctezuma. De este modo, pudo inhibir la
resistencia indígena y encontrar aliados como los tlaxcaltecas. Además, este conquistador se
presentó hábilmente como la continuación de Moctezuma.
En este punto, Todorov categóricamente que el éxito de los conquistadores europeos se debió a su
superioridad en la comunicación de los signos. Para probar esta tesis, señala que la conquista de
América implicó el choque entre dos concepciones del tiempo radicalmente diferentes. En primer
lugar, la concepción cíclica del tiempo de los aztecas, representada en la forma circular de su
calendario. En segundo lugar, la concepción lineal del tiempo de los europeos que puede ser
representada por una línea de tiempo.

La concepción cíclica del tiempo determinó que los aztecas dieran un lugar central a las profecías.
Así, para la cultura azteca el futuro podía leerse en el pasado. Por esta cosmovisión, los aztecas no
pudieron percibir la identidad humana del Otro. Al igual que Colón, los aztecas interpretan a través
de una mirada divina. Ésta, hace que alcancen dos percepciones contradictorias respecto de los
europeos: son seres inferiores o bien seres de origen divino; es decir, superiores. La primera de estas
percepciones determina que los aztecas nos los sacrifiquen, en tanto a sus dioses no les gustaría la
carne de esos bárbaros. La segunda, es igualmente paralizadora, pues los aztecas no podían resistir
ante la superioridad de los dioses.

De esta última percepción resulta la incapacidad de los aztecas para producir mensajes efectivos en
el interior de su propia cultura y hacia los conquistadores europeos.

Por su parte, Moctezuma, interpretó la llegada de Cortés como el cumplimiento de una antigua
profecía: el regreso del dios Quetzalcóatl venía acompañado de su deposición como rey. Tras
interpretar esto, ordenó el encarcelamiento de los sacerdotes y renunció a la comunicación de la
profecía. Ésta, por otra parte, determinó una percepción ambivalente de los españoles y,
consecuentemente, la producción de un mensaje ambigua al momento de recibirlos. Los regalos y la
invitación a irse, fueron interpretadas por Cortés como sinónimo de debilidad.

La concepción lineal del tiempo, por su parte, estaba enmarcada en la fe cristiana de los españoles, la
cual fue la base ideológica de la conquista. Es necesario destacar en este punto, que si para Colón
tenía como fin último difundir la fe cristiana; para Cortés, la difusión del cristianismo aseguraba el
éxito de la conquista.

Otro factor que posibilitó el triunfo de la conquista fue, según Todorov, las diferentes formas en que
los europeos trascendieron las diversas formas de amor-conquista-conocimiento del Otro. En cuanto
a Colón, el autor señala que ni los amaba ni los conocía.

La tríada amor-conquista-conocimiento corresponde a tres niveles:

1. Nivel axiológico (de amor): los españoles pueden concebir al Otro en términos de bondad o
maldad, igualdad o inferioridad.

2. Nivel praxeológico (de conquista): el conquistador puede identificarse con el Otro y acoger sus
valores, o bien identificar al Otro consigo mismo y pretender que éste adopte sus valores.

3. Nivel epistémico (de conocimiento): el conquistador puede pretender conocerlo todo del Otro o
bien ignorar todo de él.

Desde luego, entre los conquistadores existieron innumerables posiciones que combinan estas tres
formas de acercarse a la otredad. Todorov, en este libro, se limitará a los casos de Ginés de
Sepúlveda, Las Casa, Cortés, 3 Vasco de Quiroga, Cabeza de Vaca, Lanza, Diego de Durán y Sahagún.

Para Todorov, Cortés y Sepúlveda representan un extremo, y, el otro, Las Casas. De acuerdo con
Todorov, Sepúlveda -partiendo de la dualidad aristotélica entre cuerpo y alma- entiende que la
sociedad es por definición un juego constante de opuestos -por ejemplo, inferiores y superiores- y,
en consecuencia, lo natural en ella son las jerarquías y no la igualdad. Dada estas consideraciones, los
hombres americanos no pueden ser otra cosa que salvajes, cuyas bestialidades justificarían
esclavizarlos.

Por otra parte, desde una posición claramente inspirada en el cristianismo, Las Casas entendía que
todos los seres humanos son iguales. De modo tal que los nativos son -en esencia- seres que se
asemejan bastante a los verdaderos cristianos. En efecto, para Las Casas los americanos son nobles,
pacíficos, obedientes y desinteresados de los bienes terrenales. Desde esta perspectiva del Otro, ser
argumenta ya no la esclavitud, pero sí la asimilación de los indios.

Quienes aman a los indígenas, entonces, comparten con aquellos que no los aman una posición
etnocéntrica, cuyo basamento es la convicción de la superioridad occidental. En efecto, Las Casas
parte de la creencia sobre la universalidad de los valores morales cristianos y, por ello, asume una
posición tolerante respecto de la alteridad. De este modo, la diferencia del Otro es, en realidad,
ignorada por Las Casas: los indígenas -de acuerdo con su posición- poseen valores similares a los del
cristianismo. Sin embargo, Las Casas entiende que los indígenas son del modo que habrían sido
primitivamente los hombres cristianos.

Así, pese a sus marcadas diferencias Sepúlveda, Cortés y Las Casas comparten una posición
etnocéntrica, según la cual es necesario asimilar al Otro. Esto, en suma, constituye una justificación
para la conquista. Existe, es cierto, una diferencia sustancial respecto del método propuesto para
efectuar dicha asimilación: pese que los indios son percibidos como iguales, Las Casas no se opone a
su asimilación, sólo que -según el misionero- ésta debe llevarse a cabo a través de los hombres de
Dios y no de los soldados. Esta idea de asimilación pacífica de los indígenas se basaba no sólo en
fundamentos religiosos y sino en razones del orden pragmático, ya que la dominación colonial es
más eficaz que la esclavitud. Este argumento, por otra parte, subyace al neocolonialismo.

Del par amor- conquista, además, surge otro tipo de relación con el Otro. Es decir, el conocimiento o
el desconocimiento del Otro. Las Casas, quien amaba a los nativos, en realidad no los conocía ni los
comprendía. En lo que respecta a este punto, Todorov explica que existe en él una confusión entre la
igualdad social y la igualdad cultural que lo condujo a no percibir las diferencias culturales de los
indígenas. Contrariamente, quienes no amaban a los indios tuvieron éxito en la conquista,
precisamente, porque los conocieron mucho mejor. De ahí que Sepúlveda, por ejemplo, desarrollara
descripciones etnográficas superiores a la de Las Casas.

Otros conquistadores, además de los ya mencionados, se posicionan respecto de alguna de las

puntas del triángulo amor-conquista-conocimiento. Vasco de Quiroga, por citar un ejemplo, es
cercano a Las Casas pues reconoce la igualdad social de los indígenas; sin embargo, se aleja de él en
la medida que también reconoce que esa igualdad no es sinónimo de semejanza cultural. Pero, al
igual que Las Casas, no llega a conocer cabalmente a los nativos americanos. Su tolerancia hacia ellos
lo lleva a percibirlos como desea que sean y no como realmente son.

Cabeza de la Vaca, por su parte, también ama a los nativos y, como quienes lo hacen, se opone al
empleo de la violencia como medio para asimilarlos. Además, llega a conocerlos tan bien que asimila
su cultura sin identificarse con ellos; es decir, conserva su identidad.

Diego Durán, sacerdote dominicano que a diferencia de los demás ha vivido desde su infancia en el
Nuevo Mundo, experimenta -según Todorov- una hibridez. En efecto, admira algunas cualidades de
los indígenas, pero detesta otros aspectos. En el plano epistémico, por otra parte, no hay nadie que
lo iguale, pues conoce mucho sobre las culturas indígenas.

Este profundo conocimiento, paradójicamente, proviene de su intransigencia religiosa. Para defender

la pureza de la doctrina católica identificó claramente lo que denominaba sincretismo y lo calificó
como un sacrilegio. En otras palabras, la combinación de prácticas cristianas y símbolos paganos. De
este modo el conocimiento del mundo indígena y su identificación con él están al servicio de su
convicción de que estos hombres no occidentales debían ser asimilados. Durán, entonces, era
partidario de la idea de que para convertirlos en verdaderos cristianos se debía conocer su tradición
religiosa pagana. Así, para destruir las creencias paganas había que conocerlas muy bien.

Por otra parte, el hecho de que haya vivido como lo hacían los indios no significa que haya
abandonado la idea de que éstos eran inferiores. Entonces, su hibridación sólo consistió en un
conocimiento etnocéntrico de la cultura india.

Saghún fue otro defensor indiscutible de los indígenas que, más allá de las motivaciones
pragmáticas, conoció la cultura nativa americana. Esto lo condujo a realizar una obra de
conocimiento etnográfico de un valor incalculable. De acuerdo con Todorov, en tal obra Saghún opta
por la fidelidad, por lo cual no emite juicios de valor en el texto original azteca. Así, en lugar de
interponer su voz a la de los aztecas, lo que hace es yuxtaponerlas.

En el nivel praxiológico, Saghún fue un cabal defensor de los indios que promovió a ultranza su
igualdad cultural, mas nunca olvidó la diferencia del Otro. Por lo cual, su identidad como europeo y
español siempre se mantuvo. Su amor por los indios y su deseo de conocerlos, empero, no estuvo
exento de contradicciones; pues, en última instancia, ese deseo estaba orientado a convertirlos al
cristianismo. Este fin último, sin embargo, lo conduce a contribuir en la conservación del legado
cultural náhuatl.

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Foro 1. Introducción a la antropología (13/03 al 17/03)
La antropología (como toda disciplina científica) se define por 2 variables 1) su Objeto de Estudio
(OdE) y 2) por una cierta Metodología. El OdE es, para nuestra disciplina el llamado "Otro cultural", y
el método antropológico se denomina "Trabajo de Campo etnográfico". Un tercer elemento de
ajuste es el CONTEXTO HISTÓRICO de aparición de una disciplina, o sea: que cosas de lo cotidiano
estaban modificando la forma de pensar la teoría de los estudiosos (por ejemplo: una Guerra
Mundial, etc...

PREGUNTAS-GUÍA

1. ¿Cómo caracteriza Georges Balandier la situación colonial?

La situación colonial es la dominación impuesta por una minoría extranjera racial y culturalmente
diferente pero que actúa en nombre de una superioridad material y simbólica. Nace de la conquista
y se desarrolla a partir del establecimiento de relaciones entre dos civilizaciones. En el curso de su
desarrollo, tiene tiempos fuertes y débiles en la presión: fases de conquista, de aprovisionamiento,
de administración y al término del ciclo, un encaminarse hacia la autonomía.

Los colonizados prueban la situación colonial como una empresa de desposesión material y
espiritual. Es sobre esta situación histórica concreta que se va a desarrollar la Antropología Clásica.

El colonialismo no es sólo expansión y dominación económica, sino también dominación y

etnocentrismo cultural. Supone la creencia en una sola cultura.

2. ¿Cuáles son las "empresas" o fases, o dimensiones, que caracteriza dentro de la situación
colonial?
 Según Balandier hay tres tipos de empresas dentro de la situación colonial:

- La empresa material: control de la tierra y modificación de población de los países

sojuzgados, economías ligadas a la metrópoli.
-La empresa política y administrativa: control de autoridades locales y autoridades de
reemplazo, control de la justicia, oposición a las iniciativas políticas autóctonas, aunque se
expresen de manera discreta.
- La empresa ideológica: tentativas de desposesión religiosa para permitir la evangelización,
acción directa de un aprendizaje importado, transmisión de modelos culturales en función
del prestigio desarrollado por el grupo dominante.

3. ¿Qué ejemplos (o fases, momentos, etc.) pueden identificar en el texto para cada "empresa" o
fase planteada dentro de la situación colonial?

El proceso de colonización que se da en la Conquista de América , donde se va a imponer su

sentido desde el punto de vista material(apropiación de la tierra) como simbólico , en los
lugares donde estas potencias llegan a conquistar y colonizar. La empresa político-
administrativa implica instalar en estas nuevas tierras conquistadas representantes de los
conquistadores. Y la empresa ideológica tiene que ver con el proceso de evangelización
llevado a cabo, donde se impone .

Texto "Colonialidad del Poder y Clasificación Social" - Anibal Quijano

"La colonialidad es uno de los elementos constitutivos y específicos del patrón mundial de
poder capitalista. Se funda en la imposición de una clasificación racial/étnica de la
población del mundo como piedra angular de dicho patrón de poder y opera en cada uno de
los planos, ámbitos y dimensiones, materiales y subjetivas, de la existencia social cotidiana
y a escala societal. Se origina y mundializa a partir de América.
Con la constitución de América (Latina), en el mismo momento y en el mismo movimiento
históricos, el emergente poder capitalista se hace mundial, sus centros hegemónicos se
localizan en las zonas situadas sobre el Atlántico—que después se identificarán como
Europa—y como ejes centrales de su nuevo patrón de dominación se establecen también la
colonialidad y la modernidad. En breve, con América (Latina) el capitalismo se hace mundial,
eurocentrado y la colonialidad y la modernidad se instalan asociadas como los ejes
constitutivos de su específico patrón de poder, hasta hoy. La apropiación del nombre
América por Estados Unidos de Norteamérica ha originado una extendida confusión que
aquí obliga a recordar que originalmente el nombre correspondía exclusivamente a los
dominios ibéricos en este continente, que abarcaban desde Tierra del Fuego hasta más o
menos la mitad suroeste del actual territorio de los Estados Unidos.
En el curso del despliegue de esas características del poder actual, se fueron configurando
las nuevas identidades societales de la colonialidad, indios, negros, aceitunados, amarillos,
blancos, mestizos y las geoculturales del colonialismo, como América, África, Lejano
Oriente, Cercano Oriente (ambas últimas Asia, más tarde), Occidente o Europa (Europa
Occidental después). Y las relaciones intersubjetivas correspondientes, en las cuales se
fueron fundiendo las experiencias del colonialismo y de la colonialidad con las necesidades
del capitalismo, se fueron configurando como un nuevo universo de relaciones
intersubjetivas de dominación bajo hegemonía eurocentrada. Ese específico universo es el
que será después denominado como la modernidad." Anibal Quijano (2000).
Lo que me parece interesante de lo que leemos acá es que nuestro mundo actual se dá
GRACIAS al papel de América, a la extracción de trabajo y valor del territorio americano. Y
también las bases para las identidades en el siglo XX y XXI... que son identidades
clasificatorias jerárquicas para definen superiores/inferiores. Por ejemplo, el concepto de
INDIO conecta con esta mirada racializante que Europa impone y exporta al mundo. O sea,
dicho de otro modo: la política del s. XXI se basa en el ordenamiento del mundo de los
siglos XVI y siguientes.
Sigamos con Quijano:

América se constituyó como el primer espacio/tiempo de un nuevo patrón de poder de

vocación mundial y, de ese modo y por eso, como la primera id-entidad de la modernidad.
Dos procesos históricos convergieron y se asociaron en la producción de dicho
espacio/tiempo y se establecieron como los dos ejes fundamentales del nuevo patrón de
poder.
● De una parte, la codificación de las diferencias entre conquistadores y

conquistados en la idea de raza, es decir, una supuesta diferente estructura

biológica que ubicaba a los unos en situación natural de inferioridad respecto de

los otros. Esa idea fue asumida por los conquistadores como el principal

elemento constitutivo, fundante, de las relaciones de dominación que la

conquista imponía. Sobre esa base, en consecuencia, fue clasificada la población

de América, y del mundo después, en dicho nuevo patrón de poder”.

● De otra parte, la articulación de todas las formas históricas de control del trabajo,

de sus recursos y de sus productos, en torno del capital y del mercado mundial.

Raza, una categoría mental de la modernidad

La idea de raza, en su sentido moderno, no tiene historia conocida antes de América. Quizás
se originó como referencia a las diferencias fenotípicas entre conquistadores y
conquistados, pero lo que importa es que muy pronto fue construida como referencia a
supuestas estructuras biológicas diferenciales entre esos grupos.
La formación de relaciones sociales fundadas en dicha idea, produjo en América
identidades sociales históricamente nuevas: indios, negros y mestizos y redefinió otras. Así
términos como español y portugués, más tarde europeo, que hasta entonces indicaban
solamente procedencia geográfica o país de origen, desde entonces cobraron también, en
referencia a las nuevas identidades, una connotación racial. Y en la medida en que las
relaciones sociales que estaban configurándose eran relaciones de dominación, tales
identidades fueron asociadas a las jerarquías, lugares y roles sociales correspondientes,
como constitutivas de ellas y, en consecuencia, al patrón de dominación colonial que se
imponía. En otros términos, raza e identidad racial fueron establecidas como instrumentos
de clasificación social básica de la población.
Con el tiempo, los colonizadores codificaron como color los rasgos fenotípicos de los
colonizados y lo asumieron como la característica emblemática de la categoría racial. Esa
codificación fue inicialmente establecida, probablemente, en el área britano-americana. Los
negros eran allí no solamente los explotados más importantes, pues la parte principal de la
economía reposaba en su trabajo. Eran, sobre todo, la raza colonizada más importante, ya
que los indios no formaban parte de esa sociedad colonial. En consecuencia, los
dominantes se llamaron a sí mismos blancos.
En América, la idea de raza fue un modo de otorgar legitimidad a las relaciones de
dominación impuestas por la conquista. La posterior constitución de Europa como nueva
id-entidad después de América y la expansión del colonialismo europeo sobre el resto del
mundo, llevaron a la elaboración de la perspectiva eurocéntrica de conocimiento y con ella a
la elaboración teórica de la idea de raza como naturalización de esas relaciones coloniales
de dominación entre europeos y no-europeos. Históricamente, eso significó una nueva
manera de legitimar las ya antiguas ideas y prácticas de relaciones de
superioridad/inferioridad entre dominados y dominantes. Desde entonces ha demostrado
ser el más eficaz y perdurable instrumento de dominación social universal, pues de él pasó a
depender inclusive otro igualmente universal, pero más antiguo, el inter-sexual o de género:
los pueblos conquistados y dominados fueron situados en una posición natural de
inferioridad y, en consecuencia, también sus rasgos fenotípicos, así como sus
descubrimientos mentales y culturales. De ese modo, raza se convirtió en el primer criterio
fundamental para la distribución de la población mundial en los rangos, lugares y roles en la
estructura de poder de la nueva sociedad. En otros términos, en el modo básico de
clasificación social universal de la población mundial.
(...)
El actual patrón de poder mundial consiste en la articulación entre:
● la colonialidad del poder, esto es la idea de “raza” como fundamento del patrón

universal de clasificación social básica y de dominación social;

● el capitalismo, como patrón universal de explotación social;

● el estado como forma central universal de control de la autoridad colectiva y el

moderno estado-nación como su variante hegemónica;

● el eurocentrismo como forma hegemónica de control de la subjetividad/

intersubjetividad, en particular en el modo de producir conocimiento.

Colonialidad del poder es un concepto que da cuenta de uno de los elementos fundantes del
actual patrón de poder, la clasificación social básica y universal de la población del planeta
en torno de la idea de "raza". Esta idea y la clasificación social en ella fundada (o "racista"),
fueron originadas hace 500 años junto con América, Europa y el capitalismo. Son la más
profunda y perdurable expresión de la dominación colonial, y fueron impuestas sobre toda la
población del planeta en el curso de la expansión del colonialismo europeo. Desde entonces,
en el actual patrón mundial de poder impregnan todas y cada una de las áreas de existencia
social y constituyen la más profunda y eficaz forma de dominación social, material e
intersubjetiva, y son, por eso mismo, la base intersubjetiva más universal de dominación
política dentro del actual patrón de poder. A.Quijano -(editado y resaltado míos)

……………………………………………………………………………………………………………
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UNIDAD 2

Modelo Antropológico Clásico

Se analizan las distintas corrientes teóricas de la Antropología desde los inicios de la ciencia hasta la
actualidad. Se estudia el Modelo Antropológico Clásico, que caracteriza la producción antropológica
hasta la primera mitad del siglo XX, la ruptura con dicho modelo y el surgimiento de la Antropología
contemporánea.

Temas
Corrientes de pensamiento: Iluminismo. Evolucionismo. Materialismo histórico.
Funcionalismo. Particularismo histórico. Estructuralismo.
Corrientes contemporáneas.
Modelo Antropológico Clásico.
La dimensión teórica.
Sus variables: objetividad, autenticidad, totalidad, homogeneidad, relativismo cultural.
Su ahistoricidad.
La dimensión técnica: el trabajo de campo.

SESIÓN 2: TEORÍA EN ANTROPOLOGÍA

- Tacca, M., “El siglo de las luces: el dieciocho”(pp.73-84)

Si bien la antropología como ciencia particular delimitada se constituye en el siglo XIX, las bases
conceptuales y las hipótesis sobre el cambio sociocultural, desarrolladas en el siglo XVIII son
precursoras de la sistematización posterior. El seguimiento de algunas nociones como las de la Razón,
la Libertad, la Felicidad, la Crítica, el Progreso, etc. Son fundamentales para entender el origen de la
antropología como ciencia.

La antropología como reflexión acerca del origen y la organización de las culturas puede estudiarse
desde la antigüedad clásica.

Con la Ilustración comienza la Modernidad en el pensamiento europeo. De aquí en más el intento de

explicar el universo y descubrir las leyes naturales también se extiende al ámbito de lo social y
cultural. Esta Europa en expansión entra en contacto con otros pueblos y culturas, y elabora en este
siglo una de las críticas más radicales al sistema monárquico y a la civilización en general. Los
principales protagonistas fueron los pensadores franceses en el contexto pre-revolucionario. Pero no
sólo fueron los franceses, en toda Europa pueden verse los signos de este nuevo siglo, que ironiza las
viejas tradiciones y reivindica un nuevo orden en el cual el hombre puede ser feliz en la tierra y no ya
después de la muerte.
Revisar los viejos conceptos del Iluminismo nos ayudará a comprender el decisivo siglo XIX, además
de rescatar la continuidad y la ruptura de algunos de estos conceptos, para comprender cuánto tiene
la ciencia en general de iluminista aún hoy. Pensar que la razón nos aleja del error es uno de los
legados fundamentales de los iluministas. Este camino, aún así, no era tan lineal y optimista como se
supuso.

Las ideas principales

Siglo XVIII: Siglo de las Luces, debido a la importancia que le concedían los pensadores o filósofos
sociales a la Razón (capacidad intelectual de lograr deducciones lógicas a partir de la realidad
observable). Es quizá el concepto medular de la época. La idea de deducir lógicamente es novedosa y
crítica respecto de siglos anteriores (sobre todo la Edad Media) ya que implica buscar procedimientos
intelectuales que puedan demostrarse y fundamentarse más allá de la autoridad o dogma que lo
enuncie: se parte de la realidad, de la experiencia, y no de Verdades Absolutas como sostenía la
filosofía teológica.

- Estas deducciones permiten establecer leyes generales que explican los fenómenos naturales sin
recurrir a la mención de la voluntad divina. Esta búsqueda de regularidades será la nueva tarea de la
ciencia, cada vez más alejada del pensamiento medieval.

- La idea de esta Razón deductiva y crítica es universal, todos los hombres de todos los pueblos del
mundo poseen la misma capacidad. Esto no significa que todos logren los mismos resultados.

El modo de conocer y de explicar los fenómenos es racional cuando se parte de dicha capacidad para
establecer y descubrir regularidades, las cuales deben tener validez universal. Esta pretensión
iluminista caracterizó a la ciencia europea y occidental hasta el siglo XX, que relativizó dichos
supuestos.

Hablar de la Razón es hablar de la crítica como método, ya que ésta posibilita la deducción lógica. La
crítica dieciochesca es universal, todas las instituciones son puestas bajo la mirada crítica de los
filósofos sociales. Es una crítica rotunda, irónica, pero siempre reivindicativa de dos valores
fundamentales (según Hazard): felicidad y libertad.

La Felicidad no como un anhelo supraterrenal sino aquí en esta vida. Se refiere fundamentalmente a
la alegría de vivir y a gozar de buena salud. Ser feliz es la nueva consigna, evitar el sufrimiento.

- En el contexto de ruptura y de crítica en el que el Iluminismo descalifica a la Edad Media, se insiste

en la felicidad terrena, y la filosofía refleja esta concepción de la felicidad humana como meta, como
deber, en una vida finita y concreta, y no como concepto abstracto apartado de los goces cotidianos.

- Esta búsqueda permite a la vieja Europa mirar a otros pueblos que sin las conquistas de la
civilización se ven más felices, más libres, como dirá Rousseau. Esta mirada es la oportunidad de
comparar la felicidad de los salvajes con la opresión del Régimen absolutista. Esta reivindicación de la
felicidad, humanizada por la Ilustración, construye un sujeto distinto al de los siglos anteriores, el
cual se hallaba marcada por una vida en el más allá. El sujeto nuevo desea ser feliz, el presente es lo
esencial, pero a la vez, necesita ser Libre para ser feliz. Libertad de opinión, libertad de sentimientos,
libertad social pero también individual. La libertad se torna jurídicamente un derecho universal.
Libertad asociada al progreso de la Razón humana es una idea típicamente iluminista. En el siglo XIX
se la cuestionará y limitará. El legado iluminista respecto de la idea de Libertad es, aún hoy, tema de
debates políticos y sociales.
No puede dejar de mencionarse el tema de la esclavitud. El pensamiento iluminista es, en general,
antiesclavista, pero las contradicciones que generó la expansión colonial se reflejaron claramente en
las discusiones teóricas sobre el tema.

Ser esclavos no era justo para los filósofos. Pero el comercio de esclavos y los pueblos esclavizados
eran los denominados salvajes. Por lo tanto, la primera contradicción resultaba de proclamar libertad
para toda la Humanidad sin distinciones, cuando la realidad político-económica del colonialismo
intentaba justificar la opresión con argumentos sobre la supuesta ignorancia y brutalidad de los
pueblos primitivos.

Estos argentos se basaban en una concepción paternalista, la cual consideraba que la ineptitud de los
negros o de los salvajes en general para desarrollar sus capacidades intelectuales se verían
precipitadas si se los forzaba a vivir civilizadamente. Por ello, el esclavismo era devuelto a la sociedad
europea como una acción necesaria para el progreso de estos pueblos.

Esta estructura del pensamiento esclavista se fue resquebrajando cada vez más a medida que nos
acercamos al siglo XIX.

La Revolución Industrial estaba próxima y el capitalismo necesitaba, en lugar de esclavos, fuerza de

trabajo libre, para favorecer el nuevo tipo de producción, circulación y consumo de los productos
manufacturados. La idea de un asalariado o de un colono libre se conjuga mejor con el momento
económico que Europa requerirá a mediados del siglo siguiente.

Estas ideas que la Revolución Francesa pondrá de manifiesto en la Declaración Universal de los
Derechos del Hombre serán cuestionadas por los grandes comerciantes de esclavos cuyo mercado
principal era América. Las doctrinas antiesclavistas tuvieron mayor aceptación en aquellos sectores
sociales y políticos de Europa que apoyaban el cambio social. Pero la paradoja de esta situación era la
coincidencia de objetivos con los sectores de poder, que intentaban colocar los productos
manufacturados en las colonias.

El pensamiento filosófico y el científico reflejan, en su discurso, todas las contradicciones del

momento histórico del cual es producto. Sin ese marco, resulta imposible tratar de explicar
conceptos que, de otro modo, aparecerían como ajenos a la realidad a la cual pertenecen. No fue
casualidad que las doctrinas antiesclavistas se discutieran a las puertas de la Revolución Industrial.
Tampoco lo fue que fuesen los filósofos PRE-revolucionarios los que sentaran las bases sobre las
cuales cuestionar el sistema político que ya no representaba los nuevos intereses en juego que, de
ahora en más, tendrían como protagonista a la burguesía.

Los conceptos adquieren un sentido relevante al ser enmarcados en la noción de Progreso y del
devenir histórico que teorizó el Iluminismo. El Progreso se relaciona con la posibilidad de avanzar,
pero no en cualquier sentido. Implica un avance de la Razón, que tiene su supuesto en el concepto
de evolución que usaban los pensadores ilustrados. Evolución es un cambio de estados. Pero
evolucionar, para el siglo XVIII, implica asociar necesariamente la idea de cambio a la de progreso. La
evolución se define como el paso de peores condiciones a mejor condiciones. Evolucionar será lo
mismo que progresar, y progresar para el Iluminismo será correr los velos de la ignorancia para ver la
luz de la Razón, la cual permite alejarse del error.

Evolución y progreso eran sinónimos.

Si el progreso significa progreso de la Razón, y la Razón es universal, se puede establecer una ley
general que refleje la evolución de la humanidad. Esta hipótesis de la evolución iluminista fue el
primer intento de sistematización de leyes socio-culturales emulando a las leyes naturales. La idea de
la Ilustración respecto de la evolución humana representa en el primer estadio al Salvajismo, en el
segundo a la Barbarie y por último a la Civilización.

Esta pirámide de la evolución de la humanidad, implica que el estadio más simple es identificado con
el del salvajismo y el más complejo con el de la civilización. Debe recordarse el contexto de
expansión europea para entender por qué el salvajismo se definición por oposición a la civilización.
Estos nuevos pueblos, carentes de instituciones como las que Europa conocía, que no tenían jefes, ni
moneda, ni propiedad privada, ni Estado, etc., condujeron a los pensadores a la idea de que Europa
había pasado, en una época remota, por las mismas situaciones y de que, gracias a la evolución,
surgieron las instituciones complejas y con ellas la civilización de los pueblos civilizados, que antes
habían sido bárbaros, y antes todavía salvajes. Todos evolucionaron adquiriendo mayor racionalidad
en las instituciones, y por lo tanto progresaron. Dentro de ese marco general, aparecen diferencias
de criterios más cercanas o lejanas del cuerpo teórico central.

La Antropología Iluminista

Las primeras sistematizaciones sobre la problemática de la evolución socio-cultural están presentes

en el siglo XVIII. El asombro de los filósofos por las extremas diferencias culturales y físico-biológicas,
y el problema sobre el origen de las instituciones constituye la médula de esta antropología pre
científica. Estos interrogantes son los que intentarán resolver los filósofos. La concepción naturalista
del universo condiciona a esta antropología iluminista. En este siglo el término antropología
pertenece al vocabulario de la anatomía. El hombre es tomado como objeto y no como sujeto
(característica de los estudios anatómicos).

No puede dejar de mencionarse la obra de Buffon, que adquiere importancia al ocuparse de la

naturaleza específica del hombre, de la organización de las sociedades humanas. Se aleja del
historiador de la naturaleza y piensa como antropólogo. La contribución de Buffon tiene dos
cuestiones relevantes que sintetizan la discusión iluminista en torno al hombre y a la sociedad.

- El corte radical respecto del pensamiento medieval que efectúa al no remitirse a explicaciones de
orden teológico sobre la especificidad humana. EL hombre está inserto entre las demás especies
animales, pero se distingue por la facultad que sólo él tiene de razonar.

La esencia del pensamiento consiste en la reflexión o facultad de asociar ideas, combinación que no
son capaces de realizar los animales y cuyo signo sensible es el lenguaje. (Buffon).

El lenguaje como diferencia sustancial entre la especie humana y las demás especies animales será
desarrollado en el siglo XX.

- Evaluación respecto de la definición de los pueblos salvajes. Para Buffon el salvajismo no se

corresponde con la idea de un salvaje feliz y sin presiones, sino que los salvajes representan un
estado de decrepitud y estupidez por el cual no han sabido llegar a la civilización. El salvaje ignora las
artes para dominar la naturaleza y con ello pasar de la naturaleza a la cultura. Para Buffon el salvaje
es un hombre a medias. En el capítulo referido a los negros, sostiene que los hombres son perezosos
y las mujeres disolutas. Y los americanos carecen de pasión por su hembra y de amor por sus
semejantes. Estas afirmaciones asociadas a las características físico-biológicas de cada grupo
humano, tendrán como resultado, en el siglo XIX, la legitimación del discurso seudo científico del
racismo.
Buffon abre toda la perspectiva antropológica moderna en el sentido de pensar la unidad de la
especie y sus variaciones, pero también es cierto que el lugar otorgado al salvaje en la escala
evolutiva, es precursora de la visión peyorativa de la cual serán objeto los primitivos en el curso del
siglo siguiente. Buffon instala en el pensamiento antropológico la idea de los primitivos como
hombres a medias. Esta noción el hombre como inacabado, se construye por oposición al concepto
iluminista de civilización, que no se remite solo a la evolución tecnológica, sino también a la
evolución de las instituciones, de la moral, de las ideas, y de lo que se definió en el siglo XVIII como el
espíritu humano.

Pero esta antropología no estaría completa si no tuviésemos en cuenta el pensamiento de Rousseau.

Su obra es extensa y abarca casi toda la gama de los temas clásicos del siglo. Pero sobre todo El
ensayo sobre el origen de las lenguas y el Discurso sobre el origen y fundamento de la desigualdad
entre los hombres. En ellos no se limitó a prever la etnología sino que la fundó, según Lévi-Strauss.

Rousseau hace un planteo de las relaciones entre Naturaleza y Cultura, que será medular en la
antropología contemporánea. La mirada hacia otro diferente y lejano, que caracteriza el discurso de
Rousseau, se convierte en una mirada crítica de la vieja Europa monárquica. El cuestionamiento de
las instituciones tradicionales constituye el primer recorte del objeto antropológico. Esta observación
de las diferencias permite descubrir las propiedades (según Lévi-Strauss) y en este sentido, la obra de
Rousseau se erige como el primer tratado de Antropología.

Para definir al hombre natural y al estado de naturaleza, Rousseau propone volver la mirada a los
pueblos salvajes por ser ellos los que ofrecen todavía alguna semejanza con dicho estado.

La primera diferencia que debe destacarse con respecto a Buffon es, justamente, ese primer estadio
del hombre natural. La originalidad de este filósofo radica en la concepción del hombre como un ser
libre, que no está obligado a asociarse para subsistir y no es la necesidad ni el instinto animal, por lo
tanto, lo que rige a la humanidad. Rousseau se esfuerza en oponer la especie humana al resto de las
especies animales poniendo el acento en esta libertad natural. Dicha concepción aparta a Rousseau
de los demás pensadores ilustrados. Según él, el salvaje es un hombre absolutamente salvaje,
despojado totalmente de artificios culturales y, por lo tanto, sin necesidad de sus semejantes. Un
hombre fuera de la naturaleza, no obligado por ella, y solitario. Le otorga un sentido nuevo a la
aparición de la cultura y al lugar que le corresponde allí al individuo. La idea de hombre solo que
elige ser social. Rousseau se interesó en los más salvajes de entre los pueblos primitivos, porque
aquellos eran los que menos se habían alejado de dicho estado de naturaleza. Esta mirada que busca
descubrir, además de los primeros rudimentos de sociabilidad, lo distintivo de la especie, abre la
puerta a la búsqueda de los orígenes (tema clásico del siglo XIX y de la antropología biológica
moderna).

La facultad de elegir, de querer o de desear, es lo que distingue al hombre de los animales. Y esta
libertad (que constituye su naturaleza) es lo que Rousseau entiende como perfectibilidad, y la
historia humana es el desarrollo de la misma.

El hombre es capaz de inventar la sociedad y, gracias a la política, de conservarla y ordenarla. Este

ordenamiento, según Rousseau, se basa en la desigualdad de unos sobre otros. Y esto es lo que lleva
a la existencia de instituciones injustas, que dan lugar a los abusos del poder político. La corrupción
que genera este estado de desigualdad permite a Rousseau añorar ese estado natural de bondad
inherente al hombre, y con esta nostalgia funda la esperanza de una sociedad nueva. La puerta
abierta por él desembocará en los discursos socialista y en la teoría marxista que cuestionaron el
orden político.
A toda esta concepción del hombre natural, resumida en el salvaje solitario y feroz que elige vivir en
sociedad y amar a sus semejantes, se la llamó luego Teoría del Buen Salvaje. La vulgarización de esta
teoría confundió la tolerancia iluminista respecto del mundo primitivo con ausencia de
etnocentrismo. Tanto para Rousseau como para los demás filósofos sociales, la civilización es la
prueba de la evolución humana, cuyo progreso se hace evidente en las instituciones que regulan la
vida en sociedad. Sin embargo, este etnocentrismo iluminista dejó espacio para la duda y la crítica. El
euro centrismo del siglo siguiente no fue tan paciente.

(VIDEO PREZI- CAMPUS)

Dos pensadores como antecedentes del pensamiento antropológico: Jean Jacques Rousseau y
George Louis Leclerc, Conde de Buffon.

- Tacca, M., “El siglo XIX: orden y progreso” (pp.85-90 y 103-104)

En el siglo XIX Europa se transforma en la Europa moderna, tecnificada, cientificista y confiada en la

superioridad cultural de Occidente, sustentada en la idea del progreso indefinido.

La Revolución Industrial, en el plano económico, la consolidación de los Estados Nacionales, en el

político, las corrientes científicas, los descubrimientos de la medicina, las nuevas corrientes artísticas
y literarias, reflejan la vastedad y la complejidad del siglo.

La situación político-social es relevante de señal, puesto que las corrientes de pensamiento tienen
estrecha relación con la misma, al igual que el arte.

La antropología científica es el reflejo fiel de las concepciones teóricas de la época. En este siglo ya
no se hablará del progreso de la Razón, sino de la Técnica.
Europa después de la Revolución Francesa. Situación histórica y política.

Según los historiadores, en 1815 empieza el siglo XIX, con la derrota definitiva de Napoleón por las
Monarquías Legitimistas europeas, y el comienzo de la Reacción Conservadora.

Estas primeras décadas fueron antiiluministas y las Cortes restauradas intentaron abolir las
conquistas políticas y sociales de la Revolución Francesa. Las revoluciones de 1830 y 1848 reflejaron
el descontento social que habían generado la negación de los Tratados y los Gobiernos.

La gran triunfadora de los sucesos revolucionarios era la burguesía, ya que habiendo asumido el
control económico, requería ahora el poder político. Esta nueva clase social necesitó de las libertades
del siglo XVIII para llegar al poder. La nueva sociedad fue más igualitaria en principio que en la
realidad cotidiana. El triunfo burgués se vio reforzado por la eliminación de la pequeña burguesía y
de los primeros proletarios urbanos y rurales.

En esta configuración social y política, las ideas románticas opusieron a la Racionalidad de la

revolución, la Historia; y a la Naturaleza, la Legitimidad (Vicens Vives).

En la primera mitad del siglo se ordenó a la vieja Europa monárquica y legitimista, y se restauraron
los valores tradicionales del Antiguo Régimen.

Sin embargo los procesos históricos no tienen retorno. Si bien la Restauración pretendió defender el
viejo Estado, el pueblo no acompañó dicho proceso. Esta grieta entre el Poder Real y la población dio
lugar a dos vertientes del romanticismo.

La corriente romántica de carácter conservadora histórica apoyó los primeros años de la

Restauración, y la liberal progresista fortaleció las nuevas corrientes socialistas que protagonizaron
las revoluciones de mediados del siglo.

Con la Revolución Industrial en desarrollo los gobiernos europeos, aliados con la Burguesía,
reconocieron y temieron al proletariado como grupo social emergente. Los socialistas concretaron el
temor burgués cuando los obreros adquirieron conciencia de clase, gracias a la activa militancia y a la
capacitación en los gremios.

La lucha de clases se palpaba a diario en la realidad de las fábricas, contornadas de trabajo de 14

horas, y las mujeres y los niños trabajando a la par de los hombres. Las muertes prematuras, el
hacinamiento, la inseguridad laboral, etc., provocaron los levantamientos del 30 y del 48. Las luchas
entre los propios socialistas y la alianza burguesa con el poder demostraron que la clase obrera no
tenía representantes en el gobierno y que la realidad del industrialismo era un fenómeno más
urbano que rural. Aun así, era claro que la Revolución Francesa no se había diluido, sino que se había
refugiado en los sectores sociales más oprimidos, y desde allí arremetía contra el orden burgués.

El menosprecio del positivismo cientificista por el romanticismo en la segunda mitad del siglo tuvo su
origen en la estrecha relación de éste con el socialismo militante. La burguesía industrial y anticlerical
había fundado un sistema educativo, nuevas universidades, formando a los nuevos sabios. La ciencia
aplicada repercutió en los avances tecnológicos en beneficio de la producción fabril. Tanto la
publicidad como la fabricación standards logran la venta masiva en las grandes galerías de fines de
siglo. Esta cultura de lo tecnológico como resultado de la investigación científica divorciada de lo
social es netamente positivista. La consecuencia de la derrota de los levantamientos de mediados de
siglo y del triunfo de la Revolución Industrial fue el camino libre para la burguesía.
El otro gran tema del siglo fue el de las nacionalidades. El nacionalismo como anhelo de identidad y
de unión histórico y cultural delineó una nueva concepción del Estado. Este no debía regular la
economía ni intervenir en la ley de la oferta y la demanda, su función era legislar y proteger las
fronteras nacionales y ampliar los mercados.

En el Congreso de Berlín de 1885 se repartieron el mundo salvaje, lo cual impidió que lucharan por
los mercados protegidos de la misma Europa. Esta solución fue efímera, y los roces y las intrigas
culminaría con la Primera Guerra Mundial en 1914.

Europa, confiada, orgullosa y progresando, supuso que las luchas sociales se verían resueltas en la
medida en que los obreros ganasen mejores salarios y la legislación les otorga seguridades laborales
y sociales. Lo que omiten las versiones oficiales es que el resultado del mejoramiento de las
condiciones de trabajo fueron producto de la lucha y de la organización obreras. La lucha de clases
no se resolvía solo con un aumento de salario, ya que el sistema reproduce la desigualdad en algún
otro punto de la escala social.

A fines del siglo XI, Europa no era revolucionaria, era polifacética en sus doctrina políticas y sociales.
El liberalismo económico tocaba su fin y las nuevas ideas de un Estado Administrador empezaban a
plasmarse para regular la lucha de clases. El arte presagiaba la catástrofe y la desigualdad para con el
mundo colonial no tardaría en estallar con las guerras de liberación. La soberbia eurocéntrica era
positivista.

Las corrientes de pensamiento: romanticismo y positivismo

Tanto las corrientes de pensamiento como los movimientos artísticos y literarios reflejan el triunfo de
la Burguesía del siglo XIX. El asentamiento burgués en lo político-económico repercutió en el plano
intelectual. Entre el subjetivismo sentimental del romanticismo y la confianza absoluta en la ciencia,
típica del positivismo, se encuentra toda la gama del pensamiento, incluyendo la crítica radical al
capitalismo que hizo el marxismo.

La riqueza y la complejidad de la trama intelectual de la época se debió a los dos polos entre los que
se debatía el ideal burgués: libertad y orden.

Libertad para organizar la vida económica y política que favoreciera sus negocios.

Orden para defender la propiedad privada y evitar los conflictos sociales.

Ideas opuestas que la burguesía logrará unificar en la concepción democrática de la libertad

individual dentro del orden social. Orden que había construido y hegemonizado.

Los movimientos intelectuales representaban a los sectores sociales que privilegiaban la libertad
sobre el orden (línea radical del romanticismo y el socialismo) o el orden sobre la libertad (el
romanticismo conservador y el positivismo).

En esta dicotomía adquiere sentido la división del siglo que hacen los autores. La primera mitad está
marcada por el Romanticismo en sus dos versiones; y la segunda por el Positivismo.

El predominio de una corriente sobre la otra refleja los cambios estructurales que vivió Europa en
ese siglo.
En la primera mitad la influencia de la Restauración sobrepasó los límites de la organización política.
El descreimiento en la Razón desembocó en la huida romántica, Se revalorizó la intuición en
detrimento de la deducción lógica.

El romanticismo es una actitud, una reacción contra el racionalismo en nombre de la sensibilidad y

de la fe religiosa. Esta actitud generalizada frente al racionalismo no es homogénea respecto de la
situación política.

El Romanticismo Social continuó con la crítica a la manera del siglo XVIII, una añoranza del cambio
social, revelando el mal que padecía el siglo, son acusados de utópicas y de antiprogresistas. Fueron
los que advirtieron que la burguesía tenía al proletariado enfrentado a ella. Gran parte de la Utopía
de una sociedad sin conflictos de clases e intereses contrapuestos se convierte en positivista, ya que
no se cuestionará el orden social dado. La armonía que enuncian supone la resignación de los
obreros en este orden desigual.

Esta corriente romántica-social fue importante porque parte de este vocabulario socialista pasó a
formar parte del lenguaje cotidiano: explotación y organización, producción y consumo, burgués y
proletario Además, el planteo de la revolución del 48 ya no será solo político La revolución debía ser
una revolución social.

Exponentes más importantes del Romanticismo Social: Saint-Simon y Proudhon.

Romanticismo Conservador : Enfrentados al Romanticismo Social se hallan los pensadores

conservadores de la Restauración. Ambos enfoques nutren la corriente romántica. Sin embargo, la
defensa del orden en detrimento de la libertad y de la igualdad tendría dos exponentes: Bonald y
Maistre.

Ambos desarrollaron la filosofía católica contrarrevolucionaria, que brindó una defensa ideológica al
orden post-revolucionario y la Restauración, y una mayor regresión al Viejo Régimen.

Consideraban que el salvajismo no era la condición inicial de la humanidad sino un estado terminal
en el que el hombre ha perdido totalmente su perfección originaria. Expusieron una serie de ideas
que han sido incorporadas desde entonces a la sociología como conceptos y suposiciones directrices
importantes. Por ejemplo, la noción de que la sociedad es una realidad mayor que los individuos que
la componen, y la idea de que la sociedad precede al individuo.

Las costumbres, las creencias y las instituciones se hallan orgánicamente entretenidas, de modo que
el cambio o la reforma de una parte alteran las complejas relaciones que mantienen la estabilidad de
la sociedad como un todo. Estas afirmaciones fueron retomadas por el positivismo y desarrolladas
por autores como Comte y Durkheim.

Para los teóricos conservadores las instituciones son medios positivos por los que se satisfacen las
necesidades humanas básicas. La problemática será profundizada por el Funcionalismo en el siglo XX.
Dicha corriente teológica-reaccionaria no prosperó, pero tuvo gran repercusión en los partidarios del
orden burgués. Este paso de la primera a la segunda mitad del siglo está marcado por el triunfo del
positivismo.

El Positivismo como corriente de pensamiento constituye la nueva síntesis teórica de mediados de

siglo, pues se acerca al Romanticismo en sus planteos antirrevolucionarios y conservadores y se aleja
de él al reemplazar la fe en el dogma religiosa por la fe en la ciencia experimental. Algunos de los
postulados básicos de sigilo anterior resurgirán con nuevo vigor para tratar de explicar la evolución
socio-cultural de la humanidad.

Los triunfos científicos de los años 1850-1880 fueron de las matemáticas. Experimentar con lo
infinitamente pequeño (celular) o con lo infinitamente grande (astrofísica) es avanzar por ese mismo
camino.

La biología fue el lazo entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias del hombre. Se replantean los
métodos y los campos de estudio, se crean nuevas disciplinas (como la antropología y la sociología)
que intentarán establecer leyes generales que expliquen el comportamiento humano, la cultura y la
sociedad. El triunfo de la ciencia debía ser el fin de las supersticiones.

Esta mirada que Europa dirigía al resto del mundo, en un intento de reconstruir la historia de la
humanidad, simplificó la diversidad cultural y social a favor de una ley general y evolución y
organización socio-cultural.

Fue Compte quien sistematizó y desarrolló las ideas de Saint-Simon. Consideraba que las nociones de
Origen y de Progreso no eran irreconciliables. El principio del orden era un legado conservador, en
cuanto al principio del progreso, se había originado en las críticas de la Reforma y el Iluminismo. Para
Comte la crisis social era producto de la coexistencia de las dos doctrinas antagónicas (la teología y la
metafísica). No es posible el orden hasta que ambas no sean superadas por la etapa positiva, que
será más orgánica que la teológica y más progresista que la metafísica.

El papel de la ciencia es subordinar la razón a los hechos y el método científico exige el estudio de la
sociedad como un todo, y no separada en sus componentes. El pensamiento continuo insiste en la
defensa del orden político y social, más que en el desarrollo de la noción de progreso.

Marx desenmascaró que el orden no era tal sino que era un orden impuesto por una clase. Y el
progreso significaba el enriquecimiento y la expansión de la burguesía a costa del proletariado.

La corriente positivista tuvo otro gran exponente: Durkheim. Paralelamente a las corrientes
hegemónicas de la filosofía y de la ciencia, se desarrollaba la teoría marxista, la cual no era
considerada una teoría científica, por su crítica permanente al status quo burgués.

Marx fue el fundador del Socialismo científico, un luchador, el mejor sociólogo de su época. Retomó
cuestiones abiertas por el Iluminismo (explicación materialista de la naturaleza y de la historia
humana) y una actitud crítica frente al orden imperante. Es iluminista también la relación que
establece entre pensamiento y acción. Su pensamiento forma parte del siglo XIX, y no podía estar
ausente la noción de progreso. Se aleja del positivismo al plantear la sociedad sin clases y la abolición
de la propiedad privada como metas progresistas de la sociedad.

Aportes de Marx: conceptos de modo de producción, infraestructura, superestructura, lucha de

clases, alienación, etc. Contribuyeron a crear una visión nueva de la sociedad capitalista y de sus
problemas. Proporcionó al movimiento obrero un instrumento de análisis social, además de la
esperanza de un mundo mejor, por el cual la lucha adquiere un nuevo significado.

La reacción contra el marxismo es una reacción contra la práctica social más que contra la teoría
abstracta. El temor burgués descalifica la teoría al quitar importancia a la práctica revolucionaria.
Pero ésta era la que en realidad socavar los cimientos de la sociedad capitalista.
La discusión contra el Marxismo desde el plano teórico resultó en la vulgarización de la teoría que
tergiversó los conceptos medulares de la misma.

Muchos valores se valieron de algunos conceptos claves del marxismo. Uno de ellos fue Durkheim,
padre de la sociología moderna. Analizó también las relaciones entre el individuo y la sociedad,
acercándose a las ciencias naturales en su afán de lograr objetividad y rigurosidad. Sostenía que los
métodos adecuados a la ciencia natural pueden también ser adecuados a la ciencia social. Se aleja de
Marx, ya que para éste la teoría debería reflejar a la vez que configurar el mundo. Durkheim es visto
como un pensador positivista más que crítico.

Concuerda con Comte en la construcción de una filosofía positiva para contrarrestar la filosofía
crítico-negativa de los socialistas. Para Durkheim el sistema moral debía unir en un orden solidario a
las clases, los estratos y los grupos ocupacionales, y esta moralidad sería secular. La premisa de la
cual parte para analizar la sociedad se remite a la idea de que la sociedad no es un simple agregado
de individuos, sino una máquina organizada cuyas partes se interrelacionan cumpliendo una función
determinada.

Para superar el descontento y las crisis sociales debían superarse los antagonismos. Las viejas normas
e instituciones contribuían a la desintegración, por lo cual debía elaborarse una nueva ley y una
nueva moral que integrase a la sociedad orgánicamente. Señalaba que la sociedad es más que la
suma de las partes.

Uno de los aportes fundamentales de su teoría es la definición y la delimitación del objeto de la

nueva ciencia sociológica. El objeto es la sociedad, estudiada a través de sus manifestaciones: los
hechos sociales.

La primera regla del método social es tratar los hechos sociales como cosas. La influencia de Darwin
es indudable.

La insistencia de Durkheim en moderar el conflicto lo convierte en un reformista y no en un

revolucionario como lo era Marx.

La crisis moral que vive la sociedad moderna provoca conductas anómicas en los individuos (no se
refiere a la ausencia de toda norma moral, sino a la ausencia de las normas apropiadas).

Todas estas concepciones, tanto las románticas como las positivistas, tuvieron como eje la noción del
progreso clásico del siglo XIX. Sin ese supuesto, no quedan suficientemente explicados el optimismo
y la fe en la ciencia característicos de este siglo.

La idea de progreso

El siglo XIX vinculado con la idea de Progreso: idea de avance gradual de la civilización desde el
pasado hacia el presente.

La idea de progreso no aparece hasta que se conciba que la civilización está destinada a avanzar
indefinidamente en el futuro, lo que en el pensamiento occidental ocurrirá a partir del siglo XVIII.

La Edad Media no es tampoco productora de la idea de progreso. Hasta el siglo XIV no existe en el
pensamiento occidental la Idea de Progreso definida como avance interrumpido. El Renacimiento
volverá su mirada a la Antigüedad Clásica, aunque empiezan a surgir algunas voces en este sentido.
Es el pensamiento francés de la ilustración el que dará forma a esa idea, aún sin la fuerza de ley, que
será el intento característico del siglo XIX. El principal aporte a su construcción se debe a Guizot. La
asociación entre el concepto de civilización y la noción de progreso, es obra suya. Se intenta explicar
el progreso sin recurrir a la Filosofía. La modernidad de Guizot consistió en tomarlo como un hecho
que se reflejaba en la humanidad.

Pero fue Saint-Simon el pionero de la idea en los términos en que la concibió el siglo XIX.

Esta noción no supone solamente mejora material y bienestar social, sino que implica también el
desarrollo de la vida individual, de las facultades propias de cada hombre, de los sentimientos y de
las ideas.

A mediados del XIX ya no se discutía la posibilidad de progresar, ni que la civilización era el grado
máximo de progreso que se había logrado hasta el momento. No había acuerdo sobre la cuestión del
progreso continuo por un lado, e indefinido por el otro.

Los pensadores que creían que la meta final era conocida, sostenían la idea de progreso continuo; y
quienes apoyaban la hipótesis de que la meta era desconocida y el desarrollo sin fin, hablaban de
progreso indefinido.

Comte: exponente más importante de la tesis de la continuidad.

Pensadores del siglo XVIII: se acercaban a la idea del progreso indefinido.

A medida que la ciencia contribuyó a mejorar el progreso material sin detenerse, la creencia en el
progreso se generalizó. La relación entre progreso científico, progreso material y progreso de la
civilización, constituye la base por la cual la noción de progreso se asocia vulgarmente a la técnica.

Esta ilusión de que el avance científico implica avance material y social contribuyó a consolidar la
idea de progreso indefinido.

El problema central de los pensadores del XIX fue que hasta el XVII la idea de progreso no había sido
examinada a fondo sino que se la daba por sentada. El afán de encontrar las leyes que rigen la
naturaleza humana los llevó a suponer e investigar que la existencia de una ley del progreso debía
existir.

Esto desembocó en Spencer, quien intentó, desde la teoría evolucionista de Darwin en el plano
biológico, establecer la ley general del progreso humano a partir de las leyes biológicas de la
selección natural, la supervivencia del más apto, y de la cultura como producto de la herencia
biológica. La civilización representa las adaptaciones que ya se han llevado a cabo y el progreso es la
serie de pasos sucesivos en ese proceso. El progreso no es un accidente, sino una necesidad. El
progreso humano es una secuela del movimiento cósmico general, del cual los sujetos sólo forman
parte del camino predeterminado.

Las consecuencias político-ideológicas de esta teoría son bien conocidas. Los pueblos considerados
inferiores lo son por ley natural y no hay cambio histórico posible. Hay un solo paso de allí al racismo
como doctrina pseudocientífica.

La paradoja de Spencer se sintetiza al señalar que las virtudes que él señalaba como indicadores del
progreso de una generación a otra, constituyen procesos de adquisición cultural en distintos
contextos históricos. La diversidad cultural no está atrapada en una serie de genes hereditarios y
prefijados en el sistema nervioso sino que por el contrario refleja la capacidad humana de aprender y
de transmitir experiencias distintas en situaciones distintas.

Todas estas concepciones tuvieron como consecuencia que hacia 1870 y 1880 la idea de progreso se
convirtiera en un artículo de fe para la humanidad, con lo cual perdió gran parte de su validez
científica. Esta idea refleja también el triunfo de la sociedad burguesa europea, dueña del mundo y
autora de las leyes sociales que quedaron así legitimadas como naturales, con su atroz consecuencia
para las clases oprimidas y para los pueblos no europeos.

La ilusión del progreso es característica del capitalismo industrial, que expone el progreso de una
cultura y de una clase social como si fuera el progreso de la humanidad entera. Homogeneización
que es consecuencia de la expansión planetaria de Europa.

El pensamiento evolucionista

La búsqueda de leyes y el afán de explicar la naturaleza humana llevó a los pensadores del siglo XVIII
a bucear en las ciencias naturales. El modelo de perfección y rigurosidad científica constituía la Física
Mecánica. La máxima expresión en este sentido era la Física Newtoniana. La ley de gravedad cumplía
las expectativas de los pensadores sociales que intentaban establecer leyes similares para el
comportamiento humano. Esta influencia se reflejó en el mecanicismo en las ciencias sociales. El
desarrollo de la Física en el siglo XIX se apartó del modelo mecánico de Newton, sin negarlo, para
investigar otros aspectos como la energía. La naturaleza se presenta como un sistema de
movimientos, energías, magnitudes mensurables.

Este cambio desde la Física Mecánica hasta la física cuántica influyó en las demás ciencias, más allá
de las ciencias sociales. La consecuencia más importante fue que en la física cuántica las leyes de la
Naturaleza tienen un carácter tan estricto como en la física clásica. La estadística social del siglo XX
sería la gran heredera de este nuevo modo de pensar la realidad (las leyes de probabilidad).

La biología tomó parte en este cambio de actitud. Las leyes de la evolución biológica que rompieron
con el supuesto fijismo de las especies lograron una síntesis de gran alcance explicativo.

La teoría de la evolución representó el desplazamiento desde el interés que tenían los filósofos
sociales por las leyes de la física, siendo aquélla el nuevo lazo entre las ciencias de la naturaleza y las
ciencias humanas.

El fundamento de la ambición de la ciencia del XIX fue la fe en un progreso científico capaz de reunir
a todas las ciencias en un solo saber de base matemática que explicaría el universo y las galaxias, el
hombre pensando y aún Dios.

Con este espíritu, las ciencias del hombre buscaron las leyes generales de un determinismo humano.
Los exponentes más claros y paradigmáticos fueron Spencer y Darwin, que influyeron de manera
directa en el pensamiento antropológico del siglo que estudiamos.

El esfuerzo de Spencer por probar que la naturaleza humana era un producto de la evolución abrió el
camino al determinismo racial.

Fue Spencer y no Darwin quien popularizó el término evolución y la expresión supervivencia del más
apto. La idea de que existía una ley universal de desarrollo lo llevó a sostener que la civilización en
lugar de ser un artefacto, es parte de la naturaleza.
La diversidad de la conducta y de las culturas humanas se incluyen en esta ley universal. La
consecuencia más radical de esto fue la sobreestimación de los factores hereditarios como
elementos causales de la conducta humana. El siglo XIX es el autor y el responsable de la
discriminación racial basada en supuestas y poco probadas causas científicas.

La extrapolación que hizo Spencer de las leyes biológicas rigiendo también la vida social humana
costó mucho a las ciencias del hombre. Las vulgarizaciones de este pensamiento provocan conflictos
que carecen de base científica.

El otro gran exponente fue Darwin, que reafirmaba la existencia de leyes de la naturaleza, la
inevitabilidad del progreso y la justicia del sistema de la lucha, sin la cual no se puede alcanzar el
progreso. Si bien en El origen de las especies no se hace mención a la evolución humana, se deduce
que ella obedece al as mismas reglas que la evolución animal. El aporte fundamental de esta obra lo
recogen las ciencias naturales al debilitar para siempre el argumento teológico sobre la creación del
mundo y también la imagen del hombre como criatura privilegiada de Dios. Somos una especie más,
tan sujetos a las leyes naturales como los animales y las plantas. El afán de cientificidad típico de este
siglo desembocó en la estrechez del pensamiento evolucionista respecto del aspecto sociocultural.

Darwin plantea la cuestión de la relación entre la selección natural y la evolución humana. La

influencia de Spencer con su aplicación de la teoría biológica a la evolución sociocultural resumida en
la supervivencia del más apto ya era moneda corriente.

El problema de Darwin consiste en no separar los cambios producidos y determinados por la

herencia biológica de las conductas aprendidas, extra somáticas.

La mirada que dirigió el siglo XVIII a los salvajes se había perdido. La idea evolucionista de seres
inferiores biológica y culturalmente legitimaría el avance industrial y la proletarización de estos
pueblos. La idea buffoniana del salvaje como hombre a medias se lleva hasta las últimas
consecuencias.

La Antropología evolucionista. Morgan y Tylor.

El pensamiento antropológico de la segunda mitad del siglo XIX no es ajeno a la producción científica
de la época. Comparte las ideas directrices del progreso, de la evolución, pretende construir una
ciencia a la manera positivista, objetiva y universal.

La continuidad entre el evolucionismo biológico y cultural de la década de 1860, y la creencia de

1760 en el progreso y en la perfectibilidad, no tiene fisura. La idea básica del XVIII, que define al
salvajismo como el primer estadio evolutivo de la humanidad, pasando por la barbarie, hasta llegar a
la civilización como cumbre del proceso, refleja la continuidad de un siglo a otro.

Las ciencias sociales van desarrollándose de un modo que las aproxima al ideal positivista, se
asimilan a las ciencias de la naturaleza. Domina un interés puramente técnico. La teoría elaborada
viene a serlo desde la actitud y posición del técnico.

Cambio de énfasis. El progreso técnico determinará el estadio evolutivo en el que se halla una
sociedad. El paso del salvajismo (cazadores recolectores) hacia la barbarie (agricultores incipientes),
hasta llegar a la civilización (cúspide de la evolución) indican la importancia dada a lo técnico como
resultado del proceso de complejización de la humanidad. Esa noción será cuestionada por las
escuelas antropológicas del siglo XX. Las sociedades primitivas serán vistas como etapas anteriores,
por las cuales también atravesó Europa. El agregado racista le otorgó a esta secuencia el sello clásico
del evolucionismo al sostener que los grupos humanos transmiten por herencia biológica aptitudes
culturales.

Los grandes sistematizadores en la antropología de esta época fueron Morgan y Tylor.

Morgan concebía la historia humana dividida en los tres estadios mencionados, dividiendo los dos
primeros en subperíodos. Reconocía también una evolución respecto de la familia cuyo primer
estadio era la promiscuidad, luego la filiación matrilineal, luego la filiación patrilineal, hasta llegar a la
monogamia como su máxima expresión.

Uno de los aportes fundamentales de esta corriente a la antropología moderna reside en que las
terminologías son un producto de las diferentes formas de la familia y en la organización del grupo.
Se le debe también la idea del parentesco como regulador de la vida social entre los primitivos y su
debilitamiento en sociales estamentales o de clases, a medida que evolucionan.

Morgan no abordó el estudio de lo mágico-religioso porque su concepción de la irracionalidad de

dichos fenómenos impedía su estudio científico.

El tema central de la obra de Tylor era la evolución del concepto de animismo, que es la definición
mínima que este autor da de la religión.

El animismo existe donde quiera se de una creencia en almas, espíritus, demonios, dioses. Esta teoría
parte de la creencia en el alma humana. La limitación del análisis basa la evolución de la religión sólo
en la capacidad de la mente humana de auto perfeccionarse, mencionando apenas los aspectos
institucionales. Al no relacionar la secuencia de la religión con la organización social correspondiente,
el análisis del fenómeno derivó en lo que luego se denominó explicación mentalista.

El otro concepto importante empleado por Tylor es el de survivals (supervivencias del pasado), que
se refiere a los fenómenos que tuvieron origen en una época anterior y se perpetúan en un período
en el que perdieron las condiciones que le otorgaban significado. Existen costumbres que se siguen
sin reconocer su utilidad inmediata, reforzadas por el hábito.

Los estudiosos de la segunda mitad del siglo XIX recurrieron a un procedimiento especial llamado
método comparativo. La base de este método era la creencia de que los diferentes sistemas
culturales que podían observarse en el presente tenían un cierto grado de semejanza con las diversas
culturas desaparecidas. La conclusión lógica a la que arribaron fue que las formas más simples son
las más antiguas. El origen de este método se remonta al siglo XVIII.

La importancia de los datos diacrónicos tiene estrecha relación con la búsqueda de los orígenes a
partir de los cuales se establecen las secuencias evolutivas. Los rasgos más interesantes de la
humanidad eran las semejanzas, porque de ellas dependía la ciencia de la Historia Universal.

Esta corriente sería criticada en el siglo XX por el Funcionalismo, que los acusará de antropólogos de
salón, debido al gran uso de fuentes indirectas que les permitía sostener el método comparativo.
Más allá de las limitaciones y de las críticas, es importante destacar que a partir de allí, la
Antropología se apropió de un objeto de estudio, la sociedad primitiva, constituyéndose de esta
manera en una disciplina científica.

- Hughes, F.; Tacca, M., “Materialismo histórico”

A mediados del siglo XIX, mientras el positivismo de Comte y Spencer se vinculaba con los intereses
políticos de quienes buscaban conservar el orden social se desarrollaba paralelamente un sistema
teórico cuyas influencias han marcado profundamente no sólo a las ciencias sociales sino también al
desarrollo de la clase e, inclusive, la historia política misma desde 1848.

Carlos Marx y Federico Engels ejercieron un gran influjo sobre un particular momento histórico y su
contribución a la teoría social y a la práctica política se extiende hasta el presente. A partir del
marxismo y del debate contra él, se desarrolló gran parte de la teoría social. Su trascendencia deriva
del carácter sintetizador que logró la teoría marxista entre la filosofía alemana, la economía política
inglesa y el socialismo francés.

Si se observan las consecuencias sociales que tuvo la teoría marxista vemos que muchos Estados la
invocan como justificación de sus programas político-sociales, colocándola como base de sus
sistemas educativos. Todos los partidos comunistas fundamentan su política teóricamente en Marx y
Engels; y los partidos socialistas de muchos países los reconocen como los fundadores del socialismo
moderno tomando su concepción de la sociedad como punto de partida de sus planes de reforma.

No podemos pasar por alto el fenómeno del marxismo si se quieren comprender los hechos y las
discusiones teóricas del pasado y del presente y sobre todo si se tiene en cuenta que las
contradicciones sociales que puso de manifiesto permanecen sin superar en nuestra realidad
presente.

Del idealismo al materialismo

Marx no puede ser encasillado en ninguna de las disciplinas porque su obra completa es una crítica a
la ciencia burguesa en tanto expresión de los intereses de una clase de la sociedad capitalista. Esta
crítica no tiene como objetivo la construcción de una nueva ciencia imparcial, pura, sino que se
propone la comprensión de la realidad social y para su transformación. La crítica no se realiza desde
la supuesta objetividad positivista sino en íntima relación con la lucha práctica por la emancipación
del movimiento obrero.

Esta nueva concepción crítica es conocida como concepción materialista de la historia.

Las tres fuentes en las que se apoya Marx son la economía política inglesa, la política francesa y la
filosofía alemana, destruyendo los compartimientos estancos en que se hallaban, e integrándolas en
un sistema unitario donde los cohencitos teóricos están unificados a un plan de acción política.

La teoría Marxista se desarrolló en relación al surgimiento de la sociedad moderna dominada por la

gran industria y a la nueva realidad social resultante de las contradicciones de esa sociedad: la clase
obrera.

Marx muestra que el desarrollo de la sociedad capitalista, el progreso técnico y el aumento de la

riqueza que conlleva no tenía como consecuencia el aumento de la riqueza de las naciones sino de
tan sólo una clase dentro de ellas, con su reverso inevitable: el empobrecimiento de una parte cada
vez mayor de la sociedad. El orden social por él observado producía la deshumanización del hombre.

Marx concibe al hombre como un ser activo que sólo puede realizarse en la medida que se relacione
con la naturaleza en forma activa, creadora y productiva. Lo concibe como infinitamente perfectible y
que el progreso se puede observar en su creciente emancipación con respecto de la naturaleza y en
su control consciente sobre esta. El hombre se hace humano al crear un mundo humano: el mundo
de los productos de la mano y del pensamiento. La especificidad humana sólo puede exteriorizarse
en una actividad: en el trabajo consciente y libre.

El trabajo no es sólo una actividad económica, un medio para mantener la vida, sino que es la
actividad esencial del hombre, el medio para desarrollar su propia naturaleza El hombre es libre
cuando se reconoce a sí mismo en su obra, en el mundo que él mismo ha creado.

Marx observa que el capitalismo impide al hombre desarrollar sus potencialidades humanas,
provocando como consecuencia de la alienación, la deshumanización.

El carácter alienado del trabajo es la forma que adquiere como resultado del proceso histórico
iniciado con la separación del productor y los medios de producción.

El proceso histórico que crea la relación social capital requiere encontrar dos clases de poseedores
de mercancías diferentes: por un lado los propietarios de dinero, medios de producción y de
subsistencia, y por otro lado los trabajadores libres, quedando como último recurso la venta de su
capacidad de trabajo.

Las clases se constituyen a partir de la identificación de intereses antagónicos, lo que en la teoría

marxista se define como lucha de clases. El antagonismo tiene como fundamento los diferentes
modos de apropiación, los cuales generan sus correspondientes formas de conciencia. Este
enfrentamiento desborda los límites del plano económico, convirtiéndose en una lucha política.

- Sinisi, L., “La Antropología social inglesa: la teoría funcionalista”(pp. 124-131)

Conceptos centrales:

➔ analogía organicista.
➔ función.
➔ equilibrio.
➔ integración social.
➔ disfunción.

Contexto histórico:

Expansion colonialista/imperialismo.
Administración directa/indirecta.

La escuela funcionalista surge en Inglaterra alrededor de 1920. Se la ha criticado por estar al servicio
del imperialismo y de su práctica colonialista, tildándosela de ciencia burguesa. El funcionalismo ha
persistido hasta nuestros días, realizando una revisión de sus postulados básicos, revalorizándoselos,
etc. Se destacaba la importancia del trabajo de campo de su creador, Malinowski. Este intento
empirista del funcionalismo pretendía convertir a la Antropología en una disciplina científica. La
teoría funcionalista tuvo un gran desarrollo no sólo en Inglaterra, sino también en USA, sobre todo a
través de la sociología, con Radcliffe-Brown, otro de sus fundadores.

En Inglaterra la Antropología había comenzado a crecer como disciplina científica bajo la forma de
cátedras universitarias, y se descubrían los usos que esta ciencia podía dar al imperialismo. Pocos
antropólogos habían salido a conocer África y las zonas colonizadas, y basaban sus estudios en
registros de viajeros, administradores, etc., que ya tenían una visión sesgada y etnocéntrica de los
llamados pueblos primitivos. A comienzos del siglo XX es necesario conocer mejor estos pueblos para
poder establecer las áreas de administración colonial, y el mayor obstáculo para obtener más
provecho entre el colonialismo y la antropología era la falta de una teoría y una práctica adecuada. La
antropología antigua, el difusionismo y el evolucionismo impedían el progreso. El momento de la
revolución había llegado.

La revolución funcionalista inició el camino de la antropología científica dentro del marco y el auge
del imperialismo británico, a través de Malinowski y Radcliffe-Brown.

Contexto histórico y político

El análisis del proceso colonial es necesario para establecer el marco situacional de las teorías
antropológicas y sus emergentes racistas y etnocéntricos, sino que lo consideramos en su
elaboración conceptual parte constitutiva de las interrelaciones en la medida que el mismo ha sido
construido a partir de documentación antropológica y de análisis científicos, sociales y políticos
elaborados desde las metrópolis sobre el Tercer Mundo.

Con el capitalismo en su máximo desarrollo (siendo éste producido a través de avances y retrocesos,
apogeos y crisis), estás crisis se debían a reordenamientos del sistema productivo. Las acumulaciones
de capital tenían un techo. La lógica de los empresarios capitalistas era la ganancia y la acumulación
sólo pueden reproducirse si se vuelve a invertir en nuevos proyectos: modernización de la industria,
creación de nuevas manufacturas y la consecuente búsqueda de nuevas colonias para obtener
aquellas materias primas que eran de vital importancia para las industrias monopólicas: caucho,
cobre, petróleo, etc. A partir de 1884-1885, las grandes potencias imperialistas, Inglaterra, Francia,
Alemania, deciden la penetración y colonización de África, y de aquellos otros continentes, Asia y
Oceanía, que aún no habían sido colonizados, donde se decide establecer áreas de influencia.

Gran Bretaña establece el método de administración directa, no solamente control económico de sus
colonias, sino también control político Pero los problemas que ésta traía aparejados (revueltas,
protestas y dificultades económicas) hicieron que se ponga en práctica la administración indirecta,
donde lo que se buscaba era el no cuestionamiento del sistema colonialista, sino a través de ciertas
concesiones que se le otorgaban a los líderes locales, se pudiera lograr su legitimidad.

Muchos autores encuentran una relación directa entre la administración colonial británica y el
desarrollo de la escuela funcionalista.

Lo que ahora necesitaba el imperio era conocer a las sociedades nativas, saber cómo funcionan para
poder ser administradas. Para ello se comienza a impulsar a nueva antropología dentro del marco
académico, se reotorgan facilidades financieras, se obliga a que administradores y funcionarios
coloniales tomen cursos de esta disciplina. La estrecha relación entre colonialismo y funcionalismo se
puede detectar por los beneficios que ambos obtuvieron: para el colonialismo, la antropología
funcionalista le sirvió como soporte ideológico y para esta escuela la realidad colonial le permitió la
posibilidad de desarrollar su metodología clásica: la experimentación y el trabajo sobre el terreno.

Antecedentes epistemológicos

En la antropología, como en las ciencias sociales en general, existen dos fuentes de pensamiento
claves: el Iluminismo del XVIII y el Positivismo del XIX.

La teoría funcionalista está muy vinculada a los desarrollos que tuvieron las ciencias naturales
durante el siglo pasado.
A través de Comte y su filosofía positiva, se expresa la estrecha relación entre la biología y la
sociología. Además este autor ejerció una gran influencia en los sociólogos y antropólogos
posteriores desde otras categorías conceptuales que fueron los pilares del positivismo, como por
ejemplo las ideas de orden y progreso.

Otro sociólogo, Spencer, establecería un estrecho paralelismo entre las sociedades humanas y los
organismos biológicos. En la correspondencia analógica en Spencer se establece al comparar por un
lado al individuo social con las células del organismo, ambos, como parte de integrantes de un todo,
tienen una función que cumplir: mantener la actividad armónica de ese todo. Spencer fue el primero
en utilizar el término función para tratar de explicar la realidad social.

Durkheim, sociólogo francés, fue la gran fuente de inspiración de la escuela funcionalista inglesa, sin
realizar un reduccionismo biológico al estilo de Spencer. Dice que para explicar un fenómeno social
hay que buscar tanto la causa que lo ha producido como la función que cumple.

Siendo el paradigma positivista el marco del desarrollo de sus ideas, Durkheim pensaba que los
fenómenos sociales se combinaban para mantener la armonía dentro de la sociedad, lo que a él le
interesaba era estudiar los procesos de solidaridad social para dar cuenta de sus aspectos normativos
e integradores; el conflicto y la desintegración social atentan contra el orden y sólo éste puede llevar
al progreso.

Las ideas de Durkheim marcaron el pensamiento de Malinowski, Radcliffe-Brown y Pritchard, quienes

pusieron un marcado énfasis en la teoría de la integración de la cultura y la antropología entre el
modelo orgánico y el funcionamiento social. Es en Radcliffe-Brown donde aparecen estos conceptos
con más fuerza, a través de su conceptualización de la sociedad como un todo estructurado,
constituido por un orden moral y la implementación de normas que regulan su funcionamiento. En
Malinowski está también la influencia de Freud y de las teorías psicológicas del siglo XX.

El funcionalismo de Malinowski: aspectos teóricos

Malinowski sentó las bases de una de las características claves de la perspectiva antropológica: el
trabajo de campo, tras permanecer casi cuatro años en Nueva Guinea estudiando los aborígenes
australianos. Es el creador de la Escuela Funcionalista Inglesa.

Siguiendo los principios durkheimianos de equilibrio y normatividad, Malinowski argumentaba que la

cultura se constituye como un todo funcional, integrado y coherente, que no se opone a la
naturaleza, sino que la continúa. Es la respuesta organizada de la sociedad para satisfacer sus
necesidades naturales a través de grupos institucionalizados. Considera a la cultura como un todo
coherente organizado, como un sistema total.

Para este tipo de estudio, no es importante una concepción histórica de larga duración, y en esto se
separa del difusionismo y del evolucionismo, ya que intenta comprender el fenómeno social según el
lugar que ocupa dentro del sistema total, y de las funciones que realiza; por eso decimos que sus
estudios son sincrónicos, el corte se realiza en un breve período histórico no mayor á los cinco años.

La teoría de la cultura de Malinowski obedece a dos condiciones:

a) Satisface las necesidades fundamentales del hombre. Para Malinowski necesidad es el sistema de
condiciones que se manifiestan en el organismo humano, en el marco cultural y en la relación de
ambos con el ambiente físico, y que es suficiente y necesario para la supervivencia del grupo, del
organismo. Cada necesidad se satisface con un tipo de respuesta cultural.
Existen dos tipos de necesidades:

- Biológicas o básicas: su satisfacción es fundamental para sobrevivir. Son la nutrición, reproducción,

bienestar corporal, crecimiento, etc. Han generado respuestas culturales universales, ya que en
cualquier cultura es necesario satisfacer la provisión de alimentos, crear un sistema de parentesco,
vivienda, vestido, etc.

- Derivadas: aparecen como consecuencia de la vida del hombre en sociedad, son las formas
indirectas de satisfacer las necesidades básicas, también llamadas imperativos culturales, porque
modifican las necesidades básicas. Por ejemplo, la creación de técnicas para la obtención de
alimentos, y la necesidad de transmitir estas técnicas a las sucesivas generaciones. Son las que
organizan la conducta social mediante la creación de reglas, sanciones o normas que garanticen la
integridad y coherencia del grupo.

b) La cultura se organiza para satisfacer las necesidades individuales y sociales a través de la creación
de instituciones. El concepto de institución es para Malinowski la unidad de observación o unidad de
análisis. Es muy importante pues le permite al investigador comprender a este todo integrado que es
la cultura. Una institución social agrupa por ejemplo a individuos que comparten valores comunes,
mantiene el consenso y la cohesión y permite el funcionamiento de la cultura. Una institución tiene
siempre la misma estructura y esto permite comparar diferentes sociedades. El estudio de
instituciones permite analizar la totalidad social como un todo funcional. Toda institución tiene la
función de satisfacer las necesidades básicas de cada sociedad. La función tiene un sentido, no es
arbitraria, responde a la necesidad exigida por la cultura.

Teoría de la cultura: la cultura tiene una estrecha relación con la naturaleza, aunque la supera,
porque es la respuesta organizada de la sociedad para satisfacer sus necesidades básicas por medio
de grupos institucionalizados.

Teoría de las necesidades: existen dos tipos de necesidades, las básicas que se relacionan con la
naturaleza humana y animal. Por ejemplo, la necesidad de respirar, dormir, reproducirse, moverse…
cuyas respuestas culturales son subsistencia, abrigo, parentesco, etc. Y las necesidades derivadas,
que dan cuenta de la forma en que se manifiesta la cultura, modificando las necesidades básicas. Por
ejemplo, una necesidad secundaria como transmitir la cultura, el saber, las instituciones tienen como
respuesta cultura a la educación.

El concepto de institución: a través de una institución se pueden comparar diferentes sociedades

entre sí. Por ejemplo, una institución puede ser la familia.

El concepto de función: El sentido que le aporta es que la función son todas aquellas tareas o
cometidos sociales que sirven para satisfacer las necesidades básicas (reproducción, alimentación,
etc.) que tienen un gran valor en cuanto a que su cumplimiento es fundamental para la supervivencia
y conservación de la sociedad.

La teoría del cambio cultural: Existía un presupuesto básico que era el de considerar a las sociedades
como entidades estáticas y armónicas. Cuando Malinowski inicia sus estudios comienza a interesarse
por la problemática del contacto cultural. Comienza a pensar en lo positivo que sería para estas
sociedades primitivas interactuar con la sociedad occidental. Creía que la relación entre africanos y
europeos debía equilibrarse de forma pacífica a través de la creación de medidas comunes y
benéficas para ambas culturas. De esta forma el contacto se realiza de forma lineal, no conflictiva,
por la interacción de partes iguales. Al describir y comparar de forma objetiva el proceso de cambio
que se produce como consecuencia del contacto, Malinowski oculta los verdaderos móviles del
colonialismo. Esta teoría es la que más fuertes críticas ha recibido por parte de los antropólogos que
centraron sus estudios en los procesos de conflicto y crisis social.

Aspectos metodológicos

La antropología evolucionista del siglo XIX se dedicó a la investigación de gabinete. Los antropólogos
organizaban los datos traídos por viajeros, misioneros o administradores de las tierras colonizadas,
pero muy rara vez salieron de la comodidad de sus estudios, teorizaban y comparaban analizando
esas fuentes secundarias. Malinowski puso una marca innovadora con el trabajo de campo o la
permanencia prolongada sobre el terreno.

Sólo a través del trabajo de campo puede el investigador interiorizarse y comprender a la sociedad
estudiada, ya que la estancia debe ser prolongada, el antropólogo debe ir a las aldeas, convivir con
los nativos, lejos de los otros blancos. Su originalidad estaba en la creación de algunas técnicas (como
la observación con participación, elección del informante clave) que implicaban un mayor
compromiso por parte del investigador, debido a su participación activa en el proceso de
conocimiento. Fue una metodología revolucionaria, pues marca una ruptura con la antropología
evolucionista del siglo XIX.

Tres principios metodológicos claves:

- el estudioso debe albergar propósitos estrictamente científicos y conocer las normas criterios de la
etnografía moderna.

- debe colocarse en buenas condiciones para su trabajo, es decir, lo más importante de todo no vivir
con otros blancos, son entre los indígenas.

- tiene que utilizar cierto número de métodos precisos en orden y recoger, manejar y establecer sus
pruebas.

Además el etnógrafo debe ser un cazador activo… tener una buena preparación teórica y estar al
tanto de los datos más recientes, eliminando las idea preconcebidas.

La consecuencia directa del trabajo de campo sería dar un esquema claro y coherente de la
estructura social y destacar las leyes y normas que todo fenómeno social conlleva.

Además el trabajo de campo se logra a través de tres caminos:

- Recoger a través de un esquema preciso y claro la organización de la tribu. Construir un método de

documentación estadística que permita armar tal esquema.

- Observar los imponderables de la vida real y todo tipo de comportamiento. Esto se consigue gracias
a la observación minuciosa y detallada en la forma de un diario etnográfico.

- Una colección de informes, narraciones, datos del folklore que den cuenta de la mentalidad del
indígena.

Rupturas y continuidades con la escuela evolucionista

Existió una crisis social a principios del siglo XX que llevó a situaciones de reacomodamiento en las
ciencias sociales y las de las disciplinas.
La crisis que presenta el modelo evolucionista en el 1900 está relacionada con las propias dificultades
del imperialismo inglés que necesita ahora adaptar el proceso de colonización a las instituciones
locales. La administración indirecta es menos costosa y se legitima mostrándose como una política
respetuosa de las particularidades. Surgen nuevos problemas antropológicos, como la relación entre
lo cultural y lo biológico, lo normal y lo patológico, el relativismo cultural.

No se rechaza totalmente el paradigma evolucionista, sino que hay continuidades. Malinowski y

Radcliff-Brown pensaban que la teoría evolucionista podía explicar el progreso social. Comienzan a
dejar de lado algunos de sus presupuestos metodológicos por considerarlos etnocéntricos. Otro eje
de ruptura fue el nuevo tipo de práctica teórica. El investigador funcionalista no sólo teoriza sobre la
sociedad estudiada, sino que también explorará sobre el terreno (el trabajo de campo) para obtener
los datos de fuentes primarias (informantes). Lo que importa es comprender a la sociedad desde su
interior y no a través de construcciones especulativas como la de los evolucionistas, que reconstruían
secuencias que iban de lo inferior a lo superior, de lo simple a lo complejo.

La relación de Malinowski con las teorías evolucionistas lo habrían influenciado en su concepción de

la magia y la religión como antecesoras de las ciencias, ideas que encontramos en Enzer (clásico del
evolucionismo inglés). Lo que Malinowski criticaba al evolucionismo era el uso de la categoría
“supervivencia” para reconstruir el pasado evolutivo de las sociedades, porque no daban cuenta del
contexto en el que se producen esos hechos del pasado. Según Kuperl, Malinowski siguió siendo
evolucionista a lo largo de su carrera. Creía que la recolección de datos culturales vivos produciría, en
última instancia, leyes evolutivas. Además Malinowski nunca pudo alejar de su pensamiento la visión
etnocéntrica y comúnmente aceptada de que el salvaje, a pesar de todo, seguía siendo inferior.

El enfoque estructural funcionalista

Características generales: Dentro del funcionalismo británico está el enfoque delineado por
Radcliffe-Browne. Éste trató de darle mayor rigurosidad científica a la antropología social, creando
nuevas categorías conceptuales.

La influencia más directa que tuvo Radcliffe-Brown provino de la sociología francesa, especialmente
de Durkheim. Los pilares básicos del estructural-funcionalismo se apoyaran sobre las ideas de
cohesión y solidaridad social. También toma la importancia que le asigna al contexto social y al papel
que cumple el hecho social en la explicación científica. Retomará también la idea de función pero con
el agregado de que los fenómenos sociales tiene que estar relacionados con la estructura social (de
aquí el nombre Estructural Funcionalismo).

Según Radcliffe-Brown la antropología debe basarse en una teoría analítica y no en la simple

compilación de hechos históricos. La historia se ocupa de la descripción diacrónica, la sociología
permite el análisis sincrónico de la sociedad: comprender los elementos de la estructura conectados
entre sí en el aquí y ahora.

Nuevas categorías: Uno de los elementos diferenciadores más importantes entre el funcionalismo de
Malinowski y el de Radcliffe-Brown será el concepto de estructura social. Esta estructura no es una
categoría abstracta, sino que la estructura se define a través de un hecho social empíricamente
observable, como las relaciones sociales entre individuos que desempeñan roles. Esto conforma un
sistema social, objeto de estudio de la antropología. La estructura social es la realidad misma, esta
perspectiva lo diferenciara del estructuralismo de Lévi-Strauss. Para éste último, la estructura es
invisible, subyacente, tiene que ver con modelos teóricos y abstractos que construye el investigador
a partir de la realidad observada.
A partir de definir la estructura social como la red de relaciones sociales visibles, Radcliffe-Brown
privilegió en sus estudios el análisis de los sistemas de parentesco.

En los presupuestos básicos del estructural-funcionalismo vuelven a aparecer categorías que ya

habíamos encontrado en los trabajos de Malinowski: integración, totalidad, solidaridad, equilibrio y
homeostasis, pero redefinidos ahora dentro del marco de la estructura. El antropólogo debe conocer
los rasgos sistemáticos de la cultura y buscar de qué forma las estructuras y las instituciones de una
sociedad se interrelacionan entre sí para formar un sistema social. El sistema tiende a la estabilidad y
al equilibrio, mediante la unidad o solidaridad de las partes con el todo Esta noción de estructura es
una noción simple, no compleja, pues no existen mediaciones entre la estructura y la realidad
empírica observada.

Para Malinowski la función de las instituciones es la de satisfacer las necesidades básicas de la

sociedad, y esta idea lo lleva a un funcionalismo reduccionista que se basa en una teoría
psicobiológica. Para Radcliffe-Brown la función consiste en el valor fundamental que se le asigna en
el mantenimiento y la continuidad estructural.

Metodología: En un intento por romper con la metodología etnológica, Radcliffe-Brown afirmó que
el método de la antropología debe ser inductivo y generalizador, cuyo objetivo es establecer leyes
sociológicas universales. El antropólogo debe recoger las regularidades observadas en el trabajo de
campo, para luego reordenarlas en la forma de generalizaciones empíricas o leyes. No se pretende
explicar, sino describir la realidad.

Las conclusiones aparecerán explicitadas en las clásicas monografías funcionalistas, que pretendían
ser una superación del etnocentrismo victoriano, ya que describían en profundidad la existencia de
estos pueblos llamados primitivos, superando así el enfoque evolucionista que los ubicaba en escalas
evolutivas.

Aproximaciones críticas

Una de las críticas más frecuentes a las teorías funcionalistas está directamente relacionada con la
situación colonial. A pesar de que el funcionalismo hubiese proclamado independencia ideológica y
prescindencia valorativa, lo único que intentaba encubrir era su compromiso con el orden
dominante.

Existe encubrimiento porque en definitiva lo que la antropología funcionalista intentaba demostrar a

través de sus postulados teóricos era que las sociedades tradicionales o primitivas se mantienen
estables, no cambian; el imperialismo y su necesario contacto entre culturas, produce un
reordenamiento de las partes en cuestión; las sociedades tenderán hacia el equilibrio y la armonía
del sistema, no hacia el conflicto.

Otra de las críticas está referida a la cuestión del cambio social y de la dimensión histórica. No es que
nieguen la existencia de los procesos históricos, pero para comprender el funcionamiento de una
estructura empírica, no es necesario tomarlo en cuenta. Se negaron implícitamente a aceptar que las
sociedades primitivas tenían su propia historia. Esta negación de la historia de los otros pueblos
permitió justificar la colonización y explotación de esas sociedades.

Se consideró a la antropología funcionalista como una ciencia conservadora y a favor del status quo
por el énfasis que pusieron en los análisis sobre el equilibrio, la solidaridad y la integración social en
contraposición con otros estudios que intentaban observar los cambios dinámicos que llevaban al
cambio estructural. Como afirma Marvin Harris, no es que fueron ingenuos ignorantes de la
existencia de conflictos, sólo que no estaban preparados teóricamente para comprender que estos
forman parte de la condición humana.

- Hernández Soriano, C. E.; Martínez, M. J., “El particularismo histórico”

En la época en que Franz Boas inició su producción teórica era todavía importante la influencia del
pensamiento evolucionista sobre las ciencias sociales en general y sobre la antropología en
particular. Otra escuela de pensamiento que pesó en esa época fue el difusionismo alemán, que
explicaba la difusión de pautas culturales en base al principio de la transmisión de esos rasgos desde
un punto y hacia su entorno, y se empeñaba en reconstruir las líneas en las cuales los diferentes
rasgos culturales se habían difundido. Como respuesta a estas influencias surgieron diversas
corrientes que rechazaron las generalizaciones y reconstrucciones en abstracto, características de
estas escuelas, y postularon la necesidad de la observación directa y de la recolección sistemática de
datos empíricos como paso necesario para sustentar cualquier teoría más abarcativa. De todas ellas
hay tres que se destacan por su trascendencia: el funcionalismo y el estructural-funcionalismo, en
Europa, y el particularismo en Estados Unidos.

Franz Boas: un antropólogo que hace escuela

Franz Boas fue la figura en torno a la cual se aglutinó la producción antropológica norteamericana
entre finales del siglo XIX y principios del XX, en el marco del Particularismo Histórico, que dominó el
panorama antropológico de USA. La influencia de Boas sobre la antropología norteamericana fue
decisiva. Se lo considera el patriarca de esta corriente, ni él ni sus discípulos hubieran aceptado que
se lo reconociera como el fundador de una escuela. Lo consideraban el hombre que convirtió a la
antropología en una ciencia.

Un alemán en los Estados Unidos

Franz Boas nació en Alemania en 1858, estudió física, geografía y matemáticas. Entre los 20 y los 30
años se produjo en este autor un proceso que lo llevaría desde la física a la geografía, y desde ésta al
a etnografía. Su primer trabajo de campo fue entre los esquimales, y de ahí comenzó a despegarse
de cierto determinismo geográfico, y empezó a prestar atención a los aspectos psicológicos
relacionados con la adaptación del hombre al medio ambiente en que vive.

La reacción contra el materialismo había provocado un retorno a las enseñanzas de Kant; el

conocimiento entendido como producto de la interacción entre espíritu y realidad. El pensamiento
neokantiano que tuvo mayor influencia sobre Boas fue el de Dilthey, que distinguía entre ciencias
naturales y ciencias humanas, caracterizando a estas últimas por la posibilidad de conocer el
fenómeno desde adentro, en virtud de que el sujeto que conoce forma a su vez parte del mundo que
estudia.

Influido por estas ideas neokantianas en boga, Boas fue alejándose de los postulados materialistas y
adoptando en forma progresiva una postura que daba mayor importancia a la influencia del espíritu
y de la subjetividad en el proceso de conocimiento de las ciencias humanas que a cualquier tipo de
determinismo material.

Impulsor de un método caracterizado por la exhaustiva recolección de datos empíricos y dueño de

un minucioso inductivismo, puso a la investigación etnográfica de campo en un lugar central del
trabajo antropológico. Realizó una extensa etnografía de los kwakiutl, pueblo de la costa noroeste de
USA, sobre el cual efectuó detalladas descripciones acerca de sus instituciones fundamentales,
destacándose entre ellas, por sus particularidades, el potlach. Se mostró invariablemente reacio a
aceptar las generalizaciones características de las corrientes evolucionistas, que siempre le parecían
apresuradas.

Hombre de intensa vida académica, además de publicar varios libros y numerosos artículos, fue
profesor e investigador, conferenciante y escritor, y fundó y presidió varias sociedades científicas. Su
intensa actividad, claro está, era fruto tanto de su característica personalidad como de su sólida
formación teórica, y se tradujo en casi medio siglo de continuo trabajo académico en el área
antropológica de la Universidad de Columbia (1896-1941).

Teoría de la cultura

Para Franz Boas era indiscutible que la cultura de un grupo social no estaba determinada por su raza.
Con ello independizaba aquel concepto de toda reminiscencia biologicista. A su vez, rechazaba la
idea de los evolucionistas de que la humanidad podía alinearse según un ordenamiento evolutivo
racional, conforme al cual toda sociedad avanzaba hacia la realización de un creciente grado de
progreso cuyo punto cúlmine hallaba su expresión en la sociedad occidental. Para explicar la
diversidad cultural, los evolucionistas no rompieron con el etnocentrismo y tomaron como
parámetro el grado en que las distintas culturas se alejaban o acercaban a la sociedad occidental. En
oposición a esta postura, Boas postuló la existencia de culturas diversas pero particulares:

- Para el fundador del Particularismo Histórico cada cultura era un conjunto coherente de rasgos
conductuales e ideacionales. Estos rasgos tenían básicamente dos orígenes posibles: por la difusión
de ciertas pautas culturales de un grupo a otro o bien por un proceso de creación independiente.

- Otro tópico importante de su teoría de la cultura refiere a la relación individuo-sociedad. Los

individuos se socializarían en las tradiciones de su grupo desde la temprana infancia y ajustando
paulatinamente su forma de ver el mundo y sus conductas a las mismas. Consideró fundamental el
rol del lenguaje, y su aprendizaje en el proceso de socialización temprana resulta indispensable para
la incorporación de las pautas y los valores de su sociedad.

El proceso de socialización lleva a la automatización de las pautas culturales. Tales pautas adquieren
en el individuo una fuerte carga emocional, creando un lazo sentimental, lo que a su vez implica un
rechazo a formas de conducta ajenas al propio grupo social. El siguiente planteo de Boas: el individuo
es prácticamente esclavo de la tradición.

Críticas al evolucionismo

Boas desarrolló su teoría de la cultura en base a dos principios básicos que confrontan con el
evolucionismo:

a) el énfasis en un enfoque histórico

b) el imperativo a estudiar cada cultura desde adentro.

a) Un enfoque histórico no evolucionista de la cultura

Boas planteó la necesidad de un enfoque histórico de la cultura, pero no a la manera de los

evolucionistas. Sostuvo que no existía un único sentido de la historia a través de cuyas etapas habrían
de transitar las diferentes culturas, hacia un estadio culminante de racionalidad, representado por la
sociedad occidental. Argumentó que cada cultura tenía una historia original, conformada por un
conjunto de pautas, valores y tradiciones, de distintos orígenes geográficos o de propia creación, que
constituían una realidad ecléctica. El origen de los rasgos culturales incorporados por un proceso de
difusión podía ser rastreado históricamente, pero no debía olvidarse que ellos no eran adoptados por
el grupo social sin previas modificaciones, sino a través de un proceso de adaptaciones en el cual
esos rasgos adquirían un significado específico dentro de esa cultura, cambiando probablemente el
sentido que tenían en su contexto original.

Boas estaba cuestionándole al evolucionismo la concepción unilineal de la historia: el desarrollo de

las distintas culturas no era en modo alguno una sucesión de etapas alineadas en un sentido único,
sino más bien se producía a través líneas de desarrollo múltiples, particulares y divergentes. Dado
que en su concepción cada rasgo cultural sólo tenía sentido en el marco del conjunto estructurado
que constituye la cultura, criticó con énfasis similar la insistencia del evolucionismo en el uso de un
método comparativo que cotejaba rasgos culturales individuales, aislándolos del contexto total que
les da sentido.

b) Entender la cultura “desde adentro”

Boas tomó como imperativo metodológico la necesidad de entender los fenómenos culturales desde
adentro. Tiene una concepción de los fenómenos sociales afín al neokantismo, dado que Boas
consideraba que la diferencia crucial entre las ciencias humanas y las ciencias naturales tenía que ver
con los atributos del espíritu, que convierte a los fenómenos humanos en algo distinto de los
fenómenos de la realidad natural. Esta especificidad del objeto de estudio de las ciencias humanas o
del espíritu demandaba un método de trabajo diferente al de los científicos naturales, un método de
conocimiento comprensivo. En el caso del estudio de las culturas, el antropólogo tendría que tratar
de ver al mundo a través de los ojos del nativo, en vez de imponer un marco de racionalidad exterior,
constituido por la propia racionalidad occidental, a la manera en que lo hacían los evolucionistas.

Boas consideró que cada cultura era cualitativamente diferente e históricamente particular, y
encontró que los intentos de explicar las culturas no occidentales en términos evolucionistas eran
una iniciativa etnocéntrica, además de errada en cuanto al entendimiento acerca de la verdadera
naturaleza de los fenómenos culturales.

Discípulos y derivaciones

Boas se constituyó en una suerte de patriarca de la antropología cultural norteamericana, y entre sus
discípulos figuran Mead, Benedict, Lowie, Kroeber, Linton y Hoebel, entre otros. Esto no significa que
sus discípulos compartieron totalmente su pensamiento o trabajaran en idéntica dirección, ellos
derivaron en diferentes líneas de investigación, enfocadas hacia la historia cultural, los estudios sobre
cambio cultural o aculturación, la herencia social y la conocida corriente de Cultura y Personalidad
(Neufeld).

Críticas

Diversas críticas se han formulado sobre esta corriente teórica, tanto en lo conceptual y lo
metodológico como en sus implicancias políticas e ideológicas. Una de las críticas más frecuentes al
Particularismo Histórico dice: reaccionando contra el difusionismo alemán y contra el evolucionismo
clásico por su carácter deductivo, la antropología norteamericana se afirmó en el inductivismo, el
particularismo y el relativismo; y al querer evitar las teorías sistemáticas para explicar los fenómenos
culturales, se volvió fuertemente teórica. (Honigmann). Los seguidores de esta corriente de
pensamiento sostuvieron que una teoría sistemática sólo podía formularse una vez recolectada la
mayor cantidad posible de datos sobre el tema de estudio Pero no tuvieron en cuenta que los datos
no son una evidencia bruta, y su individualización y selección presupone toda una serie de
conceptualizaciones y decisiones de carácter teórico; cayeron así en un empirismo teórico que les
impidió formular explicaciones acerca de los fenómenos observados.

También el relativismo cultural, una de las principales tesis de esta corriente, ha sido objeto de
profundos debates y generador de posiciones contrapuestas. Por un lado el relativismo, por
contraposición al etnocentrismo de la corriente evolucionista, significó un avance en cuanto al
respeto y la tolerancia hacia las diferencias culturales. Pero muchos han criticado que esta tesis
relativista supone culturas aisladas que pueden ser juzgadas con sus propios parámetros, lo que
oscurece el hecho de que la mundialización del capitalismo ha producido una interdependencia
objetiva y asimétrica a la cual no escapa prácticamente ninguna sociedad en la actualidad. Al
predicar en abstracto que todas las culturas tienen el mismo valor se opaca el hecho de que este
proceso de occidentalización conlleva la subordinación de unas sociedades bajo el dominio de otras.

Comentario final

Hoy siguen siendo pertinentes las dos críticas, tanto la teórico-metodológica como la
político-ideológica. Pero no se puede negar la importancia que tuvo para la antropología
contemporánea el énfasis que esta corriente puso en la necesidad de sustentar cualquier teoría de la
cultura con datos serios y recogidos sistemáticamente mediante el trabajo de campo.

Sigue siendo digna de aplauso la clara postura anti-racista y la oposición a cualquier tipo de
etnocentrismo que tanto en lo teórico como en lo personal sostuvieron Boas y muchos de sus
discípulos. Esta actitud trascendió el plano académico y llevó a Boas a pronunciarse públicamente en
contra del racismo y a favor de la paz, la tolerancia y el respeto por las diferencias culturales,
actitudes que llegaron a poner en riesgo su carrera intelectual y que le valieron una sanción por
parte de la American Anthropology Association por condenar las operaciones secretas llevadas a
cabo por algunos antropólogos americanos ocupados en tareas de inteligencia en América Latina.

El programa propuesto por el Particularismo Histórico se corresponde en muchos puntos con los
principios ideológicos de un liberalismo político de centro-izquierda que priorizó en USA los valores
de la democracia multirracial, la relatividad de la costumbre y la máxima libertad individual, en el
marco de la heterogeneidad cultural de la sociedad norteamericana de la época. Franz Boas defendió
estos principios durante toda su vida.

FORO PARTICULARISMO HISTÓRICO - LISCHETTI (PAG. 139-152)

Respecto a las ideas teóricas del particularismo histórico, Boas rechazaba la idea de que la cultura de
un grupo social estaba determinada por su raza y la idea de un ordenamiento evolutivo racional,
cuyo punto culmine hallaba su expresión en la sociedad occidental.
Boas postuló la existencia de culturas diversas pero particulares:
● Cada cultura como un conjunto coherente de rasgos conductuales y direccionales que

tenían dos orígenes posibles: por la difusión de ciertas pautas culturales de un grupo a

otro mediante una adaptación de la misma al conjunto, o bien por un proceso de

creación independiente.
 ● Relación individuo-sociedad. Los individuos se socializarían en las tradiciones de un

grupo desde la temprana infancia y ajustando paulatinamente su forma de ver el mundo

y sus conductas a las mismas. considero fundamental el rol del lenguaje para la

incorporación de las pautas y los valores de su sociedad.

Argumentó que cada cultura tenía una historia original conformada por un conjunto de pautas,
valores y tradiciones de distintos orígenes geográficos o por propia creación. Cuestiona al
evolucionismo su concepción unilineal de la historia. Para Boas, el desarrollo de las distintas culturas
no era una sucesión de etapas alineadas en un sentido único, sino más bien que se producía a través
de líneas de desarrollo múltiples, particulares y divergentes. Concepción de que cada rasgo cultural,
más allá de su origen, sólo tenía sentido en el marco del conjunto estructurado que constituye la
cultura.
Respecto al método de investigación, Boas fue el impulsor del método caracterizado por la excesiva
recolección de datos empíricos.
Comenzó a prestar atención a los aspectos psicológicos, relacionados con la adaptación del hombre
al medio ambiente en que vive.
CARACTERÍSTICAS:
● Culturas particulares conjuntos coherentes de rasgos, de origen que pueden ser por

DIFUSIÓN, contacto con otras culturas, o por CREACIÓN independiente, creando sus

modos. Estas culturas no estaban determinadas por las razas de las sociedades.

● Tradiciones culturales, importancia en el lenguaje. pautas culturales que se van

inscribiendo de forma casi inconsciente.

● Historias múltiples, particulares y divergentes (NO LINEAL), avances culturales según sus

propios términos.

● se opone al ETNOCENTRISMO y al RACISMO por que dice todas las culturas son

equivalentes= relativismo cultural.

● Método: narraciones de las personas pertenecientes a estas culturas. lenguaje. como las

personas explican su propio mundo en sus propios términos. Entender a las culturas

desde "adentro"

SESIÓN 3: TEORÍA Y MÉTODO EN ANTROPOLOGÍA- TRABAJO DE CAMPO Y REFLEXIVIDAD

- Malinowski, B., “Los argonautas del Pacífico occidental”

Sus consideraciones indican que la meta del trabajo etnográfico de campo debe alcanzarse a través
de tres vías:

- La organización de la tribu y la anatomía de su cultura debe recogerse en un esquema preciso y

claro. El método de documentación concreta, estadística, es el medio que permite construir tal
esquema.

- Dentro de este entramado hay que insertar los imponderables de la vida real y el tipo de
comportamiento. Estos datos se consiguen gracias a la observación minuciosa y detallada en forma
de una especie de diario etnográfico, posible a partir de unes trecho contacto con la vida indígena.

- Una colección de informes, narraciones características, expresiones típicas, datos del folklore y
fórmulas mágicas que se agrupan en el corpus inscriptionum, exponente de la mentalidad indígena.

La meta de estas tres vías es llegar a captar el punto de vista del indígena, su posición ante la vida,
comprender su visión de su mundo. Estudiar al hombre, en lo que más íntimamente le concierne, en
aquello que lo une a la vida. En cada cultura los valores son ligeramente distintos, la gente tiene
distintas aspiraciones, cede a determinados impulsos, anhela distintas formas de felicidad, en cada
cultura se encuentran distintas instituciones que le sirven al hombre para conseguir sus intereses
vitales, diferentes costumbres gracias a las cuales satisface sus aspiraciones, distintos códigos
morales y legales que recompensan sus virtudes y castigan sus faltas. Estudiar estas instituciones,
costumbres o códigos, o estudiar el comportamiento o la mentalidad del hombre sin tomar
conciencia del por qué el hombre vive y en qué reside su felicidad es desdeñar la recompensa más
grande que podemos obtener del estudio del hombre.

Quizá la extraña comprensión de la naturaleza humana, bajo una forma lejana y extraña nos permita
aclarar nuestra propia naturaleza.

- Gurevich, E., “Estructuralismo”

El estructuralismo en antropología

El estructuralismo se centra en las relaciones entre los objetos para ver cómo ellas afectan al todo y a
las partes. Al abordar el estudio de una sociedad se analizan las relaciones existentes en ella. La
intención del estructuralismo es descubrir el principio que subyace a la diversidad de conductas
empíricamente observables.

Lévi-Strauss, máximo representante de esta concepción en la antropología, encuentra que

ese universal está en los mecanismos de pensamiento humano (la mentalidad) a partir de los cuales
el hombre impone una organización a su mundo (su representación del mundo).

Situación histórica: El movimiento estructuralista constituyó la moda intelectual de los años ‘60 en la
ciencia y la filosofía, especialmente en Francia, Iberoamérica e Italia. En las décadas anteriores se
había impuesto como método de investigación en psicología y lingüística, opacando el predominio
genético (biologicismo), historicista y existencialista. Posteriormente alcanzó a las ciencias naturales y
humanas (etnología, psicoanálisis, teoría marxista, crítica literaria, etc.). Se puede vincular su auge
con las condiciones del hombre contemporáneo, más condicionado que creador de las estructuras
socioeconómicas y políticas en que se halla. En los últimos años con la crisis de identidad de la
antropología a nivel teórico, se desplazó al estructuralismo y el marxismo (grandes teorías que
inspiraron la antropología hasta los ‘70).

Es difícil contextualizar su obra por ser un creador tan fecundo. Pero se cree ineludible la mención de
la Segunda Guerra Mundial y las discriminaciones y persecuciones con que ella marcó a la
humanidad y, en este contexto, ubicar su preocupación por la revalorización de las diferencias a la luz
de la universalidad de la naturaleza humana, integradora de procesos biológicos y culturales.

Antecedentes teóricos, continuidades y rupturas

Es difícil separar el estructuralismo de los escritos de Lévi-Strauss, en los que desarrolla sus
observaciones, concepciones teóricas y metodología.

Planteos de autores anteriores que le sirvieron de referencia:

Durkheim: Considerado el padre de la antropología social en Francia. Se preocupó por llevar a las
ciencias humanas el espíritu y los métodos de las ciencias físicas, destacando la necesidad de analizar
primariamente los fenómenos e investigar sus determinaciones internas antes que su naturaleza u
origen. Enunció la primacía de lo social sobre el intelecto y afirmó que los fenómenos sociales y
humanos forman parte de la naturaleza y responden a las mismas leyes generales.

Mauss: Discípulo de Durkheim. Lévi-Strauss lo considera “el iniciador del estructuralismo

antropológico”. A él le debe tres nociones esenciales. La de totalidad que define lo social como una
red de interrelaciones funcionales entre todos los planos (jurídico, religioso, económico, estético,
etc.); la de categoría inconsciente situada más allá de los hechos sociales empíricos; y la del don que
describe el intercambio de objetos (regalos) como un hecho que permea todos los aspectos de la
vida primitiva e implica obligaciones (dar, recibir y devolver).Lévi-Strauss retomará este planteo
recalcando la importancia del intercambio por sobre lo que se está intercambiando, pues a través de
él se conforman las relaciones, principio organizador de las sociedades.

Malinowski: Representante del funcionalismo. Enunció la metodología de trabajo de campo, que

caracteriza a la antropología. Lévi -Strauss valora su aporte metodológico y comparte su
preocupación por dotar de rigurosidad científica a la disciplina. Crítica su concepción de función y
sus explicaciones psicologistas y biologicistas más que etnológicas.

Radcliffe-Brown: Enmarcado dentro del estructural funcionalismo, introdujo nuevas dimensiones en

la idea de estructura en los estudios etnológicos. Se refiere a la forma en que los individuos y los
grupos están ligados en el interior del cuerpo social, incluyendo sus relaciones y hasta el sistema de
valores. Mientras que para Lévi Strauss la estructura es una noción inconsciente, universal, invariante
de los hombres.

Algunos conceptos básicos del estructuralismo

Una noción fundamental es la de oposición; se refiere a que no vemos las cosas como ellas son sino
lo que ellas son en relación a otras: conocemos en términos de diferencia u oposiciones. A este
vínculo entre opuestos se lo llama binario y la raíz de este modo de conocer es psicobiológica,
responde a la estructura psíquica dual que es la del homo sapiens. La antropología estructuralista
busca hallar qué hay de semejante en las relaciones de oposición tal como se expresan a cada nivel.
- Lischetti, M., ”El modelo antropológico clásico” en “La Antropología como disciplina
científica”(pp. 31-52)

Modelo porque pretendemos explicar y no meramente describir lo que produjo la Antropología en la

etapa en que rompe con lo pre científico y se constituye como ciencia.

Antropológico porque es el modelo que se construye desde la Antropología como disciplina.

Clásico porque es el Modelo Antropológico que se construye en una época en que la antropología se
consolida, acumulando un corpus de datos y un corpus teórico que va a merecer reconocimiento de
la comunidad científica dentro de las Ciencias Sociales. Y Clásico también porque va a incorporarse a
la cotidianeidad de los actores de la sociedad en su conjunto, como el resultado de contenido de las
ideas acerca de los “conjuntos sociales antropológicos”.

El Modelo Antropológico Clásico es un modelo que expresa críticamente ese replanteo, pasando
revista a las distintas corrientes teóricas del período que comprende el desarrollo de la Antropología
Clásica. Como es un modelo, es una formulación abstracta que incluye aquellas características que
son comunes a todos los enfoques de la Antropología, desde el evolucionismo hasta el
estructuralismo.

Las características comunes que se reconocen en todas estas corrientes son:

- La caracterización del objeto de estudio como “el otro cultural”, es decir los grupos humanos que
no pertenecían a la llamada cultura occidental.

- La unidad de análisis es la “comunidad local” que el antropólogo estudiaba -“aldea tribal”,

“pueblo”, etc.

- La situación contextual de la cual sus observaciones no daban cuenta, o sea, la situación colonial.

El Modelo considera además dos dimensiones, una teórica compuesta por una serie de variables que
están presentes en los diversos enfoques y una dimensión técnica que remite a la metodología que,
si bien no caracterizó a la antropología del siglo XIX (Evolucionismo y Difusionismo), se constituyó en
clásica de nuestra disciplina a partir de los primeros años del siglo XX: el trabajo de campo.

Va resultar muy costoso, en tiempo y esfuerzo, producir la ruptura de ese Modelo, de esa
“concepción del mundo” en lo que hace a los pueblos coloniales, o conjuntos sociales
antropológicos.

El Modelo Antropológico Clásico se construye en la Antropología en los años 60-70, después de que
la descolonización del mundo permite ejercer la crítica correspondiente; y desde entonces dicha
construcción va a ir sufriendo las consabidas modificaciones.

El Modelo Antropológico Clásico es una construcción científica, abstracta, formulada por los
antropólogos en la década 60-70 para explicar la producción antropológica desde fines del siglo XIX
hasta después de la Segunda Guerra Mundial.

Este Modelo ha sido formulado en los escritos de Lévi-Strauss, Redfled, Balandier, Mercier Leclerc,
entre otros.
La unicidad del Modelo a pesar de la existencia de diferentes tendencias teóricas a lo largo de 150
años de antropología: difusionismo, evolucionismo, historicismo de Boas, funcionalismo de
Malinowski, estructuralismo de Lévi-Strauss, etc.

Por encima de esas diferentes corrientes, existe una forma común, un modelo común en el
antropólogo de percibir la realidad sociocultural que analiza.

Esta característica debe ser colocada en función de dos situaciones: una, la unidad de análisis, que
tradicionalmente ha tenido el antropólogo, la comunidad nativa, otra, el origen y desarrollo del
objeto de la Antropología, fundamentalmente a través de una perspectiva unificada por parte del
observador, es decir, la situación colonial.

El tipo de sociedad que aborda la Antropología va a orientar sus teorías generales.

El antropólogo opera sobre sociedades de dimensiones reducidas que fueron por largo tiempo
ignoradas por los demás especialistas de las ciencias sociales.

Se distingue en el Modelo Antropológico Clásico dos dimensiones, la dimensión teórica y la

dimensión técnica, con sus correspondientes interrelaciones.

La Dimensión Teórica está integrada por un conjunto de variables que se corresponden con una
determinada concepción de los conjuntos sociales antropológicos. Estas variables son: objetividad,
autenticidad, importancia de lo cualitativa, totalidad, homogeneidad, y relativismo cultural.

De todos los científicos sociales el antropólogo es el que sostiene una relación más inmediata con el
objeto; el antropólogo convive con el objeto, arriesgando la propia objetividad en el trabajo con el
otro, y entonces esta subjetividad la va a desarrollar en la externidad. Nunca se podría hacer
Antropología dentro de la propia sociedad, de la propia cultura. Y en estos momentos en que los
grupos etnográficos van desapareciendo, ¿sobre quiénes se va a ejercer la objetividad del
antropólogo? Y esa es la última vuelta de tuerca del planteo de Lévi-Strauss, el anuncio del fin de la
antropología.

Esa calidad de extraño del antropólogo frente a las sociedades y culturas que ha elegido estudiar
puede llegar a trasladarse a su propia sociedad. En una fórmula que sería más o menos así:
pretensión de objetividad en el estudio de los otros y de nosotros como si fuéramos otros.

A fines de los años ‘50 surge una crítica a la objetividad así definida del antropólogo. Va a partir de
los propios objetos que se colocan como sujetos de conocimiento, se conocen al mismo tiempo que
se abren a la liberación.

Según Fanon, cuando un grupo social es colonizado oprimido, el grupo social como un todo
indiferenciado se repliega sobre su propia totalidad y alcanza la autenticidad nacional, racial, étnica
en sí mismo, y después reactúa contra el opresor, también, como una totalidad indiferenciada
homogénea e indiscriminada. Según este planteo, la ciencia occidental sólo habría podido captar de
los grupos etnográficos la imagen más externa y superficial, la imagen que el colonialismo le permitió
recibir en su proceso de relación. Plantearía que todo lo que la Antropología y las demás ciencias
humanas han relevado respecto de los países colonizados es falso, ya que lo que ha recibido no es
más que superficial. De alguna manera descalifica la totalidad del conocimiento antropológico. Este
es uno de los núcleos fundamentales de lo que se podría llamar la teoría social de las corrientes
populistas.
La Antropología británica plantea que el término medio de permanencia en el “terreno” para realizar
un relevamiento antropológico es de dos años; el antropólogo tiene que lograr un status particular,
dentro del grupo que pretende conocer, pero el grupo actúa de una manera determinada, contra
todo cuerpo extraño que pretenda incorporarse, lo que pasa es que aquí hay que recuperar la
particularidad de la antropología. Un antropólogo debe recuperar el conocimiento de la totalidad
que lo implica como persona.

También aparece el principio de reciprocidad en el trabajo de campo. En esta dimensión adquiere

relevancia el hecho cualitativo que significa para el antropólogo la convivencia con el grupo
etnográfico.

Prtichard evidencia la importancia de las observaciones de Fanon cuando relata sus dificultades para
obtener información a causa de problemas de desconfianza y hostilidad motivados por situaciones
de violencia colonial concretas. Pero, a diferencia de éste, se muestra también la posibilidad de
acceder al conocimiento de la cultura a estudiar.

Lévi-Strauss señala a la Totalidad como la segunda gran ambición de la Antropología, después de la

objetividad.

Las sociedades de dimensiones reducidas sobre las que comienza a trabajar la Antropología fueron
por largo tiempo ignoradas por las demás ciencias sociales. Es por esto, por ser el investigador único,
exclusivo, por lo que debía llevar a cabo una investigación total relevando datos ecológicos,
históricos, sociológicos, lingüísticos, económicos, artísticos, etc. La naturaleza de su investigación lo
llevaba así a descubrir más fácilmente la vida social como un todo cuyos elementos están
orgánicamente ligados unos a otros; este aspecto explica la exigencia de totalidad expuesta por la
mayoría de los antropólogos.

Pero, ¿cuál es el resultado de esta inquietud abarcadora y totalizadora? Monografías que presentan
un modelo general de la cultura y de la sociedad, ilustrando cada relación, cada costumbre, con un
“caso” apropiado. La vida social queda desmenuzada y a veces esta acumulación de descripciones
puede impedir que aparezcan las relaciones fundamentales que existen entre los fenómenos
estudiados. Se alcanza así una falsa totalidad, la verdadera es la de los procesos concretamente
estudiados en sus relaciones.

A nivel descriptivo inmediato, a nivel fenoménico, una gran parte de esta producción escribió
realmente los fenómenos, es decir, expresó la realidad dada, una realidad que daba cuenta de
determinados hechos, pero que negaba en sus descripciones inmediatas otros hechos que por otra
parte demostraron ser lo estructurales.

La totalidad es asumida, acordando a los sistemas culturales una casi total autonomía o disolviendo a
la realidad social en la realidad cultural, olvidando las complejas relaciones que esos órdenes
mantienen.

La calidad de la información obtenida mediante la técnica de la observación con participación le

confiere al trabajo antropológico parte de la originalidad que lo caracteriza.

No obstante, la obtención de la observación no se limita a esas fuentes de primera mano. Se hace

también extensiva a otro tipo de fuentes secundarias, que contribuyen a analizar, no solamente la
perspectiva de los actores, sino también permite incluir la explicación de los procesos objetivos;
estos procesos pueden también explicarse a partir de la observación con participación.
- Lincoln Keiser, R., "Trabajo de campo entre los Vice Lords de Chicago"

Siempre que leemos una etnografía tenemos que mirar:cómo, cuándo , con quiénes hizo trabajo de
campo y cuál es su hallazgo.

¿Con quiénes? : Pandilleros negros de Chicago: Vice Lords . Personaje central: Goliath: informante
clave y portero, le permite ingresar al mundo.
Keiser pasa a ser el hombre que escribe el
libro.
¿Cuándo? ¿Dónde?
C
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c
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o
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A
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Problemas de racismo y de segregación con base a la clase y al color de la piel en Chicago.
1963: mozo suburbio. Él trabaja para pagar sus estudios en un restaurant donde los blancos son la
cara visible y los negros ocultos en la cocina (menos salarios)
1964: Corte de menores del Departamento de Servicio Social de Chicago, los Cobra, Los Santos
Romanos, Los Vice Lords. Contradicción entre roles de investigador y trabajador social (juzgar/
cambiar las conductas)
1966. Trabajo de campo de 4 meses con Goliath y Los Vice Lords.
Reflexividad pasa a ser una preocupación, después de los procesos de descolonización y de
liberación nacional, donde la antropología se empieza a hacer cargo de cuáles son las condiciones
de los textos y cuál es el papel que cumple el investigador a la hora de producir conocimiento.
¿Qué estudia?
Keiser se pregunta ¿Cómo funciona el sistema cultural de las pandillas?(roles, autoridad, identidad
social, prácticas) Contexto: Racismo en Estados Unidos.
Reflexividad(diferencia con Malinowski): ingresó al campo, límites de la participación, “nigger
blanco”, emocionalidad, encuentros y desencuentros culturales, decisiones respecto de la escritura
por razones éticas de circulación de la etnografía entre sus interlocutores.

EL PAPEL DEL ANTROPÓLOGO EN LA ETNOGRAFÍA:

Reflexividad es lo que va a diferenciar la reflexión de Malinowski con
Keiser. Malinowski:
Funda el Trabajo de Campo al instalarse con los nativos de las islas Trobriand.
Es FUNCIONALISTA: Plantea en términos metodológicos una analogía con el cuerpo humano -> el
antropólogo tiene que tratar de descubrir el esqueleto de la vida tribal. (Estructura social). La carne
del Mundo social serían las prácticas o vida social que muestran las personas a través de la
Observación Participante. También tendremos la Mentalidad de las personas a través de la
entrevista
Entender el punto de vista del nativo en sus propios términos.
Debe señalar que, si bien ambos autores son funcionalistas, es decir que piensan la sociedad a
partir de una analogía organicista donde cada institución cumple una función, con vistas a
satisfacer necesidades; y además ambos autores utilizan el trabajo de campo como método
central (y sus técnicas de observación participante y entrevistas); Malinowski considera posible
la objetividad mientras que Keiser enfatiza la reflexividad y el papel del investigador en la
producción antropológica. La otra gran diferencia es que Malinowski hace trabajo de campo
en las islas Trobriand, representativas de la alteridad colonial, mientras que Keiser lo hace en
Chicago, su ciudad, con un grupo subalterno que representa la alteridad cercana (propia del
proceso de crisis y descolonización de la antropología)
Keiser va a considerar las implicancias de las reacciones emocionales del investigador y cuál es su
papel en el proceso de producción del conocimiento. Deja de plantearse la neutralidad científica
por los procesos de descolonización y liberación nacional que modificaron el modo en el cual la
antropología se piensa a sí misma y tenga en cuenta la REFLEXIVIDAD.

SESIÓN 4: TEORÍA Y MÉTODO EN ANTROPOLOGÍA- CRISIS DE LA ANTROPOLOGÍA Y NUEVAS

CORRIENTES DE LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XX.

-Lischetti, M., “La Antropología contemporánea y la descolonización”(pp. 52-62)

La conquista europea del África comenzó en el siglo XV por Portugal. En los siglos XVII y XVIII las
potencias europeas obtuvieron nuevos puntos de apoyo. De tal modo, la conquista del África por
Europa se extendió a lo largo de cuatro siglos y sólo quedó completada hace 50 años.

Los dos factores que ayudan a comprender la rebelión africana. En primer lugar, el gran esfuerzo de
las potencias europeas por dividir al África se produjo en vísperas de la época imperialista, cuando
los poderosos agrupamientos monopolistas europeos, basados en el poderío industrial y financiero,
trataban de expandir su dominio para apoderarse de materias primas, adquirir tierras para la
colonización y para fines estratégicos, y establecer nuevos puntos de dominio para el comercio: es
decir para encontrar nuevos campos al as actividad lucrativas. En segundo lugar, ésta época de
África provoca una creciente resistencia del pueblo africano, que culmina en el movimiento de
liberación de las naciones africanas.

Muchas son las formas de expresión que han tomado los movimientos de liberación nacional. La
defensa de la tierra, la resistencia al comerciante extranjero, los impuestos y a los trabajos forzados,
la oposición a verse complicados en la Primera Guerra Mundial, la tentativa de formar una iglesia y
escuelas africanas independientes, la lucha por salarios más altos y por derechos sindicales. Y de
estas exigencias surgen los movimientos de liberación de las naciones africanas. Por otra parte, en
Asia se daba independencia de la India, revolución comunista en China y en Vietnam del Norte.

El rencor contra Occidente, la inquietud ante la tensión creciente entre China y los EE. UU., el temor
de una guerra desastrosa, el deseo de los gobernantes de la India de aclarar los términos de las
relaciones con China, la necesidad de conocerse mejor y coordinar esfuerzos provoca la iniciativa de
una Conferencia entre todos los jóvenes países de esos dos continentes. En 1955, se llega por fin a
la Conferencia de Bandung, Indonesia, y se discuten los siguientes objetivos: estudiar y favorecer
sus intereses mutuos, examinar los problemas y las relaciones sociales, económicas y culturales
entre los países representados, examinar los problemas que afectan la soberanía nacional, el
racismo y el colonialismo, apreciar la posición de Asia y África en el mundo contemporáneo.
Aspecto negativo de la conferencia (según Senghor): es solamente una revuelta moral contra la
dominación europea. Aspecto positivo: fue una afirmación de independencia. Pero su relación con
el occidente europeo y con los EE.UU va a seguir siendo de dependencia, como lo es también la
relación de las naciones centro y sudamericanas.
El neocolonialismo norteamericano, es el sistema que va a imponer una nueva división
internacional del trabajo.
¿Qué sucede con el reconocimiento de la relación colonial? La conciencia europea tardará mucho
en reconocer la situación colonial. Aparece sólo como tema de denuncia, pero no de acción y
transformación. El final de la guerra supuso descubrir el subdesarrollo, la Dependencia, el
Colonialismo.

Los especialistas de los países colonizadores que se iban quedando sin coloniales, descubrieron la
situación colonial. Los franceses, británicos, belgas, comenzaron a analizar la relación no desde la
superioridad o inferioridad, sino a partir de una construcción basada en la relación de explotación
que conforma la situación colonial y donde la relación superior o inferior es determinada por dicha
relación.
La historia de este descubrimiento manifiesta la aparición de sucesivos conceptos que analizan el
fenómeno desde perspectivas contradictorias: surge así el concepto de subdesarrollo. Justamente
los actualmente subdesarrollados eran los escalones a partir de los cuales y subdesarrollándolos, los
Civilizados pudieron remontarse hacia el Desarrollo. Los conceptos de situación y relación colonial
apuntan básicamente a criticar el planteo: los europeos (colonizadores) y los
americanos/africanos/asiáticos (colonizados) configuran una situación total en la cual cada una de
las partes es lo que es parcialmente, en función de esa relación.

La función esencial de la descolonización fue crear la necesidad de una reestructuración del saber.
La Antropología redescubre la Historia. Un conocimiento temprano de la situación colonial, por
parte de representantes de la escuela de Manchester, se convirtió en una crítica a la política colonial
y en una descripción de los inicios del movimiento nacionalista dándose de este modo la ruptura del
MAC. Balandier publica en 1955 su Sociología del África Negra, desde esa misma perspectiva.
En el área del continente africano, se constata y verifica el reclamo de estas naciones por poner fin a
la antropología clásica. Por los años 30 se había asistido a la aparición de obras de antropología
elaboradas por intelectuales africanos. El antropólogo africano puede defender la cultura de su país,
justificar sus valores y prácticas dominantes. En 1937, Kennyata redacta el primer estudio
antropológico sobre África escrito por un africano.

La voluntad de los africanos de hacer su propia antropología, junto con su recusación a la

antropología clásica, los lleva a intentar elaborar una nueva aproximación, en la cual las culturas del
Tercer Mundo no serían percibidas desde un punto de vista redentor, sino en la significación que se
dan ellas mismas y a sí mismas. El método de esta antropología será una revalorización de lo vivido,
es decir, de la cultura nacional tal como aparece a quienes la construyen y la viven.
En América Latina, la “Nueva Antropología” acompaña a los movimientos “indianistas” que tienen
por finalidad el pensarse a sí mismos como sujetos y establecer las condiciones posibles de un
etnodesarrollo.
-Sinisi, L “Teorías contemporáneas en Antropología”

Replanteo de los años sesenta

Crisis teórico-ideológicas, manifiestas en los países centrales y algunos de los periféricos, a partir de
la década del sesenta. Ocurrieron una gran cantidad de cambios dentro de la ciencia antropológica
surgieron nuevas ideas “agresivas” que cuestionaron los paradigmas anteriores y dieron pie a una
multiplicidad de enfoques teóricos y metodológicos.

Después de la segunda guerra mundial se liquidan los viejos imperios coloniales, cuya consecuencia
directa será la descolonización y el surgiendo de una ciencia antropológica que comenzará a
cuestionar el hecho de la situación colonial.

- Se reconoce que el saber y la práctica antropológica se basó en la relación colono-colonizado,

explotador-explotado.

- Se comienza incluir dentro de los procesos históricos a los pueblos sometidos.

Se cuestiona la observación etnográfica y el empirismo como prácticas ideologizadas debido a la

situacionalidad del antropólogo (perspectiva occidental).

- La integración de los primitivos a la sociedad hace presuponer a algunos científicos el fin de la

antropología y la necesidad de recuperar el conocimiento de esos pueblos que están
desapareciendo.

- El nuevo objeto/sujeto del conocimiento antropológico son ahora las sociedades complejas de las
que forman parte los países del Tercer Mundo.

- Surgen antropologías nativas o antropologías indígenas que cuestionan el saber institucionalizado

de occidente sobre ellos mismos.

- Irrumpen las teorías marxistas dentro del corpus teórico de la antropología.

Antropología Simbólica: Surge aproximadamente a partir de 1963. Gran auge: 1973-1978. Luego se
transformará en la antropología interpretativa.

Representante más destacado en USA: Geertz. En su obra la cultura aparece como un sistema de
símbolos y significados compartidos, públicos, no privados, a través de los cuales los miembros de
una sociedad se comunican entre sí. Se observa e interroga pretendiendo conocer qué significa cada
símbolo para los que lo utilizan, observando comportamientos, expresiones, y demás. Es una
concepción semiótica de la cultura, estudiar la cultura es estudiar códigos compartidos de
significados.

Representantes destacados en Inglaterra: Víctor Turnes y Mary Douglas, entre otros. Provienen de un
movimiento muy politizado que cuestionaba el papel del estructural-funcionalismo clásico en la
política colonialista. Influenciados por el marxismo de la Escuela de Manchester. Veían a la sociedad
como resultado de conflictos y contradicciones sociales.

Para Turner, los símbolos son como operadores del proceso social, las cosas se colocan según un
cierto orden y en contextos rituales producen ¿transacciones? sociales, resuelven contradicciones y
unen a los actores. Focaliza símbolos en procesos sociales políticos, rituales y terapéuticos. Símbolos
que operan en la dinámica social. Agrega al campo de la antropología simbólica que los símbolos no
son solamente vehículos de cultura, sino que dentro de ciertos contextos producen transformaciones
sociales.

Ecología Cultural: Tiene sus raíces en el evolucionismo del siglo XIX y el materialismo histórico de
Marx y Engels. Se reconoce a la cultura desde la dimensión ecológica. El hombre es parte de una
comunidad que incluye plantas, animales y al ambiente físico en general.

Steward: creador del término Ecología cultural. Para él lo que importa son los patrones de actividad
adaptados por los diferentes grupos sociales para explotar un nicho ecológico particular. El móvil de
la evolución es el intercambio entre la cultura y el ambiente.

Materialismo cultural. Otra variante de la ecología cultural, desarrollada después, por Marvin Harris.
Se aparta de la teoría del ambiente como estímulo y desarrollo de la observación de la cultura y se
dirige hacia el problema de diferentes caminos por los cuales las formas sociales y culturales
funcionan para mantener una relación existente con el ambiente.

Durante los años sesenta existió una gran disputa entre estas dos escuelas, los simbolistas y los
ecologistas culturales. Los ecologistas tildaban a los simbolistas de idealistas o mentalistas, que
interpretaban la realidad subjetivamente. Los simbólicos decían que la ecología cultural practicaba
un cientificismo sin sentido, contaban calorías, medían lluvias, ignorando la mediatización de la
cultura.

La Nueva Etnografía: También se llama Antropología Cognitiva o Etnosemántica. Surge en USA a fines
de los ‘50 y principios de los ‘60.

Teórico más importante: Goodenough. Se enroló dentro del modelo que estudia cada cultura en sus
propios términos (emic). Definía a la cultura como un conjunto de significados compartidos por los
actores sociales y proponía una rigurosa descripción como único fin para el análisis de la sociedad.

Elaboraron cuadros, árboles, diagramas, e infinitas listas que reflejasen los conceptos nativos, más un
análisis de los componentes mínimos de esos significados.

Se le criticó la trivialidad de los temas tratados. A partir de 1970 cayó totalmente en descrédito, se
cuestionó su metodología absurda y rebuscada y la imposibilidad de lograr una descripción global.

Los años setenta y la relación entre Antropología y Marxismo

El contexto de la producción antropológica estuvo marcado por fuertes movimientos sociales críticos:
los movimientos contraculturales, los pacifistas y los feministas, que cuestionaron las estructuras de
poder y al orden establecido. Se dieron sobre todo en Francia y en USA. En América Latina se
politizan las ciencias sociales, y en México sobre todo la antropología se construye sobre una base
marxista. Surge la teoría de la dependencia como respuesta de los países del Tercer Mundo a los
paradigmas occidentales.

La gran influencia hasta ese momento habían sido Durkheim, Weber y Parsons. Estos fueron
cuestionados y denunciados como máscaras ideológicas de los sectores de poder. El símbolo utilizado
para las nuevas corrientes críticas fue Marx, cuyas teorías habían sido excluidas de las principales
corrientes antropológicas hasta ese entonces.
El Marxismo estructural: Se desarrolló en Francia e Inglaterra, plenamente dentro de la
antropología. Se utilizó el modelo de Marx para criticar a toda la antropología anterior. Constituyó
una seudo revolución intelectual total y no tuvo éxito en establecerse a sí misma como la única
alternativa.

Para ellos los fenómenos culturales tuvieron un papel central dentro del proceso social. Se equiparó
el concepto de cultura con el de ideología (lo cual se le criticó).

Se analizó qué papel tiene la cultura en la reproducción de la sociedad.

Godelier, Terray, Salilins, Meillasoux, etc. Relacionaron la base material con la ideología y como
antropólogos prestaron atención al parentesco, la descendencia, el intercambio, etc., relacionándolo
con las estructuras políticas y económicas.

La Escuela de la Economía Política: Surge primero en USA y después en Inglaterra. Centró su enfoque
en los sistemas económico-políticos de gran escala regional o dentro del sistema mundial,
estudiando los efectos de la penetración capitalista en las comunidades que analizaban. Incluyen en
sus investigaciones los problemas simbólicos y culturales. Recuperaron la perspectiva histórica. Se
comprometieron con la creación de una antropología histórica. Se la critica por ser excesivamente
materialista o economicista y no ver las relaciones de poder, dominación y control que aparecen en
las relaciones económicas. Fue más económica que política. Centró su visión del mundo sólo desde el
contexto del capitalismo.

La Antropología Interpretativa

Propone a través de la recuperación teórica de autores como Dilthey, Ricoeur, Heidegger, Schutz, etc.
Conocer lo social a través de la hermenéutica, la fenomenología, la semiótica y la crítica literaria.

Dentro de ella se encuentra también Geertz, para el cual el estudio de las culturas forma parte de
una búsqueda interpretativa, una exploración de significados ocultos. Trata de rescatar lo particular
de cada cultura (raíces en el particularismo histórico de Boas). El antropólogo debe comprender,
interpretar, cada fragmento pasado y presente que refleje la cultura, para luego armar un discurso
que describa contextualmente la vida social.

Le criticaron lo absurdo de analizar la sociedad contextos culturales para ser leídos, porque impedía
pensar a las formaciones sociales como entidades coherentes.

Las nuevas perspectivas en Antropología

Teoría de la Práctica y la Perspectiva del Actor: Surgieron como respuesta crítica al estructuralismo.
Se rechaza la idea de marcas estructurales rígidas en el accionar de los actores sociales. Para los
autores (Goffman, Barth, Bourdieu, etc.) la estructura es el resultado y no la condición. Aparece
como el producto de las acciones individuales.

Categorías conceptuales que prevalecen. Práctica, praxis, acción, estrategia, producción, interacción,
experiencia, agente, actor, persona, individuo, sujeto.

Aporte fundamental: que los actores no cumplen con roles predeterminados por la sociedad que los
obligan a adaptarse, sino que son los propios actores en situaciones concretas, los que generan las
normas en función de sus intereses, a través de mecanismos de comunicación social.
La Antropología Postmoderna: Surge en países centrales como respuesta a la crisis del modelo del
Estado de Bienestar, políticas que propician la reestructuración de los estados nacionales y de la
sociedad. El nuevo discurso de la postmodernidad pregona la muerte del sujeto, el fin de la historia,
las ideologías y el progreso. Una ciencia social, que representa las problemáticas de las sociedades
capitalistas avanzadas.

Carlos Reynoso dice que esta antropología es una transformación de la antropología interpretativa.

El movimiento postmoderno es multitudinario. Es en USA donde irrumpe, dedicándose a interpretar

la práctica antropológica a través del análisis de los textos etnográficos.

Principales representantes de esta corriente. Rabinow, Clifford, Tedlock, Marcus, Cushman, Tyler, etc.
La mayoría discípulos de Geertz.

Tres lineamientos la caracterizan:

- La “meta-etnografía”: no analiza a la cultura sino a la etnografía como género literario y al

antropólogo como autor. También se la define como “antropología de la antropología”:

- “Etnografía experimental”: se redefinen las prácticas antropológicas y se analizan las formas en que
aparece delineado el trabajo de campo en las monografías etnográficas.

- Corriente más crítica que proclama la crisis de la ciencia antropológica. No se interesa por el análisis
del texto antropológico. Representa la vanguardia de esta teoría. Tyler: representante más
importante. Afirma que la antropología tradicional ha terminado, porque nunca trató de comprender
a los “otros”, sino que los transformó en “objetos” de estudio, para poder aplicar el método científico
de las ciencias naturales.

La antropología postmoderna ha cuestionado epistemológicamente las condiciones en que se

produjo el saber antropológico y la forma en que se escribieron los textos etnográficos, pero esta
antropología basada en una teoría del discurso, de la deconstrucción, del descentramiento, no puede
negar la importancia del trabajo de campo, pues es la única forma de obtener datos. Además no hay
que olvidar que la realidad no es tan solo una “ficción” como creen los postmodernos y que es
necesario conocerla para poder modificarla o transformarla.

FORO DEL CAMPUS

El primer momento, cronológicamente, es el que se da a partir de la llamada Conquista de América,

desde una consideración pre científica de acuerdo a los testimonios y descripciones de los Cronistas
de Indias. La valoración de ese "otro" como salvaje y bárbaro, se expresa en los modos de
denominación: los naturales, las gentes sin razón, etc. entre otras cosas.

Un Segundo momento es el Iluminismo, donde ya se establecen los estadios de salvajes, bárbaros y

civilizados y hay una valoración divergente, según tomemos el camino de Rousseau, y nos
encontremos con un "salvaje" valorado por su pureza e inocencia originaria o la visión de Buffón,
dominada por un etnocentrismo que configura a ese otro como un salvaje irredimible, hombre a
medias, etc.

Luego un tercer momento en el S XIX con el evolucionismo en donde ese salvaje pasa a ser sólo
primitivo también hombre a medias, cuya cúspide llegará con la civilización. Es decir que no es el
primitivo condenado a quedarse a mitad de camino sino que es un primitivo con esperanzas de
civilizarse, aceptando la racionalidad europea y adoptando sus directivas.

Luego un cuarto momento en el desarrollo de la teoría antropológica tendrá lugar a comienzos del S
XX con las teorías del Funcionalismo y del Particularismo Histórico: el otro será "respetado" de
acuerdo a lo que impone éticamente el relativismo cultural que se opone a la idea etnocéntrica del
evolucionismo que propone que el "otro" debe cambiar en función del modelo de hombre
occidental. Para el Funcionalismo, el

Particularismo Histórico y el Estructuralismo, cada cultura tiene su especificidad y sus valores que no
pueden ser vistos en términos de Inferioridad/superioridad. El otro sólo puede ser comprendido
mediante un esfuerzo científico, de allí la necesidad irrenunciable de que el trabajo de campo sea
hecho por un experto y no como sucedía en el evolucionismo, cuando cualquiera podía recoger la
información para que el antropólogo la analizara desde su escritorio.

Y finalmente un quinto momento, a partir de la descolonización cuando a partir de la crisis interna

de la antropología se realiza una autocrítica advirtiendo que ese "otro" no puede seguir siendo
considerado como un "objeto de estudio" ya que se trata de un "sujeto" que ha estado en una
situación de subordinación ignorada en buena medida por la antropología hasta mediados del siglo
XX.

La visión europea del "otro" S XVIII y S XIX

En la etapa pre científica coexisten dos visiones: buen salvaje de Rousseau y la idea de "primitivo"
que anticipa la visión que se impone en el siglo siguiente (XIX). La mirada de Rousseau tiene que ver
con el desencanto con su propia sociedad no se olviden de que aún no había ocurrido la Revolución
Francesa, las grandes mayorías vivían en la pobreza y ajenas a toda participación política, para
cambiar ese estado de cosas se produjo la revolución francesa. El "otro" era puesto como un ejemplo
de libertad y además se señalaba que en tanto esos otros eran más cercanos a la vida "natural" de
los hombres, estaban mostrando la verdadera esencia del hombre, con lo cual la civilización había
implicado una corrupción de esa libertad natural de los hombres. Esta mirada positiva sobre el otro
es de corta duración y además coexiste con la visión que en ese mismo Siglo XVIII va a empezar a
desarrollarse desde una perspectiva de superioridad. El Conde de Buffon, aristócrata naturalista va a
expresar una visión despreciativa de esos hombres que habitaban las colonias, considerados como
hombres a medias, empieza a instalarse la noción de primitivo (no desarrollado o incompleto) en
diferenciación con el concepto de salvaje (enfatizando una condición de diferencia y de cercanía con
el estado de pureza de los orígenes humanos). En cuanto Europa se recupera triunfal de los cambios
políticos que significaron el ascenso de la burguesía al poder el desplazamiento del poder
monárquico y eclesiástico, pronto recuperó la confianza en sí misma y ese otro que había sido bien
visto volvió a ser considerado un ser atrasado al que había que civilizar.

Para explicar esa diferente concepción del "otro", de "salvaje" a "primitivo" es preciso referirse al
sentido económico y social del colonialismo del S XVIII y el del S XIX en función del desarrollo
capitalista. En el S XVIII las colonias eran básicamente lugares de aprovisionamiento de materias
primas, extraídas con mano de obra barata de las colonias, es decir que el "otro" era valorado en
tanto productor de materias primas, ya fuera trabajando en las minas o en las plantaciones. En el S
XIX, el "salvaje" del S XVIII, cuya transformación en "civilizado" era innecesaria, comienza a verse en
su potencialidad como consumidor, el sistema capitalista necesita transformar el trabajo en una
mercancía que se compre y se venda. Por lo tanto se asestan golpes institucionales a la esclavitud y al
salarizarse el trabajador "libre"(?) puede ingresar al sistema como consumidor. Recordemos que es
en el S XIX cuando Europa sufre una crisis de sobreproducción y la competencia es por "mercados".
Si el "otro" es irreductiblemente "otro" no será un consumidor de productos manufacturados
europeos, pero si el otro es "sólo" "primitivo", la idea de "civilizarlo" es una posibilidad
ideológicamente legitimatoria del menos "espiritual" objetivo que es venderle manufacturas
europeas. En síntesis el pasaje de salvaje a primitivo marca un afianzamiento del sistema capitalista
en tanto el primitivo representa una supuesta igualdad potencial, aunque por supuesto la
inferioridad ahora está en el "atraso".

Las diferencias entre evolucionismo y funcionalismo son muy importantes:

El evolucionismo propone una teoría según la cual los seres humanos han transitado un camino
cultural evolutivo que va desde los orígenes hasta la actualidad. Es decir que hay un desarrollo a
través del tiempo que constituye un camino secuencial en el cual el primer tramo es el salvajismo o
primitivismo, el segundo la barbarie y el último y que perdura hasta el presente es la civilización. Por
otra parte, se identifica al último estadio de desarrollo como una etapa de superación en relación a
las anteriores por lo que esa idea de superioridad de los hombres civilizados es una
manifestación etnocéntrica cuando el análisis evolucionista se dirige a sociedades contemporáneas
pero que por sus logros- especialmente tecnológicos y materiales- aún no perduran en las etapas
previas. Por lo tanto está explícitamente planteada la relación de superioridad-Occidental- sobre la
inferioridad presente en los grupos etnográficos o, expresados en los términos del S XIX las
metrópolis y la colonias- Para establecer el lugar que cada grupo ocupa en la escala evolutiva se
consideran parámetros que son "aislados" del contexto social y se comparan
descontextualizadamente por ej. Tylor analiza la religión y a partir de ese elemento, considerado en
sí mismo y aislado del conjunto de rasgos sociales, se establece la jerarquización evolutiva: al
animismo (creencia en la existencia de ánima o alma en objetos inanimados o fenómenos
naturales-una montaña "sagrada", el trueno, etc.) corresponde al primitivismo; al politeísmo,
creencia en la existencia de múltiples deidades, corresponde la barbarie; y finalmente el monoteísmo
es característico de la civilización.

El funcionalismo (y también el particularismo histórico) en cambio, no admite que las culturas

atraviesen un camino similar, cada grupo humano es distinto de los demás. Lo más importante es el
estudio de esos grupos en el presente sin considerarlos representantes de un pasado fosilizado. Por
lo tanto los estudios funcionalistas no consideran el tiempo como clave teórica, son ahistóricos. Lo
importante es además vincular todos los elementos constitutivos del orden social para poder
conocer científicamente la vida de un pueblo determinado. Esta idea se funda en una teoría sobre la
sociedad y la cultura en la cual se considera al todo social como una unidad de integración y
funcionamiento. Por ello el funcionalismo cuestiona el análisis evolucionista que compara un rasgo
determinado perdiendo de vista la coherencia y consistencia que tiene con todos los otros rasgos de
esa sociedad. El ejemplo que nos resulta más claro, y sobre el cual recomiendo prestar atención es el
funcionalismo de Malinowski. Para él la sociedad es un sistema, es decir que no puede entenderse
sino a partir del todo o totalidad social. Esa totalidad está compuesta
por Instituciones que funcionan armónicamente. Las instituciones surgen a partir de las necesidades
humanas que Malinowski clasifica en primarias y en derivadas. Las primarias emergen para dar
satisfacción a las necesidades estrechamente ligadas a la biología, alimentarse, reproducirse, etc. Así
la familia y el parentesco emergen como formas culturales que dan respuesta a la necesidad de
reproducirse, imprimiéndole características diversas en los distintos pueblos pero siempre en
consonancia con las demás instituciones que constituyen a esa cultura bajo análisis. El rechazo a la
comparación evolucionista se fundamenta en la categoría de "relativismo cultural" que se opone
al etnocentrismo evolucionista. Cada característica es relativa a la cultura a la que pertenece y no
puede analizarse fuera del contexto (todo social) ni puede establecerse una relación jerárquica
-etnocéntrica- a partir de ella.
Hemos considerado las visiones generales del Iluminismo y del evolucionismo acerca del "otro
cultural". Es importante recordar los contrastes entre los Siglos XVIII y XIX y también las
continuidades que en definitiva remiten a la Modernidad. Es decir la idea de progreso está presente
en ambos períodos aunque en el Iluminismo el progreso es básicamente espiritual y refiere a la
posibilidad del hombre de desplegar su potencialidad gracias a la educación (por eso Rousseau
escribe El Emilio) y llegar a ser el dueño de su destino, recuperando la libertad del estado de
naturaleza. La LIBERTAD es también uno de los pilares ideológicos de este siglo XVIII. Ese ideal será
sustituido en el S XIX por el ideal de ORDEN, con lo cual la consigna será Orden y Progreso, aludiendo
más bien a un progreso material expresado en el avance tecnológico que posibilita el dominio de la
naturaleza y también el CONTROL de las relaciones sociales. Cuando la Antropología se constituye
como ciencia, es decir en el S XIX, el evolucionismo va a ser la ideología dominante y será también la
base de la corriente teórica más importante de la antropología decimonónica (quiere decir del siglo
XIX). Los representantes más importantes serán Morgan en EEUU y Tylor en Inglaterra. En el Manual
de Lischetti tienen una síntesis de los principales planteos teóricos de ambos. La base común de todo
pensamiento evolucionista sostiene que la cultura humana ha evolucionado desde los orígenes hasta
el presente. En esa evolución se pueden distinguir tres estadios centrales: Salvajismo o primitivismo;
barbarie y civilización. Esta teoría se centra en la consideración de diferencias que se manifiestan en
un eje temporal: cuanto más atrás en el tiempo mayor atraso. Pero cuando se advierte que hay
grupos humanos que actualmente viven acorde a formas que occidente supuestamente atravesó en
su pasado se los considera como "primitivos contemporáneos". El estudio de esos grupos va a
constituirse en el objetivo central de la Antropología decimonónica. Coexiste con el evolucionismo
(desarrollado en Inglaterra y EEUU especialmente) otra corriente antropológica que es el
Difusionismo. Esta corriente no alcanzó la importancia del evolucionismo y se desarrolló
particularmente en Alemania. Para los difusionistas el eje de la comparación no era temporal sino
espacial. Buscaban el núcleo del origen de la cultura y analizaban la expansión a otros territorios. Es
decir sostenían que la cultura se originaba en un punto geográfico determinado y de allí se difundía a
otros espacios. Obviamente, si en el caso del evolucionismo el etnocentrismo se expresaba por
señalar que allí donde el hombre había alcanzado la CIVILIZACIÖN se encontraba la mejor expresión
de la cultura humana, para los difusionistas la mejor expresión se relacionaba con los orígenes
espaciales (esto hay que relacionarlo con la necesidad de la Alemania del S XIX de afianzar su base
territorial, ya que fue el último país europeo que logró su unificación territorial.

En el siglo XX van a surgir otras corrientes antropológicas. Nos detendremos especialmente en dos:
Funcionalismo británico y Particularismo Histórico.

Funcionalismo y particularismo histórico

En la primera mitad del siglo XX van a surgir nuevas corrientes teóricas en antropología. En Inglaterra
el Funcionalismo con Malinowski y en EEUU el Particularismo Histórico con Boas. Ambas corrientes
van a surgir presentando continuidades y rupturas con el evolucionismo, teoría predecesora y
dominante durante la segunda mitad del S XIX, cuando surgió la antropología científica

En lo teórico, ambas corrientes van a abandonar la pretensión de una mirada "planetaria" y van a
concentrarse en el análisis de microcosmos sociales. Así como el evolucionismo buscaba una
explicación de la cultura humana universalmente considerada estas corrientes van a pensar la cultura
en su pluralidad, hablan de culturas y no de cultura.

Otra ruptura importante tiene que ver con el cuestionamiento al etnocentrismo del evolucionismo
que consideraba las diferencias culturales siempre en referencia a un parámetro euro céntrico que
establecía la jerarquización de estadios de desarrollo: primitivismo, barbarie y civilización. A ese
etnocentrismo le van a oponer la idea de relativismo cultural por el cual ninguna cultura puede ser
juzgada o valorada desde la perspectiva de otra. Ese relativismo cultural va a estar presente tanto en
el funcionalismo como en el particularismo histórico.

Efectivamente, una cosa es lo que los relativistas culturales plantean en su crítica teórica y otra es lo
que puede señalarles a ellos. El relativismo cultural dice que todas las culturas valen por igual y no
debe haber parámetros que indiquen superioridad o inferioridad como estaba implícito en la
jerarquización por estadios que planteaban los evolucionistas.

La cuestión es que desde ese planteo se justifican todas las prácticas incluyendo cosas como el
infanticidio femenino o la castración femenina sosteniendo que se trata de una práctica cultural
particular. Entonces aparece la cuestión de si no hay algo que deba definirse universalmente. Por
ejemplo los derechos humanos.

Para los funcionalistas y especialmente para el particularismo histórico no hay una única cultura sino
culturas particulares.

Otra cuestión es la crítica metodológica. Tanto el particularismo histórico como el funcionalismo van
a cuestionar al evolucionismo porque no profundizaban el conocimiento de un grupo en particular y
no realizaban TRABAJO DE CAMPO. Es a partir de la antropología del S XX que el Trabajo de Campo se
impone como "obligatorio" de la producción antropológica.

Malinowski va a sistematizar el trabajo de campo como un método científico imprescindible para el

conocimiento antropológico. Vean cómo explica minuciosamente los pasos que debe realizar un
antropólogo para conocer a una sociedad distinta. Eso está en el texto de Los Argonautas que deben
leer para el parcial.

En el caso de los evolucionistas, la información podía ser obtenida de "segunda mano". Relatos de
viajeros, cuestionarios que se entregaban a los misioneros o a los representantes diplomáticos que
viajaban a las colonias, etc. En cambio, Malinowski o Boas van a sostener que eso no es científico.
Hay que conocer a las culturas desde ADENTRO.

El funcionalismo va a considerar a las culturas bajo estudio como sistemas sociales en los que cada
Institución social emerge a partir de las necesidades de los hombres. Distingue entre dos tipos de
necesidades: las básicas o biológicas y las secundarias o derivadas. Para ambas necesidades hay
instituciones que organizan la vida de los hombres. Alimentarse, reproducirse, son necesidades
básicas, mientras que la educación o la religión o el sistema jurídico son instituciones derivadas o
secundarias que aseguran el cumplimiento de la normativa para que todas las demás instituciones
funcionen armónicamente. Acá ya podemos ver qué lugar ocupan en el sistema teórico de
Malinowski: Instituciones, funciones, necesidades, y el sistema social. Cuál es su teoría de la sociedad
humana.

Cada Sociedad es un sistema en sí y no considera las relaciones que las diferentes sociedades
establecen entre sí. Tampoco advierte la situación colonial, o sea que esas sociedades que él estudia
están "integradas" a un sistema de dominación y que ya no pueden verse aisladas.

Esta crítica de ver a las sociedades aisladas y cercadas en relación al mundo, va a ser muy
importante.

Malinowski hace caso omiso del colonialismo y estudia a las sociedades indígenas obviando el hecho
de la dominación colonialista, como si estas sociedades fueran inmunes al contacto con el "hombre
blanco". No hay en sus análisis una consideración acerca de cómo el colonialismo afectó la vida y las
instituciones sociales de estos pueblos. Lo mismo pasa con el análisis de Boas. Una situación similar
fue en la que incurrió el análisis de Boas sobre los Kwakwiutl del norte de América.

Eso está también relacionado con la historicidad. Implica ver a estos pueblos "etnográficos" como
congelados en el tiempo, sin que el contacto europeo los hubiera afectado y aislados. Una de las
cosas que se reprocha a Malinowski es no haber considerado los mecanismos de cambio social.

Las diferencias entre Malinowski y Boas. Boas le va a dar importancia a la cultura y va a hablar de
configuraciones culturales antes que de sistemas sociales. La distinción tiene q ver con las tradiciones
distintas: en Inglaterra los "otros" estaban lejos y fuera del territorio nacional, en EEUU los "otros"
son cercanos y están en el territorio nacional

Entonces no se habla de diferentes sociedades sino de diferentes culturas. Para Boas esa
configuración cultural está conformada por una serie de "rasgos conductuales tanto materiales como
ideacionales" es decir la cultura determina la conducta de los hombres que pertenecen a ella. Por
eso le da importancia a la SOCIALIZACIÓN, como mecanismo de incorporación de los patrones de
conducta de los individuos, a partir de esta teoría va a haber un acercamiento notable entre
antropología y psicología en EEUU. Es un determinista cultural. Un valor importante en la teoría de
Boas es que establece que no hay relación entre RAZA y CULTURA, es decir los hombres actúan como
actúan por su formación cultural y no por su raza. Eso es muy importante en tiempos del nazismo

En cuanto al origen de las culturas Boas sostiene que esas pautas o patrones de conductas se
establecen endógenamente en cada grupo humano pero admite que también ciertas costumbres
puedan incorporarse por "préstamo" por contacto con otras culturas, de todos modos en ese caso el
nuevo rasgo incorporado se adaptará y tomará características distintivas al integrarse a la
configuración cultural

Allí donde Malinowski habla del sistema social como compuesto por las instituciones sociales creada
a partir de la cultura para satisfacer necesidades, Radcliffe-Brown habla de formas estructurales que
el investigador abstrae de la estructura real, visible (acá radica la principal diferencia con el
estructuralismo francés para el cual la estructura no es visible) al analizar la red de relaciones sociales
que vinculan a los individuos entre sí. Es decir que en el análisis de Radcliffe Brown, las relaciones
interpersonales son un punto de partida para el estudio de una cultura dada mientras que
Malinowski busca instituciones que son creadas culturalmente y funcionan para satisfacer
necesidades sociales (el individuo y sus relaciones visibles no está en el centro de la
problematización). De cualquier modo, en tanto esta distinción es sutil, no nos detenemos
demasiado en el estructural-funcionalismo de Radcliffe-Brown, sino más bien nos interesa la teoría
más representativa del funcionalismo, que es la de Malinowski

Diferencias entre Malinowski y Keiser

Las diferencias efectivamente están en el objeto y en también en el trabajo de campo. El objeto de

Malinowski es el típico "otro cultural", habitante de las colonias en unidades de análisis que son
prototípicamente aldeas, alejadas espacialmente de las metrópolis occidentales. Keiser descubre que
en su propia ciudad, en el guetto negro, insertos en la sociedad norteamericana, hay también "otros
culturales" con códigos de relación particulares que merecen ser estudiados antropológicamente.
Ese cambio de objeto de estudio lo tenés que relacionar con los cambios de la disciplina que ocurren
a partir de la segunda mitad del S XX (el trabajo de Keiser es de 1968).

Pero también hay cambios en torno a la metodología del trabajo de campo. Malinowski se ve a sí
mismo en las Trobrian como si fuese un científico en un laboratorio: pretende la objetividad
mediante una observación participante que él dice completar al punto que luego de un primer
momento los indígenas no "noten" su presencia. Keiser en cambio resalta sus dificultades, el hecho
de no comprender completamente la jerga, el lenguaje, del grupo en observación, señala además
como se dificulta su tarea al ser un blanco en medio de un guetto negro, describe sus sentimientos (
a veces irritación o desagrado, a veces complicidad, etc.) Malinowski por el contrario afirma que él
pudo llegar a sentirse como los nativos. ¿Por qué? porque esa es la manera en la Malinowski
entiende la objetividad, él borra su subjetividad "integrándose", casi fusionados con el grupo en
estudio. Es su concepción fuertemente positivista la que lo lleva a insistir en que es objetivo al
describir y analizar la sociedad tribal ya que se pudo meter adentro, se fundió con su objeto de
estudio. Keiser da cuenta de que hay muchas cosas que no acepta desde sus valores, nos muestra así
que toda investigación social es una relación social, y por lo tanto nunca pueden obviarse las
diferencias de los mundos culturales diferentes: su mundo y el mundo de los jóvenes pandilleros
negros, aunque vivan a pocas cuadras y compartan los mismos ámbitos de trabajo. Malinowski
cosifica a los sujetos en estudio en su afán también positivista de considerarlos plenamente
"objetos". Keiser no olvida nunca el hecho de que son sujetos e incluso cuida o preserva a sus
informantes a la hora de escribir el informe, ya que sabe que si trascendieran algunas cuestiones
podrían sufrir condenas sociales o incluso penales.

Es cierto que ambos son funcionalistas y pretenden que se puede comprender a los trobiandeses sin
incluir la relación de dominación colonialista del "hombre blanco" y de la cultura europea
(Malinowski) o que se puede comprender a la pandilla y sus formas de organización, jerarquías etc.
sin incluir en el análisis el racismo de la sociedad norteamericana. Keiser sólo se refiere a la cuestión
del racismo como un obstáculo para su inserción en el grupo, pero no problematiza el hecho, por
ejemplo, de la delincuencia como forma de vida a la que se llega luego de que el racismo
norteamericano expulsa o relega (en el mejor de los casos) a los negros del mercado laboral.

SESIÓN 5: TEORÍA Y MÉTODO EN ANTROPOLOGÍA- ETNOGRAFIAS BREVES DE CLIFFORD GEERTS,

MAURICE GODELIER Y MARVIN HARRIS.

- Geertz, “Juego profundo: notas sobre la niña de gallos en Bali. (pp.339-372)

Clifford Geertz en su texto, intenta dilucidar aspectos de la cultura de la comunidad de Bali,

mediante la observación y participación de las riñas de gallos. Mediante este acto, el autor
logra dar cuenta de las características de los balineses. Para esto, parte relatándonos los
hechos que ocurrieron desde su llegada-junto a su esposa- a una aldea ubicada en Bali con el
fin de realizar un estudio antropológico en dicha zona.

La incursión policial

Geertz relata las dificultades que tuvieron, él y su mujer, para comenzar su investigación.
Esto debido a la poca recepción de los balineses hacia ellos. Sentían una completa
indiferencia, las personas de esa aldea hacían como si no existiesen, como si no estuviesen
ahí. Esto fue cambiando a lo largo de los días, producto a que asistiría a una riña de gallos
realizada en la plaza pública, que fue interrumpida por la llegada de los policías y fue gracias
a su reacción frente a la incursión policial en una riña –debido a la prohibición e ilegalidad de
éstas- que lograron ser respetados dentro de la comunidad. Esto representaría un acto de
solidaridad, que serían reconocidos por los aldeanos, ya que actuaron como uno más de
ellos (p.339-342). Tomando en cuenta este suceso, Geertz comienza a estudiar a fondo la
sociedad de Bali, en base a las riñas de gallos.

Sobre gallos y hombres

El autor realiza una comparación entre los gallos y los hombres. Dicha comparación, se basa
en resaltar la hombría, la masculinidad y el respeto mediante estas luchas de gallos. Nos
habla sobre la necesidad por parte de los dueños de los gallos, de transmitir respeto y
reconocimiento público, a través de los gallos. Aparentemente son gallos los que combaten,
dice, pero en realidad son los hombres los que lo hacen. Es una actividad que simboliza en
muchos aspectos culturales, el combate entre hombres, teniendo en cuenta la relación
metafórica entre gallo y masculinidad. Esto último, se puede contradecir un poco ya que,
además de representar la masculinidad, el gallo, representa la animalidad: elemento que es
repulsivo para la cultura Bali (p.343-345).

La pelea

En esta parte del texto, el autor se dedica a dar una descripción del escenario y todos los
procesos que giran en torno a los instantes que preceden al combate. La riña de gallos
comienza al atardecer, dura tres o cuatro horas y se realizan entre nueve y diez peleas. Los
gallos son preparados por especialistas, son manejados por los galleros quienes incitan a los
animales colocándolos frente a frente. Los gallos, reaccionan batiendo las alas, atacando con
sus patas en medio de una furia animal.Las reglas de la pelea son transmitidas por
generaciones como parte de la tradición cultural de las aldeas. En tiempos anteriores, las
riñas de gallos eran una actividad social bastante importante pero con la nueva legalidad,
hace imposible reconocer abiertamente la conexión entre la vida social y la actividad
sanguinaria (p.346-348).

Apuestas desiguales y apuestas parejas

El investigador centra su análisis en la importancia de las apuestas, viéndolo desde el punto

de vista que el fin de apostar no sólo se realiza con el interés de obtener ganancias si no por
el contrario resalta aspectos culturales como el estatus que poseen ciertos miembros de la
comunidad de acuerdo al tipo de apuesta que realicen teniendo en cuenta que segun el
analisis del autor al final las personas no apuestan por el gallo con más opciones por ganar
sino por el contrario, buscan apoyar al hombre en contienda que sea más afín a sus efectos.

Jugar con fuego

Se analiza el carácter racional e irracional de las apuestas teniendo en cuenta que se deben
resaltar aspectos como que el verdadero gallero apuesta por el honor y da un interés
secundario al dinero , lo contrario sucede con personas que se obsesionan con las apuestas
que desconocen del arte de las riñas y su único interés por asistir gira en torno al lucro, por
esto se puede decir que en el momento del combate lo que está en juego es el honor de la
masculinidad y el reconocimiento público, convirtiendo entonces de cierta forma al dinero
en el respaldo y confianza que el entrenador transmite a el gallo(yo).

Plumas, sangre, muchedumbre y dinero

Es una especie de salto en el status que tiene la apariencia de la movilidad, pero no su

realidad porque es real en el sentido de la ideación. Siendo una imagen, ficción, una
metáfora. La riña de gallos es un medio de expresión que no consiste en mitigar las pasiones
sociales ni en exacerbarlas, sino que consiste en desplegarlas en medio de plumas, sangre,
muchedumbre y dinero.

La riña no es una imitación del carácter puntual de la vida social balinesa, ni es una pintura
de ella y ni siquiera una expresión de esa vida; es un ejemplo de ella cuidadosamente
preparado.Lo que expresan con más vigor son las relaciones de status, refuerza las
distinciones. El prestigio es asunto de profunda seriedad y en la aldea de Bali resulta peculiar
que se mire la familia, la economía y el estado porque esas jerarquías del prestigio son como
una columna vertebral moral de la sociedad.

Decir algo de algo

Podemos decir que la riña de gallos se constituye en un pasatiempo con grandes

connotaciones rituales, convirtiendo a los miembros de la comunidad enseres que viven bajo
estos parámetros culturales que ejemplifican sus reales intereses, para algunos estas
prácticas son vistas como salvajes y no resaltan el papel final de transmitir un sinfín de
sentimientos como nosotros también expresamos por ejemplo a la hora de ver un partido de
fútbol en el cual nuestro equipo se vea implicado en la riña por la victoria. Cada pueblo,
según afirma el proverbio, ama su propia forma de violencia.La riña de gallos permite a los
balineses, ver una dimensión de su propia subjetividad.

Geertz utiliza el método etnográfico para realizar el estudio que gira en torno a las riñas de
gallo en Bali, valiéndose de herramientas como la observación participante y registrando
todo lo relacionado a esta práctica cultural en un diario de campo. Además, este autor
plantea una final como estudio, el cual gira en torno a las diferentes dinámicas culturales que
se dan en la comunidad de Bali, obteniendo la búsqueda de elementos que permitieran
entender todas las representaciones simbólicas de esta comunidad.
La intención que tiene el autor con este texto es dar a conocer cómo una práctica social
como la riña de gallos juega un papel tan trascendente en la vida cotidiana de las personas
de la comunidad de Bali Y resaltando aspectos tales como el reconocimiento que tenga una
persona en la comunidad depende de la realización de esta práctica a la que algunos la
consideran como bárbara.

JUEGO PROFUNDO = Se apuestan grandes cantidades de dinero, y no es una medida de

utilidad, es un símbolo de alcance moral como la consideración pública, el honor, la dignidad
y el respeto.
“Jugarse el status”(el status simbólicamente),

JUEGO SUPERFICIAL= Es una medida de utilidad y se arriesgan pequeñas cantidades de

dinero. Puñado de jugadores del tipo viciosos y donde se producen “verdaderos# cambios de
posición social, generalmente en sentido descendente.
“Jugar dinero”

A los balineses no les importa el dinero , sino que precisamente les importa tanto que entre
más dinero apuesten, más cosas se arriesgan, como el orgullo, la serenidad, la masculinidad,
aunque sea sólo de forma momentánea. En las riñas de gallos profundas los hombres
colocan su dinero según el status que tienen.
 Las riñas de gallos están conformadas por:

1.Los que puede que no tengan gallos pero apuestan en riñas menores.
2.Los que intervienen en riñas pequeñas u ocasionalmente medianas pero no están en
posición de intervenir en las grandes aunque puede apostar de vez en cuando en ellas.
3.Aquellos realmente importantes de la comunidad, los ciudadanos sólidos alrededor de los
cuales gira la vida local y que intervienen en las grandes riñas siendo el elemento focal de la
misma, generalmente dominan y definen la actividad deportiva así como Io hacen con la
sociedad.

Los gallos pueden ser sustitutos de las personalidades de sus dueños, espejos animales de
forma psíquica. La riña es una simulación de la matriz social, del sistema de grupos cruzados,
superpuestos y en alto grado solidarios. El prestigio es también la fuerza motriz de la riña de
gallos. Los balineses se ven a sí mismos, ven a su orden social, ven el odio abstracto, la
masculinidad y la fuerza demoníaca.

- “Bichitos”, Harris. (202-230)

Marvin Harris, nos revela en el capítulo 8 titulado “Bichitos” mediante su estudio de las
culturas del mundo,los hábitos alimentarios de cada cultura .Inicia con una reflexión donde
hay que preguntarles a los europeos o a los estadounidenses por que no comen insectos y
que seguros responderían “los insectos son repugnantes y están llenos de gérmenes” la
cuestión aquí no es que sean sucios y repugnantes, sino que son sucios y repugnantes por
que no los comemos esto nos quiere decir que criticamos cosas sobre todo comidas sin
haberlas probado, antes puede que las comidas tengan una mala apariencia, pero pueden
saber aún mejor.

Nos menciona el autor que el en la época que daba un curso de introducción a la

antropología en la Universidad de Colombia que él solía distribuir a los estudiantes una lata
abierta de saltamontes japoneses fritos con el fin de sensibilizarlos frente al problema de las
diferencias culturales, les decía a sus alumnos que tomaran uno que no fueran avariciosos en
tono burlón y sarcástico. A lo que las autoridades al darse cuenta de lo que hacía, le
mencionaron que si alguien se enfermaba no dudarían en llevárselo a él y a toda la
universidad a los tribunales como no veía interés en los alumnos en realizar el experimento
de comer un saltamontes tuvo que acatar la reglas.

El autor nos quiere dar a conocer es acerca que a veces criticamos las comidas sin haberlas
probado aun antes, después no dice que todo tipo de especies se alimentaban con gusanos
como los monos e incluso nos pone partes de la biblia donde dice que la persona de ese
entonces obtenía azúcar de unos gusanos con pulpa cristalina, y que los gusanos es comida
por otros animales y que por alguna razón nosotros los despreciamos

Además, nos dice que en otras culturas los gusanos entran en su dieta o en sus futuras como
parte de sus tradiciones, dado es el caso de la cultura China.

- Godelier, “Poder y lenguaje. Reflexiones sobre los paradigmas y las paradojas de la

legitimidad de las relaciones de dominación y de opresión”. (pp. 171-177).
En una primera etapa relaciones entre el poder y el lenguaje entre los Baruya de Nueva
Guinea; en una segunda etapa, el consentimiento de los dominados a su
dominación.Aparición de las clases y del Estado, es decir, de los procesos que han puesto fin
a las sociedades llamadas “primitivas”. Los Baruya de Nueva Guinea controlada por el poder
australiano desde 1960 compuesta por dos grupos sociales fusionados: un grupo autóctono y
un grupo de inmigrantes,llegados hace varios siglos luego de una guerra infeliz.Estos
inmigrantes, luego de un tiempo, han tomado el poder entre los autóctonos, no existe un
jefe de aldea. Las formas de desigualdad social se basan en la autoridad general de los
hombres sobre las mujeres y en la autoridad de los ancianos sobre los jóvenes.

Primer problema, primera etapa, el análisis de un caso, los Baruya de Nueva Guinea. En las
altas montañas del interior de Nueva Guinea viven Los Baruya, su tribu ha estado controlada
por el poder australiano desde 1960, después de haber tenido su primer contacto con los
blancos en 1951.

Es una sociedad sin jefe, acéfala, dividida en clanes patrilineales, compuestos casi
únicamente por dos grupos sociales fusionados: un grupo autóctono y un grupo de
inmigrantes, llegados hace varios siglos luego de una guerra infeliz. Estos inmigrantes, luego
de un tiempo, han tomado el poder entre los autóctonos, al menos para ser más precisos,
luego de un cierto tiempo una parte de los autóctonos traicionó y terminó por asociarse con
los refugiados expulsando, luego, al resto de la población local. El punto de partida fue la
fusión de la cual surgió un nuevo nombre y una nueva unidad política global: la tribu Baruya.

No se constata en esta sociedad la existencia ni de una jerarquía de rangos, ni de una

jerarquía de “clases”. No existe tampoco un jefe de aldea. Las formas de desigualdad social se
basan en la autoridad general de los hombres sobre las mujeres y en la autoridad de los
ancianos sobre los jóvenes. Tenemos en consecuencia la siguiente situación en términos de
poder: los hombres adultos tienen autoridad sobre la gente joven y los niños y una autoridad
general sobre todas las mujeres cualquiera sea su edad. Es una sociedad sin clases
caracterizada por la dominación masculina. Existe, sin embargo, una desigualdad entre
grupos pues los refugiados, quienes expulsaron a una parte de la población que los había
cobijado, controlan los rituales junto al clan local que los ayudó en esa felonía, en esa
traición, en esa “operación política”. Ese clan local, que se quedó entre los Baruya, dispone
de grandes poderes rituales. Los descendientes de algunos grupos locales, cuyos ancestros
habían decidido quedarse entre los Baruya, porque habían intercambiado mujeres con ellos,
se habían vuelto sus aliados y quizás eran más numerosos, pero no tenían el mismo status
político porque no ocupaban el mismo lugar en los rituales.

Así pues la jerarquía entre hombres/mujeres, entre ancianos/jóvenes está articulada al

mismo tiempo sobre una jerarquía entre clanes, en la cual unos son los maestros de los
rituales. Esta es la estructura de la jerarquía político-simbólica. En el plano económico, existe
también cierta jerarquía pues los clanes que dominan a otros se han apoderado de parte de
sus tierras. La jerarquía no sólo es una jerarquía en el dominio del poder y de la autoridad
pública, sino también en el dominio de la práctica simbólica. Es, también, una jerarquía en el
control de los recursos materiales, es decir, de los territorios de caza y de agricultura.

Los hombres son iniciados para hablar un lenguaje secreto y son iniciados además en los
secretos, secretos que lo son sólo para las mujeres y para los jóvenes no iniciados. Existe
también una suerte de monopolio de los hombres sobre ciertos saberes y esto se traduce en
el lenguaje por un código, un lenguaje secreto. ¿Cuál es la estructura de ese lenguaje
secreto? . Los hombres utilizan los nombres corrientes en lugar de otros. Por ejemplo, para
hablar de las batatas dulces, wuopai, van a utilizar otro nombre –conocido por todo el
mundo: hombres y mujeres– y que sustituye a esa palabra habitual, tomando su lugar en el
discurso. Así las mujeres no saben verdaderamente de qué están hablando los hombres,
pues piensan que están hablando de otra cosa. Nos encontramos entonces con la creación
de un uso “cifrado” de la lengua, de una “lengua cifrada” para ser más preciso. ¿Por qué el
uso metafórico de una parte del léxico? Esto no es sólo para mantener a las mujeres a
distancia o para expresar distancia. Es así porque entre las palabras y las cosas hay una
relación, y una relación que da poder sobre las cosas. Es este poder que se reserva a los
hombres. Los Baruya piensan que conocer el nombre secreto de una cosa, es tener poder
sobre ella: a partir de esto, no se trata solamente de un uso metafórico del lenguaje. Se trata
en profundidad, de un monopolio del acceso a un mecanismo invisible, a una conexión
oculta entre las palabras y las cosas. De esta manera los hombres se afirman como dueños
de una parte de las condiciones de “reproducción” de las cosas, de la fertilidad de los
campos, de la reproducción de las batatas dulces o de la caza y de la reproducción de las
relaciones sociales y del lugar de esos individuos o de esos grupos en las relaciones sociales.

Poder y lenguaje están en esa relación que no es sólo la señal en el lenguaje de una
diferencia. Es más profundo, es el acceso, a través del lenguaje, a la esencia oculta de las
cosas. Es un poder sobre las cosas al mismo tiempo que un poder sobre los hombres a través
del poder sobre las cosas. En el centro de ese uso del lenguaje, hay una representación, hay
una “teoría”, no sólo una manera de hablar, sino una manera de pensar, una manera de
plantear los problemas, de interpretar el mundo.

Entre los Baruya, en los momentos importantes, “claves” de la vida de un hombre o de una
mujer, hay un aprendizaje, en el transcurso de rituales complejos, de mitos y de saberes
secretos. Un joven es separado de su madre a la edad de nueve años y comienza a aprender
las palabras para designar a las mujeres, las palabras que sólo los hombres pronuncian entre
ellos y que les permiten hablar de las mujeres sin ser comprendidos. Él adquiere, así, un
sentimiento profundo de superioridad durante los largos años de aprendizaje. Sea a través
de canciones, sea a través de discursos, el joven aprende el “fondo” de las cosas al mismo
tiempo que las reglas de conducta. Se le enseña una moral, una ética que es una actitud
“política” y al mismo tiempo se le explica el fondo oculto de las cosas, a través de la
narración de los mitos sobre el origen del hombre, el origen de los astros, el rol de los dioses
y de los seres sobrenaturales en su vida, etc. Las mujeres, por su lado reciben también una
iniciación secreta y tienen igualmente un nombre para designar, entre ellas, a los hombres.
No debe imaginarse que la separación entre los sexos es total. De hecho los hombres saben
bien qué es lo que hacen las mujeres y las mujeres saben bien qué hacen los hombres
durante sus rituales secretos, pero unos y otros deben comportarse como si no lo supieran y,
sobre todo, jamás manifestar explícitamente la curiosidad. El sistema funciona en una
ambigüedad creada y reproducida por los mismos actores. Sin embargo, se puede decir que
cuando una mujer es vieja –demasiado vieja para tener relaciones sexuales aun si todavía es
fuerte para trabajar– ella sabe casi todo lo que los hombres esconden a las mujeres. Todo
esto pasa como si la diferencia entre hombres y mujeres se borrara poco a poco, sin jamás
anularse del todo.

Bien entendida, esta manipulación de los secretos y del discurso se efectúa desde el
comienzo en un clima de violencias físicas y psicológicas. Son las amenazas que se hacen
pesar sobre los jóvenes iniciados o iniciadas en el caso de que ellos o ellas revelasen algunos
de sus secretos. Es importante notar que los jóvenes iniciados tienen que estar mudos
delante de sus mayores en el curso de las ceremonias, ellos no tienen el “derecho” a la
palabra. Deben escuchar y dejarse “imprimir” en ellos las “leyes” de su sociedad.
Las grandes revelaciones se hacen en un contexto dramático sobre el plano gestual, sobre el
plano simbólico, sobre el plano del cuerpo, sobre el plano de los alimentos. A cada paso, una
serie de interdicciones nuevas se plantea sobre su alimentación, sobre la postura de su
cuerpo, sobre la manera de hablar, de caminar, etc. En cada etapa, una parte de las
interdicciones existentes en la etapa precedente es levantada, lo cual es una prueba de que
el hombre cambia. Este es el contexto poderoso y complejo de relaciones entre poder y
lenguaje. Más allá del discurso, están las actitudes corporales, los tabúes sobre el cuerpo, las
maneras de utilizar el espacio alrededor de uno mismo. Está todo aquello que es más vasto
que el lenguaje pero que también habla.

El ejemplo de los Baruya tiene la ventaja de ilustrar algunas formas de dominación y de

oposición que se encuentran en una sociedad sin clases. Invita a sociólogos, historiadores,
filósofos a reflexionar sobre la existencia de relaciones de dominación y de opresión más
antiguas que las relaciones de clase y que han precedido en mucho a la aparición del Estado
en la historia. Este es un hecho histórico que nos lleva a problemas teóricos fundamentales
sobre los cuales el ejemplo de los Baruya, puede arrojar una cierta luz. Este ejemplo hace
aparecer el hecho de que la fuerza más fuerte del poder no es la violencia sino el
consentimiento, el consentimiento de los dominados a su dominación, la dominación
masculina es ordinariamente reconocida y vivida por las mujeres como legítima. Hay
entonces en todo poder un orden y una fuerza fundamental que mantiene las cosas “en
orden” que es el consentimiento, el consentimiento de los dominados a su dominación. Dan
ese consentimiento porque el estado de las cosas les parece legítimo. Hay, entonces, en el
fundamento del poder un mandato que es al mismo tiempo una fuerza y un mecanismo
interno del funcionamiento del poder. Ese mandato es “un paradigma de legitimidad”.

Cuando se estudia, por ejemplo entre los Baruya, las relaciones que existen entre las
iniciaciones masculinas y las iniciaciones femeninas se evidencia que ellas están destinadas a
hacerles consentir la dominación masculina. Cuando las mujeres están “entre ellas” no se
ponen a complotar contra el poder masculino. Al contrario, practican los ritos que les
recuerdan, bajo las diversas formas simbólicas, que ellas deben someterse a los hombres. Las
canciones, las escenas mímicas, las danzas que ellas realizan solas en la maleza, a la noche,
alrededor del fuego, al resguardo de las miradas de los hombres, están destinadas a mostrar
a las jóvenes que acaban de aprender sus reglas que cuando los hombres regresan del
trabajo, ellas deben hacer la comida o bien que deben consentir hacer el amor cuando ellos
se lo demanden y sin protestar, sin darles vergüenza una negativa, etc. Entonces, lejos de
considerar las ceremonias femeninas como un “contramodelo”, son el complemento de las
ceremonias masculinas, es decir, la organización del consentimiento femenino a la
dominación masculina.

Esto no quiere decir que las mujeres algunas veces, individualmente o en grupo, no se
rebelen, que no pongan resistencia de su parte, ni que su consentimiento sea total, ni
unánime, ni que sea permanente o constante. Digamos que existe un consentimiento tan
profundo y general que a veces se cuestiona individual o colectivamente, porque el poder de
los hombres está también hecho de violencia. Esta violencia provoca a veces formas de
resistencia, de negativas a consentir por más tiempo ese poder masculino. Se ve entonces a
las mujeres peleándose físicamente con los hombres o resistiéndose bajo otras formas. Ellas
no cocinan, no hacen el amor o van a visitar a sus parientes, a veces, por largos períodos.
Estas múltiples formas de resistencia prueban así mismo que si en conjunto el
consentimiento existe, está constantemente contradicho en la experiencia cotidiana y en la
experiencia individual.
 Entre los Baruya, cuando una mujer resiste a su marido, éste le pega. La respuesta más
habitual es la represión, la violencia física. Si las mujeres se revelaran en conjunto, se las
reprimía a todas. Y cuando a una mujer, como ocurrió una vez, le agarra un ataque y prende
fuego al símbolo mismo de la dominación masculina –que es la casa de iniciación de
hombres, la cual es construida en algunas semanas y en el interior de la cual van a iniciarse
los hombres fuera del alcance de toda mirada femenina– esa mujer es inmediatamente
condenada a muerte. A partir de ese momento se le pide a uno de sus hermanos que le dé
muerte para que no existan represalias contra el clan del matador. Es necesario entonces que
uno de sus “hermanos” o uno de sus primos (que es lo mismo porque en su lengua se les
llama a los primos paralelos: hermanos), que un miembro de su propio clan la mate para que
su clan no se vuelva contra los otros para ejercer represalias. En estas circunstancias, los
hombres manifiestan una solidaridad que va más allá de las relaciones de parentesco: es
toda su autoridad la que se encuentra amenazada. Ellos reaccionan como un “cuerpo
orgánico”, como un grupo solidario y fue por esta razón que justamente se le pidió a un
hermano de esa mujer que cumpliera con la tarea de darle muerte. Luego, todos los
hombres de todos los clanes dieron al clan de la víctima una compensación en collares de
caracoles, etc. En este mecanismo vemos cómo interviene en las sociedades sin clases la
violencia física junto a la dominación ideológica.

- TURNER, V. (2004). Entre lo uno y lo otro: el periodo liminar en los ritos de pasaje, en V.
Turner, La selva de los símbolos. Siglo XXI.

Arnold van Gennep: ritos y/o ceremonias que acompañan cambios de lugar, posición social,
estado o edad.

Tres fases: separación, margen o limen, agregación.

Características de la persona liminar: invisibilidad estructural y ambigüedad. No es una cosa

ni otra y al mismo tiempo es ambas.

Relación entre instructores y neófitos en los ritos de iniciación.

Turner considera que los símbolos forman parte del proceso social y, por ello, deben ser
analizados en una secuencia temporal y en relación con otros acontecimientos de la vida
social.

El autor propone analizar los símbolos rituales atendiendo a tres clases de datos:

● su forma y características observables,

● la interpretación que dan de los mismos los nativos, incluidos los expertos,
● los contextos que dotan de distintos significados a los símbolos, al alcance de la observación
y el análisis del antropólogo.

Utiliza como ejemplo el ritual de iniciación de las muchachas: nkang'a. Esta ceremonia se
lleva a cabo cuando las jóvenes comienzan la pubertad. El ritual tiene lugar en el poblado y
cada muchacha recibe un tratamiento individual. El objetivo del ritual es preparar a la mujer
 para el matrimonio. Durante la ceremonia se envuelve a la novicia en una manta y se la
coloca yacente junto un árbol llamado mudyi. Lo más característico de este objeto simbólico
es, según Turner, el sangrado de un látex blanco que experimenta cuando se araña su
corteza. Por eso, lo denomina "árbol de la leche".

El "árbol de la leche" es lo que Turner denomina "un símbolo dominante" (considerado un

fin en sí mismo, con un valor axiomático). Desde un punto de vista emic (mujeres y expertos
de la comunidad), el "árbol de la leche" representa:

● la leche de las mujeres y los pechos femeninos,

● el vínculo entre madre e hijo, en el que se equiparan nutrición, educación y protección,
● los principios y los valores de la organización social ndembu,
● la costumbre tribal,
● la unidad y la continuidad de la sociedad ndembu.

Al pasar al tercer modo de interpretación, el que tiene en cuenta los contextos de

significación, se observa —según Turner— un panorama distinto y en buena medida
contradictorio con lo que sostienen los nativos. El "árbol de la leche" es reflejo de la
diferenciación y la oposición que existe entre los miembros y los grupos en la sociedad.

Nkang'a es un ritual femenino en el que se expresan la unidad de las mujeres como grupo
social y su separación respecto de los hombres. Por otra parte, este rito de iniciación refleja
el conflicto que hay entre la novicia en particular y la comunidad moral de las mujeres
adultas, en la cual se dispone a entrar la joven. En el ritual se produce también una oposición
entre la madre de la novicia y el grupo de las mujeres adultas. Por último, el ritual pone de
manifiesto el conflicto estructural que existe en esta sociedad entre la descendencia
matrilineal y el matrimonio virilocal.

Turner piensa que los actores sociales tienen una visión limitada de los símbolos, ya que
ocupan una posición determinada en la estructura social y desempeñan un papel concreto
en el ritual. Esa posición está vinculada a sentimientos, intereses y propósitos concretos. El
antropólogo o la antropóloga puede, sin embargo, obtener una visión de conjunto del campo
significante del ritual analizando la estructura de la sociedad y distinguiendo sus grupos,
relaciones y conflictos.

Turner distingue dos tipos de símbolos rituales, a los cuales denomina "dominantes" e
"instrumentales" respectivamente. Los símbolos dominantes poseen un significado
constante y consistente dentro del sistema simbólico, tienen autonomía respecto a los fines
rituales y no cambian con el tiempo. Los símbolos dominantes sirven de unión entre la
estructura social y la cultural. Constituyen fines en sí mismos, es decir, son valores
axiomáticos. Estos símbolos están ligados normalmente a entidades espirituales o fuerzas.
Turner pone como ejemplos: el lugar de salutación (primer árbol) o los altares en los rituales
de aflicción relacionados con la acción de los espíritus de los muertos (akishi) para
importunar a sus parientes; una medicina llamada nfunda empleada en el ritual de la
circuncisión masculina, el "árbol de la leche" y el "árbol rojo" en el mismo ritual, etc.

Los símbolos instrumentales, por el contrario, son considerados medios para la consecución
de fines en cada tipo de ritual. Un ejemplo de este tipo de símbolos son los frutos y las raíces
de algunas plantas (que representan niños) utilizados en los rituales de fertilidad de las
mujeres ndembu.

Los símbolos pueden ser dominantes (cuando son fines en sí mismos) o instrumentales
(medios para fines explícitos).

Los rituales tienen una doble función: corregir las desviaciones de las normas impuestas por
la costumbre o prevenir que se produzcan las desviaciones y los conflictos (como ocurre en
los rituales periódicos o de las crisis vitales).

Para descubrir el sentido de un símbolo, según Turner, hay que situarlo dentro de un
contexto más amplio o campo de acción, en el cual el ritual sólo es una fase. La motivación
para la realización del ritual puede estar relacionada con fenómenos naturales, las relaciones
sociales, la economía, las crisis vitales, etc.

También hay que estudiar el significado de los símbolos en el contexto concreto del ritual
mediante la ayuda de informantes (simples creyentes o expertos)

Por otra parte, se debe observar la conducta de los actores sociales en los rituales en
relación con los símbolos.

Turner critica a los psicoanalistas, como Bruno Bettelheim, por considerar las
interpretaciones indígenas de los símbolos rituales como meras racionalizaciones derivadas
de conflictos psíquicos internos, desconsiderando la dimensión social y cultural de los
símbolos. Tampoco está de acuerdo con algunos antropólogos, como Siegfried Nadel o
Monica Wilson, a los que acusa de tener una visión estática de los símbolos, al considerar
sólo relevantes para su entendimiento las explicaciones indígenas relacionadas con los
marcos cultural y estructural de la sociedad. Los símbolos rituales tienen una dimensión
emotiva y otra social y cultural; son, según Turner, entidades dinámicas que impulsan a las
personas y a los grupos a la acción.

La vida social requiere de valores y normas que obliguen a todos los miembros de la
sociedad, pero son difíciles de mantener en la práctica dando lugar a conflictos. Los rituales
ayudan, según Turner, a

Esto no quiere decir que en la interpretación del ritual se disuelvan o desaparezcan los
conflictos y las rivalidades entre grupos e individuos. Unas veces el propio ritual les confiere
alguna forma velada de representación simbólica y otras emergen y se expresan
abiertamente en los intersticios de la ceremonia.

Turner pone como ejemplo lo que ocurre en uno de los cultos de fertilidad de las mujeres,
nkula, que se realiza cuando una mujer tiene una excesiva pérdida de sangre en la
menstruación. En este ritual se emplean varios símbolos rojos (una arcilla de ese color y un
árbol, mukula, que segrega una resina rojiza) que representan la matrilinealidad y enfatizan
los aspectos procreativos. Estos mismos símbolos son dominantes en rituales masculinos
(como el culto de los cazadores, el ritual de purificación wubanji y la ceremonia de
circuncisión de los muchachos) y de adivinación contra la brujería. La diferencia es que en
estos otros rituales el rojo representa la violencia o la muerte. Dichos significados están
también presentes en el nkula, pero en menor grado y subordinados al significado y la
función primordiales del ritual femenino.
Los rituales —piensa Turner—, sirven para reconducir periódicamente a los individuos a los
principios estructurales y los valores que rigen el funcionamiento y la organización de la
sociedad.