MAGIA Y MNEMOTECNIA EN GIORDANO BRUNO

MONSERRAT BARTOLOMÉ LUISES

I.E.S. Antonio Machado, Soria

Este estudio pretende demostrar que la magia y mnemotecnia se funda­

mentan en la concepción metafísica y cosmológica de Bruno y sólo pueden
comprenderse e interpretarse bajo el proyecto de su nueva filosofía al servicio de
la verdad. Se plantean las posturas más relevantes en relación con la importancia
de la magia y el arte de la memoria de Bruno. Por último, se explica el alcance
filosófico del proyecto mágico y mnemotécnico en la obra de Bruno.
PALABRAS CLAVE: Magia, mnemotecnia, imaginación, memoria, sombras,
imágenes, ideas.

This study attempts to demonstrate that Bruno’s magic and mnemonics are
based on his understanding of metaphysics and cosmology and can only be inter­
preted from the standpoint of Bruno’s project for a new philosophy at the service
of truth. The study covers the most relevant considerations as regards the im­
portance of magic and art found in Bruno’s treatment of memory and ends with
an explanation of the philosophical scope of magica and mnemonics in Bruno’s
work.
KEY WORDS: Magic, mnemonics, imagination, memory, shadows, images,
ideas.

La filosofía de la naturaleza intenta responder a los problemas

cosm ológicos y gnoseológicos que recorren todo el pensamiento de
Bruno, en el que la pluralidad y diversidad es relevante, ya que una
multiplicidad infinita de mundos y formas de vida, de vías cognos­
citivas y de ámbitos de la realidad adquiere su propia y específica
individualidad. Todo se halla en todo por innumerables perspectivas
espaciales y temporales. En el universo, hay una íntima vinculación
de todo lo real por la participación recíproca entre lo excelso y lo
ínfimo, lo uno y lo múltiple. La materia y el espacio infinitos son el
ser del cosmos. En el universo infinito y animado, la unidad de cada
ente fundamenta la gnoseología. La memoria y los lugares mnemó-

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nicos -receptáculo de imágenes-, constituyen el ser del hombre. El

entendimiento humano es la materia y el espacio de las imágenes
cósmicas, que permiten el descenso y la transmisión de los beneficios
divinos. El espacio infinito del cosmos es análogo al espacio mental
del hombre, en el que se ubican las imágenes para alcanzar todo el
saber posible.
La magia fue un importante campo de investigación en la filo­
sofía de Bruno1. Tanto en los diálogos italianos cuanto en las obras
latinas, Bruno hace referencia a los temas y motivos de orden mágico.
Durante los siglos XVII y XVIII, los lectores de Bruno se interesaron
por su concepción del universo infinito y de los innumerables mun­
dos, y se soslayó el Bruno mago2.
Las obras mágicas no son publicadas por Bruno, a pesar de que
se hallaban en una fase muy madura y avanzada de su pensamien­
to, porque son textos inacabados y, en algunos casos, son materiales
para lecciones o para disputas públicas. De ahí también que el uso
de apostillas sea muy frecuente. En sus últimos años, tampoco Bruno
disponía del tiempo necesario para la elaboración definitiva de sus
escritos mágicos, pues en esta época se imprimieron sus poemas lati-

1 Sobre el sentido de la magia para Bruno, cf., por ejemplo, Cantus Cir-
caetis, en Jordani BRUNI NOLANI, Opera latine conscripta, publicis sumptibus edita,
recensebat F. Florentino, IF. Tocco, H. Vitelli, V. Imbriani, C.M. Tallarigo, Neapoli,
apud Domenico Morano Florentiae, typis successorum Le Monnie], MDCCCLXXIX-
XCI, 3 vols. en 8 partes, Stuttgart - bad Cannstatt, reimpresión en facsímil, Friedrich
Fromman Verlag Gunther Holzboog, 1962, II, 1, 185 ss.; Sigillus sigillorum, en Jordani
BRUNI NOLANI, Opera latine conscripta, O. c., II, 2, 197-199; Spaccio d e la bestia
trionfante, en D ialoghi italiani. I. D ialoghi metafisici. II. D ialoghi m orali, nuova­
mente ristampati con note di Giovanni Gentile, terza edizione a cura di Giovanni
Aquilecchia, Firenze, Sansoni, 1958, seconda ristampa, 1985), 781-782; A. MERCATI, Il
som m ario d el processo d i G iordano Bruno, Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica
Vaticana, 1947, 69. 86.
2 Sobre la fortuna de Bruno, cf. M. CILIBERTO, Introduzione a Bruno, 4a. ed.
(Roma-Bari, Laterza, 2000), 139-166; S. RICCI, La fortu n a d el pen siero d i G iordano
Bruno. 1600-1750, con una Prefazione di E. Garin, Firenze, Le Lettere, 1990, XI.

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nos y el De imaginum compositione que las consideraba obras con­

cluyentes3.
En 1891 y en el tercer volumen de la Opera latine conscripta, se
editan las obras mágicas de Bruno al cuidado de F. Tocco y G. Vite-
lli4. F. Tocco5 conceptúa estos escritos mágicos bajo una determinada
visión del pensamiento de Bruno, y los considera poco científicos en
relación con los diálogos italianos. En el siglo XX, el descubrimiento
de las obras mágicas de Bruno y su planteamiento mágico, astroló­
gico y hermético supuso una nueva visión del Renacimiento y de la
Modernidad, y de la concepción de la razón, la naturaleza y la expe­
riencia. En 1920, G. Gentile6 no alude a las obras mágicas de Bruno
de un modo específico, ya que representan vestigios de un pasado
superado. La magia es un tema poco interesante y caduco, del que
no vale la pena hacerse cargo para no crear equívocos y confusiones.
Las referencias de Gentile al De rerum principiisy al Lampas triginta
statuarum se vinculan a la idea de la individualidad del alma, pero el
centro de su interés son el De umbris, los poemas de Frankfurt y los
diálogos italianos. Las obras mágicas son ajenas al problema práctico
y político del Renacimiento. La inclinación de Gentile por los tres pri­
meros diálogos cosmológicos incluso se manifiesta cuando trata la co­
nexión entre religión y filosofía desde una óptica filosófico-histórica,
obviando el Spaccio, en el que el concepto bruniano de religión se
origina en el seno de motivos herméticos, egipcios y mágicos, que
se concilian con aspectos políticos de Maquiavelo. La influencia de
Bruno en las actitudes de la cultura moderna dirige la reflexión idea­
lista de Gentile, en la que la verdad bruniana aparece como hija del

3 Cf. M. CILIBERTO, ed. bilingüe, Opere magiche, Milano, Adelphi, 2000, XII-
XIII.
4 Cf. F. TOCCO, H. VITELLI, Opera latine conscripto, Florentiae, typis succes-
sorum Le Monnier, MDCCCXCI, voi. III.
5 F. TOCCO, Le opere latine di Giordano Bruno esposte e confrontate con le
italiane, Firenze, Succesori Le Monnier, 1889, 267-268.
6 G. GENTILE, Giordano Bruno e il pensiero del Rinascimento, Firenze, Le
Lettere, 1991.

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tiempo. A. Corsano7 interpreta las relaciones entre filosofía y religión

al amparo de la ren ovatio m u n di y de la vocación mágica del Bruno
de 1590 y 1591, que supera el planteamiento de La C en a, acentuado
en 1920 por Gentile. Corsano8 hace hincapié en la dimensión antihu­
manista de la filosofía de Bruno y valora las obras mágicas a la luz de
un anhelo práctico y reformador en un momento crucial de su vida.
El regreso de Bruno a Italia coincide con el proyecto de una reforma
universal del mundo, protagonizado y dirigido por su capacidad de
mago. Corsano9 soslaya el D e rerum p rin cip iisy la M edicin a lu llian a
porque carecen de originalidad y relevancia. Por el contrario, son de
capital importancia el D e m ag ia, las Theses d e m agia y el D e vinculis
por su preocupación ética y social. El vínculo y la fe son las fuerzas
más notables del espíritu humano. Sin la fe, los milagros de Cristo no
hubieran sido posibles.
Las investigaciones de, por ejemplo, F. A. Yates e I. Gómez de
Liaño ofrecen una interpretación mágica y hermética del pensamien­
to de Baino, al que consideran muy influido por el neoplatonismo,
aficionado a diversas formas de ocultismo, y fiel seguidor de Hermes
Trismegisto como portador de la verdad más antigua. En 1964, el va­
lor de la investigación de Yates fue semejante al que tuvo en 1889 la
publicación de F. Tocco. El Bruno de Yates es el principal protagonista
del hermetismo anticristiano y de una tradición que va de Campa-
nella a los Rosacruces. Yates utiliza los escritos brunianos de carác­
ter mágico (especialmente las obras mágicas de los últimos años) y
reduce todo su pensamiento filosófico al hermetismo, marginándolo
de la revolución científica moderna y situándolo en el núcleo de los
“supersticiosos” renacentistas. Para Yates10, las obras mágicas son la
clave de toda la experiencia humana y filosófica de Bruno. El her­
metismo, la magia y sus conexiones adquieren un valor crucial para

7 A. CORSANO, II pensiero di Giordano Bruno nel suo svolgimento storíco,

Firenze, Sansoni, 1940.
8 A. CORSANO, O. c , 265 ss.
9 A. CORSANO, O. c., 280-285. Sobre Gentile y Corsano, cf., asimismo, M.
CILIBERTO, O. c.7XV-XXII.
10 F. A. YATES, Giordano Bruno y la tradición hermética, Barcelona, Ariel,
1983, 199; la edición inglesa se publica en 1964.

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comprender la filosofía bruniana, incluido su heliocentrismo. Todas

las obras de Bruno son reducidas a la tradición hermética, disolvién­
dose su dimensión filosófica. Bruno es un mago radical, el fin de su
filosofía hermética es mágico-religioso, y su tendencia copernicana es
un mero símbolo en el marco de su hermetismo. La imagen de mago
hermético es fundamentada, sobre todo, en los diálogos italianos de
La C en a, el Spaccio y los Furori, obviando la ontología y la cosmolo­
gía del D e la ca u sa y del D e Vinfinito11.
Gómez de Liaño12 considera que la reforma bruniana pretende
restituir al mundo la religión de la mente o de los egipcios, para que
los hombres y los dioses se comuniquen a través de un lenguaje sagra­
do o jeroglífico, cuyo poder procede de la naturaleza, por cuanto este
lenguaje está enraizado en la naturaleza. El Bruno de Gómez de Liaño
“se precipita en el Universo Gran Demonio, en la Maga Naturaleza”,
el filósofo es esencialmente mago, “comprometido en un universo
mágico”, la metafísica y la cosmología de los diálogos italianos son
la “plataforma para el lenguaje latino de sus obras mágicas y mágico-
mnemotécnicas”, y el espacio infinito cósmico es considerado un ta­
lismán. La magia es la aplicación de su filosofía y está escrita sobre el
universo, “si es que su filosofía no era más que la proyección filosófica
de su magia”. La renovación cosmológica y metafísica es únicamente
un paso necesario para la renovación del entendimiento, que deberá
descubrir los signos divinos en el vestigio cósmico infinito13.

11 Cf. F. A. YATES, O. c., 10: “Hace sólo algunos años que llegué a comprender
finalmente, de forma imprevista, que el hermetismo renacentista constituía el punto
decisivo que permitía interpretar la obra de Bruno y que desde largo tiempo venía
buscando
12 I. GÓMEZ DE LIAÑO, Mundo, magia, memoria, 2a. ed., Madrid, Taurus,
1982, 10, 47, 60, nota 12 de 198, nota 17 de 201, 206, 211, 214 y nota 95 de 262-263.
13 Cf. I. GÓMEZ DE LIAÑO, O. c., 212: “Pues si su metafísica era mención
incoada de la magia, la mención de la cosmología metafísica se hace en la magia
proyección filosófica del lema del mago: descubrir los torsos secretos del mundo,
sacar a luz los infinitos lenguajes escondidos, y sellar con haces de vínculos los infi­
nitos trazos de esos lenguajes”.

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Ciliberto14 explica el porqué de la fortuna de la visión mágica del

Bruno de Yates en el contexto cultural europeo de los años sesenta y
principios de los setenta, ya que su léxico intelectual había agotado el
significado del humanismo civil para entender no sólo la complejidad
del Renacimiento sino también la de la obra de Bruno.
La mayor parte de la extensa bibliografía italiana sobre Bruno
presenta H hermetismo como una de las múltiples dimensiones que
recorren su reflexión filosófica. Así, para A. Guzzo15, hay una relación
ineludible entre el significado de la unidad vital y el de la magia, puesto
que cosmología, metafísica, mnemotecnia y magia se concilian entre
sí en la filosofía bruniana. L. Spruit16considera que bajo la tradición no
hermética sino platónica y aristotélica se comprende la epistemología
bruniana, determinada por su concepción metafísica de la realidad.
M. Ciliberto17 se centra en la ética, política y filosofía de la historia de
Bruno, teniendo en cuenta que su filosofía es independiente respecto
de cualquier tradición y que su renovatio mundi se manifiesta en el
vínculo entre ética, gnoseologia y religión. Ciliberto18 mantiene la tesis
de la fusión y resolución entre biografía y filosofía, obra e individuo,
pensamiento y existencia. La experiencia biográfica y la filosófica son
el espejo de Bruno, su constitución interior. En todo caso, Ciliberto19
considera necesario liberar a Bruno de la tradición hermética y de sus
aspectos religiosos y astrológicos, para especificar los caracteres pro­
pios de su magia, ya que Bruno se esfuerza por independizarse de sus
fuentes (desde Ficino a Agrippa) y elabora una magia natural y física,

14 Sobre la interpretación mágica, hermética y astrológica del Renacimiento

italiano y europeo por parte de algunas investigaciones historiográficas a partir de la
segunda mitad del siglo XX, cf. M. CILIBERTO, Umbra profunda. Studi su Giordano
Bruno, Roma, Storia e letteratura, 1999, 13-20.
15 A. GUZZO, Giordano Bruno, Buenos Aires, Columba, 1967, 36 y 86-87.
16 L. SPRUIT, Il problema della conoscenza in Giordano Bruno, Napoli,
Bibliopolis, 1988, 14-16, 125 y 317.
17 M. CILIBERTO, Giordano Bruno, Roma-Bari, Laterza, 1992,7; La ruota del
tempo, interpretazione di Giordano Bruno, Roma, Editori Reuniti, 1986, 9-10, 11-16,
100-101 y 187.
18 M. CILIBERTO, Introduzione a Bruno, O. c., 22; Umbra profunda. Studi su
Giordano Bruno, O. c., 22-23 y 33-95.
19 M. CILIBERTO, ed. bilingüe, Opere magiche, O. c., XXV.

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integrada en su ontología de la materia infinita y en su heliocentrismo

cosmológico. Para E. Garin20, el núcleo esencial de la filosofía de Bru­
no es la búsqueda de una ciencia suprema y universal que permita la
comunicación entre los distintos ámbitos del saber.
Por mi parte, entiendo que la investigación de Yates tiene el valor
de ser la primera interpretación mágica y hermética sobre Bruno y de
ofrecer una nueva luz sobre su concepción ética, política y religiosa.
Yates va más allá de la tradición italiana y su interpretación laica, idea­
lista e historicista de Bruno, pero deteriora su experiencia filosófica
respecto de diversos temas, motivos y caminos que pueden llevar a la
verdad, y limita y cercena en exceso la riqueza de su pensamiento, ya
que, sin ambages, rehúsa investigar cualquier problema de índole fi­
losófico del pensamiento bruniano. La complejidad filosófica de Bru­
no no permite una visión unilateral al amparo exclusivo de la magia y
el hermetismo, aunque éstos jueguen un papel importante en algunos
aspectos cruciales de su filosofía. En todo caso, cabría preguntarse en
qué consistiría el arte de la memoria y la magia de Bruno en relación
con su metafísica y cosmología y como uno de los estratos sometido a
su origen no hermético sino filosófico. La cuestión requeriría un estu­
dio no menos filosófico que histórico, con el fin de averiguar cómo y
por qué la tradición de la época influyó en la dedicación mnemotécni-
ca y mágica de Bruno, ya que en el Renacimiento, las raíces herméti­
cas y esotéricas proceden del interés filosófico no sólo por conocer las
cosas sino también por actuar sobre ellas. Magia y filosofía mantienen
una relación constitutiva y orgánica. Filósofos y científicos trataron de
responder a las aspiraciones de la época, por la penetración profunda
en la realidad natural y su vida universal. Bruno recogió esta tradición
y la sometió a su concepción de la materia infinita y de la unidad. El
conocimiento de Bruno sobre el renacimiento filosófico de la época
influyó en su concepción de la magia, cuya conexión con la física
conllevaba la realización de la filosofía natural21. En cualquier caso, la
decadencia de la magia (fruto de la evolución cultural del Medievo al

20 E. GARIN, La cultura filo só fica d el Rinascim ento italiano. R icerche e docu-

menti, 2a. ed. Firenze, Sansoni, 1979, 164-165.
21 Respecto del filósofo renacentista, cf. E. GARIN Y OTROS, El hom bre del
Renacimiento, Madrid, Alianza, 1990, 168-170, 175-176 y 179.

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Renacimiento) se produce con la muerte de Bruno y Campanella, me­

diante la contrarreforma y la ciencia moderna. La ciencia refuta todas
las formas del conocimiento mágico de la realidad, y se independiza
de la filosofía, del poeta y del mago en su apertura matemática y exac­
ta hacia la comprensión de lo real22.

1. LA MAGIA

El Bruno mago está al servicio del Bruno filósofo, ya que la magia

no ocupa un lugar privilegiado en su filosofía ni le quita protagonismo
a los otros ámbitos de sus investigaciones filosóficas. De hecho, ya en
el Candelaio , Bruno23 se burla de fórmulas y trucos mágicos que pre­
tenden provocar efectos maravillosos en determinados aspectos de la
vida del hombre. La magia es una revelación que involucra la luz inte­
lectual del hombre, y es sólo un medio para conocer y actuar sobre el
universo. La magia es una técnica que ayuda a cambiar la naturaleza24,
cuyos enigmas pueden ser descubiertos por la acción de la fantasía
y la fe. El hombre modifica la naturaleza en relación con sus propias
exigencias y con su capacidad de adaptación y supervivencia que, a
su vez, establece la pauta de selección entre los seres vivientes25. La
naturalización del hombre se entreteje con su actividad mágica, de tal
manera que el sentido de la generación espontánea se engarza con
el animismo y con la importancia de la magia, en orden a alcanzar la
divinización del hombre26. El mago representa una imagen nueva del
hombre sabio. La pluralidad de seres participa de la totalidad orgánica
en su individualidad y revela el principio unitario y universal de la

22 Cf. G. BÀRBERI SQUAROTTI, Parodia e pensiero: Giordano Bruno, Milano,

Greco, 1997, 12-13 y 223.
23 G. BRUNO, Candelaio, ed. G. Bàrberi Squarotti, Torino, Einaudi, 2000, 23,
49-50, 71-72, 73-75 y 137-140.
24 Cf. G. BRUNO, O. c., 38.
25 Cf. G. BRUNO, De immenso et innumerabilibus, en Jordani BRUNI NO­
LANI, Opera latine conscripta, O. c., I, 1 (liber I-III), I, 2 (liber FV-VIII), liber VII, 281-
285.
26 Cf. G. BRUNO, De magia, en Jordani BRUNI NOLANI, Opera latine cons­
cripta, O. c., Ili, 407-408; Spaccio de la bestia trionfante, O. c., 732-733.

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vida cósmica, que es intrínseco en cada ser. Para la conciencia mágica,

la existencia de lo inanimado es sólo relativa. El alma y la vida es la
forma universal del cosmos y se halla presente en cualquier modo de
ser; pero, a veces, su presencia es sólo latente, de suerte que el mago
debe interrogar y hablar con las cosas para dominarlas.
“Pues así como nuestra alma, en primer lugar y universalmente,
produce a partir de todo cuerpo toda obra de la vida, sin embargo,
aunque toda está en todo, en toda y en cualquier parte, no por esto
hace todo a partir de todo, y todo a partir de cualquier parte, sino
que hace ver en el ojo, oír en la oreja, gustar en la boca (puesto que si
hubiera ojos en cualquier parte, vería por cualquier parte, si hubiera
órganos de todos los sentidos en cualquier parte, por todas las partes
sentirían), así también el alma del mundo está en todo el mundo, en
cualquier parte se une a una materia determinada, allí produce un
sujeto determinado y de aquí engendra operaciones determinadas.
Por consiguiente, aun cuando se halle igualmente por doquier, no
actúa de igual manera en todas partes, porque no se le suministra una
materia igualmente dispuesta en todas partes. Aunque luego de este
modo toda alma está en todo cuerpo, y en los huesos y las venas y en el
corazón, no más presente en una parte que en otra, no menos presente
en una parte que en todas, y en todas no menos presente que en una;
sin embargo, aquí hace que el nervio sea nervio, allí que la vena sea
vena, allí que la sangre sea sangre, allí que el corazón sea corazón.
Y como sucede en estas cosas que se puede cambiar por medio de un
eficiente extrínseco o por un principio pasivo intrínseco, así también
es necesario que el acto del alma sea uno y otro. Éste es el más impor­
tante de los principios y la raíz de todos los principios, para buscar la
causa de todas las cosas admirables que hay en la naturaleza, porque
en verdad, por una parte, del principio activo, y espíritu o alma uni­
versal, nada es tan defectuoso, manco e imperfecto, y finalmente, más
despreciable a los ojos de la opinión que no pueda ser principio de
grandes operaciones; porque, por otra parte, ciertamente conviene que
la descomposición sea de tal modo que un mundo casi nuevo se genere
a partir de los propios”27.

27 G. BRUNO, De magia, O. c., 406-407: “Sicut enim anima nostra ex toto

corpore totum opus vitaeproducitprimo et universaliter, mox tarnen quamvis tota est
in toto et tota in qualibetparte, non tarnen ideo totum fa cit ex toto et totum ex qua-
libet parte, sed fa cit videre in oculo, audire in aure, gustare in ore (quod si ubique
esset oculus, undique videret, si ubique organa essent omnium sensuum, undique

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La animación universal permite la articulación de todas las cosas

y de sus ocultas antipatías y simpatías. El presupuesto de la magia es
la animación infinita del universo que es hom ogéneo porque la vida
se encuentra en cualquier compuesto. Esta uniformidad física y m e­
tafísica garantiza la relación del hombre con la realidad, que puede
dominarla por su conocim iento de las leyes que rigen los vínculos de
las cosas.
Lo absoluto se revela en la diversidad de la naturaleza por for­
mas y medidas diferentes para aproximarse al hombre, que cultivará
la magia con el fin de hallar las manifestaciones de la divinidad28. El

omnino sentirent), ita et anima mundi in toto mundo, ubicunque talem est adepta
materiam, ibi tale producit subiectum et inde tales edit operationes. Quamvis ergo
aequaliter sit ubique, non aequaliter ubique agit, quia non aequaliter disposila
ubique illi materia administratur. Sic ergo sicut anima tota est in toto corpore, et in
ossibus et in venis et in corde, non magis praesens uni quam alteri parti, nec minus
praesens uni quam omnibus et omnibus quam uni, tamen bic fa cit nervum esse
nervum, ibi venam esse venam, ibi sanguinem esse sanguinem, ibi cor esse cor. Et ut
istis accidit immutari velper efficientem extrinsecum velper intrinsecum principium
passivum, ita et actum animae alium atque alium fie ri necesse est. Hoc est prae-
cipuum principium et radix omnium principiorum, ad reddendam causam omnium
mirabilium quae sunt in natura, nempe quod ex parte principii activi, et spiritus seu
animae universalis, nihil est tam incboatum, mancum et imperfectum, tandemque
ad oculos opinionis neglectissimum, quod non possit esse principium magnarum
operationum; quin immo ut plurimum resolutionem ad buiusmodi fie ri oportet, ut
novus quasi mundus generetur ex ipsi¿\ Cf. trad. italiana M. CILIBERTO, O. c., 182-
185; trad. española I. GÓMEZ DE LIAÑO, O. c., 235-236. Las traducciones del latin al
español que aparecen en este artículo, he decidido realizarlas personalmente de la
Opera latine conscripta, aunque teniendo presente las traducciones del latín al espa­
ñol de I. GÓMEZ DE LIAÑO, Mundo, magia, memoria, O. c.; así como las traduccio­
nes del latín al italiano de A. CAIAZZA ed. Le ombre delle idee, Milano, Spirali, 1988;
M. CILIBERTO, ed. bilingüe, Opere magiche, O. c.\ N. TIRINNANZI, ed. Le ombre
delle idee. Il canto di Circe. Il sigillo dei sigilli, 3a. ed., Milano, Biblioteca Universale
Rizzoli, 2001. En el caso del libro de Gómez de Liaño, Mundo, magia, memoria, se
trata de traducciones de capítulos y de fragmentos de algunas obras italianas y latinas
de Bruno. Por otra parte, es de gran interés la edición crítica de G. Aquilecchia ( Opere
italiane) y de R. Sturlese, Opere latine de algunas obras latinas de Bruno, en Les oeu-
vres complétes, París, Les Belles Lettres, 1993, aunque no interfiere en los textos en
italiano y en latín que aparecen a lo largo de estas páginas.
28 Cf. G. BRUNO, Spaccio de la bestia trionfante, O. c., 780-784 y 794.

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alcance de la magia es únicamente práctico y su eficacia se mide no

por sí misma sino por sus efectos. La experiencia mágica es fecunda
porque, por sus técnicas, la materia se dispone a recibir un determi­
nado espíritu y sus correspondientes efectos. La magia se eleva a un
determinado nivel de la escala del ser para reflejar en un grado infe­
rior la posibilidad de acción recibida, según la altura alcanzada y la
unidad realizada. La magia se fundamenta en fuerzas naturales desco­
nocidas por la ciencia, pero muy útiles para la explicación de ciertos
fenómenos de la naturaleza que son ajenos a la legalidad científica.
La divinidad se halla en los hombres que conocen todas las ciencias y
acceden a los secretos de la naturaleza porque potencian sus faculta­
des intelectuales y creativas, desvelando que todo está en todo y que
en cada cosa se oculta una fuerza que debe ser expresada. La magia
utiliza las ciencias que tienen por objeto la estructura de la realidad,
con el fin de transformar la naturaleza y revelar su carácter misterioso.
Cuanto más avance la ciencia, más progresará la magia.
El vínculo formal entre magia y astrología manifiesta la corres­
pondencia y semejanza entre los distintos niveles de la realidad. La as­
trología29 es entendida como un instrumento que dirige la acción del
hombre para interpretar su situación exacta y equilibrada en la natu­
raleza. Se trata de una astrología racional que garantiza la primacía de
la razón científica por el dominio absoluto de los astros sobre la rea­
lidad física y humana. En el De magia mathematica50, afirma que los
cambios civiles y religiosos dependen de la trayectoria de los astros,
pero es inútil la pretensión humana de determinarlos. En general, las

29 BRUNO (De immenso et innumerabilibus, O. c., liber III, 367-372) no

admite la teoría del gran año platónico, porque su animismo palingenésico se opone
al retorno regular de todas las cosas a sus posiciones iniciales. En el De monade,
numero et figura (en Jordani BRUÑI NOLANI, Opera latine conscripta, O. c., I,
2, 436), los siete planetas y sus correspondientes influencias sobre el hombre son
contrarias: la luna, adolentia et defectia, Mercurio, scientia et ignorantia; Venus, pul-
chritudo et tufpitudo-, el sol, divitiae et pauperies, Marte, robur et debilitas; Júpiter,
nobilitas et ignobilitas, y Saturno, longaevitas et vitae brevitas. Esto significa que la
astrología vincula, por los opuestos o constituyentes de la realidad, el hombre al uni­
verso.
30 G. BRUNO, De magia mathematica, en Jordani BRUÑI NOLANI, Opera
latine conscripta, O. c., III, 501.

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 MONTSERRAT BARTOLOMÉ LUISES

influencias astrales son excluidas de las actividades de la magia y del

alma del mundo o principio de animación universal. Para Bruno31, la
astrologia es un medio para contemplar lo superior y paradigmático,
y es también32 mnemotecnia porque utiliza imágenes del Zodíaco y
puesto que las significaciones de los aspectos planetarios y estelares
deben recordarse por los doce signos del Zodiaco. En relación con el
arte de la adivinación, Bruno33 mantiene que nunca creyó en el desti­
no sino en la providencia divina y que estudió astrologia judiciaria por
su fundamento celeste y por la eficacia de su técnica simbólica en la
práctica médica; sin embargo, es una ciencia que sólo deben conocer
los sabios y temerosos de Dios34.

31 G. BRUNO, Spaccio de la bestia trionfante, O. c., 703.

32 G. BRUNO, De umbris idearum, en Jordani BRUNI NOLANI, Opera latine
conscripta, O. c., II, 1, 135-157.
33 G. BRUNO, De magia,, O. c., 403-404; A. MERCATI, O. c., 100-102; V. SPAM­
PANATO, Vita di Giordano Bruno con documenti editi ed inediti, con una Prefazione
di N. Ordine, Paris/Torino, Les Belles Lettres/Nino Aragno, 2000, 497.
34 Respecto de la relación entre las propiedades de muchas piedras y raíces
para alterar el espíritu y el alma del hombre cf., por ejemplo, G. BRUNO, De la causa,
principio e uno, en Dialoghi italiani. I. Dialoghi metafisici. II. Dialoghi morali,
O. c., 243; De rerum principiis et elementis, en Jordani BRUNI NOLANI, Opera latine
conscripta, O. c., Ili, 525. Las vivencias de su infancia aparecen con frecuencia en sus
escritos (De umbris idearum, O. c., 95-96), y nunca se liberó de las creencias y prejui­
cios aprendidos en su lugar natural sobre la fuerza de algunos amuletos y sus efectos
fascinantes en el espíritu del hombre. Cf., por ejemplo, G. BRUNO, De magia, O. c.,
431, De rerum principiis et elementis, O. c., 564. Sobre la vinculación de la astrologia
a la filosofía renacentista, cf. E. CASSIRER, Individuo e cosmo nella filosofia del Rinas­
cimento, Firenze, La Nuova Italia, 1992, 158-195. Acerca de la conexión de Kepler
con la astrologia, cf. E. CASSIRER, O. c., 191-193. Para Cassirer, en el Renacimiento,
el pensamiento cristiano convive con una astrologia alimentada de fuentes paganas
y árabes. En la esfera conceptual de cada sistema filosófico, la importancia de la
astrologia depende del valor otorgado al ser y naturaleza del hombre. El hombre del
Renacimiento se libera de la transcendencia divina pero se somete a la inmanencia de
las fuerzas espirituales de la naturaleza. La lucha externa contra el dogma medieval
se transforma en un conflicto interno derivado de la causalidad mágica y astrológica,
que se manifiesta en las leyes cósmicas y en su particular acontecer. Se inicia un lento
proceso espiritual que desembocará en la distinción entre mito y ciencia, magia y
filosofía. El contenido de la astrologia adquiere un nuevo fundamento metodológico
para que la explicación de los fenómenos naturales se ajuste a una forma general de
regularidad. Se trata de alcanzar la razón de cualquier efecto observado y experimen-

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 MAGIA Y MNEMOTECNIA EN GIORDANO BRUNO

El sentido específico de la naturaleza se concibe al amparo de

su unidad explicativa. Por su energía cognoscitiva, el hombre no se
diluye en el cosmos, del que es su imagen pero también la clave de
su consideración astrológica. El universo -u n organismo en el que
cualquier elemento puede ser su centro-, es el punto de partida para
comprender el hombre, pero el conocimiento de éste sobre sí mismo
es la condición indispensable para entender el mundo. El cimiento
mágico y operativo indica la exigencia de un proyecto personal, inte­
grado en la finalidad natural y los designios racionales, con el fin de
que el hombre se concilie con el mundo. La unidad del saber se fun­
damenta tanto en el conocimiento racional de la verdad ideal cuanto
en la magia. Bruno reivindica un ideal cognoscitivo operativo unido
a un mecanismo simbólico de aplicación práctica. Sobre el paralelis­
mo entre formas ideales y estructuras reales se construye un método
gnoseológico que se dirija del ámbito sensible a la absoluta verdad fi­
losófica. La variedad cualitativa de los objetos sensibles se genera por
el diferente número y disposición de elementos constitutivos, regidos
por el principio vital intrínseco. El criterio de distinción de los seres no
es la regularidad jerárquica sino la producción objetiva que se explica
por la estructura corpórea y espiritual de cada ser. La acción mágica
presupone la participación de lo universal en el hombre y justifica las
combinaciones elementales y sus fuerzas regentes. La obra de la natu­
raleza se transparenta por símbolos y sellos que se corresponden con
las cosas y que son un medio para el pensamiento aunque sólo una
minoría pueda comprenderlos.
Hay una magia basada en la credulidad y hay otra magia funda­
mentada en la capacidad de los sentidos para hallar la afinidad y re­
pulsión de las cosas y dominar la naturaleza y sus fuerzas35. El objeto

tado, que es considerado bajo el influjo de los astros en el mundo. La explicación de

un hecho depende de su conexión con las causas últimas de todo ser. El impulso para
superar el sistema astrológico del mundo no se halla en los argumentos empíricos y
matemáticos sobre la naturaleza, sino en la nueva idea renacentista de hombre. El
destino del hombre sólo se somete a la conciencia de su virtud y voluntad. La fe en la
libertad y en su capacidad creativa se entrecruza con la actividad del conocimiento.
35 Cf. G. BRUNO, Sigillus sigillorum, O. c., 198; Spaccio de la bestia trionfante,
O. c., 782. Para CASSIRER (O. c., 233, 235 y 239-240), la única guía del naturalismo

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de la magia es la simpatía y antipatía universal y el descubrimiento

de sus caracteres intrínsecos, para gobernar y dirigir las fuerzas de la
naturaleza con eficacia y rigor36. Cada modo de generación se rela­
ciona con un sujeto específico de la esencia substancial relativa, cuya
forma absoluta sólo se obtiene de la unidad de todos los cuerpos.
Bruno asume y justifica la concepción alquímica37 de la materia inde­
finida y primera, y en virtud de ello sostiene la penetración vital en
los cuatro órdenes de la naturaleza. El conocimiento de la capacidad
de los números, de la fuerza de las imágenes y de la potencia eterna
e incesante del espíritu difundida en el universo, manifiesta el valor
de las artes mágicas, cuyos signos y números verifican la génesis de
todos los individuos en el cosm os, por idénticos principios naturales
y de acuerdo con un orden determinado38.
La relación entre imaginación y entendimiento y la experiencia
mágica basada en la ordenación natural de los fenómenos del mo­
vimiento constituyen el núcleo esencial de los tratados mágicos. El
Lampas, “ars inventiva per triginta statuas”39, vincula la magia a una

renacentista para alcanzar la imagen del mundo natural es la observación empírica y

el testimonio directo de la percepción sensible. El fundamento de esta teoría sensua­
lista es un animismo dirigido al dominio de la naturaleza por pasiones y afectos secre­
tos y por la identidad vital entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido. Un objeto
es percibido y comprendido en su verdadero ser cuando su animación y movimiento
coinciden con la experiencia inmediata de nuestra intuición. La magia natural de los
siglos XV y XVI coloca los primeros fundamentos de la exactitud experimental por su
búsqueda de la uniformidad empírica y por su utilización de la observación inductiva
y de la comparación de fenómenos. Experiencia y milagro se limitan entre sí.
36 Cf. G. BRUNO, Sigillus sigillorum, O. c., 199.
37 Sobre la crítica a los procedimientos de la alquimia, cf. G. BRUNO, Cande-
laio, O. c., 51-54.
38 Cf. G. BRUNO, De m onade, num ero et fig u ra , O. c., 415.
39 G. BRUNO, Lampas triginta statuarum, en Jordani BRUÑI NOLANI, Opera
latine conscripta, O. c., III, 258. Bruno, D e triplici m ínim o et m ensura, en Jordani
BRUÑI NOLANI, Opera latine conscripta, O. c., I, 3, 123; Summ a terminorum meta-
physicorum , en Jordani BRUÑI NOLANI, Opera latine conscripta, O. c., I, 4, 5, a
menudo, corregía las pruebas de imprenta, grababa las figuras de sus libros y sometía
a un infatigable examen la composición de sus obras y las fases de sus textos. Así, en
el Lam pas revisa problemas teóricos, tales como el de la concepción del alma. Sobre
este tema, cf. M. CILIBERTO, O. c., XVI-XVII.

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 MAGIA Y MNEMOTECNIA EN GIORDANO BRUNO

reflexión ontológica, y profundiza en el concepto de materia infinita

del De la causa. Las referencias al hermetismo y a la cábala son esca­
sas, y el bosquejo del arte mágica es crítico y negativo. No se elogia la
capacidad y función del mago, cuya fe es ridicula porque se pone al
servicio de la voluntad de los que le engatusan y enredan. Bruno se
aleja de esta magia, con la que discute no sólo en Lampas sino también
en el De magia y en las Tbeses de m agia40. Según Bruno41, la magia se
puede entender por las formas generales divina, física y matemática,
que se corresponden con los mundos arquetípico, físico y racional o
matemático. Mago significa fundamentalmente sabio: “ Cuando los f i ­
lósofos lo usan entre ellos, entonces mago significa hombre sabio con
poder de obrarv 42. En el De magia mathematica43, examina algunos
aspectos del pensamiento mágico, para hallar indicios y señales de su
propia investigación, sobre los que ahondará en un contexto teórico
más extenso y sistemático en tratados sucesivos. Es un escrito sin so-

40 La redacción de las Theses de magia es ágil, y es posible que estuvieran

dirigidas a un vasto público; por el contrario, el De magia es un texto más dialéctico,
cuya profundización de problemas invita a pensar que se trata de un grupo de lec­
ciones y conferencias. Acerca de estas obras mágicas, cf. M. CILIBERTO, O. c., XLV-
LXIII.
41 G. BRUNO, De magia, O. c., 400-401 y 403-404; Theses de magia, en Jor-
dani BRUNI NOLANI, Opera latine conscripta, O. c., III, 455-456. Cf. De magia, O.
c., 403: “In archetypo est amicitia et lis, in physico ignis et aqua, in mathematico lux
et tenebrae. Lux et tenebrae descendunt ab igne et aqua, ignis et aqua a concordia
et discordia; itaque primus mundus producit tertium per secundum, et tertius per
secundum reflectitur ad primurri\ [“En el arquetípico se hallan la amistad y la dis­
cordia, en el fìsico el fuego y el agua, en el matemático la luz y las tinieblas. La luz
y las tinieblas descienden del fuego y del agua, el fuego y el agua de la concordia y
la discordia; así, pues, el mundo primero produce el tercero p o r medio del segundo
y el tercero se vuelva hacia el primero p o r medio del segundo"]. Cf. trad. italiana M.
CILIBERTO, O. c., 172-175; trad. española I. GÓMEZ DE LIAÑO, O. c., 232.
42 G. BRUNO, O. c., 400: “A philosophis ut sumitur inter philosophos, tune
magus significai hominem sapientem cum virtute agendi\ Cf. trad. italiana M. CILI­
BERTO, O. c., 166-167; trad. española I. GÓMEZ DE LIAÑO, O. c., 229. Sobre la sabi­
duría metafísica, física y matemática, cf. De magia mathematica, O. c., 494.
43 En el De magia mathematica, recoge abundantes secciones del De oculta
philosophia de Agrippa, de la steganographia de Tritemio y del Liber aggregationis
atribuido a Alberto Magno. Sobre este aspecto, cf. M. CILIBERTO, O. c., XLIII-XLIV.

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lución definitiva, que pretende recapitular las doctrinas mágicas más

comunes, soslayando matices místicos y teúrgicos.
Las Theses son el resultado de toda la reflexión mágica de Bruno,
y la organización de su contenido en artículos les confiere un carácter
riguroso y metódico, de suerte que se elude el aspecto demoníaco de
la magia que, sin embargo, se halla presente en el D e m ag ia , cuyo
discurso sigue líneas bien definidas que, en algunas ocasiones, se os­
curecen por la diversidad de ejemplos y argumentos. El D e m a g ia , re­
sumido en las Theses d e m ag ia, es una explicación física de los fenó­
menos según las teorías defendidas en obras anteriores y de acuerdo
con el animismo universal y la escala neoplatónica y cabalística de la
influencia recíproca de los seres. En el D e m a g ia 44, plantea el origen
de la comunicación oral y escrita de los hombres con los dioses. Es
el caso de los egipcios y de su lenguaje de imágenes y jeroglíficos
procedente de las cosas naturales45. La pérdida de esta lengua de los
dioses se produjo con la introducción de las letras y de la escritura por
parte de Theut (Hermes griego y Mercurio latino) y, desde entonces,
el hombre es incapaz de oír y entender la palabra divina. Este es el
inicio de la tragedia y de la degeneración universal de la historia de la
humanidad. Para Bruno46, todos los idiomas constituyen un conjunto
de palabras instituidas por el hombre. Los lenguajes naturales son una
especie de escritura mágica y divina que pocos pueden comprender
y dominar. Las lenguas temporales y mutables de los hombres sus­
tituyeron la lengua eterna e inmutable de los dioses, y la naturaleza
superior de éstos impide que oigan las lenguas de los hombres que,
sin el hábito de comunicarse con los dioses, no perciben ni entienden
las voces divinas en sus sueños y visiones. Sólo los magos poseen
la lengua originaria y sagrada de los dioses, cuyas voces, imágenes,
signos, figuras y sellos son deducidos de la naturaleza de las cosas.
El mago47 podrá romper la barrera entre los hombres, la naturaleza y

44 G. BRUNO, De magia,, O. c., 411-413.

45 Acerca de la comunicación entre los egipcios y los dioses, cf. G. BRUNO,
Spaccio de la bestia trionfante, O. c., 778. Cf. G. BRUNO, Candelaio, O. c., 72: in ver-
bis sunt virtudes. Las virtudes mágicas se hallan en las palabras.
46 G. BRUNO, De magia, O. c., 411-413.
47 Sobre la definición de mago, cf. G. BRUNO, O. c., 399-400

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la divinidad, y restituir su comunicación directa, el diálogo inmediato

con la divinidad inmanente, con la unidad del ser absoluto, cuya clave
universal se desvela en la lengua perfecta de los dioses.
Los temas y argumentos del D e m agicfí, de las Theses d e m ag irf9
y del D e m ag ia m ath em aticá50, se adaptan al D e m on ade, en el que la
capacidad infinita del origen divino de las fuerzas naturales se posee
en la medida en que se naturaliza la creencia e interviene el rito como
un medio sugerente y operativo. En el D e m o n a d é\ la capacidad
generativa del espíritu no es específica sino común a todos los géne­
ros corpóreos. Cada ente se transforma en el germen de su especie,
de suerte que el origen del hombre no es el hombre sino el espíritu
situado en su semen. La magia de Bruno es de carácter evocatorio y
demoníaco, y admite la figura del nigromante en la consideración del
número diez y la acción sobre todos los seres de los diez sefirot situa­
dos en la intersección de los círculos diferenciados en el interior de
la esfera máxima. No sólo el principio de la medida es universal sino
también el método para transitar por las formas expresadas mediante
un círculo único, cuya circunferencia es dividida en partes o número
de lados cogidos dos a dos.
En definitiva, la magia se concibe como la mediación entre su­
jeto y objeto, y sus fundamentos deben ser naturales y ontológicos.
El hombre puede aprender a cambiar el curso de la naturaleza para
establecer su propio destino. Si el hombre abandona sus condicio­
nes bestiales, llegará a ser sabio y héroe. La magia forma parte de la
ciencia y de la sabiduría, y es buena y positiva para los hombres con
entendimiento agudo y penetrante. Filosofía y magia se entrecruzan,
porque el saber y hacer del hombre abren el camino a una operación
mágica de carácter natural. La magia es un arte natural que indica la
manera de obrar en las relaciones entre los seres y en la complejidad
de los afectos. El mago puede actuar más allá de los ritmos naturales
que rigen la vicisitud de los sentimientos, y con su operación libre y

48 G. BRUNO, O. c., 397-454.

49 G. BRUNO, Theses de magia , O. c., 455-491.
50 G. BRUNO, De magia m athematica , O. c., 493-506.
51 G. BRUNO, De monade, numero et figu ra , O. c., 397.

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la eficacia de sus técnicas es capaz de especificar las vías idóneas para

designar las conexiones de las simpatías entitativas. El mago reconoce
las infinitas diferencias entre las cosas y los sentimientos humanos,
cuyo proceso de inagotables metamorfosis acontece en un universo
animado, caracterizado por innumerables simpatías entre los entes
existentes.

2. LA MNEMOTECNIA

El supuesto de la magia es el pampsiquismo universal que en­

tiende la naturaleza como un ser animado, susceptible de ser conquis­
tado por la mnemotècnica, por un método racional de memorización
y de organización del saber, una técnica inventiva rápida y milagrosa
que transciende el rigor propio de la ciencia. Desde el punto de vista
ontologico, el arte de la memoria es una pieza clave para relacionar el
orden de las ideas con el orden de las cosas o estructura del mundo
y es un componente decisivo para operar sobre la naturaleza52. La
magia, la mnemotecnia y la búsqueda de la correspondencia entre el
orden de las cosas y el de las ideas son, pues, de inspiración práctica.
Los fundamentos teóricos de la mnemotecnia son ontológicos, gno-
seológicos, cosmológicos y éticos, y se funden no sólo con técnicas
mágicas sino también con principios metafísicos que son esenciales
en la filosofía de Bruno. Bruno construye un artificio mnemotécnico
para unificar la mente humana con la mente divina y hallar la pers­
pectiva mental idónea que dirija al hombre hacia el conocimiento de
la unidad. El arte de la memoria no es un simple instrumento práctico,
pues posee un dinamismo profundo que se explica en su fundamento

52 Cf. G. BRUNO, Candelaio, O. c., 37: “L’arte supplisce al difetto della

n a t u r a Sobre el arte de la memoria, véase I. GÓMEZ DE LIAÑO, El idioma de la
imaginación, ensayos sobre la memoria, la imaginación y el tiempo, Madrid. Taurus,
1983, 138 y 211; Mundo, magia, memoria, O. c., 311; y de F. A. YATES, El arte de la
memoria, Madrid, Taurus, 1974, 298. 303. 448; Giordano Bruno y la tradición hermé­
tica, O. c., 223. En todo caso, el arte de la memoria fue muy popular entre dominicos,
franciscanos, filósofos y científicos del Renacimiento (cf. V. SPAMPANATO, O. c.,
154).

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y legitimación: el universo. La mnemotecnia es un sistema de deter­

minaciones universales que une la razón con las cosas reales y que
presenta el todo como unidad. En la memoria artificial, el que ve, lo
que ve y el medio luminoso, se funden en una luz idéntica. Se trata de
un ojo singular e inventivo que es el lugar de encuentro entre objeto,
medio y sujeto. El ojo mágico de la memoria debe encontrar el univer­
so entero en los infinitos puntos de luz, y tiene que ver en sí mismo
todas las cosas por las imágenes. El universo refleja la unidad divina
y el hombre reproduce los signos divinos del universo. La unidad di­
vina es el horizonte cognoscitivo del hombre, cuyas facultades deben
ajustarse al ser y esencia de la naturaleza y el cosmos, para compren­
der la proyección vital en la infinitud del universo.
El D e umbris, el C antusy el Sigillusson las tres primeras obras de
Bruno sobre el arte de la memoria53.
El D e um bris idearu m se publica en París en 1582 y Bruno se
lo dedica al rey de Francia Enrique III. Bruno acostumbra a citar en
cada obra nueva la que ha escrito con anterioridad. En el C a n d ela i(fA,
y en el Cantus C ircaeu s55, menciona el D e um bris que representa el
modelo gnoseológico de su filosofía, y que permite comprender la
complejidad de su investigación entre 1582 y 1585 en Francia e In­
glaterra. Los principales problemas sobre ética, filosofía de la historia
y cosmología del D e um bris se consolidarán en obras posteriores. El
tema del D e um bris se halla presente en los célebres D ialoghi italian i
de 1584 y 1585, escritos en Inglaterra, donde Bruno fue enviado en
1583 por el rey Enrique III de Francia, muy interesado por la magia
y la mnemotecnia. El D e um bris es el primer escrito dedicado al arte
de la memoria, en el que se combina el monismo con el dualismo
y la transcendencia. En virtud de que el uno es el fundamento de
la realidad, el uno es orden y totalidad. Es necesario determinar la
naturaleza del ente y del uno porque el conocimiento generalmente

53 Acerca del De umbris, el Cantus y elSigillus, cf. M. CILIBERTO, Intro­

duzione a Bruno, O. c., 27-46 y 64-67; Umbra profunda. Studi su Giordano Bruno,
O. c , 120-123, 127-132, 135-136, 245-257 y 298-299.
54 G. BRUNO, Candelaio, O. c., 22.
55 G. BRUNO, Cantus Circaeus, O. c., 182y 235.

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válido es de carácter intelectual y su objeto es la unidad. Ya en esta

primera obra latina considera fundamentales todos los aspectos de la
vida y realidad infinitas, desde los especulativos y cotidianos hasta los
triviales y mínimos.
El D e um bris se inicia con una visión de la unidad, desde la que
se desciende a los procesos que unifican el sistema de la memoria. Es
una escritura interna para cultivar lugares e imágenes por la memo­
ria natural. Las cosas e imágenes que quieren recordarse se inscriben
en lugares de la memoria. “ Y si con tem plaras esto m ás atentam ente,
con estas raz on es explícitas d iría esto solam en te: p o d rá s a lc a n z a r
un arte fig u ra tiv a tal, qu e, sobrev in ien d o d e un m odo adm irable,
a y u d a r á no sólo a la m em oria, sin o tam bién a todas las d em ás p o ­
ten cias d el a lm a ”56. En el D e umbris*1, se aleja de la unidad de la
filosofía y del lenguaje filosófico defendida por el espíritu aristotéli­
co, ya que distintos géneros filosóficos se fundamentan en la misma
búsqueda cognoscitiva, la de las cosas naturales. Bruno se opone a
la concepción universal de la lengua de la cultura aristotélica58, y a la

56 G. BRUNO, De umbris idearum , O. c ., 78-79: “//oc unum dixerim quod si

attentius eam contemplabere cum rationibus hic explicitis: artem figuratiuam talem
poteris adipisci, qualis no solum memoriae, sed & caeteris omnibus anim ae potentiis
mirum in modum subueniendo conferei’. Cf. trad. italiana N. TIRINNANZI, O. c.,
130-131.
57 G. BRUNO, O. c., 18-19-
58 Para Aristóteles (cf. G. BÀRBERI SQUAROTTI, O. c., 214-217), el conjunto
de elementos lingüísticos refleja la constitución de una realidad única. La lengua
posee una estructura lógica y universal que expresa la realidad intelectual y onto­
lògica, que también es universal e igual para todos los hombres. La crisis de esta
concepción lingüística y ontològica se inicia con el método experimental en el ámbito
de la ciencia y del conocimiento de la realidad, que conlleva el reconocimiento de la
multiplicidad de lenguas y de realidades. Según CASSIRER (O. c., 10, 12-13 y 197-198),
el Humanismo renacentista no critica el contenido de los escritos aristotélicos sino sus
transformaciones escolásticas que se alejan de la lengua y el espíritu de Aristóteles. El
pensamiento antiguo y el medieval se entrecruzan en el Renacimiento. El platonismo
convive con un aristotelismo renovado y reformado. En el Renacimiento, la lucha
aparente entre los dos grandes sistemas filosóficos de Platón y Aristóteles se unifica
en una primordial revelación cristiano-filosófica que se legitima en los testimonios
de Moisés y Platón, Zoroastro y Trismegisto, Orfeo y Pitágoras, Virgilio y Plotino. La
filosofía del quattrocento conserva un carácter escolástico que impide diferenciar con

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del Humanismo59, para el que la lengua latina poseía una perfección

y validez formal más allá de los límites temporales de regionalismos
y nacionalismos.
Desarrolla una mnemotecnia constituida por treinta intenciones
de las sombras, treinta conceptos de las ideas y los posibles enlaces
entre ellos60, para alcanzar el conocimiento de la naturaleza por todas
las facultades cognoscitivas (entendimiento, razón, memoria, fantasía,
afectividad, sentidos externo e interno). La finalidad es hallar una for­
ma universal para todas las acciones del alma, cautivando los órganos
artificiales (treinta intenciones y treinta conceptos) que se encuentran
en la memoria. El uso de las imágenes depende de las diferentes in­
tenciones, que son ordenadas para recordar en el presente. Se debe
realizar un escrutinio de los nombres, del número y del género de
los actos, que facilite el ejercicio de la memoria. La imagen se aplica

claridad el pensamiento religioso del filosófico, cuya esencia teológica se manifiesta

en el desarrollo de los conceptos de Dios, libertad e inmortalidad.
59 Bruno se distancia del latín clásico, medieval y humanista, y crea una
lengua con aspectos muy personales y originales y, a menudo, latiniza los términos
de la lengua vulgar. De hecho, algunos lemas latinos reproducen con exactitud sus
correspondientes lemas vulgares. La investigación bruniana mezcla el léxico filosófico
con el cotidiano, las consideraciones teóricas con las observaciones autobiográficas,
y disuelve las formas filosóficas y lingüísticas del humanismo y de los habituales
géneros y estilos literarios. Bruno utiliza la retórica clásica y la oratoria religiosa con
un estilo paródico y enfático, sin excluir el petrarquismo y el “bernesco y aretinesco”.
La literatura satírica y burlesca es rescatada de su condición subalterna y es elevada
al mismo rango del petrarquismo, y su uso del modelo expositivo de la escolástica es
con un fin propedèutico. Acerca de este tema, cf. G. AQUILECCHIA, / dialoghi ita­
liani (varietà di variante), en AA.W., Giordano Bruno. Notefilologiche e storiografi-
che (Firenze, Olschki, 1996), 27. Sobre el filón anticlasicista de Bruno, cf. N. ORDINE,
La cabala dell’asino. Asinità e conoscenza in Giordano Bruno, con una Prefazione
di Eugenio Garin (Napoli, Liguori, 1996), 146-149.
60 Cf. G. BRUNO, O. c., 19- Respecto de la relación entre las treinta intencio­
nes de las sombras y la luz y las tinieblas, cf. O. c., 21-23 y 32-34. En 1951, GARIN.
Medioevo e Rinascimento, Roma-Bari, Laterza, 1984, 150n, descubre que las imágenes
de los treinta y seis decanos del De umbris guardan relación con el libro II del De
ocultaphilosophia de Cornelio Agrippa; diecisiete son las mismas, otras diecisiete son
semejantes con algunas diferencias, otra se parece a la imagen suministrada por Pie­
tro d’Abano en el Astrolabium planum, y otra que no se vincula ni a las de Agrippa ni
a la de Pietro d’Abano.

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a la memoria y se transforma en especie memorable. Por la unidad

formal se llega a la razón de lo que se debe recordar, y se convierte
(fantasía) y asimila (acto cogitativo) todo en su propio modo. El D e
um bris es un artificio mnemónico que trata de la elección y fijación de
algunas imágenes por las que se agruparán las restantes. Las ideas son
sombras de la idea eterna. Los vestigios sensibles son necesarios para
pensar y conservar las ideas que, al igual que las cosas representadas,
constituyen una cadena natural o artificial que permite retenerlas. En
el arte de la memoria del D e um bris se determinan los sujetos cerca­
nos y lejanos y la utilidad de la memoria.
Abre el D e um bris con tres composiciones poéticas y un diálo­
go entre tres interlocutores61. Hermes anuncia el sol del nuevo arte.
Philotimus sostiene con fuerza la doctrina bruniana. Logifer defien­
de el saber tradicional. La obra se divide en una parte teórica y otra
práctica, que es el ars m em oriae en sentido propio. La parte teórica
comprende dos secciones. En la primera sección ( Triginta intentio-
nes idearurri)62, se analizan los modos por los que el entendimiento y
las facultades cognoscitivas perciben la sombra, en cuya estructura se
circunscribe el horizonte del hombre. La influencia de las imágenes
se extiende al pensamiento abstracto y conceptual. El espíritu no per­
manece cerrado en sí mismo sino que se reviste de símbolos visibles.
Desde el punto de vista cognoscitivo, las imágenes y sombras propor­
cionan a la mente la exposición de las ideas, cuyo contenido eterno
y transcendente muestra su verdad de acuerdo con la limitación y
finitud del ser cognoscente63.
La experiencia de la sombra se produce de dos maneras opues­
tas. Por una parte, las potencias inferiores (por naturaleza se extienden
hacia lo exterior) reciben la sombra como un fluir constante de formas
y compuestos. Por otra parte, el entendimiento (se encuentra en lo ín­
timo de sí por su appulsus) vislumbra la sombra estable sustraída del
movimiento y cambio. Este conocimiento se identifica con la imagen

61 G. BRUNO, O. c., 2-6 y 7-19. Sobre el contenido del De umbris, cf. M. CILI-
BERTO, Umbra profunda. Studi su Giordano Bruno, O. c., 110-113.
62 G. BRUNO, O. c.} 20-40.
63 Cf. G. BRUNO, O. c , 21 ss.

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de la bella Sulamita sentada a la sombra de su esposo. La armonía

entre sombras físicas -relacionadas con el sentido externo o la vista-
y sombras ideales -vinculadas al sentido interno o la imaginación y
el entendimiento- depende de la lejanía, situación y disposición en­
tre luces y sombras. Por los cuerpos físicos, las sombras ideales nos
dirigen hacia múltiples ideas y hallamos el sentido de las cualidades
y distinciones de las cosas64. El mundo corporal es el origen de las
sombras físicas, que se refieren a vestigios y son la imagen de una
imagen porque en ellas prevalecen las tinieblas. La luz es la génesis
de las sombras ideales, que son correlativas con las ideas. En virtud
de la comunicación gradual de lo divino con todos los niveles de la
realidad, se conoce la unidad por las especies sensibles y las especies
inteligibles o sombras de las ideas, que son principios mediadores
del conocimiento. La guía sensible del hombre es la naturaleza que
efectúa todo por todo, de suerte que la razón puede conocer todo por
todo65. La coincidencia de los contrarios es un punto límite del cosmos
en el que se identifica lo corpóreo e incorpóreo de la escala del ser. La
unidad de los contrarios se aplica a la escala del ser con el fin de indi­
viduar en su interior el punto de encuentro entre pura potencia y puro
acto, sensible e inteligible, materia y Dios. Entre los dos extremos de
la escala hay una serie de grados intermedios, en los que se presenta
una mezcla variable de potencia y acto, de acuerdo con precisas mo­
dalidades que permiten postular, dentro de la escala, la existencia de
una mediación entre lo sensible y lo inteligible. En virtud de ello, el
grado más alto de lo sensible tiende a transformarse en inteligible y
la tendencia del grado más bajo de lo inteligible es su conversión en
sensible. El acto se inclina a la potencia y ésta al acto. El alma racional,
último grado del mundo inteligible, se vincula a la existencia de los
cielos por el punto mediador entre los opuestos de la escala del ser
que permite la coincidencia de lo espiritual y corpóreo.
En la segunda sección ( Triginta conceptus umbraruni)66, de ca­
rácter gnoseológico, subraya el nexo orgánico entre las ideas y sus

64 Cf. G. BRUNO, O. c., 31 y 35-37.

65 Cf. G. BRUNO, O. c., 25-26.
66 G. BRUNO, O. c., 41-53.

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sombras. El mundo interior del hombre se puede configurar com o un

reflejo del dinamismo universal. El Uno se explica en el cosmos por
su múltiple difusión en la escala del ser, que supone un movimiento
de contracción aprehensiva del alma. Polemizando con Platón67, afir­
ma que hay ideas de todas las cosas, de suerte que el hombre puede
ascender, de un m odo progresivo, desde cualquier sombra interior
hasta su idea originaria. Las ideas son sombras de la idea infinita, se
hallan entre la luz y las tinieblas y pueden ser pensadas y recordadas
si son revestidas de formas sensibles aptas para las capacidades cog­
noscitivas.

“Así como las ideas son las formas principales de las cosas, de
acuerdo con las cuales se forma todo lo que nace y muere; y no sólo
tienen relación con aquello que se genera y se corrompe, sino también
con aquello que puede ser generado y morir; así también es cierto que
hemos de form ar en nosotros las sombras de las ideas, cuando admi­
ten tal facultad y plasmación de ser adaptables a todas las formacio­
nes posibles”68.

67 La afirmación de la existencia de entidades imaginarias procede de la ten­

dencia del hombre a sobrevalorar el resultado de su abstracción y conceder realidad
autónoma al concepto, considerándolo una entidad diferente de sus manifestaciones.
Para Platón, el Bien se halla más allá del ser, y es el máximo y más elevado funda­
mento de la realidad y del conocimiento; por el contrario, el ser empírico pertenece
a la esfera del más y del menos. El lugar del alma es el ser y el devenir, puesto que
es incapaz de renunciar a la pureza de la idea y a las apariencias sensibles. Un saber
riguroso permanece siempre idéntico a sí mismo. El conocimiento científico es ajeno
a la limitación temporal de la mutable multiplicidad, cuya descripción sólo es posi­
ble por un lenguaje mítico. La tendencia del alma es la contemplación de las Ideas,
pero también la de conocer lo sensible. Ni el pensamiento ni la percepción del alma
coinciden con el contenido de lo pensado y de lo percibido. El alma se mueve entre
el mundo de lo real y el de lo aparente, mas no se afirma en ninguno de los dos. Para
Platón, PLATÓN, Fedón, 2a ed., ed. Luis Gil, Madrid, Guadarrama, 1974, 99D ss., 215
ss.; La república, ed. J. M. Pabón y M. Fernández, tomo III, Madrid, Instituto de estu­
dios políticos, 1969, 523a ss., libro VII, 16 ss., la íntima contradicción entre algunas
percepciones sensibles impide que el alma alcance la visión del ser y, aunque sería
bellísimo el conocimiento sensitivo de las causas de todas las cosas naturales, sólo es
posible obtener su verdad por el logos o la razón.
68 G. BRUNO, O. c., 51-52: “Sicut ideae suntformae rerumprincipales, secun-
dum quas formatur omne quod oritur & interit: & non solum habent respectum ad
id quod generatur & corrumpitur; sed etiam ad id quod generari & interirepotest. Ita

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La idea es en la mente o unidad divina acto total, simultáneo y

simple, en las inteligencias es acto múltiple, en el cielo es potencia
activa plural y sucesiva, en la naturaleza es vestigio, y en la inten­
ción y razón es forma racional. La idea -lo mismo que la sombra- es
un modelo que se manifiesta en infinitas diferencias. Las ideas deben
estar en conformidad con la naturaleza de las cosas y, debido a que
formamos sombras ideales de todas las cosas, no sólo hay ideas de
lo universal y de lo singular, sino también ideas de los accidentes. En
el ámbito de los sentidos y de la imaginación, las imágenes y som­
bras que representan la naturaleza, cambian y son móviles; por el
contrario, en el ámbito del entendimiento y de la memoria, cualquier
sombra es inmóvil porque ya es idea o unidad. El orden natural se
comunica con el orden mental por un proceso cognoscitivo móvil y,
a su vez, inmóvil.
La parte práctica (Ars memoriae)69 se centra en la relación orgá­
nica entre el mundo de las ideas, el mundo de la sombra y la técnica
mnemónica. El universo es la elaboración de un bosquejo orgánico
para encontrar modalidades combinatorias en el seno de una máqui­
na del conocimiento que transforme la realidad y la humanidad. Es
un arte del conocimiento y de la ciencia, cuyo pilar cognoscitivo es
la imaginación y cuyo horizonte es el universo de la sabiduría. Este
arte de la memoria imita la naturaleza, permitiendo su comunicación
inagotable entre las cosas naturales, los hombres y lo dioses, salva­
guardando las formas individuales que estarían destinadas a desapa­
recer en el seno de la materia si no fueran arrebatadas de su movi­
miento destructivo. El sentido externo se aplica a las formas físicas o
sombras de las ideas divinas, el sentido interno -la imaginación- se
dirige a las intenciones específicas de las imágenes, y el entendimien-

tunc verum est nos in nobis idearum um bras efformasse, quan d o talem a d m ittu n t
fa cu lta tem & contrectabilitatem: ut sint a d om nes form a tio n es possibiles , adaptabi-
le¿\ Cf. trad. italiana A. CAIAZZA, O. c., 123; N. TIRINNANZI, O. c., 99. La concepción
de la sombra del De um bris se recoge en el De la causa, principio e uno , en especial
en el segundo diálogo (O. c., 225-253), en relación con la distinción metafísica entre
eternidad y vicisitud, complicación y explicación, divinidad y universo, materia de las
cosas eternas y de las cosas incorpóreas.
69 G. BRUNO, De um bris idearum , O. c., 56-177.

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to comprende las esencias comunes de las intenciones singulares70.

La fantasía permite sobrepasar los límites de la memoria, confiriendo
aspectos sensibles, memorables, a los conceptos más abstractos. En la
segunda parte del Ars memoriae elabora reglas prácticas y un alfabeto
de imágenes que exprimen cada palabra del lenguaje común de un
modo concreto. Desarrolla temas propios de la tradición mnemóni­
ca, y detalla las reglas para plasmar espacios interiores ( subiecta ) ca­
paces de acoger en sí imágenes simbólicas ( adiecta ), ordenadas por
un instrumento adecuado ( cogitativa), que introduce un principio de
orden numérico en el fluir intrínseco de las imágenes. Alrededor de
un número determinado de sujetos primeros ( subiecta ) se hallan las
imágenes centrales como verdaderos puntos locales ( loci) en los que
se sitúan y articulan los sujetos segundos ( adiecta ) como imágenes
cercanas (imagines), en un mecanismo de integración y desintegra­
ción, de proximidad y lejanía, de acuerdo con el sistema operativo
de la memoria. El sujeto primero comprende la unidad infinita y se
presenta como caos, el lugar sin orden, en el que la multiplicidad
de elementos no se puede coordinar71. La naturaleza del caos es por
sí misma ajena a la cantidad y cualidad. El caos es semejante a una
nube que cambia de forma sin interrupción, debido a que los vientos
la empujan sin cesar. Esta fuerza inagotable origina la pluralidad y la
transformación de las formas72. El origen de las imágenes es, pues, el

70 Cf. G. BRUNO, O. c., 91. En el origen de la naturaleza cognoscitiva hay un

caos numérico de elementos simples que se deben secuenciar y ordenar por interva­
los, en los que se deben imprimir figuras (signos del Zodíaco) y formas memorables
(imágenes del Zodíaco). En este proceso unitario de formación y exploración numé­
rica prevalece la cantidad sobre la cualidad, ya que, para Bruno (O. c., 95-96), en la
cantidad (números y medidas) subsisten la mayor parte de las cualidades, lo que se
debe tener en cuenta para ganar orden en la memoria natural, estableciendo una
disposición numérica a la diversidad sensible, de suerte que la sensibilidad de los
lugares, dada por la impresión de imágenes, adquirirá pleno sentido.
71 Cf. G. BRUNO, O. c., 12.
72 Cf. G. BRUNO, O. c., 67-68. Para Bruno, Candelaio, O. c., 22, el caos es una
de las condiciones fundamentales en la escala del ser. En el Lampas triginta statua-
rum, O. c., 9-10, 12-14 y 93, el abismo es la imagen del caos, que es el principio de
todas las formas confundidas y mezcladas, y en el que la multiplicación de formas
es impulsada hacia el infinito, en un engranaje combinatorio de unión y separación,

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caos cósmico al que regresa. Se compara la energía infinita de la ima­

ginación, capaz de producir infinitas imágenes, a la energía infinita
que genera infinitas formas en el caos cósmico.
El arte de la memoria posee cuatro aplicaciones prácticas. En la
primera73, establece un código de imágenes que asocia letras alfabéti­
cas y figuras mitológicas para codificar cada vocablo en una sucesión
ordenada de imágenes y eventos. En la segunda74, detalla las dificulta­
des que se pueden encontrar al aplicar el método y propone varias su­
tilezas para traducir en imágenes los términos difíciles de descompo­
ner en grupos de consonantes y vocales. Exhibe las tablas de nombres
e imágenes para asociarlos con letras expuestas en las cinco ruedas
mnemónicas, seguidas de otro grupo de imágenes y símbolos75. Existe
la posibilidad de realizar un alfabeto figurado diferente, recurriendo a
los símbolos que cada uno considere más sugestivos. En las dos últi­
mas partes76, se propone resolver las dificultades de los términos pro­
pios del lenguaje filosófico, que parecen tener múltiples significados
o que, por su naturaleza abstracta, resultan difíciles de recordar. El De
umbris concluye77 con una serie de poesías, en forma de enigmas e
imágenes mitológicas, de acuerdo con los principios fundamentales
de su mnemotecnia.
En definitiva, las sombras y las ideas nos revelan la realidad di­
vina que puede pensarse y conocerse primero por la sensibilidad y
la imaginación y, después, por la razón, utilizando figuras, imágenes,
sellos, enigmas, y sus correspondientes vínculos. Todo este proceso
cognoscitivo se fundamenta en la unidad del saber y del universo que
se origina en la unidad divina y a ella regresa, por el conocimiento
de la pluralidad que transcurre en este ciclo unitario. La causa abso-

composición y descomposición, originando una metamorfosis permanente. El caos es

un gran vacío ajeno a todo cuerpo y materia y con la capacidad de abarcar todas las
figuras, cuerpos y materias, sin alcanzar nunca la plenitud. En la unidad de este espa­
cio vacío, receptáculo invisible, acaece la diferencia y división de los cuerpos.
73 G. BRUNO, De umbris idearum, O. c., 105-120.
74 G. BRUNO, O. c., 120-162.
75 Cf. F. A. YATES, Giordano Bruno y la tradición hermética, O. c., 228-229.
76 G. BRUNO, O. c., 163-166.
77 G. BRUNO, O. c., 167-177.

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luta de cada cosa es Dios, y la idea de Dios en cada cosa posibilita la

producción de sombras e ideas mediante cualquier cosa. El punto de
partida es la pluralidad, los medios son las sombras e ideas, y el fin es
el Uno, al que el hombre llega por la ciencia del conocimiento.
El Cantus Circaeus se publica en París en 1582 y se lo dedica a
Henri d ’Angoulème, Gran Prior de Francia. A diferencia del De um-
bris, el Cantus es un método ágil y fácil de aprender para potenciar
la memoria. Se distingue del De umbris por el desarrollo del proble­
ma ético sobre la decadencia universal de su tiempo histórico, que
ha generado unos efectos perversos sobre el hombre, de los que se
lamenta Circe al inicio de la obra78. En la rueda vicisitudinaria de las
mutaciones, desaparece la superioridad ontologica de la dignidad hu­
mana y se busca una relación entre las formas corpóreas y las actitu­
des morales. La reflexión ética, política y religiosa sobre la crisis de los
órdenes del mundo es interpretada en términos figurativos. Se hallan
presentes la corrupción y la locura del hombre. La crítica a la deca­
dencia de su tiempo histórico revela que la civilización nunca está
garantizada, ya que la línea que divide la humanidad de la bestialidad
es muy frágil, indefinida y sutil en la alternancia universal. La crisis del
mundo es debida a la ruptura entre naturaleza y virtud, cuya conexión
es imprescindible para recuperar la armonía del hombre con el uni-

78 G. BRUNO, Cantus Circaeus, O. c., 186-187. La mirada crítica sobre la

decadencia de la época culminará en sus diálogos italianos por la articulación vicisi­
tudinaria de luz y tinieblas, sabiduría e ignorancia, culto egipcio y cristianismo. Sobre
el contenido del Cantus, cf. M. CILIBERTO, O. c., 113-116. Desde el punto de vista
político y religioso, los católicos eran la causa de la guerra de religión que dividía
Francia, por lo que Enrique de Navarra simbolizaba la renovatio universal francesa.
Por otra parte y con motivo de unas fiestas en San Domenico Maggiore, el 9 de enero
de 1566 Bruno conoce personalmente al papa Pío V. En la segunda mitad de 1568,
fray Giordano viaja por primera vez a Roma y le presenta a Pío V el Arca di Noè (cf.
G. BRUNO, Cabala del cavallo Pegaseo, en Dialoghi italiani. I. Dialoghi metafisici.
II. Dialoghi morali, O. c., 838 y 841-842) obra alegórico-satírica que consagra al pontí­
fice. Según SPAMPANATO (O. c., 150-157), el Arca di Noè no es tanto un antecedente
del Cantus Circaeus (et- O. c., 198) cuanto un escrito motivado por los acontecimien­
tos contra los turcos y su poder marítimo (cf. G. BRUNO, Sigillus sigillorum, O. c.,
183). Para BRUNO, De umbris idearum, O. c., 10, el tipo de asno salvado en el Arca
d i Noè se vincula a las operaciones de la memoria.

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verso. La solución de la crisis del siglo infeliz se realiza por la obra de

Circe que restituye la acción de la magia para restablecer el vínculo
entre ser y aparecer.
Circe denuncia el caos que arrasa toda la naturaleza, junto a los
efectos perversos que esta indiferencia natural ha producido en el
consorcio humano. Esta perversidad se asemeja a un fruto amargo.
Plantea la relación asimétrica entre ser y aparecer, substancia y ac­
cidente, entre alma y cuerpo. El cuerpo del hombre corre el riesgo
de transformarse en una zoografía ciega y engañosa, en la que se
esconden animales fieros y traidores, dispuestos al mal. Peligra la rela­
ción entre el alma y el cuerpo del hombre, porque acecha su devenir
en alma ferina y ciega, con disposición al engaño y delito. Alma y
conductas de bestias se hallan en cuerpos de hombres. Del caos que
reina en la naturaleza proceden el desorden y la corrupción de los
órdenes del mundo, que Circe se esfuerza por disolver, introduciendo
un principio de armonía en los ritmos, quizá ciegos, de la naturaleza.
Transformando los hombres en las bestias escondidas en ellos, la ma­
gia bárbara y benéfica de Circe consigue, por un principio objetivo
de justicia, renovar la correspondencia entre almas y cuerpos, formas
y naturaleza, para alcanzar la justicia humana y natural. El personaje
de Circe se mueve en un mundo sin justicia y sin virtud debido a
la ruptura del vínculo entre ser y aparecer, alma y cuerpo, acción y
juicio. Circe, por la magia, los dioses y el sol que ilumina todas las
cosas, transmuta los hombres en animales, liberándolos del aspecto
de almas brutales, para que lo interior encaje con lo exterior del hom­
bre, y para restituir la proporción y armonía entre almas y cuerpos
bestiales. La apariencia humana es reconducida al ser animal, dedu­
ciendo las tipologías humanas de las formas animales. Reducidos a
bestias, los hombres se hallan privados de sus armas más eficaces: la
lengua y, sobre todo, la mano79, ya que por el lenguaje y las manos,
hombres con alma de bestias han dirigido el mundo a su actual crisis
y decadencia. Efectuado el embrujo, la maga analiza los caracteres es­
pecíficos que distinguen, uno por uno, a todos los animales. La magia
de Circe trata de equilibrar cada cuerpo de hombres y bestias con su

79 G. BRUNO, Cantus Circaeus, O. c., 194.

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correspondiente alma, para restablecer el orden natural y humano y

realizar la reforma propia y verdadera del mundo. El ser coincide con
el aparecer cuando cada alma tiene el cuerpo que le corresponde y lo
interno forma un todo armónico con lo externo. Los hombres-bestias
han originado la universal decadencia y han destruido el mundo por
la palabra y la mano, y se les debe privar de estos instrumentos con
el fin de transformar su ser y aparecer propios y naturales. La razón
de ser de la magia es descubrir el fundamento de la verdad y de la
auténtica ciencia.
Al principio, de acuerdo con el Ars m em oriae del De um bris,
Circe presenta una rueda, en cuyo interior las letras del alfabeto son
asociadas a los caracteres propios de la naturaleza del cerdo80. En las
Q uaestiones, estudia la relación entre lo ferino y lo humano, subra­
yando indicios bestiales que pueden ser asociados con los vicios del
hombre. Bruno81 señala la afinidad entre el camaleón y el soberbio,
entre el pólipo y el simulador, entre el buitre y el cazador de heren­
cias, entre luciérnagas ( n octilu cae) e idiotas, sabios y asnos, entre rui­
señores ( lu scin iae) y locuaces. Son motivos e imágenes para vincular
vicios y animales. Presenta el ars m em oriae bajo la forma de diálogo
entre dos personajes, Alberico y Borista82, y muestra cómo disponer
las imágenes para poderlas recordar. Frente al D e um bris, aquí hay
un interés más marcado por los componentes fisiológicos del cono­
cimiento. Se ilustra la disposición del sentido común, de la fantasía
cogitativa y de la memoria en el interior del cerebro humano, y fun­
damenta sobre esta base natural los principios del arte mnemónica.
Privilegia la fantasía porque constituye la puerta por la que se accede
a la memoria. Hay un nexo profundo entre la práctica mnemónica
y la capacidad reguladora de la fantasía, cuyas creaciones permiten
generar imágenes adaptadas a la evocación de recuerdos según una
sucesión ordenada. La técnica propuesta reelabora materiales del D e
umbris-, por ejemplo, la composición de espacios interiores que inclu­
yen símbolos y figuras vivaces. Extiende su discurso a los sustratos se-

80 G. BRUNO, O. c , 195-197.
81 G. BRUNO, O. c., 196-210.
82 G. BRUNO, O. c., 211-252.

82 NAT. GRACIA LVII 1/enero-abril, 2010, 53-99, ISSN: 0470-3790

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mimatemáticos, utilizando los elementos de la numeración para dis­

poner por orden los datos a recordar, de suerte que a cada número le
corresponde un símbolo particular. Los sustratos verbales contienen
expresiones vivaces que se ajustan a las asociaciones de la memoria.
En la última parte83, los temas de carácter ontológico se vinculan al
análisis del concepto de forma. La sombra de las formas que se suce­
den sobre la superficie de la naturaleza es la misma imagen interior
integrada en el circuito de la comunicación universal. Esto confirma el
nexo orgánico entre el ars memoriae y la estructura de la realidad. A
las ideas se llega por las razones del alma cósmica, para que la mente
pueda circular por “los radios de las estrellas de los mundos” y domi­
nar el conocimiento sobre las fuerzas inherentes y ocultas de la natu­
raleza. Al final84, analiza una serie de sutilezas prácticas, mecanismos
de asonancia y similitud que permiten evocar términos abstractos por
figuras particulares.
El Sigillus sigillorum85 se publica en Londres en 1583 y, junto a
los Triginta sigilli86 y a la Explicatio triginta sigillorum87, describe
una serie de imágenes que pueden ser útiles para fijar en la memoria
los recuerdos y que son símbolos encubiertos en la estructura de la
realidad. Se trata de una doctrina metafísica que fundamenta las leyes
lógicas y psicológicas de la mnemotecnia. Desde el punto de vista me-
tafísico, la realidad es considerada en su estructura intrínseca. El uno
o ente se vincula a la realidad en su totalidad. Como en el De umbris,
el uno se aplica a la realidad y a toda multiplicidad fundamentada en
la unidad, que está en relación con el objeto y la función del conoci­
miento. No sólo se trata de entender el uno sino también de pregun­
tar, disponer y meditar sobre el uno.

83 G. BRUNO, O. c., 234-252.

84 G. BRUNO, O. c., 253-257.
85 G. BRUNO, Sigillus sigillorum, O. c., 67-217. Sobre el contenido del Sigillus,
cf. M. CILIBERTO, O. c., 116-119.
86 G. BRUNO, O. c, 79-119.
87 G. BRUNO, O. c., 121-160.

NAT. GRACIA LVII 1/enero-abrü, 2010, 53-99, ISSN: 0470-3790 83

 MONTSERRAT BARTOLOMÉ LUISES

En la primera parte88, desarrolla el tema de la memoria y examina

los cuatro niveles del conocimiento (sentidos, imaginación, razón y
entendimiento) y las quince especies de contracciones de la mente.
En la segunda parte89, establece los rectores de la actividad intelec­
tual ( amor; ars, magia, mathesis), los obiecta (lumen, color; figura ,
forma), los índices (sensibile, imaginabile, rationabile, intelligibilé),
los testes ( abstractio, contractio, numero, mensura) y los directores
(.similitudo, proportio, ordo, simmetriá).
El fin es la conversión en figura de treinta preceptos de la me­
moria. El campo 90, posibilita ordenar en diferentes zonas las imáge­
nes para la memoria. Se trata de un sistema que establece la unión y
continuidad entre determinados lugares, imágenes e ideas. Los signos
son vestigios de las ideas, sombras interiores de las formas sensibles.
Bruno parte de diferentes técnicas de la memoria que desembocan en
el sello de los sellos, cuya revelación es el descubrimiento de los trein­
ta sellos. Los sellos son signos, figuras mágicas, lugares útiles para la
memoria. El Sigillus pretende ser un sistema teórico que agote los pre­
supuestos del ars memoriaeen su complejidad, con el fin de alcanzar
la forma universal óptima. Los treinta sellos son treinta formas inferi­
das sensiblemente a las que corresponden treinta figuras geométri­
cas. “Ser, vivir, sentir; imaginar, razonar, entender, m e n t a r son los
grados de la escala de los treinta sellos. La memoria finita del hombre
debe elevarse a la mente infinita y absoluta. De acuerdo con las facul­
tades humanas, hay cuatro indicios esenciales (sensibles, imaginables,
razonables e inteligibles) para llegar a las especies y razones de la pin­
tura y escritura de las cosas, presididos por la mente primera o unidad
divina que abarca todo total, plena y simultáneamente, porque en ella
especie, esencia, acto y potencia son absolutamente lo mismo92. Con

88 G. BRUNO, O. c., 161-193-

89 G. BRUNO, O. c., 194-217.
90 G. BRUNO, O. c , 79-80 y 121-122.
91 G. BRUNO, O. c., 128: “Esse, vivere, sentire, im aginan, ratiocinari, intelli-
gere, mentaré
92 La Mens universal del Sigillus, O. c., 179-180 se corresponde con la Unidad
del Todo, con el entendimiento universal o artefice interno del De la causa,O. c.,
233, considerado como primera forma en el Sigillus, O. c., 202 y datore de le form e

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los indicios inteligibles nos acercamos más a la mente primera porque

en ellos obtenemos realmente las especies en acto total y unitario. Se
trata de alcanzar la armonía, simetría y unidad de todo hacia todo,
puesto que sin la intelección de la unidad, nada puede entenderse93.
Se hace hincapié en la naturaleza unitaria del proceso cognoscitivo
y en la concreción del fundamento ontologico de la unidad por la
conexión gradual de distintas realidades. Desde el punto de vista gno­
seologico y ontologico, el entendimiento vive y actúa en todo sentido,
instinto y mente, bajo un principio unitario que se revela en diferentes
funciones cognoscitivas94.
El Sigillus se inicia describiendo las ca u tela e que conviene ob­
servar para que el proceso cognoscitivo se realice según una explora­
ción orgánica, sin interrupciones ni alteraciones. Analiza el quintupli­
c e e sem plice desarrollo de conocimiento, con el fin de individuar la
unidad profunda subyacente en los diversos grados cognoscitivos95,
subrayando el principio de la unidad de la vida y de la Mente infini­
ta. “E sen cia, p o te n c ia y acción ; ser, p o d e r y actu ar; ente, p o ten c ia y
ag en te son u n a sola cosa: d e suerte q u e todas las cosas son uno, com o
bien en ten d ía P arm én id es el ser uno, el todo y el enté'96. Rechaza y
se distancia de la concepción de una escala jerárquica fundada en la

en el De la causa, O. c., 272. De hecho, en el Sigillus se gestan las principales ideas

del segundo diálogo del De la causa, O. c., 225-253, dedicado al principio o causa
primera. El tema de la unidad es el centro del discurso del Sigillus, O. c., 179-180) y
el núcleo metafisico del De la causa, O. c., 323. Sobre la dialéctica en el Sigillus entre
el entendimiento universal y el alma humana, cf. L SPRUIT, II problema della conos­
cenza in Giordano Bruno, O. c., 137.
93 Cf. G. BRUNO,Sigillus sigillorum, O. c.,172, 211-212 y 216.
94 Cf. G. BRUNO,O. c , 176.
95 G. BRUNO, O.c., 177.
96 G. BRUNO, O. c., 179-180:ilEssentia, potentia,actio;esse, posse et agere;
ens, potens et agens est unum: ita ut omnia sint unum, ut bene novit Parmenides
unum omne et en¿\ Cf. trad. italiana N. TIRINNANZI, O. c., 377-378. Para M. CILI­
BERTO , Opere magiche, O. c., CVI, la relación orgánica y la coincidencia entre esse,
posse, operati y sus tres sustantivos correspondientes, substantia, virtus, actio, es
uno de los fundamentos teóricos esenciales para demostrar la infinitud del universo.
Según A. INGEGNO, Regia pazzia. Bruno lettore di Calvino, Urbino, QuattroVenti,
1987, 12, la tesis central de la metafísica de Bruno es la coincidencia entre facere y
fieri, agere y pati.

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distinción entre facultades inferiores y superiores. Los temas gnoseo-

lógicos y los ontológicos tienden a estrecharse en un solo nudo97, y se
soslaya la constitución de espacios mnemónicos y de imágenes inte­
riores. Privilegia, de un modo radical, la unidad del ser y del conocer,
que se explica por una escala jerárquica, en la que se distinguen las
facultades inferiores (sometidas a la corporeidad) de las superiores
(dirigidas a la mente divina). La pluralidad de modos y actos depende
de los sujetos con los que se comunica la naturaleza. Sobre el fondo
de los preceptos tradicionales del ars memoriae , ligados a la composi­
ción de lugares mnemónicos y de imágenes interiores, se consolida la
relación estructural entre la dimensión gnoseologica y la ontologica.
La imagen tradicional de las múltiples fuerzas interiores se sustituye
por una fuerza cognitiva única, que se explica por modos diversos y
produce diferentes actos según la naturaleza y especificidad de los
sujetos con los que se comunica. En las Multiplici contractione 92,, des­
cribe varias formas de contracción y la multiplicidad substancial pro­
ducida en los sujetos por el efecto de contracciones semejantes. No
existen formas de contracciones intrínsecamente perversas o virtuo­
sas. El bien y el mal, la virtud y el vicio germinan de las características
específicas de los individuos. La primera contracción, generada por la
soledad, en los sujetos viciosos provoca doctrinas y efectos pernicio­
sos". En la sección dedicada a los cuatro principios ( mathesis, amor,
arte y magia) reguladores de los actos humanos100, bosqueja el amor
como nexus rerum y vínculo sumo, el furor que atrae las almas hacia
lo alto, reconduciéndolas a Dios. Por la mathesis abstraemos lo tem­
poral y material de los fenómenos sensibles, oscuros y móviles, para
presenciar las ideas inteligibles, invisibles e inmóviles. La abstracción
es un espejo que media entre la sombra corporal móvil y la idea in­
móvil. Se inicia el interés por la práctica mágica que desarrollará con

97 Cf. G. AQUILECCHIA, Giordano Bruno, Roma, Istituto della enciclopedia

italiana, 1971, 36; I. GÓMEZ DE LIAÑO, El idioma de la imaginación, ensayos sobre
la memoria, la imaginación y el tiempo, O. c., 268.
98 Sobre las múltiples formas de contracción, cf. G. BRUNO, Sigillus sigillo-
rum , O. c., 180-193; D egli eroici furori , O. c., 1091-1092.
99 G. BRUNO, Sigillus sigillorum, O. c 181-182.
100 G. BRUNO, O. c., 194-217.

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plenitud en sus últimas obras, en las que buscará un ars consumma-

tissima con la que explicará las potencias infinitas concentradas en el
anim a mundi.
En el Sigillus, el concepto de c o n t r á c t il juega un papel funda­
mental en la teoría del conocimiento. El valor cognoscitivo del signifi­
cado del sello de la divina contracción es decisivo en el ámbito de la
naturaleza y de la contemplación. El reconocimiento de los modos en
que lo divino se comunica con el cosmos es consecuencia de la revi­
sión del proceder cognoscitivo del hombre. La contractio representa
el momento de máxima concentración del hombre en sí mismo y se

101 Cf. G. BRUNO, O. c., 213-214. Sobre la teoría general de la contracción,

cf. A. INGEGNO, La som m ersa nave della religione. Studio sulla p olem ica anticris­
tian a d el Bruno (Napoli, Bibliopolis, 1985), 91-93. También el concepto cusaniano
de contractio Icf., por ejemplo, N. DE CUSA, De docta ignorantia (Hamburgi, edidit
Paulus Wilpert, in Aedibus Felices Meiner, 1966,1, 22, II, 12, 24, 28, 32, 38, 42 y 44, III,
4 y 48] es esencial en la determinación de la relación entre Dios y el cosmos. “Solus
deus est absolutus, om n ia a lia contracta”, N. DE CUSA, O. c., II, 76. La contractio
especifica el modo en que lo absoluto se manifiesta y refleja en lo creado, en la alte-
ridad, contrariedad e inferioridad ontològica, presentes en el universo. Este proceso
de la contracción es inexplicable para el hombre e indica la infinita distancia de la
divinidad respecto de su imagen. Al máximo absoluto, Dios o la infinitud más allá de
cualquier oposición y diversidad, le corresponde en el universo el máximo contracto,
que Dios fundamenta de tal manera que todo es todo y todas las cosas son en Él. La
divinidad y el cosmos se relacionan con las cosas de un modo diferente. La plurali­
dad, diversidad y contrariedad se hallan en el universo, mientras que la divinidad es
suprema indistinción e igualdad. En la divinidad, el acto, la potencia y su vínculo son
unidad, pero en los entes finitos se distinguen y diferencian. La contracción garantiza
la distancia infinita entre Dios, los entes y la totalidad cósmica. La totalidad infinita
en acto de toda posibilidad se realiza en Dios; por el contrario, el máximo contracto
que determina la materia no es ni puede ser absoluto. La especulación trinitaria de
acto, potencia y el nexo entre ambos es decisiva en la consideración de la relación
entre Dios y el universo. Es necesario un máximo absoluto y, a la vez, contracto que
medie en la distancia infinita entre el máximo absoluto y el máximo contracto, entre
creador y criatura, con el fin de dirigir la totalidad de lo real a su origen. Este máximo
representa la suprema coincidencia de los opuestos. Sobre las diferencias entre Cusa
y Bruno, cf. M. BARTOLOMÉ, “La u n id ad d e los contrarios en N. d e Cusa y en G.
B runo”, en C oincidencia d e opuestos y con cordia. Los cam inos d el pen sam ien to en
Nicolás d e Cusa, Salamanca, Sociedad Castellano-Leonesa de Filosofía, 2002, Tomo II,
nQ16, 203-215.

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vincula a su capacidad de dirigirse y observar lo diverso y diferente. La

relación del hombre con los otros hombres y con las cosas no se limita
a la comunicación lingüística sino que son necesarias la contracción
y transformación en un sentido pleno. Las contracciones se determi­
nan porque el alma se recoge en sí misma y provoca una originaria
disposición pasiva por las facultades intermedias de la imaginación
que deciden el destino del conocimiento. La contractio depende de
la actitud en el momento pasivo del conocimiento, en la recepción de
los fantasmas de la imaginación. Es el hombre el que decide si quiere
elevarse al grado más alto del conocimiento, a la contemplación de la
divinidad. El alma se recoge en sí misma para potenciar sus capacida­
des cognoscitivas y operativas que se unen entre sí por la identidad
de la naturaleza para descender a la pluralidad de géneros y especies
y a la multiplicidad indiferenciada de los individuos, que cristalizan la
emanación divina, y para ascender a la fuente y origen de todo. Desde
la óptica de la divinidad, la contractio es su especificación y diferen­
ciación. En el proceso de ascenso se trata de pasar de los individuos a
las especies, de éstas a los géneros y especies inteligibles para llegar
a la unidad originaria. En cada grado se actualiza lo que está en po­
tencia para alcanzar un nivel superior de conocimiento y recuperar la
unidad perdida del proceso de descenso, donde lo divino se escinde
en varios grados del ser. En la contractio, la unidad se determina en
su caída gradual en la pluralidad y, a su vez, se restablece partiendo
de lo múltiple. Cada grado del conocimiento es la realización de la
convergencia entre potencia y acto. El entendimiento transformará
lo sensible en especies inteligibles, elevándose en el proceso de la
contracción hasta alcanzar la identidad de potencia y acto. Cuanto
más se aproxime la potencia al acto, menor será su posibilidad de ser
algo distinto de aquello que es. Sólo en el infinito, la actualidad de
la potencia es pura potencia y no puede obrar de otra manera en su
proceso de actualización. El nudo indisoluble de inmanencia y trans­
cendencia queda garantizado por la coincidencia de los contrarios y
su disolución gradual en la contractio hasta alcanzar el compuesto
individual de potencia y acto.
En el proceso cognoscitivo, el momento pasivo y el activo son in­
separables, y la forma por excelencia de esta unión es la contracción.

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Para distinguir entre una buena y mala contracción es imprescindi­

ble la intervención de facultades intermedias en el horizonte eterno
de la contemplación individual. La imaginación debe regular y dirigir
las capacidades supremas del hombre para evitar la formación de un
universo imaginario propio de la ignorancia. Esto no quiere decir que
estas facultades intermedias tengan una comunicación inmediata con
la divinidad. De esta limitación es consciente no el culto mágico de la
naturaleza sino la contemplación filosófica. El ejercicio de las facul­
tades intermedias implica una conciencia intelectual que regula los
procesos del conocimiento, para conducir a la contemplación supre­
ma y a la relación con la divinidad. Este es el sello de una auténtica
contracción, por la que el hombre se transforma en receptáculo de lo
divino, de acuerdo con la posibilidad más elevada que le es permitida
y consentida por la divinidad. La correspondencia entre la contrac­
ción divina y la del hombre es reconducida a su distinción. La caída en
una condición animal negativa supone la subordinación del hombre
a los fantasmas de su imaginación. Si en los límites entre lo sensible
y lo inteligible el hombre es capaz de guiar su pasividad hacia datos
reales y no ilusorios, podrá dirigirse a los grados supremos del cono­
cimiento. Cuando la contracción es errónea, el hombre es víctima de
un diálogo imaginario con lo divino que convierte lo ilusorio en rea­
lidad. El dominio del hombre sobre sí mismo y sobre la naturaleza y
sus leyes se establece, pues, por su conciencia de la energía natural de
las contracciones , ya que la comunicación con lo absoluto requiere la
comprensión de los infinitos lenguajes del cosmos.
En el Sigillus, se hace hincapié en la existencia ontologica y gno­
seologica de una unidad fundamental. Ontologia y gnoseologia se co­
rresponden, son homogéneas y se unifican bajo los grados del proceso
cognoscitivo y las contractiones de la mente. El principio de penetra­
ción de la mente vital universal en todas las cosas se relaciona con los
diversos grados del conocimiento102. Según su propia naturaleza, cada
cosa tiene en sí el entendimiento universal, y el proceso infinito de
la realidad coincide con el supremo principio cognoscitivo. Hay una
íntima conexión entre las articulaciones y conceptos del pensamiento

102 Cf. G. B R U N O , O. c , 1 7 4 -1 7 5 .

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y el ritmo de lo real, que puede ser comprendido en la unidad del mo­

vimiento de las ideas y el de las cosas. La unidad de la mente universal
produce toda la realidad y se explica de acuerdo con una pluralidad
de grados que se comunica de modo orgánico con la unidad del pro­
ceso cognoscitivo. Esta unidad revela la unidad de la mente que actúa
en todo y genera una capacidad cognoscitiva (sentidos, imaginación,
entendimiento, razón, intuición) que sabe juzgar con inteligencia la
unidad substancial de todo el conocimiento. Éste siempre es uno más
allá de la variedad de grados, definiciones y especificaciones, y es uno
en el descenso (sentidos) y en el ascenso (entendimiento) en virtud
de la participación. Los grados cognoscitivos se vinculan a los niveles
explicativos de la mente primera. Ésta se comprende por la unidad
del conocimiento, ya que los modos de todas las cosas generados se
expresan según la correspondiente capacidad cognoscitiva103. Que­
da garantizada la unidad de todo el proceso. Se establece la unidad
del ser y el conocer, puesto que tanto los grados como la unidad del
conocimiento se afirman sobre el fondo de la mente universal, vincu­
lada a la gradación cognoscitiva y a las modalidades y estructuras de
la realidad104. Todas las formas de conocimiento deben dirigirse a los
vínculos constitutivos de cada aspecto y momento de la realidad en
su relación esencial con la totalidad infinita. La consistencia objetiva
de la pluralidad se manifiesta en lo conocido por la recepción de un
punto de referencia, sobre el que se edifican las sombras de la pleni­
tud y unidad de las ideas. El grado de conciencia que guía la intención
cognoscitiva determina la perfección con que se asume el carácter
inmanente de la divinidad.
El D e im aginum , signorum et idearu m com position e es el último
trabajo sobre mnemotecnia que, resumiendo los anteriores, contiene
la formación de las ideas para la invención y disposición de la me­
moria. El objetivo principal del D e im aginu m es “la com posición d e
im ágenes, signos e id eas ju n to a l fin d e la inven ción universal, d e

103 cf. G. BRUNO, O. c., 174.

104 Sobre la contractio y la mente universal, cf. O. c., 172-180.

90 NAT. GRACIA LVII 1/enero-abril, 2010, 53-99, ISSN: 0470-3790

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la disposición y de la m em oria'’105. Dios, la naturaleza y la capacidad

cognoscitiva del hombre mantienen una íntima vinculación.

“La idea, la imaginación, la ficción, la configuración, la desig­

nación, la notación son el universo de Dios, la obra de la razón y la
naturaleza, y está en poder de la analogía de aquéllas el que la natu­
raleza admirablemente refiera la acción divina, y el que el ingenio
humano (como si tanteara otras cosas) emule, inmediatamente, la
operación de la naturaleza”106.

La naturaleza simboliza lo divino, y lo humano imita la acción

natural por el poder analógico de sus facultades cognoscitivas. De
hecho, la intención del D e com positione im a gin um es sólo filosófica
y en relación con el infinito universo, la existencia de la providencia
universal en el mundo y de los atributos divinos en el cosmos cau­
sado. El D e im a gin um es un arte y un m étodo de la memoria que
prepara y dirige hacia el conocim iento intuitivo de la unidad divina,
que se revela en la vida de todo cuanto existe. Es una guía y un pro­
cedim iento para que la mente recorra el universo por un lenguaje
vivo, por un conjunto de ideas e imágenes con poderes divinos que
permita la comunicación del entendimiento y de la imaginación con
los seres divinos.

105 G. BRUNO, De imaginum compositione, en Jordani BRUÑI NOLANI,

Opera latine conscripta, O. c., II, 3, 89: ilPropositum est de imaginum, signorum et
idearum compositione principale, propter universalis inventionis, dispositionis et
memoriae finem ”. Cf. trad. I. GÓMEZ DE LIAÑO, Mundo, magia, memoria, O. c.,
313-314. El arte de la numeración como arte de la memoria es para BRUNO (O. c.,
90): “(...) facere omnia, hoc dicere est dicere omnia, hoc imaginan, significare et
retiñere, omnia facit obiecta apprehendisse, apprehensa intellexisse, intellecta memi-
nissé\ “(...) hacer todas las cosas, decir esto es decir todas las cosas, imaginar, signi­
fic a r y retener esto hace aprehender todos los objetos, entender todo lo aprehendido,
recordar todo lo e n te n d id o Cf. trad. I. GÓMEZ DE LIAÑO, O. c., 315.
106 G. BRUNO, O. c., 89-90: “/dea, imaginatio, adsimulatio, configuratio,
designatio, notatio est universum Dei, naturae et rationis opus, et penes istorum
analogiam est ut divinam actionem admirabiliter natura referat, naturae subinde
operationem humanum (quasi et altiorapraetentans) aemuletur ingeniurrí\ Cf. trad.
I. GÓMEZ DE LIAÑO, O. c, 314.

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El De imaginum está dividido en tres libros107. El primer libro108

trata los diferentes géneros de significación y la propedéutica cognos­
citiva por la pintura y la impresión de imágenes. Se construyen los
atrios y los campos en los que se halla todo lo que puede ser expresa­
do, conocido e imaginado. El segundo libro109 versa sobre las imáge­
nes de los doce dioses astrales o cósmicos, “efectores, significadores
y dispensadores segundos e intermedios”, a los que rige la unidad
absoluta, complicada e inefable; todo lo que existe se relaciona con
estos doce príncipes o dioses. El libro se dirige a “gramáticos, poetas,
oradores, médicos, astrólogos, adivinos, mecánicos, teóricos”. El libro
tercero 110 está dedicado a las imágenes de los treinta sellos.
En este arte de la memoria, trata las designaciones y señales de
las cosas, puesto que la naturaleza posee un lenguaje y carácter pro­
pios que expresa y describe las especies de las cosas111. La finalidad es
la de conducir la pluralidad hacia la unidad y viceversa, “para que to­
das las cosas salgan de todas las cosas, todas se signifiquen con todas,
y en todas contemplemos todas las cosas; y, para recogerlo en una
palabra, que todas las cosas, por la aplicación, se tengan como la
unidad y la unidad, porque no admite formas, se tenga como todas
las cosa¿m2. La indeterminación de la unidad y la adaptación formal
de la pluralidad deben proceder del mismo modo en la memoria. La
materia infinita es la fuerza cósmica en este arte de la memoria, que
debe reproducir la organización divina del universo para dominar los
poderes del cosmos que se hallan en el hombre. Es una técnica que
permite la unión con el alma del universo por la combinación deimá­
genes significativas de la realidad. Se trata de utilizar un lenguaje vital
sobre el cosmos y la mente para conciliar la unidad y multiplicidad de

107 G. BRUNO, O. c., 92-93-

108 G. BRUNO, O. c , 94-199.
109 G. BRUNO, O. c , 200-277.
110 G. BRUNO, O. c., 278-318.
111 Cf. G. BRUNO, O. c., liber I, 95.
112 G. BRUNO, O. c., liber I, 95: “(...) ut ex ómnibus omnia eliciantur, omnia
ómnibus significentur, et in ómnibus omnia contemplemur; et ut uno verbo colli-
gam, omnia per applicationem se habeant ut unum, et unum per informabilitatem
se habeat ut omnia;...”. Cf. trad. I. GÓMEZ DE LIAÑO, O. c.} 323.

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apariencias y llegar al conocimiento universal de la realidad. El uni­

verso y la mente humana constituyen un espacio en el que conviven
formas, especies e imágenes sobre la unidad absoluta, que todo lo
penetra y que se ve a sí misma en todo lo que mira, porque en todo
se halla presente. Pura presencia y pura ausencia, pues a nada se ase­
meja la divinidad.
Bruno113 define los conceptos más frecuentes de su mnemotec­
nia. Primero, nota es lo que “muestra algo”, es su signo o señal, con
independencia de su significado. Segundo, carácter es lo que “designa
algo”. Tercero, signo es lo que se usa “genéricamente para todas las
cosas que designan”, como la idea, el vestigio o la sombra. Los signos
se expresan en ideas e imágenes, y son artificios vivos de la naturaleza
y de la divinidad. Cuarto, sello es lo que “designa la parte más notable
del signo”. Quinto, indicio es lo que “invita y apela a la mirada y la
visión de la cosa”. Los signos son indicios de las cosas que desvelan
sus posibilidades infinitas. Sexto, figura es un conjunto de vestigios o
sombras de las cosas, de las que refiere su vertiente intrínseca. Sépti­
mo, similitud es la “pintura” de la fantasía percibida por los sentidos.
Lo semejante se complica con lo semejante por la similitud, la afinidad
y el símbolo. “La imagen, p or último, difiere de la similitud porque
comprende una energía, énfasis y universalidad mayores; sin duda
hay más ser junto a la imagen que junto a la similitud. Evidentemen­
te la imagen se aproxima más que la similitud a la univocidad ’114.
Por las imágenes se pueden recordar las cosas y las voces articuladas
o palabras115. La vida es la imagen por excelencia116. La imagen vital

113 G. BRUNO, O. c., liber I, 98-100.

114 G. BRUNO, O. c., liber 1,99-100: “Imago tándem differt a similitudine, quia
maiorem quandam energiam, emphasin et universalitatem complectitur; plus enim
est esse ad imaginem, quam ad similitudinem. Imago enim plus accedit ad univoca-
tionem, quam similitudo”. Cf. trad. I. GÓMEZ DE LIAÑO, O. c., 328.
115 Cf. G. BRUNO, O. c , liber I, 105.
lió Cf. G. BRUNO, O. c., liber I, 107: “En todas las cosas, sin embargo, la ima­
gen más general y propia es la constitución de la vida humana, porque todo tiene
débil exordio, consumo, consistencia, declinación y perecimiento”... “In ómnibus
vero imago generalissima et propriissima est constitutio bumanae vitae, quia omnia
habent debile exordium, adolentiam, consistentiam, declinationem et interiturrí\ Cf.
trad. I. GÓMEZ DE LIAÑO, O. c., 337. Sobre la importancia de la imagen en relación

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de la unidad absoluta es el hombre, que se conecta con la realidad y

alcanza la verdad por las sombras o el principio formal del conoci­
miento. La unidad como fundamento de la realidad genera sombras,
imágenes y vestigios que mantienen entre sí una semejanza universal.
La sombra se relaciona con las cosas naturales y es vestigio en cuanto
que éste indica el ser natural que es representado por el simulacro.
Todo cuanto existe son imágenes, figuras, simulacros de la unidad
infinita del universo o absoluta verdad. El filósofo debe comprender
esta verdad del universo más allá de sus determinaciones particula­
res.
En el De imaginum 117, diferencia tres mundos, que se suceden
según el grado de mayor o menor verdad. En primer lugar, el mundo
metafísico o mundo de la idea es forma y esencia “antes de las cosas”,
la especie del universo y de lo que está en el universo. La idea metafí­
sica, en la que están implícitas todas las cosas, preexiste por la mente
y voluntad de la unidad divina, y es la causa de las cosas. Las ideas
son anteriores a las cosas porque constituyen el mundo arquetípico o
divino. En segundo lugar, el mundo físico o “vestigio de las ideas” y
“esencia de las formas” es el de la naturaleza, y sus vestigios y formas
son lo que hay en las cosas de las ideas. Las formas son las huellas de
las ideas en las cosas. En tercer lugar, el mundo racional que se origi­
na en las abstracciones de las cosas naturales o físicas y que es la som­
bra o el “universo de las cosas en la intención”. En la mente humana,
las ideas son correlatos de los vestigios, de suerte que las intenciones
o imágenes mentales de las cosas son sombras de las ideas. La armo­
nía vital de la naturaleza es simbolizada por la infinita capacidad del
hombre. La existencia del primer mundo posibilita la del segundo y la
de éste la del tercero118.
Las relaciones recíprocas entre Dios, el universo y el alma deter­
minan la metafísica y epistemología de Bruno. El origen del mundo

con el universo y el hombre, cf. I. GÓMEZ DE LLANO, El idioma de la imaginación,

ensayos sobre la memoria, la imaginación y el tiempo, O. c., 237.
117 G. BRUNO, O. c., liber I, 97-98.
118 Sobre el ascenso y descenso a los tres mundos, cf. G. BRUNO, O. c., liber I,
101-104.

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metafísico o inteligible es el entendimiento divino que se reprodu­

ce en el mundo físico (universo o naturaleza). En virtud de que más
allá del universo no existe nada, Dios (mundo metafísico) y el alma
humana (mundo lógico) se hallan en la unidad infinita del univer­
so, aunque, desde el punto de vista ontológico, Dios y hombre sean
distintos. Los límites del conocimiento son realizados por la razón y
el entendimiento, pero entre los tres mundos hay unidad y fluidez.
Las diferencias se generan por el proceder lógico de la mente, en el
que forma y materia difieren mas son unidad en el mundo físico. En
la escala del ser y de la naturaleza, cada grado comprende todos los
antagonismos epistemológicos y ontológicos según múltiples formas
de unidad y explicación. El conocimiento de esta escala es por la ló­
gica de ascenso y descenso, que conlleva la diversidad de niveles de
la unidad cósmica. En virtud de que el ser desciende al conocer y éste
asciende hacia el ser, ser y conocer están unidos sin identificarse. La
unidad del universo es el objeto del conocimiento, que no se funda­
menta en la estructura del sujeto cognoscente, generando una tensión
entre el objeto y el sujeto que el entendimiento debe superar por la
voluntad, con vistas a alcanzar la unidad originaria entre conocimien­
to y objeto conocido.
El universo es un espejo viviente en el que se halla “la imagen
de las cosas naturales y la sombra de las divinas”. Las imágenes son
consecuencia de las cosas en cuanto que discurren sobre ellas, y son
la orientación sensible y racional de las facultades cognoscitivas119. El
significado de las cosas se origina por la energía de su imagen propia.
Para evitar el olvido se deben dibujar e imprimir imágenes proceden­
tes de la materia infinita del cosmos. En la imagen convergen lo uni­
versal y lo particular, lo inteligible y lo sensible. La imagen es la puerta
afectiva y emotiva que atraviesa la memoria en su circulación cósmica
hacia el conocimiento de la unidad infinita. Las imágenes son deter­
minaciones simbólicas de la unidad absoluta, por las que ésta fluye y
se comunica con el hombre que quiera entenderlas.

119 Cf. G. BRUNO, O. c , liber I, 96-97.

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En su carácter general, la teoría de las imágenes explica los fenó­

menos ocultos en las obras mágicas y se vincula a la naturaleza por el
espíritu universal que se halla en relación directa con los procesos de
la imaginación. La imaginación, gobernada por las leyes de la razón,
es semejante a un pintor, a un artífice de innumerables imágenes, que
surgen de infinitas mezclas con lo visto y oído120. Por los sentidos y
la imaginación, lo visible y lo audible nos dirigen a la contemplación
umbrátil de la música y belleza divinas121. La imaginación es el “senti­
do de los sentidos”, el “sensorio más común”, que media entre lo finito
y lo infinito y que se halla en todas las partes del alma: “llama primer
vehículo del alma, a lo que media entre lo temporal y lo eterno, p or el
que vivimos muchísimo, es decir, un espíritu fantástico; un individuo
hace y recibe todas las cosas que son del sentido”122. La imaginación
es el nexo de unión entre los sentidos, el entendimiento y la razón.
Esta función intermediaria permite el tratamiento de las imágenes con
independencia de las impresiones sensibles. Entre el objeto y el con­
cepto media la imaginación, que se introduce en la memoria para ser
una con ella. La imaginación es una poderosa fuerza cognoscitiva al
servicio del conocimiento de la unidad infinita.
Lo inferior y lo superior se conectan entre sí y mantienen una co­
rrespondencia analógica, puesto que la unidad debe reconocer en sí
misma determinada analogía con la unidad primera. Hay una analogía
universal123 en los signos de las cosas gracias a las figuras e imágenes

120 Cf. G. BRUNO, O. c., liber I, 198. Sobre la importancia de la imaginación y

su relación con los sentidos, véase O. c., liber I, 120-121.
121 Sobre las condiciones idóneas para la visión y el alcance y el poder de la vista
(el más intelectual de todos los sentidos), cf. G. BRUNO, O. c., liber I, 100 y 122-124.
122 G. BRUNO, O. c., liber I, 121: “(.••) appellatprimum animae vehiculum,
médium inter temporalia et aetema, quoplurimum vivimus, spiritus scilicetphantas-
ticus; unum inditñduum omnia quae sensus sunt facit et recipif. Cf. trad. I. GÓMEZ
DE LLANO, Mundo, magia, memoria, O. c., 353- Se puede afirmar la analogía entre
la curación del espíritu y la del cuerpo, en cuanto que muchas enfermedades se con­
traen por el vicio de la imaginación.
123 Cf. la clasificación de la analogía desde el punto de vista lógico en De
progressu et lampade venatoria logicorum, en Jordani BRUÑI NOLANI, Opera latine
conscripta, O. c., II, 3, 25-26: "(...) analogía unum quatruplex est: aut 1. sub eodem
nomine eademque inaequaliter participata ratione, ut sanum idem et contempera-

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que nos permiten conocer lo superior a través de lo inferior, hasta tal

punto que lo corpóreo y lo incorpóreo, por analogía proporcional, se
armonizan en una única materia. Este conocim iento podem os alcan­
zarlo por la existencia de reglas analógicas, que van del sentido exter­
no (la vista) al sentido interno (la imaginación), y que nos posibilitan
la conexión, casi de forma idéntica, entre lo visible y las imágenes.
Las diferentes sombras o imágenes de todas las ideas se reducen, por
la analogía, a un único origen o unidad. La unidad contiene e impera
en la regularidad, número y pluralidad de todas las cosas que consti­
tuyen el universo y que dependen, por analogía, de la unidad intelec­
tiva absoluta y primera.

tum de animali, de membro, de signo et de nutrimento dicitur, aut 2. sub una eade-
mque potentiae proportione, ut una est imperatoris ad imperium et regis ad regnum
habitudo, aut 3 • sub aliqua eodem se habendi modo vel affecti esse similitudine, ut
idem est hominispotentia ad ambulandum, avis ad volandum, piscis ad natandum,
ignis ad ascendendum, aut 4. sub eiusmodi susceptibilis accidentis ratione, ut idem
videtur esse serenitas in aere, tranquillitas in mari, pax in populo.
Tam multis modis cum dicatur; quorum singulis diversum opposita signifi-
catione respondet, non difficile erit coniicere quemadmodum universa dicibilia
complectantur, quae omnia ad quatuor praedictas constat esse reducibilia species.
Si unum numero ad definitionem et definitionis membra reducitur, unum quoque
genere, proportione et accidente similiter proprias possunt sine difficultate classes
agnosceré\ (...) “cuádruple es la analogía: o bien 1. bajo el mismo nombre que
participa de una misma razón de manera desigual, como se dice sano y apropiado
indistintamente respecto al animal, al miembro, al signo, al alimento, o bien 2. bajo
una misma y única proporción de potencia, como una es la costumbre del empera­
dor hacia el imperio y del rey para el reino, o bien 3■ encontrarse de algún modo
dotados de una misma semejanza, como lo mismo es la potencia del hombre para
andar, del ave para volar, del pez para nadar, del fuego para ascender, o bien 4.
bajo la razón de un accidente susceptible de ser recibido, como lo mismo parece ser
la serenidad en el aire, la tranquilidad en el mar y la paz en el pueblo.
Aunque sea dicho de muchos modos, - a cada uno de ellos responde lo diverso
con una contraria significación^, no será difícil aprender de qué modo lo que puede
decirse universalmente es comprendido, es decir, que todas las cosas pueden redu­
cirse a las cuatro especies [de analogía mencionadas]. Si reducimos una cosa a un
número para [hallar] su definición y las partes de la definición, entonces podremos
conocer sin dificultad sus clases, e igualmente la unidad a través del género, la
proporción y el a c c id e n té BRUNO considera, O. c., 24-26, que la unidad puede des­
plegarse en el número, en la predicación y en la analogía y explica (O. c., 38-45) las
posibles relaciones entre analogía, diferencia, unívoco, equívoco y contrarios.

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Para Bruno124, hay una música en la mente divina, otra en la es­

cala móvil de las cosas y otra en el alma humana: “pu esto q u e la ver­
d a d e r a filo s o fía es tanto m úsica o p o e sía co m o pin tu ra; la v erd ad era
p in tu ra es tanto m úsica com o filo sofía; la v erd ad era p o e sía o m úsica
es tanto p in tu ra com o sa b id u ría divin a”125. La música absoluta es la
de la mente divina, la música cósmica es la del movimiento de las
cosas y de los cuerpos celestes, la música humana no sólo es audi­
tiva sino también visual, y participa de la divina y de la cósmica. El
hombre debe aprehender la música divina que se halla presente en
la música celeste. La capacidad de saber usar la razón con armonía
es no sólo el arte del músico sino también la condición esencial para
orientarse en la variedad de la vida126.
La dimensión pictórica y figurativa es esencial en la filosofía de
Bruno. Poeta, pintor y filósofo manifiestan su pensamiento por imá­
genes. En el Sigillus sigillorum 127, considera la interrelación entre pin­
tores, poetas y filósofos, entre fantasía, facultad cogitativa y razón. El
uso de las imágenes se halla en íntima relación con su representación
de los conceptos, cuya conexión con los objetos es posible captarla
por la iluminación de las imágenes de algunos aspectos de lo real.
Hay un profundo significado en la fragmentación y parcialidad de esta
pintura filosófica. En D e g li ero ici fu r o r i, mezcla prosa, poesía y pin­
tura para entrever lo oculto y tergiversado del lenguaje divino. Litera­
tura y pintura son necesarias para el espíritu y la dignidad histórica del
hombre, ya que representan la comunión del amor con el dolor, de la
grandeza con la fortaleza, de la miseria con la debilidad. La contem-

124 G. BRUNO, De imaginum compositione, O. c., liber I, 197-198.

125 G. BRUNO, O. c., liber I, 198: “... quandoquidem veraphilosophia música
seu poesis et pictura est, vera pictura et est música et philosophia, vera poesis seu
música est divina sophia quaedam et p i c t u r é Cf. trad. I. GÓMEZ DE LIAÑO, O. c.,
381. En el De magia, O. c., 443-446 y en las Theses de magia, O. c., 476-477, la vincu­
lación entre las cosas se somete a la armonía musical por el sonido y la atención, que
son imágenes arquetípicas de la fascinación.
126 Cf. G. BRUNO, Spaccio de la bestia trionfante, O. c., 684. Acerca de la
correspondencia entre la música y las influencias planetarias, cf. G. BRUNO, Theses de
magia, O. c., 478.
127 G. BRUNO, Sigillus sigillorum, O. c., 133-134.

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plación filosófica se dirige hacia el amor de índole poético por elec­

ción de las Musas. Este ir de la filosofía a la poesía no se explica por la
razón sino por la inexorable pasión de ir más allá de uno mismo para
superar los impedimentos externos de la vida. En la medida en que
la filosofía precede a la poesía, hay una tensión teórica entre ambas,
pero el camino de la filosofía no se puede separar de la poesía, que
debe traducir la visión de un universo abierto, complejo y en continuo
cambio y que tiene que favorecer el progreso civil y social. La poesía
filosófica celebra y vivifica la pasión por la verdad y por la búsqueda
del Dios inmanente, ya que cultiva las ideas del furor heroico y su ím­
petu intelectual, representa el sentimiento contemplativo de la unidad
y comunica la auténtica sabiduría que es ajena a meros principios y
demostraciones conceptuales. En todo caso, para Bruno128, hay tantos
géneros y especies de reglas poéticas cuantos son los géneros y espe­
cies de auténticos poetas. La poesía origina sus reglas y no al revés. En
el De immenso , mezcla amplias secciones en verso con explicaciones
conceptuales en prosa. La experiencia poética es venerada con el uso
de metáforas para tratar el tema del infinito, inmenso e innumera­
ble, y la poesía filosófica simboliza el pensamiento y las doctrinas del
mundo. En las obras mágicas, la nueva caracterización del hombre, el
mundo y la divinidad se manifiesta en los diagramas de las artes de la
memoria, cuya dimensión filosófica se revela de un modo pictórico y
figurativo. La operación artística de la pintura filosófica está al servicio
de la verdad129.

128 G. BRUNO, Degli eroici furori, en Dialoghi italiani. I. Dialoghi metafisici.

II. Dialoghi morali, O. c., 958-959.
129 Sobre la poesia filosòfica y la filosofia-pintura, cf., por ejemplo, De
immenso et innumerabilibus, O. c., cap. 1, liber III, 313-320; De minimo, numero et
figura, O. c., cap. 1, liber I, 131-138; Spaccio de la bestia trionfante, O. c 554. En el
De monade, aunque predomine la prosa sobre el verso, el pensamiento de Bruno se
halla en la misma visión poética del mundo que la de Epicuro y Lucrecio. Acerca de
la relación entre literatura, poesía y filosofía en la obra de Bruno, cf. P. SABBATINO,
Giordano Bruno e la “mutazione” del Rinascimento, Firenze, Olschki, 1993, ristampa
1998, 9, 86-95, 108.111-114; G. B. SQUAROTTI, O. c., passim. Sobre Caravaggio y
Bruno, cf. M. CILIBERTO, Introduzione a Bruno, O. c., 34-35.

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