2017-2019

OTROS
HORIZONTES
POLÍTICOS:
2017-2019
OTROS
HORIZONTES
POLÍTICOS:
Más allá del patriarcado,
el Estado-nación,
el capitalismo y
la democracia

2017-2019
Otros horizontes políticos
Más allá del patriarcado, el Estado-nación,
el capitalismo y la democracia
2017-2019

Universidad de la Tierra Oaxaca

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ÍNDICE
PRESENTACIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

PRIMERA PARTE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

LA LUCHA POR LA VIDA:

MÁS ALLÁ DEL PATRIARCADO

La violencia patriarcal. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
La resistencia antipatriarcal de lxs zapatistas y el CNI. . . . . . . . . 20
El enemigo en casa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
¿Qué hacer ante la violencia?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
Las voces del feminismo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
Las masculinidades. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
El carácter patriarcal del lenguaje. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
La esperanza de muerte. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
El patriarcado y la economía. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
Hacia una espiritualidad política del cuidado y del cariño. . . . . . 38
¿Un horizonte pospatriarcal?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40

LA LUCHA POR LA COMUNIDAD Y EL SENTIDO:

MÁS ALLÁ DEL CAPITAL

¿Qué es eso del capitalismo?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47

La coexistencia de modos de producción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
¿Desarrollo?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52
Necesidades. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
¿Se agotó el capitalismo?
¿Cómo sería una realidad poscapitalista? . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
Los límites del capitalismo y la cuestión del trabajo. . . . . . . . . . . 59
Las emociones y el poscapitalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
Pueblos originarios y poscapitalismo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
Poscapitalismo como profanación. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
Las formas de la lucha. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68
LA LUCHA POR LA LIBERTAD:
MÁS ALLÁ DEL ESTADO-NACIÓN DEMOCRÁTICO

Aprender “Estado”. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
Pensando Ayotzinapa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
¿Quién está ahí? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
Durmiendo con el enemigo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
Creencias, patria, ciudad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82
Con los pies en la tierra. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
Aprender de los pueblos originarios. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
¿Democracia? El diseño original racista y sexista. . . . . . . . . . . . . 92
El desencanto con la democracia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94
La lucha por la democracia radical. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
Las masas y el leninismo global. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
La democracia enraizada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
Localizarnos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
La transición. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106
Diálogo intercultural. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
El momento de peligro. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111

LUCHAS ENCARNADAS

El Concejo Indígena de Gobierno. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115

Concejales y concejalas del Concejo Indígena de Gobierno,
y delegado y delegadas del Congreso Nacional Indígena. . . . . . 117
¿De qué se trata?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118
Insurrección en curso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
Compartir sin evangelizar. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
En medio de la tormenta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
Retos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
¿Gobierno?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
Contra la verticalidad y la jerarquía. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
¿Qué hacer en las ciudades? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134
Luchar por la vida. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136
SEGUNDA PARTE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139

APRENDER EN LIBERTAD

¿Cómo nace la educación moderna?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141

Aprender lo nuestro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
Aprender en comunidad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145
Tejiendo comunidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
Más allá de la educación. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149
Aprender en colectivo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152
Iniciativas dentro del sistema. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
La Unitierra Oaxaca. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
Desaprender racismo y sexismo, aprender cooperación . . . . . . . 161

RECUPERAR EL APETITO

Las nuevas caras del hambre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165

La respuesta social. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166
Nuestras alternativas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168
Recuperar lo que somos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170

SANAR DE LA SALUD

La salud como poder. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174

Dar vida como patología. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
La separación del cuerpo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176
Sanar desde la comida y el territorio. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177
Cuando la “salud” no lo es. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
Sanar de lo que llaman “salud”. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181

TERCERA PARTE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185

LUCHAR POR EL TERRUÑO

Lugarización. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
El arte de habitar es comunal. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
El arte de habitar es resistencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192
La tembladera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195
Hacerse humanos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198
La naturaleza de los desastres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199
Recuperar lo propio. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
Los “domesticados”. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
De los arribas y los abajos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209
Limitar la tecnología. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212

RECUPERAR LA ESPERANZA

La lucha por la palabra, por las palabras. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217

La lucha por recuperar-nos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225

APÉNDICE 1 Autores/participantes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228

APÉNDICE 2 Concepción inicial del seminario. . . . . . . . . . . . . . . 230

APÉNDICE 3 Lecturas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235

PRESENTACIÓN

Y finalmente, al cabo de tres años, nos animamos a compartir la conversa.

A partir de enero de 2017 dos docenas de colectivos y cientos de personas
de más de diez países nos reunimos cada mes a conversar. No somos las mis-
mas. Unas no pudieron continuar, otras llegaron cuando la conversa ya estaba
adelantada. Pertenecemos a muy distintas culturas y vivimos en muy diferentes
contextos. Algunxs estamos remontados en una sierra del norte de México; otrxs
vivimos en el área de la Bahía, en California, en el corazón de una de las zonas
más ricas del mundo; algunxs más estamos en grandes ciudades como Gua-
dalajara, Monterrey, Río de Janeiro o la Ciudad de México y otrxs en pequeños
centros urbanos del centro o del sur de México o de Colombia.
Quienes ahora participamos en el seminario y nos animamos a compar-
tir la conversa no tenemos en común una doctrina, un discurso, una elabora-
ción teórica o el relato de una aventura, ni siquiera tenemos una posición po-
lítica definida que podamos comentar con otras y otros. Es una conversación.
El lector encontrará las distintas voces, a veces en primera persona del singular
y a veces del plural, en voz de mujer o de hombre. Hallará repeticiones, por-
que distintas personas hablaron de lo mismo, pero lo dijeron de manera dife-
rente en distintos momentos y contextos y era importante retener los matices.
De pronto se habrá ido la sintaxis convencional porque en la conversa, entre
amigas y amigos, muchas veces hablamos de ideas que todavía no tenemos,
que están apenas en un balbuceo exploratorio y que van tomando forma al ha-
blarlas y escucharlas y repetirlas de otro modo. Hay tropiezos con el lenguaje,
con las maneras de decir las cosas, porque lo que hemos sentipensado no se
acomoda ya en el lenguaje patriarcal en que nos formatearon a todas y todos…
En ocasiones hay fragmentos de lecturas que hicimos porque lo que discutimos
en la conversa se refiere a ellos, pero no los entrecomillamos ni incluimos las
referencias; son parte de nuestras voces. Solo damos datos de los autores cuando
usamos una cita específica.
Aquí está el material, con una cierta clasificación temática. En el primer
apéndice presentamos la lista de lxs participantes en el seminario, que son lxs
autorxs de este volumen. Un segundo apéndice presenta la propuesta inicial,

9
el punto de partida, lo que pusimos sobre nuestra mesa en enero de 2017. Un
tercer apéndice contiene una lista de nuestras lecturas en común.
Cuando partimos compartíamos la percepción común del horror que millo-
nes y millones de personas padecían, lo que nos preocupaba y acosaba. Como
todas y todos teníamos la vieja pregunta de Lenin, la de ¿qué hacer?, el cómo
resistir ese horror, el cómo evitar que nos siguieran empujando a ese abismo
insondable de violencia y destrucción en que habíamos caído. Partíamos arma-
dxs con ciertas nociones, algunas teorías, diversas elaboraciones para entender lo
que pasaba y descubrir caminos. Pero nada de eso nos satisfacía. No se trataba
de sentarnos a confrontarlas y pulirlas hasta formar un nuevo discurso teórico y
político. Nos preocupaba ante todo la mirada misma, la forma en que estábamos
mirando lo que pasaba. Nos parecía que desde ahí empezaba el horror, desde
adentro de cada unx de nosotrxs, nacidxs y formadxs dentro de él, construidxs
cuidadosamente para alimentarlo y mantenerlo… hasta cuando se nos enseñaba
a criticarlo. No salíamos de ese cuarto que parecía cerrado. Un poco a ciegas, por
eso, empezamos a dar golpes en las paredes, hasta derrumbarlas, hasta quitarnos
los anteojos que en vez de fortalecer y mejorar nuestra capacidad de ver la muti-
laban y distorsionaban.
Para ponernos en marcha invitamos a algunxs amigxs, ya sea con su pre-
sencia, durante los tres primeros meses, o a través de sus textos, para acotar con
el conocimiento constituido los temas que nos interesaban. Apreciamos mucho
sus contribuciones… pero fueron quedando atrás… o a un lado… o empezaron
a formar parte de nuestra voz. Aprendimos a escucharnos, a seguir atentamente
lo que decían los colectivos que se animaban a participar en la conversación
y ponían sobre nuestra mesa sus experiencias, sus preguntas, sus tropiezos,
sus propias cegueras… Así hasta hoy, cuando hacemos un alto en el camino y
sentimos que es el momento de abrirnos a otras y otros que acaso han tenido
conversaciones semejantes y comparten las mismas preocupaciones. Algunxs,
quizá, querrán unirse a la conversa, en la que seguimos cada mes, descubrién-
donos de nuevo como si fuera la primera vez.
Hubo transcripciones de todas las conversaciones, preparadas por los co-
lectivos a cargo de organizar cada sesión. Desde Unitierra Oaxaca y la Univer-
sidad Iberoamericana, que lanzaron la iniciativa y ofrecieron apoyo técnico y
operativo, hicimos algún procesamiento del material. Más que editar, lo que
hicimos fue clasificar por temas los materiales y luego hilvanar las intervencio-
nes según la imagen que parecía irse formando en el tejido. Cada año produji-
mos un libro que reunía ese material alimentaba la conversación informando a
quienes asistían por primera vez. Fue especialmente difícil hacer la selección del
material que integró esta compilación, que no puede verse como síntesis —pues
no procesamos editorialmente las conversas—. Aparecieron en las transcripcio-
nes más de 700 000 palabras; aquí está poco más de la décima parte. Es de nuevo

10
un tejido de las conversaciones; fuimos tomando fragmentos que parecían re-
presentativos de enfoques y miradas y preocupaciones hasta formar lo que la
lectora o el lector tienen ahora ante sus ojos. Nuestra esperanza es que lleguen
a disfrutarlo tanto como nos ha gustado a nosotrxs conversar, escucharnos y
ahora compartir lo que hicimos. Al mismo tiempo que publicamos este libro
compilatorio, subiremos a la red, en nuestras páginas, los libros correspondien-
tes a 2017, 2018 y 2019 así como las lecturas que nos acompañaron.
La Dirección de Programas de Incidencia de la Universidad Iberoamericana
Ciudad de México y la Universidad de la Tierra en Oaxaca apoyaron desde su
lanzamiento la iniciativa. Gustavo Esteva y Elías González asumieron la tarea
de la compilación editorial, con base en las transcripciones preparadas por los
colectivos y en las compilaciones anuales, en las que participaron muchas otras
personas.

Septiembre de 2020

11
PRIMERA PARTE
LA LUCHA POR LA VIDA:
MÁS ALLÁ
DEL PATRIARCADO

El horizonte dominante es claramente letal; nos lleva continuamente a la muer-

te. Asesina a la Madre Tierra, desgarra el tejido social, acaba con todo lo vivo. Por
eso el seminario debe tener como un eje que atraviese todas las conversaciones
la lucha contra el patriarcado. Nada hay más importante que eso. Es la lucha
por la vida.
La palabra “patriarcado”, sin embargo, no expresa bien lo que queremos
expresar. Es útil para muchas personas y organizaciones, pero tenemos que se-
guirlo debatiendo desde nuestras realidades cotidianas y diversas. Necesitamos
darle nuevos significados desde contextos cultural e históricamente situados.
Una de las cosas que hemos aprendido con Claudia Von Werholf es la trans-
formación del término, particularmente del significado de arqué, la segunda
parte de la palabra. En la matriarquía original arqué significaba el principio. Era
simplemente una alusión al hecho de que en el principio era la madre, que ella
era la dadora de vida, que con la madre empezaba todo. Cuando el patriarcado
adopta el término le da un significado distinto: arqué significa ahora control,
dominio. Esta luz que nos da Claudia nos permite comprender muy profunda-
mente algunos aspectos de lo que significa el patriarcado, para tratar de recon-
quistar y reaprender el significado de la matriarquía. Necesitamos pensar de
nuevo que en el principio es la vida, que el centro es la vida. Hemos de pensar
en la vida y no en la muerte, como se ha venido haciendo bajo el mando y el
control patriarcal.
El patriarcado no solo es hablar de la composición arbitraria del género o
de una lucha sin solución entre hombres y mujeres. Es algo que nos atraviesa a
todas y todos. Es el vehículo que se estaciona en nuestros adentros. Es también
quien ejecuta crímenes a nuestro alrededor, las violencias hacia los cuerpos de
las mujeres, los feminicidios y la destrucción sistemática de la Madre Tierra. Para
nosotras y nosotros el patriarcado es ese sistema de muerte, despojo, opresión,
verticalidad. El patriarcado no viene del capitalismo; es una estructura de cinco
mil años que tiene actualmente la forma capitalista.
El machismo es como la cáscara del patriarcado, es un tipo de violencia
evidente contra la cual se lucha para construir otros modos de vivir y existir. Pero

15
lo importante es pensar en las estructuras patriarcales dentro de nosotrxs, las
que se instalan en nuestras relaciones, en nuestra lucha, en cómo nos tratamos,
cómo nos hablamos. Tenemos que darnos cuenta del patriarca o la patriarca, el
patrón o la patrona que llevamos adentro.
Somos las mujeres quienes más lo hemos padecido, pero no es propia-
mente asunto de mujeres y equidades. Se trata de una forma de dominación,
de control, de destrucción. Este ejercicio se propone explícitamente contribuir a
enterrar ese modo de existencia personal y social. Por ello, el patriarcado no es
un tema o uno de los asuntos que necesitamos abordar en estas conversaciones.
Es el hilo conductor.
El patriarcado significa ante todo aceptar acríticamente la jerarquía, el man-
do, el poder sobre los demás. El fascista que todos llevamos dentro nos hace
desear que alguien nos gobierne, nos dicte normas, porque creemos que sin eso
tendríamos caos, desorden, arbitrariedad. Es al contrario. Nuestra lucha antipa-
triarcal significa ante todo reconocer que el caos, el desorden y la arbitrariedad
son producto de un sistema jerárquico. La opresión basada en la jerarquía es
inherente a la democracia, forma su naturaleza, su razón de ser, porque no
es sino la forma política del capitalismo. Como tal, la democracia es otra forma
de violencia. El patriarcado es para nosotrxs ese sistema de muerte, despojo,
opresión, verticalidad… que tiene varios milenios de existencia.
A lo largo de esos miles de años de tradición patriarcal vivimos en un mun-
do basado en la jerarquía, en el mando, en el control. Parece que ya no podemos
concebir una sociedad que no tenga esa estructura y tendemos a olvidar que
existieron sociedades sin estructuras jerárquicas, en las cuales no había mandos,
ni controles, ni subordinaciones. Una vez que damos por sentado que debemos
tener una organización jerárquica, vemos que de esa jerarquía puede derivarse
la explotación, la subordinación, la discriminación, todas las formas del racis-
mo y del sexismo que tienen este elemento central. Sin embargo, actualmente
no resulta fácil concebir un mundo sin jerarquía. ¿Cómo sería nuestra realidad
si suprimimos toda jerarquía en la familia, la actividad creativa, los colectivos,
las organizaciones, la sociedad entera? ¿Qué significa en la práctica eliminar
toda jerarquía? ¿Cómo podemos organizarnos sin tener un jefe, sin alguien que
mande, que organice, que nos sintonice en una acción determinada? ¿Cuáles
son los ejemplos a nuestro alrededor a los que podemos apelar? ¿Cuáles casos
podríamos poner en nuestra mesa, para decir:“Miren, aquí ya se organizaron, y
son bastantes y están viviendo, trabajando, sin ninguna jerarquía”?
Lo que intentamos es examinar una forma de dominación, de control, de
destrucción, que necesitamos cuestionar en la práctica, enfrentando todas las
actitudes y comportamientos de corte patriarcal. Enfrentamos una mentalidad,
pero también todas las actitudes y prácticas en que se manifiesta.

16
La violencia patriarcal

Porque la violencia contra las mujeres es reaccionaria, porque todo silencio es

cómplice, con todo el amor y la fuerza ancestral de mis predecesoras…

Consideramos que el punto de vista de mujeres negras, feministas, es el punto

de partida central para analizar en serio la cuestión de la violencia. Las comu-
nidades negras nos dicen: si el desarrollo entra, la gente se tiene que salir. Los
feminicidios son un ejemplo, en ellos podemos ver una estrategia para quitarle
los territorios a la gente. Eso nos han dicho las mujeres negras: cuando se mata
a una mujer no solo se está acabando con la comunidad, se está desintegrando
la posibilidad de hacer comunidad y esto genera pavor para que la gente salga
voluntaria y silenciosamente. La violencia contra las mujeres, independiente-
mente de quién sea el ejecutor de esta violencia, es una violencia que también
tiene un carácter político: produce la destrucción de la comunidad.
A partir de nuestra experiencia, hemos llegado a la conclusión de que el
asesinato de mujeres está ligado a los procesos de acumulación global capita-
lista. En un evento que tomó ese nombre,“Asesinato de Mujeres y Acumulación
Global”, vimos que a mucha gente le cuesta trabajo ver esa relación. Las cifras
de México se observan también a escala global y puede constatarse, por ejemplo,
que la violencia contra las mujeres surge especialmente en los territorios donde
los pueblos son dueños y los capitalistas quieren hacer grandes inversiones. Se
trata de que la gente se asuste ante esa violencia y abandone sus territorios.
Por eso tenemos que acudir a la memoria de nuestras ancestras para aprender
las prácticas que permiten construir comunidad, como el comadreo, la partería,
los liderazgos espirituales, las cosas que nos han juntado históricamente. Así
podemos resistir a la individualización y mantenernos como comunidad.
El patriarcado es un tema central para mantener el edificio de los podero-
sos. De eso habla Rita Segato cuando se refiere a la militarización en México y
Latinoamérica, la cual tiene también una relación directa con el aumento de los
feminicidios. Se trata de una forma sistémica de asesinato del cuerpo femenino,
de torturarlo, de humillarlo. Los feminicidios están ligados con el control del
poder y cuando el control se va de las manos lo que nos queda es el cuerpo.
Cuando no podemos argumentar, violentamos. Lo que vemos es un insulto
del patriarcado hacia las mujeres que denuncian el sistema de opresión, estas
mujeres que salen al espacio público, las que apuestan por romper estereotipos,
vemos entonces cómo esta represión se hace presente.
Uno tendería a pensar que, aunque es gravísimo que haya tantos femi-
nicidios, es aún más grave el nivel de violencia contra la mujer que ocurre

17
cotidianamente en la vida general, en la vida de las familias y la violencia en el
trabajo. Tenemos que pensar en lo que eso significa; en cuáles son las implica-
ciones de la violencia contra las mujeres en la vida cotidiana y cuáles son las
formas de resistencia; de qué manera estamos siendo capaces de resistir; cómo
estamos enfrentando las mujeres mismas la violencia doméstica, en el trabajo,
en la calle; cuál es la forma en que nos podemos tejer para enfrentar esa situa-
ción; cuál será el papel que jugarán en todo esto las redes sociales, los medios
electrónicos, ¿servirán para aislarnos, para separarnos, o podrán realmente ser-
vir para tejernos? Finalmente, se trata de reflexionar sobre cómo sobrevivir en
una situación que ya es muy difícil y puede ponerse peor.
Identificamos que hay dos detonantes o dos resortes que nos tendrían que
hacer actuar de maneras muy inteligentes, muy apasionadas, pero muy distin-
tas. Por un lado, hay un ámbito que nosotros calificamos como urgente que tie-
ne que ver con una violencia cada vez más exacerbada, más cínica, más agresiva
a los tejidos comunitarios y sociales y que tiene que ver con una violencia muy
muy fuerte y creciente hacia las mujeres. Eso nos tendría que hacer reflexionar
sobre mecanismos, estrategias, modos de solidaridad, de acompañamiento que
nos permitan hacer frente a esta situación muy grave.
Por otro lado, hay un ámbito que tiene que ver más con la seducción, con
algo que se va filtrando, con un poder que no es duro pero que sí nos cala y que
tiene que ver con todos los discursos, todas las concepciones, todas las formas
asumidas, algunas a lo mejor ya más allá de la conciencia que nos llevan a un
ejercicio del patriarcado que nos está matando. Los discursos que construyen las
instituciones, sí, las instituciones públicas pero también organizaciones, acade-
mias, la empresa, etc. son discursos en los cuales el machismo se va colando, se
va colando, a veces no muy explícito, pero va modificando nuestras conductas,
la manera de hacer relaciones y también va construyendo creencias, creemos
que este es un caldo de cultivo que ha afectado a la exacerbación que se plan-
teaba en el primer ámbito.
¿Qué tanto somos cómplices de esta violencia? Cuando como hombres nos
sentimos incómodos, es ahí donde hay que meterse y preguntarse: ¿por qué me
estoy sintiendo incómodo? Puede ser porque estén atacando la base de nuestra
conformación de hombre patriarcal.
Con frecuencia hablamos de la cuestión del patriarcado con referencia a la
Madre Tierra. Despatriarcalizar la relación con la Madre Tierra tiene que estar
articulado con terminar la violencia contra las mujeres. Al asumir sin crítica que
hemos feminizado a la tierra y masculinizado al universo, reproducimos las
relaciones patriarcales. Nos proponemos, así, liberar a la Madre Tierra, lo que
está muy bien, pero es una liberación que parece dejar por fuera a las mujeres.
Despatriarcalizar la Madre Tierra amplía y expande la idea de liberarla.

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 Hablar contra el patriarcado significa plantear primero qué significa la vio-
lencia contra las mujeres, que en el mundo entero el número de feminicidios
aumenta continuamente, que muchas mujeres dicen ya con fundamento que se
libra una guerra de baja intensidad contra ellas y es una guerra que se practica
ante todo en el cuerpo de las mujeres. La lucha antipatriarcal debe hacer visible
esa guerra y enfrentar en forma contundente y directa esa violencia contra las
mujeres, porque no solo es contra la Madre Tierra.
Las mujeres no estamos aprendiendo a ser el centro de la vida social, para
ser reproductoras de la vida y de todas las afirmaciones de vida. Necesitamos
preguntarnos por la medida en que estamos o no luchando contra las formas
patriarcales dominantes. Lo primero es saber que la lucha es contra formas je-
rárquicas de dominación en todas sus formas y que se manifiestan en todas las
áreas de la vida. Muchas mujeres van más allá de los feminismos tradicionales
en cuanto a la igualdad y la equidad de género y plantean la necesidad de traer
a las mujeres y lo femenino al centro de la vida social, no a la igualdad con
el hombre, sino a poner la reproducción de la vida y el énfasis de la vida en el
centro de todas las formas de la vida social. Es una visión claramente distinta a
la jerárquica. No se trata de que las mujeres estén arriba de los hombres, sino
de que la vida y la reproducción de la vida estén en el centro de la vida social, lo
que sería un énfasis distinto a lo que representa hoy el capitalismo, guiado por
proyectos de muerte. Como dice Marichuy, la vocera del Concejo Indígena de
Gobierno del Congreso Nacional Indígena de México, “no puede haber lucha
contra el capitalismo sin lucha contra el machismo”.
Empezando por algún lugar, me venían las preguntas que se hacen desde el
feminismo comunitario, en varios lugares del mundo, en términos de esta visión
que plantea que el patriarcalismo viene de Europa. Las feministas bolivianas
señalan que el patriarcalismo estaba aquí, en América, en Abya Yala, muchos
siglos antes de que llegaran los españoles o los portugueses.
Como humanidad nos encontramos en esta crisis, en un colapso, tenemos
que preguntarnos cuáles son nuestras maneras que hace miles de años, como
humanidad, acuñamos y diversificamos el patriarcalismo en nuestras esferas
microscópicas, celulares, hogareñas, cotidianas. Entonces la tarea es mucho más
profunda de lo que podemos pensar.

19
La resistencia antipatriarcal
de lxs zapatistas y el CNI

Por primera vez en veinticuatro años se nombró así, tal cual, que esto es un
Sistema Capitalista Patriarcal Machista y no es casualidad. Lxs zapatistas nunca
dicen nada porque no se les ocurrió un día antes. Corresponde todo lo que su-
cedió también a esas cuentas largas mayas. El tiempo que vivimos es de cierre y
apertura de ciclos cortos y largos donde el pasado y el presente en esta palabra
que no tiene distinción de tiempo, no solo es una expresión poética, tiene que
ver con cómo sanamos en generaciones, como lo que hacemos ahora tiene sen-
tido por el simple hecho de hacerlo. Lo que nos compartieron las compañeras
es una lucha de generaciones, cíclicas, caracoleadas, agradecen las jóvenas que
están ahora y que pudieron hacer lo que hicieron porque sus abuelas lucharon
también y en una palabra colectiva nos comparten eso, pero también en sus
prácticas, no es que estuvieran separadas. Su organización nos muestra esa for-
ma de existencia más allá del patriarcado, donde las jerarquías se desvanecen,
donde la competencia no existe, donde todas son todas, un colectivo, no hay
personificaciones, ni caciquismos de palabra, que son tan comunes en nuestras
luchas, donde florece el gozo, la alegría, la sorpresa.
Lxs zapatistas muestran otra forma de resistencia. Al convocar al CompArte1
invitaron a reflexionar sobre lo que significa el arte:“Las artes pueden imaginar
una casa y ponerla en palabras, en sonidos, en escritura, las artes imaginan lo
que parece imposible y al imaginarlo siembran la duda, la curiosidad, la sorpre-
sa, la admiración, o sea, lo hacen posible”. Están hablando de una casa donde
otros mundos están surgiendo.
Es cuando los compañeros y compañeras zapatistas nos abren esa posibi-
lidad de construir la vida y no sembrar o alimentar la muerte. Sentimos que las
elecciones es seguir sembrando la muerte, es seguir sembrando las instituciones
patriarcales, es seguir un camino que sabemos que nos va a llevar al mismo
dolor, a la misma rabia. Entonces viene eso otro que es ¿qué herramientas tene-
mos? y hay algo que ha sido muy importante —y esto de las elecciones lo quiero
relacionar con los espacios patriarcales y también con las instituciones acadé-
micas y esa forma político patriarcal, colonial, capitalista—: las genealogías.
Cómo reconstruir nuestras genealogías de manera colectiva, quiénes somos y
en ese quiénes somos recuperar la dignidad; la dignidad que es lo que nos va
dar potencia, no poder, sino potencia, y recuperar esa genealogía es parte del
desafío que tenemos para construir esas otras maneras de comunicarnos, de

1   Programa Festival CompArte por la humanidad, disponible en: <https://radiozapatista.

org/?page_id=16981>.

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conceptualizar, de lenguajes, de miradas, de acariñamiento. Con esto pongo la
importancia de estas genealogías como un trabajo que por una parte recupera
parte del pensamiento crítico —algunos podrían decir del materialismo histó-
rico—, y, dentro de las centralidades de los pueblos indígenas, es recuperar la
memoria y las raíces que nos posibilitan sentir el dolor de la Madre Tierra. A
esto voy un poco también con el tema de los espacios de resistencia, obviamente
no la hemos tenido clara, si está bueno desde estas instituciones patriarcales
empezar a generar espacios de resistencia pero estando conscientes de que a
veces es mucho más desgastante que el hecho de salirnos y construir otra op-
ción, ir a los espacios de resistencia, porque debemos tener la claridad de que
no solo es resistir, sino obviamente organizarnos ante un aparato sumamente
burocratizado, sumamente verticalista.
Sobre el Segundo Encuentro de Mujeres que Luchan, en la comunidad de
San Juan Volador en Veracruz, la experiencia ha sido muy linda, muy conmove-
dora en todos los sentidos. Nos organizamos mujeres de comunidades de todo lo
que llamamos México para poder sacar y poder amarrar y tejer este encuentro de
mujeres. ¿Por qué son necesarios estos encuentros? Creemos que más allá de la
parte de que si son para bailar, que si son para reírnos, si son para estar solamen-
te en un lugar en que nos sintamos cuidadas, creemos ahora que la organización
que podemos tejer entre nosotras, es una que está mediada por el cuidado y el
cariño y por la ternura que nos tenemos entre nosotras. No estamos organizán-
donos con un horizonte, con una utopía, en un partido, en una estructura. Ni
siquiera podríamos llamarle horizontalismo. Estamos ante una celebración de
la diversidad y esa diversidad es el centro de lo que nos une; claro, hay nuestras
diferencias en nuestras formas de sentir y formas de actuar, pero creemos que
la dignidad está presente en la manera en cómo nos organizamos y que ahí nos
vamos a tejer para la lucha.
¿Cómo podemos transformar y ofrecer una propuesta desde nuestras co-
munidades? Es el trabajo que estamos haciendo, es el trabajo que estamos ca-
minando y no ha sido fácil para nosotras, porque primero siempre está la defen-
sa del territorio, la defensa del agua, la defensa de la vida y nos están matando
al mismo tiempo. Entonces, podemos cambiar esa mentalidad, ese sentir de que
sí, primero está la defensa de la vida, pero también está el cuidado y la ternura y
el cariño que está en nuestras relaciones personales, en nuestros espacios colec-
tivos, en cómo podemos desjerarquizarnos en estos espacios y cómo podemos
tener ese momento de cuidado entre nosotras.
En el Encuentro reconocimos la importancia de nuestros saberes, los an-
cestrales, los actuales, los que vamos creando en este mundo cada vez más
difícil para nosotras. Pero, cómo transformarlos en conocimientos compartidos,
entre nosotras, entre nosotros. Coincido en lo que nos propone la lectura de las
compañeras kurdas, efectivamente las mujeres no somos una clase, somos una

21
nación, dicen ellas, la primera esclavizada de la civilización. Entonces, creo que
somos, por condición y por sororidad, internacionales. Somos internacionalistas
y eso me parece un elemento importantísimo para lo que estamos construyendo,
porque me pregunto ¿estamos frente a ese cambio histórico sobre la centralidad
de las mujeres como sujetas de cambio social? Al reconocernos como antipa-
triarcales y anticapitalistas, ¿estaremos recogiendo, sintetizando y enriquecien-
do lo que constituyó la idea de la clase obrera como clase revolucionaria?
Esto nos hace ver que ya es otra forma de hacer política, algo que nos
revitaliza. Nuestra forma política no va para jerarquizar, centralizar, aunque
reconozcamos que cada una de nosotras y nuestros colectivos reproducimos
también jerarquías, reproducimos centralización y abuso del poder entre noso-
tras, no solo como mujeres, sino también en los espacios mixtos. Sin embargo,
estamos convencidas de que si nosotras no sanamos de esa forma política que
nos está enfermando, que nos está haciendo daño, pues difícilmente vamos a
poder generar una alternativa de vida.
Al menos en mi sentir, me quedo con la convicción de que nuestra lucha
es por la vida, pero también nuestro rumbo, y nuestra raíz está consciente de
que no siempre va a llegar el tiempo de luchar, sino que queremos conseguir la
vida. Y esta vida implica también, al menos es lo que nos trajimos como desa-
fío, generar puentes que nos acerquen desde las diferencias. Porque sí hay ese
desafío para las mujeres de la ciudad y del campo, hay un desafío en identificar
que ninguna lucha es más importante que la otra como mujeres, porque acá lo
importante es la vida. No es más importante la lucha por la defensa de los terri-
torios o la lucha contra los feminicidios que estamos viviendo en las ciudades.
Cómo logramos tejer ese puente entre estas dos rebeliones de mujeres tanto
en el campo como en la ciudad, cómo salir de esa dicotomía construyendo esos
puentes y sí creemos que es la experiencia vital, la experiencia que cada una es-
tamos viviendo en nuestros territorios lo que nos va a permitir conectarnos con
nuestras hermanas y compañeras indígenas y campesinas, y que también ellas
como indígenas y campesinas puedan entender nuestros dolores que vivimos
en las ciudades.
Somos no solo testigas, sino partícipes de una guerra activa que ha estado
desarrollándose históricamente y eso nos genera, bueno, a mí en lo personal
me generó llanto, generó abrazarnos entre nosotras, cantar, bailar, y revitalizó
completamente todo este proceso de cruzarnos las miradas, cruzarnos la sonri-
sa, cruzarnos la mano, el hombro, las voces, y saber que todas estamos marca-
das, todas estamos atravesadas por un hilo que nos ha roto que es la violencia.
Pero también estos encuentros nos ayudan, o a mí en lo personal, en volverme
a tejer en lo personal, pero desde un plano colectivo, un plano de apostarle a
la lucha porque es el único camino que nos va a dignificar, tanto en nuestras
historias, en nuestros presentes y en nuestros futuros. Y fue también lo que me

22
hizo revalorar las luchas de las madres que están en pie y con la frente en alto,
muy adoloridas pero también con mucha tenacidad, mucha firmeza para seguir
luchando para construir una justicia por sus hijos, por sus hijas que les han sido
arrebatadxs en este Estado capitalista patriarcal que mata las diferencias, que
nos odia, nos desprecia.
El II Encuentro Nacional de Mujeres convocado por las mujeres del CNI y
CIG en julio pasado (2019) parece ya tan lejano pues el tiempo pasa tan rápido
¿Por qué sentimos que pasa la vida tan rápido? Uno y otro acontecer se nos
enciman: eI II Encuentro de Mujeres Afromexicanas, El I Encuentro de Mujeres
en Brasil, el II Parlamento de Mujeres Indígenas por el Buen Vivir (en Argentina),
el Cerco que rompen las, los, les zapatistas, la creación de nuevos municipios
autónomos, caracoles y Crarez; las marchas feministas del 12 y 16 de agosto en
Ciudad de México, la Guardia Nacional cazando mujeres y hombres migrantes
en la llamada “Frontera Sur”; las ráfagas de balas sobre personas, lo mismo en
el table dance en Coatzacoalcos que en el centro comercial de El Paso, Texas; la
llegada de las fuerzas represivas al territorio recuperado ante el narco y la palma
africana en Vallecito, Honduras; el secuestro y las AK-47 amenazantes en los
Facebook y a todo aquel y aquella que se atreva a exigir por derecho, gobiernos
comunitarios, como es el caso de los pueblos tzeltales de Chilón y Sitalá (en
Chiapas).Y las mujeres, asesinadas sin freno lo mismo en Honduras, en Colom-
bia, en México, en Chiapas, en San Cristóbal. Una, otra, otra y no para. ¿Qué
es esto? ¿El Antropoceno, la Crisis Civilizatoria, la Cuarta Guerra Mundial, la
Tormenta, el Colapso, el Abismo? La guerra contra las mujeres, en el cuerpo
de las mujeres producto de la actual ofensiva global capitalista neoliberal y del
daño cognitivo milenario al que muchas, feministas o no, llamamos patriarcado.

El enemigo en casa

Examinar la cuestión de la violencia significa ver la violencia de los más cercanos

—el marido, el amante, el novio…— y también la que se observa dentro de las
organizaciones del mismo movimiento social.
Hablar y denunciar esas violencias no es hacerle un favor a la derecha; la
violencia contra las mujeres es la que le hace un favor a la derecha, la que favo-
rece al patriarcado, al capitalismo, al colonialismo.
Una cuestión central es que la violencia contra las mujeres, la opresión, la
discriminación, la descalificación de las mujeres, aparece también dentro de
nuestras propias organizaciones y movimientos. Esto provoca graves desga-
rramientos internos. El silencio no es aceptable. No debemos callarnos por te-
mor a evitar la confrontación interna, el desgarramiento que inevitablemente
se produce al hablar, al denunciar, al mostrar lo que está pasando dentro del

23
movimiento. Callarse agrava el problema en lugar de resolverlo, pero hablar no
significa reducirlo todo al castigo. Necesitamos plantearnos cómo manejamos
el problema sin romper, sin desgarrar, sin lastimar, manteniendo una especie
de diálogo, que a veces se considera femenino, al enfrentar conflictos de una
manera que no sea patriarcal.
En nuestros espacios de militancia, en los colectivos de izquierda, podemos
estar trabajando con compañeros que uno supone que están a la par con una
y de repente te encuentras con prácticas que son evidencia de cómo nos atra-
viesa el patriarcado. Hay amplia coincidencia cuando se trata de la cuestión de
la opresión y de la lucha social, pero cuando se abordan cuestiones de género
como que todo se entibia y se difumina y hay resistencia a entrarle al fondo.
Tenemos que luchar contra la violencia hacia las mujeres en todos los espa-
cios. No debemos quedarnos calladxs, pero necesitamos reconocer que cuando
hablan los hombres lo hacen de otra manera, con otro sentido. Necesitamos re-
flexionar bien lo que eso significa. No hemos incorporado suficientemente este
asunto a nuestras reflexiones políticas. Necesitamos tomarlo en serio para que
seamos capaces de hablar todas y todos en cualquier momento y en cualquier
parte de lo que es la violencia contra las mujeres para los procesos de acumu-
lación global y desterritorialización.
Así como debemos de luchar contra el fascista que todxs llevamos dentro,
también debemos luchar contra el patriarca que todxs llevamos dentro, lo que se
aplica tanto a hombres como a mujeres. Se trata de explorar cómo empezamos
la lucha, cómo arrancamos de raíz esto que es una enfermedad realmente gene-
ral, que nos está afectando a todxs y que está en la raíz de todos los monstruos
que estamos tratando de rechazar, que es la raíz del horror.
Al reconocer que el patriarcado no es un enemigo externo y que no es cierto
que solo con la denuncia nos podemos curar de él, habría que superar este dis-
curso simplificador y preguntarnos cómo abordarlo de una forma más compleja.
Pensemos en el patriarcal consentimiento, cómo nos aleja de la victimización y
nos pone en un papel de asumir responsabilidades, dejando a un lado esta idea
inocente de que por ser mujeres no reproducimos este tipo de estructuras. Hay
cosas que nos convienen y no estamos dispuestas a abandonar. Las mujeres
con una posición de poder o privilegio muchas veces reproducimos prácticas
hegemónicas y no por ser mujeres dejamos de ser patriarcales, ejercemos otros
tipos de violencias.
Empezamos a decir que esto del patriarcado no está allá afuera en los pa-
triarcas, en el sistema jerárquico en que estamos insertos, sino que está dentro
de todas nosotras y de todos nosotros. Esto es algo que tenemos que desapren-
der sacándolo de nuestra carne y de nuestro cuerpo, de nuestra alma y de nues-
tro comportamiento porque hemos sido formateados de esa manera patriarcal.
Esto para nosotros era el principal significado, el primer significado de esta idea

24
de desaprender y, claro, desaprendiendo eso, que sería la raíz de todos nuestros
males, empezaban a derivarse muchas otras cosas que hacía falta aprender a
desaprender para aprenderlo de otra manera.
Y en ese sentido un trabajo que nosotras hacemos es preguntarnos: ¿qué
hay de eso en mí?, ¿qué hay de esa estructura patriarcal en mí?, ¿qué hay de
todo eso que aborrezco y me horroriza en mí? Eso y todo lo que se deriva alre-
dedor creo que es un trabajo fundamental.
Rita Segato comenta que la violencia familiar crece más cuando el hombre
pilar de la familia carece de seguridad económica, entonces, lo que le queda por
controlar es la familia, la compañera y crece todo y las condiciones se vuelven
muy complejas porque es un círculo de violencia que empieza desde la casa
y permea hasta la calle, donde es muy difícil, en esas condiciones, pensar en
organización y articulación.
El patriarcado, el enemigo, lo tenemos dentro, y lo tenemos adentro hom-
bres y mujeres. Es la arquitectura de nuestro cerebro y de nuestro corazón, está
configurada, hecha, tiene el formato claramente establecido de un mundo pa-
triarcal. Tenemos que empezar por deshacernos del patriarcado que llevamos
adentro, para que, desde esa lucha contra nosotros mismos, podamos empezar
a vernos de otra manera y articularnos también de otra manera.

¿Qué hacer ante la violencia?

Necesitamos reflexionar sobre la violencia de la no violencia. En muchos casos

se ha empleado la no violencia gandhiana como una especie de chantaje para
imponer al otro la voluntad del que actúa de manera no violenta, con un ayuno,
por ejemplo. Finalmente es una forma de imponer la propia voluntad sobre el
otro, la otra. En el otro extremo, tenemos a personas, comunidades y pueblos
que reaccionan con violencia a la que se les impone. ¿Qué posición podemos
adoptar frente a estos hechos de violencia que ocurren dentro de nuestro bando
y con el signo de la autodefensa?
Podemos usar una referencia del propio Gandhi. A principios del siglo XX
sufrió un atentado. Su hijo le pregunta qué debe hacer si viene alguien con afán
de agredirlo, incluso de matarlo. ¿Debe predicarle la no violencia y quedarse
pasivo?, ¿cuál es la postura correcta ante la agresión directa? Gandhi se sonríe
y le dice: Hijo, lo que tú nunca debes hacer es ser cobarde. Si la no violencia es
la más alta de las virtudes, la cobardía es el peor de los vicios. Si yo estoy pre-
dicando no violencia a la gente en la India es porque ellos son los más fuertes.
La no violencia es para los fuertes. No veo por qué 300 millones de hindúes les
tienen miedo a 150 mil británicos. Porque ellos son los fuertes deben usar la no
violencia. La violencia es para los débiles. Quienes están en una posición de

25
debilidad pueden no tener más opción que la violencia, en vez de la pasividad
y la subordinación que no son la mejor respuesta. Es posible que los débiles
tengan que reaccionar con violencia. Sería criminal de mi parte, agregó Gandhi,
que yo le predicara no violencia a un ratón que está a punto de ser devorado
por un gato.
Aquí tenemos a Gandhi, el héroe de la no violencia, predicando violencia
a su hijo. La anécdota puede ilustrar lo ocurrido en 1994. Los zapatistas se le-
vantaron en armas como último recurso, después de poner a prueba todas las
formas de lucha: la organización económica, la organización social, la organiza-
ción política, aquella marcha increíble de tres mil personas, dos mil kilómetros,
hasta la Ciudad de México, cuando no los escuchó nadie, ni el gobierno ni la
sociedad. Eran los débiles. Estaban muriendo como moscas, en una situación
insoportable y recurrieron como último recurso al levantamiento armado. Doce
días después de levantarse, cuando se anuncia un cese unilateral al fuego, los
zapatistas deciden optar por la no violencia. Tienen todavía las armas, pero
desde entonces no las han usado ni siquiera para defenderse. Durante 23 años
han decidido convertirse en campeones de la no violencia. En el lenguaje de
Gandhi, en su metáfora, esto estaría significando que a principios de 1994 los
zapatistas eran los débiles, y se convirtieron en los fuertes porque millones y
millones de personas decidieron estar a su lado, diciéndoles que no estaban
solos. Y entonces pudieron emplear la no violencia.
Hace poco tiempo, cuando el asesinato de Galeano, cundió la preocupa-
ción. Una muchacha zapatista oyó que los paramilitares estaban planeando
una masacre en La Realidad, para dominar ese pueblo pasando a otro nivel
de agresión. Si los zapatistas no hacían nada podría producirse la masacre. Y si
tomaban sus armas podrían ganar el combate contra los paramilitares, pero el
gobierno tendría entonces el pretexto de intervenir, aduciendo que era un con-
flicto entre comunidades, y así ocupar territorios zapatistas. Era una disyuntiva
muy delicada. Los zapatistas eligieron una tercera vía, que implicó hacerse los
fuertes. Nos convocaron a todas y todos para ir a La Realidad, junto con ellos.
Se creó un escenario que fue visto nacional e internacionalmente, cuando el
Subcomandante Marcos anunció que desaparecía del panorama. Y así, una vez
más, los zapatistas se hicieron los fuertes y utilizaron una forma no violenta para
enfrentar la amenaza.
Una reflexión pragmática que ha estado circulando es sostener que si uno
es el más fuerte en una circunstancia determinada la violencia es innecesaria y
si uno es el más débil la violencia puede ser suicida. Esto implicaría que no debe
recurrirse a la violencia en ninguno de los dos casos. El ejemplo de los zapatis-
tas, ante el asesinato de Galeano, muestra que el camino es hacerse los fuertes
para no usar la violencia. Esto sería, acaso, lo que se está haciendo con la pro-
puesta del Congreso Nacional Indígena. El cni llegó a tener una gran presencia

26
y una gran fuerza, pero poco a poco se convirtió en algo así como un depar-
tamento de quejas. Los grupos indígenas agredidos, hostilizados, asesinados,
desaparecidos, agredidos en todo el territorio, se juntaban de vez en cuando y
en esas reuniones reportaban lo mal que les estaba yendo y no pasaba nada
más que eso. Se reunían, se quejaban y hasta ahí quedaba el asunto. En octubre
de 2016 la asamblea del quinto congreso fue muy clara al sostener que por ese
camino el cni podría desaparecer, porque nadie tendría interés en participar en
él: había dejado de ser útil. Así fue como decidieron pasar a la ofensiva mediante
una insurgencia pacífica. No fue un llamado a las armas, sino una convocatoria
a organizarnos y echarnos para adelante para ser de nuevo lxs fuertes, para
conseguir fuerza entre indígenas y no indígenas.
El CNI no condena a los compañeros de Ostula o de Cherán que tuvieron
que armarse para defenderse. No está diciendo que está mal lo que hicieron
desde una condición de debilidad. Pero no están proponiendo que todos to-
memos nuestras armas para enfrentar la violencia. Nos invitan a entrelazarnos
todos, con mucha decisión y mucho trabajo, para ser los fuertes.
Es un camino inmensamente difícil, especialmente para las mujeres y más
si son de color, pero ese parece el camino que nos enseñan e inspiran los pue-
blos originarios: se trataría de alguna manera de encontrar la forma de vencer
el miedo y de empezar a hacernos los fuertes mediante el entrelazamiento de
nuestros distintos impulsos, mediante la forma de estar juntos en coaliciones,
en alianzas, no en partidos, no en organizaciones únicas, en donde podamos no
solo resistir lo que se nos está viniendo encima, sino al mismo tiempo empezar
a construir lo nuevo, que es la mejor forma de resistencia.
Parece que frente a la violencia general los pueblos y las comunidades están
en franca debilidad. Por eso vemos con mucha esperanza el llamado del Con-
greso Nacional Indígena. No se trata de sumar nuestra debilidad y nuestro dolor
para lamentarnos, sino de reconocer que el dolor es parte de nuestra resistencia,
que se trata de recuperar el espejo del dolor. Al hablar de nuestros espejos de
resistencia y rebeldía recuperamos la memoria y mostramos hacia dónde que-
remos caminar en este clima de guerra contra nuestros pueblos.
La propuesta del CNI va más allá del patriarcado, porque combate este
sistema planetario de opresión y dominación hacia las mujeres, los hombres y
la Madre Tierra, que ya no reproduce la vida con su organización vertical, sino
que genera acciones y se organiza de manera horizontal, repartiendo respon-
sabilidades y obligaciones tanto en hombres como en mujeres.
Creemos que vamos a enfrentar esta guerra con mucha más fuerza en el
Congreso Nacional Indígena. Necesitamos reflexionar sobre el despojo en que
hay un maridaje entre la delincuencia organizada y los megaproyectos.
Al reflexionar a fondo sobre los patrones patriarcales, es útil examinar con
ese prisma los siete principios de los zapatistas, que pueden ser vistos como una

27
definición muy clara del mundo pospatriarcal. Están describiendo un mundo
más allá del patriarcado. Apuntan a una forma de vida social que va más allá de
las estructuras, los mandos, las dominaciones, los controles, las jerarquías que
definen la estructura misma del patriarcado.
La agresión que sufren hoy los pueblos indígenas no solo en México sino
en todas partes y dentro de ellos las mujeres, es particularmente grave. Para salir
de su debilidad y de esta violencia de exterminio a la que parecen condenarnos,
tenemos que juntarnos con otros que no son indígenas y que tienen amenazas
semejantes para hacernos los fuertes y usar a nuestra manera una forma no
violenta de construir otra sociedad.
Marichuy, la vocera del CIG, ha despertado algunas de las cosas que tenía-
mos relativamente ocultas en nuestra percepción cotidiana. Si se analizan las
redes sociales resulta en verdad espeluznante ver el nivel de racismo y sexismo
que se manifiesta en ellas. Marichuy sacó a la superficie una forma de racismo y
sexismo que no son novedad, que ahí estaban, que conocían muy bien por ex-
periencia las mujeres y los pueblos indígenas y muchas otras personas, pero que
no tomábamos suficientemente en cuenta en nuestras reflexiones cotidianas.
Marichuy puso todo eso sobre la mesa pública. Están circulando en las redes
sociales reacciones verdaderamente abominables ante la idea de que una mujer
indígena pueda ser candidata a la presidencia. Hasta el más superficial análisis
de esas redes sociales muestra la densidad del racismo y sexismo que tenemos
en la sociedad mexicana y que no era tan evidente.
Nosotros hemos visto cómo en los últimos ocho años el discurso de paz se
puso de alguna manera de moda y ahora todos van detrás de él. Empezando
por el gobierno y las organizaciones sociales más reaccionarias, todo el mundo
habla de paz y es muy difícil que alguien se oponga la paz, ¿cierto? Pero cree-
mos que en ese discurso de paz también caben muchas maneras de concebirlo.
Nosotros creemos en la paz en el país. Claro que es necesario superar el
conflicto armado, que es necesario superar las dinámicas de guerra que han
afectado sobre todo a las comunidades y a los territorios, especialmente rurales.
Pero creemos que esa paz no pasa solamente por la suscripción de acuerdos en-
tre el Estado y las organizaciones existentes, que puede ser importante porque
incluso con lo que hemos visto en estos últimos dos años es que el Estado no
tiene mayor voluntad de implementar y de construir paz, el Estado pasa exclu-
sivamente por deformar a las organizaciones insurgentes y poder apuntalar su
modelo de desarrollo en territorios donde antes no podía entrar.
¿Qué nos toca? Porque estamos frente al sistema de opresión más cruel y
más añejo de la historia de la humanidad, entonces no es una cosa solo de le-
vantarse un día y decir voy a cambiar las cosas, ¿no? Tiene que haber ejercicios
muy profundos que nos permitan modificar, generar intencionadamente ruptu-
ras en términos personales, políticos, relacionales, comunitarios y en ese sentido

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tendríamos que estar en un diálogo muy cercano, mujeres y hombres, cargando
de intención acciones que produzcan rupturas y esas rupturas generen nuevas
producciones en términos relacionales, políticos y de acciones muy concretas.
Necesitamos imaginarnos esa cuadra, esa calle, en donde podamos vivir ám-
bitos y hábitos de comunidad.Ya ni siquiera un gobierno autónomo, empecemos
con hábitos de comunidad para empezar con la pregunta atravesada de ¿qué
vamos a hacer con la violencia que nos está atravesando?, que nos está matando
y que nos sigue matando porque no es una decisión la violencia, está sobre no-
sotros todos los días. Hay que estar muy comunicadas y comunicados para tener
esos apoyos mutuos a la distancia.
¿Qué significa en esta fase hablar de la no violencia? Los zapatistas se han
convertido en los principales campeones de la no violencia desde el 12 de enero
de 1994. Han definido claramente una posición que implica negarse a la acción
militar, a la acción violenta, han enfrentado claramente la contradicción con
ellos mismos, con su intención, con su alzamiento, y teniendo armas y teniendo
capacidad de respuesta militar organizada, no han usado las armas ni siquiera
en el caso de ser directamente atacados, ni siquiera en el caso de la defensa. El
Subcomandante Moisés también nos dijo alguna vez que las armas ahí estaban
y que era una herramienta como el machete para determinados propósitos,
para determinados sentidos. Lo que nos dijeron el 1º. de enero es que están
dispuestos a defender con el cuerpo, y con lo que tienen, con su organización,
arriesgando lo que han conseguido, que no están dispuestos a rendirse. ¿Qué
significa eso en concreto?, ¿frente a qué cosa estamos?, ¿de qué manera vamos
a procesar este tipo de contradicciones que nos abarcan a todas?
Tendremos que reflexionar sobre la no violencia adentro, y la no violencia
afuera, porque la no violencia adentro es la no violencia afuera. Es la no violen-
cia que los pueblos pueden tomar en sus manos, en su corazón, en su mente,
para vencer la guerra.
Así como se preparan las guerras, se prepara un Shanti Sena (ejército de
la paz), se prepara la paz, se construye una forma estructurada. Es inevitable
mencionar el Programa Constructivo de Mahatma Gandhi que hemos tenido la
suerte de analizar, reflexionar juntos con diferentes compañeras y compañeros
en este lado del mundo, en México, y con las compañeras y compañeros de la
Universidad de la Tierra, en la cual es inevitable pensar que tenemos que ima-
ginar un plan de reconstrucción constante frente a esta guerra y en un plan de
reconstrucción colectivo en el cual los elementos de lo que podremos considerar
como unidad comunitaria, sabemos solo nosotros lo que somos, nosotros los
pueblos.
En realidad, es un llamado a un Shanti Sena, a una construcción de un
ejército de la paz, a una construcción colectiva como lo estamos haciendo en

29
este seminario, como lo están haciendo muchísimas realidades en este mundo
y responder entonces a esta guerra que vivimos al día.

Las voces del feminismo

Reconozco que las propuestas feministas que convocan a la emancipación de los

cuerpos contra la manifestación patriarcal y no convocan a la despatriarcalización
de la naturaleza como un territorio en disputa por el actual modelo neoliberal
carecen de sostenibilidad política.
Lorena Cabnal

Muchas de nosotras no nos llamamos ni siquiera feministas, pero estamos ante

una guerra y esa guerra nos mata, nos está matando, esa guerra viene con mu-
cha muerte y destrucción. Y ante esa guerra lo que acordamos es vivir y tener
una vida digna y construir desde nuestro hacer cotidiano, desde el cómo vamos
haciendo innecesario este sistema, desde nuestros propios haceres, desde el
comer, desde el sanar, desde el vivir, desde el habitar, como lo hemos dicho en
este semillero y al mismo tiempo encontrar la ternura en eso.
Coincido en que el feminismo es una gran plataforma para la visibilización
y lucha por las condiciones de vida de las mujeres en esta sociedad patriarcal
capitalista, pero no explica ni estructura —aunque no sé si ese sea el papel del
feminismo en esta revolución social— todas las demandas que posibiliten la
construcción de una propuesta de cambio sistémico.
Nos queda un gran camino por andar. Una de las tareas urgentes es reinte-
grar ese aspecto del feminismo de mediados del siglo pasado, que ubicó cómo
la explotación de las mujeres, tanto asalariadas como —particularmente—
en la economía doméstica, es un sostén ingrato y terriblemente esclavizador del
capitalismo. Asimismo, una de las aportaciones más importantes como mujeres
subalternas, como mujeres explotadas, es que hemos tejido en la horizontali-
dad. Debemos defender esa horizontalidad en todo nuestro accionar político, en
todas nuestras discusiones y aprendizajes, pues creo que ese es el principal antí-
doto frente al accionar político masculino patriarcal, el cual vemos que derivó en
el poder vertical y jerárquico que hoy es ejercido por partidos y organizaciones
políticas sistémicas.
Pero digo todo esto porque nos lleva a reflexionar esto de las dinámicas
urbanas destructivas, específicamente el de fragmentación. Lo comento por la
epistemología fragmentada de los feminismos. Hablamos sobre una fragmen-
tación urbana, la necesidad siempre de encapsularnos en algo. Creo que es
muy diferente la necesidad de tener una identidad con la cual te conectas con
el mundo, con la tierra, te conectas con tus ancestros, es muy importante, pero a

30
veces estas identidades son divisoras, las agarramos como banderas, y también
los feminismos; es una de las cosas que podemos criticar, a esos feminismos
que se dicen muy radicales y no incluyen a cuerpos diferentes, hablamos de eso,
¿qué diferencia hay entre una persona racista, clasista, y ese tipo de feminismo
como es el feminismo blanco?
Lo importante es ya estar situados en los transfeminismos, también co-
nocidos como los feminismos de la intersección, o los feminismos de la cuarta
ola. Subjetividad trans, el concepto de queer, la búsqueda por desaprender o
deconstruir el amor romántico. Todo en función de esta identidad que intenta
resistirse a la pureza, al esencialismo dicotómico y al determinismo biológi-
co heteropatriarcal que ha marcado los recorridos vitales de muchos cuerpos,
cuerpas que terminan siendo leídos desde una marca corporal que determina
su identidad, el recorrido de los privilegios o las aflicciones que habitarán en el
resto de su existencia.
Nos queda resonando hasta dónde la libertad de amor, que es como el auge
que se está viviendo en Europa, cómo desde cada territorio se vive la defensa
de las diversidades sexuales, el sexismo que se vive y la estigmatización de las
comunidades transgénero. En esta galería es usual, hace mucho tiempo que se
hablaba del LGTB, se han autodenominado “las maricas” y se hallan tejiendo
todos estos espacios de libertad en su elección frente a sus propias identida-
des. Ahora, ¿hasta dónde esa libertad también se tiene que arraigar en unos
pueblos? ¿No podríamos hablar de estos otros feminismos como una nueva
generalización? Habría que pensar hasta dónde el asunto de la libre oferta y
demanda por ejemplo de esos amores que se están defendiendo en Europa
si coinciden con las luchas en estos pueblos ancestrales, como cuál sería ese
punto, si habría que pensar en esos pluriversos que implican radicalmente, en-
raizadamente, defender esas diversidades, sí, esas diversidades de esos mundos
que se agencian poscapitalistas, posdesarrollistas, pospatriarcales, en el sentido
de estar en contra de cualquier tipo de racismos que ha agenciado también este
sistema democrático…
Se dice que el feminismo es un movimiento antimilitarista, antipoder, an-
tisexista, antiracista, antifascista, digo yo que está bien, pero depende de qué
feminismo hablemos, pues el feminismo blanco no tiene nada de antiracista.
Ahora bien el feminismo negro e interseccional sí posee estas posturas. Me
gusta el punto que dice que todas estas posturas “anti”hacen del feminismo un
movimiento contradictorio, muy teórico y no práctico. También dicen que es
problemático que el feminismo ha fallado en hacer alianzas que producen cam-
bios sociales. A mí me parece que esto es porque el feminismo aísla a la mujer de
su entorno supuestamente para empoderarla, el mundo no va a cambiar hasta
que cambiemos todos y todas.

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 También dicen que el feminismo critica a la modernidad, pero sus limi-
taciones para poner en práctica modelos alternativos de vida constituyen una
debilidad (a mi entender no todo feminismo lo hace, especialmente no el femi-
nismo blanco, el feminismo blanco es moderno, y las ideas que promueve son
modernas también) ellas en cambio se unieron a la política y critican cómo el
feminismo rechaza las herramientas institucionales del sistema pero se queda-
ron estancadas en los límites académicos del sistema. Con esto estoy totalmente
de acuerdo, por eso siempre hablo de la descolonización práctica, del hacer y no
solo del escribir y hablar. La organización autónoma de las mujeres guerrilleras
de las montañas de Kurdistán ha creado un modelo comunal de vida para las
mujeres. Proponen transmitir la consciencia de libertad en la sociedad. Reforzar
la democracia radical en instituciones legales.
En lo que más quería enfocarme, es en lo que me molesta más, siempre es-
tuve entre y me crie alrededor de feministas, ¡mi mamá es feminista y todo eso!,
pero también hay..., una confusión yo diría, entre lo que es la libertad y lo que es
el liberalismo, y el feminismo se enfoca mucho en el liberalismo; hablan de que
son esto, que son lo otro, y son muy liberales y el liberalismo es capitalista. Eso
a mí me parece muy problemático, la aceptación de todo lo que supuestamente
nos hace libres, pero no nos hace libres, sino que nos hace esclavos de una ma-
nera de ver el mundo que nos separa de nuestros grupos originales, de dónde
venimos y eso de“mujer y hombre”… Me imagino que fue muy lindo, que el En-
cuentro fue hermoso, muy lindo cuando están todas las mujeres juntas y como
que es el soporte de todas, ¡es muy lindo! Pero la teoría misma del feminismo,
yo ya no estoy de acuerdo con eso, ya.
¿Qué propone el feminismo? ¿Cómo puede moverse hacia un lugar donde
realmente se vuelva una propuesta transformadora para la sociedad? Esto es
algo que platicamos mucho acá y creo que sí falta llegar a este punto. Pero en-
tiendo que ahorita estamos revolviendo las tierras, estamos en una transición,
una experimentación en la cual no se sabe cómo, no está claro porque es una
propuesta que rompe con todas las formas instaladas, los modos que hemos
conocido por lo menos en nuestras vidas. Y también reconocemos que remover
la tierra duele; sí hay situaciones y relaciones en donde algunxs se sienten ex-
cluidxs, y hombres que no saben cómo lidiar con estas formas, están incómodos,
o mujeres súper cargadas de energías que no permiten que algunxs se acercan
y así, todas las dinámicas que estamos viviendo en cada localidad. Remover la
tierra duele y no es una transición suave, por decirlo así, es un momento muy
caótico.

32
Las masculinidades

Mi padre dejó de estar en nuestro hogar a mis 12 años; tuve la suerte de no

crecer en un hogar con una cultura patriarcal poderosa, sino al contrario, desde
la resistencia. Es una experiencia muy triste para los hombres el darnos cuenta
de que a 90, 95 o 99% de los hombres —en donde nos desenvolvamos— no nos
es posible conectar los corazones. Lo que sí les puedo decir es que hay un gran
dolor, una enorme vergüenza y una enorme herida abierta por otros hombres
por el ambiente machista desde que naces, desde que empiezas a dar pasos.
Quizá desde allí podamos generar círculos de hombres, círculos de sanación;
estos espacios de las mujeres nos resultan de gran inspiración en esta lucha,
en esta resistencia y sobre todo en esta sanación, seguiremos colaborando por
allí; en otro momento compartiré los círculos de hombres, la nueva masculinidad.
De ahí viene también este sentido de competencia que tenemos muy aden-
tro de nosotros, nos damos cuenta en este grupo de que las reacciones que
tenemos son muy elementales, como el enojo, la rabia y, más allá, de eso no
conocemos otras actitudes; si alguien me dice una cuestión de crítica a mi hacer
lo tomo personal, me ofendo y me enojo. Creo que aquí a todas y todos nos ha
pasado alguna vez en sus colectivos y colectivas eso, y cuando lo apuntamos:“es
que no hay tiempo ahorita” o “las cuestiones emocionales son burguesas y no
debemos de atender”. Cuidado con eso, porque si en verdad queremos trans-
formar(nos) es importante tocar esos puntos también y cómo como hombres
podemos convertirnos en agentes activos en la transformación, aunque esta-
mos en un momento de incertidumbre de no saber qué hacer, de no saber por
dónde ir, es justamente el lugar que estamos ocupando y que debemos seguir
ocupando por un buen rato, para ir poco a poco reestabilizando (como dicen las
compañeras kurdas) las relaciones.Y no es que tengamos que hacer trabajos se-
parados, los espacios mixtos son supremamente importantes y tienen que estar
porque si no nos topamos con barreras que ya no nos permiten avanzar, pero si
está la invitación como hombres a abrirnos más a la autocrítica, a ver nuestros
comportamientos en nuestras propias organizaciones y colectivas y cómo nos
hemos construido y cómo hemos limitado la voz de las compañeras en mu-
chas ocasiones y cómo poder hacer esa transformación adentro, de sacarnos,
de extirparnos, la idea de que nos están atacando y lo que estamos haciendo es
queriendo construir otra cosa.
Me quedo así con el reto de repensar el feminismo. Cómo hablar a los
hombres, sin educarlos, hablarles de esto que salió acá, hablar con los hombres
con los que convivo y lucho. Cómo es sentir en el cuerpo el dolor físico mez-
clado con el dolor de los sentimientos, cómo es vivir las cosas que vivimos con
el cuerpo.

33
 Es casi que un trabajo mental, no es una consigna que ahora tenemos que
agarrar e ir “por la deconstrucción de nuestra masculinidad”. Tampoco se trata
de eso, porque sería repetir las mismas formas, sino casi como un profundo
ejercicio espiritual, reconectar con nuestra feminidad perdida para ver si en-
contramos otras maneras de conversar y de hacer política. Que este llamado
a construir redes de resistencia sea una forma de interpelar nuestra persona
también, para poder construir algo en los siguientes 10, 15 o 20 años, que genere
una comunicación más efectiva con el campo, con el ser originario. Recuperar
un poco nuestra capacidad de conversar de distintas maneras, y en la medida
en que lo hagamos vamos a ir trastocando esta cultura patriarcal que no nos
deja avanzar.

El carácter patriarcal del lenguaje

Las palabras son puertas y ventanas de la percepción, y es cada vez más claro
que nos faltan palabras para decir todo lo que queremos decir. Vivimos atrapa-
dos en las palabras que nos dieron; usamos palabras de este mundo que está
muriendo y no tenemos aún las palabras de lo que está surgiendo. Tenemos que
enfrentar el reto de crear nuestras nuevas palabras o darles un nuevo significado
a las palabras anteriores.
Este seminario tiene como aliento central la lucha antipatriarcal, pero usa-
mos un lenguaje muy claramente configurado desde el patriarcado. ¿Es solución
hablar de niños, niñas y niñoas? ¿Cuáles son las palabras que debemos usar
para no reducirnos a las impuestas?
¿Cuáles son las nuevas categorías políticas, puesto que las anteriores se han
vuelto obsoletas? En un conversatorio crítico reciente la primera categoría polí-
tica que apareció al plantearnos este problema fue la de cariño, que obviamente
no es una palabra que se utiliza como categoría política y a la que no se le da
habitualmente sentido político. Es este uno de los temas sobre los que debemos
seguir reflexionando. La propuso, por cierto, una mujer.
En un texto muy importante (El trabajo fantasma), Illich recuerda cómo
el lingüista Nebrija le dice a la reina Isabel que algo terrible está ocurriendo en el
imperio que ha creado: la gente está hablando como quiere. Le dice que eso no
se debe permitir. Nebrija le escribe a la reina que la lengua es siempre consorte
del imperio: nacen juntos, crecen y florecen juntos, declinan juntos. Y así logra
convencer a la reina Isabel de que asuma otro proyecto imperial: no solo crear
la Real Academia de la Lengua Española, que prescriba cómo debe hablarse,
sino que además se establezcan los mecanismos, los dispositivos, para imponer
a todos los súbditos del imperio esta lengua, la cual implica una manera espe-
cífica de pensar y de ser, que es la que se forma claramente con la colonización.

34
 A cada paso decimos que no tenemos las palabras adecuadas para decir
lo que queremos decir. Experimentamos que el lenguaje es uno que se nos ha
impuesto y que es un patriarcal y racista. El carácter patriarcal del lenguaje no
solamente se refiere al problema del uso de masculino y femenino, de reducir
la visión de todas y todos a una formula masculina. Nos referimos más bien a
que es la estructura misma del lenguaje, su construcción la que tienen un sello
patriarcal, violento y racista. Tenemos que traer a nuestra conversación estos
elementos del lenguaje, así como la lucha que tenemos que hacer para crear
uno diferente, sin el peso del racismo que está en nuestro lenguaje, en nuestro
comportamiento, en nuestras actitudes.
Todxs nos damos cuenta de que crear lenguaje es una de las cosas más di-
fíciles, porque significa cambiar las condiciones de lo que estamos nombrando,
sean cosas o sean relaciones, entonces, mientras sigamos en lo viejo es real-
mente difícil crear esos nuevos lenguajes. Pero no cabe duda de que el hecho
de simplemente practicar la reflexión, la autocrítica acerca de cómo hablamos y
cómo nos tratamos al menos es un avance que seguramente nos va poniendo en
una ruta de deconstrucción de este viejo lenguaje patriarcal o de construcción
de uno nuevo.
Los diccionarios son una buena manera de entrar a las formas dominantes
de pensar. En el diccionario de la Real Academia Española se dice patriarcado:
del latín tardío patriarchātus.“Organización social primitiva en que la autoridad
es ejercida por un varón jefe de cada familia, extendiéndose este poder a los
parientes aún lejanos de un mismo linaje”. La enciclopedia libre Wikipedia dice
textualmente: “La palabra ‘patriarca’ proviene de las palabras griegas άρχειν
(árkhein), que significa mandar, y πατήρ (patḗr), que significa padre. El concepto
puede extenderse a todas las organizaciones sociales en las que existe un des-
equilibrio de poder entre varones y mujeres, en favor de los primeros”.

La esperanza de muerte

Para reflexionar sobre el sentido de los cambios que hacen falta, podemos usar
uno de los indicadores que por más de 50 años se han usado como señal de
avance: el de la esperanza de vida al nacer. Con él se pretende que la sociedad
está poniendo la vida en el centro, por lo menos la vida humana. El gobierno
mexicano señala con orgullo que entre los años treinta y los años ochenta la
esperanza de vida al nacer se duplicó en México: pasó de 30 años a 77.
Es útil reflexionar lo que eso realmente indica. A ese cálculo estadístico de-
beríamos llamarle el de la esperanza de muerte, no de vida. Se calcula midiendo
a qué edad murieron las personas el año anterior; el promedio es lo que se llama
esperanza de vida. Si no tomáramos en cuenta los primeros tres años de la vida

35
al hacer el cálculo resultaría que las comunidades ‘más atrasadas’ son las que
tendrían mayor esperanza de vida. El indicador común está afectado por la mor-
talidad infantil, más alta en las comunidades: hay muchos bebés que mueren
unas horas después de nacidos, unos días, unos meses después, por una serie
de factores que nos colocan ante una cuestión ética muy difícil: ¿deberíamos
luchar para que todos los bebés sobrevivieran, como intenta hacer la sociedad
moderna, aunque nacieran con terribles limitaciones y sufrimientos que pade-
cerán a lo largo de toda la vida? En nuestros pueblos hay a menudo personas de
más de cien años, lo que es difícil encontrar en las ciudades modernas, lo que
indicaría que la ‘esperanza de vida’ es mayor en ellas. Todo esto podría usarse
como metáfora para plantearnos cómo sería la organización social que pusiera
efectivamente en el centro la vida humana y no humana. ¿Cómo forjar un arte
contemporáneo de vivir, en el que nuestra organización tradicional se enri-
quezca con otras actitudes y técnicas? En esa organización social, por ejemplo,
pondríamos en el centro a las mujeres, a la mayoría de mujeres, que de alguna
u otra manera, tengan o no tengan hijos, se han ocupado históricamente de
cuidar y proteger la vida. Si la vida estuviera en el centro, pondríamos también
a las mujeres en el centro.
Cuando decimos que el patriarcado significa muerte se reacciona muchas
veces como si dijéramos una barbaridad dogmática. Es importante ir al fondo
del asunto. La mentalidad patriarcal implicó asumir que las creaciones humanas
son siempre mejores que las naturales y que podría, debería, matarse todo lo
vivo, para sustituirlo por las creaciones artificiales del hombre. El caso más evi-
dente y conocido es el de las semillas, se les ha estado liquidando, hasta desapa-
recer muchas de ellas, por considerar que las producidas por el hombre, híbridos
o transgénicos, son superiores. Es un camino suicida. Ante el colapso climático,
nuestra mejor esperanza son las semillas nativas, que guardan memoria gené-
tica de millones de años y pueden poseer la capacidad de lidiar con el clima que
emerge en vez del que destruimos. No es muy difícil trasladar este ejemplo a los
demás aspectos de la vida cotidiana, para mostrar el camino mortal y suicida del
patriarcado, que es indispensable detener antes de que acabe con todo. No es
un mero accidente técnico que uno de los indicadores más usados para referirse
al“progreso”, el de la esperanza de vida al nacer, sea en rigor un indicador de la
esperanza de muerte. Toca la naturaleza profunda del patriarcado.

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El patriarcado y la economía

Una de las cuestiones que tendremos que pensar, que forma parte también del
mundo pospatriarcal, es cómo abandonar la premisa de la escasez que define
la sociedad económica. Lo planteamos al hablar del capitalismo, que la escasez
en sentido técnico no es que algo falte, que haya una insuficiencia, sino que es
asumir el supuesto de que los medios que tenemos son limitados, pero nuestros
fines son ilimitados: que nuestros deseos, nuestras necesidades, nuestras aspi-
raciones, no tienen límite. Si asumimos esta idea, esta premisa lógica, creamos
el problema económico por excelencia: cómo asignar medios escasos a fines
ilimitados, que es como se organiza la sociedad económica.
Se han planteado dos vías para resolver ese problema económico: vamos
a utilizar el mercado como el mecanismo óptimo para asignar los recursos so-
ciales, o vamos a utilizar la planeación racional, que desde arriba se diga si
vamos a producir mantequilla o cañones. Debemos preguntarnos qué pasaría
si prescindimos de la premisa de la escasez. A veces se piensa que otros hori-
zontes políticos significan buscar formas “buenas” de economía, la economía
solidaria, el principio de comercio justo, la economía participativa, formas dulces
o apropiadas de economía, buscar otra economía. Quizás lo que necesitamos
es plantearnos una sociedad no económica. Quizá mirando a compañeras y
compañeros de comunidades indígenas o entre marginales urbanos podamos
encontrar que a menudo no están organizados conforme a la premisa de la
escasez, sino conforme a la premisa de la suficiencia. Se trata de pensar que
tenemos suficiente para lo que queremos, que no hay deseos ilimitados, que hay
algunas sociedades donde si alguien quiere más de lo que tiene se le ve como
inmoral o loco...
Necesitamos plantearnos qué significa eso, qué significa esa hipótesis de
la suficiencia o, inclusive, en el caso de algunos compañeros y compañeras, en-
contramos que se piensa como premisa fundamental de la organización social
el supuesto de la abundancia, ya no solo de la suficiencia. Se reconoce que se
tiene abundancia de muchísimas cosas, y entonces el principio de suficiencia
y abundancia es lo que determina la organización social. Un nuevo horizonte
podría ser ir más allá de la sociedad económica… con plena conciencia de que
esta es irremediablemente patriarcal, que esto de la escasez, los deseos infinitos,
es algo claramente patriarcal.
Sabemos que el patriarcado existe y que está presente en nuestras vidas,
pero no nos estamos preguntando realmente cuáles son los efectos que tiene
en nuestras vidas como mujeres. Sabemos que en nuestras familias las ma-
dres también perpetúan, de alguna forma, por su educación, por la cultura que

37
tenemos, esta forma de patriarcado que da ciertos privilegios a los hombres y
hace que la misión o lo que realiza la mujer sea invisible.
También es importante seguir profundizando sobre el vínculo de la tierra
y la mujer. Cómo la destrucción de la tierra se refleja, se autorrefleja, en la des-
trucción de los cuerpos y la vida de las mujeres o la utilización de las dos como
instrumento del hombre y la sociedad. Unos lo llamarán ecofeminismo, otros lo
entienden desde una mirada hacia una sociedad matriarcal, otros para romper
ese quiebre hombre-naturaleza que también hemos aprendido de los pueblos
originarios, este tema nos parece importante para seguir profundizando.

Hacia una espiritualidad política

del cuidado y del cariño

Desde el año pasado se habló de algo que podría llamarse “la necesidad de un
renacimiento espiritual”, que separa lo estrictamente religioso para hablar de
otra dimensión de lo que necesitamos hacer. Ese renacimiento espiritual es
como una forma de enfrentar todo esto de lo que hablamos.
De alguna manera, en todas las sabidurías ancestrales había una concien-
cia plena y una relación con el mundo espiritual, que es otra de las cosas que
dentro de la Iglesia se ha terminado por generar: aislamiento; quizás no sé muy
bien como expresarlo, pero me refiero a lo espiritual, no tanto desde el punto
de vista de lo religioso institucional, sino más como de esta fuerza espiritual
que existe en la vida, que creo que incluso se vincula con los temas de reflexión
y que podríamos manejar como de falta de ánimo. Es como una desconexión
con esta fuerza de vida que tiene que ver con un mundo espiritual y que al estar
aislados, no solamente de los grupos sino de manera individual, cada quien en
su casa, con el tema de la tecnología, del miedo, de la represión, también se ha
generado un aislamiento. En ese sentido pienso que es uno de los temas que
es importante replantear, ¿cómo lo hemos perdido?, todas las partes se pueden
volver como algo opresor, pero también como una fuente de poder que nos
ayude en este proceso de ir acumulando todos los ánimos desde el amor, el ca-
riño, quizás, pero también con este vínculo con la fuerza de vida. Pienso que sí
tiene mucho que ver la imposibilidad de estar en contacto con la naturaleza al
volvernos dependientes de los sistemas productivos y dejar de ser sustentables
y tener una conexión directa con la tierra, con el crecimiento de una planta, la
dirección que toma en la búsqueda de la luz. Son cosas que dejamos de tener
como parte vivencial de nuestra cotidianidad, que generan una fuerza que tam-
bién estamos perdiendo.
Plantear algo que surge de una pregunta colectiva que nos hicimos, sobre
todo las mujeres frente a toda esta tormenta que vivimos, tiene que ver, primero,

38
con esta sensibilidad conmovida que nos duele y nos abre heridas, la forma
político-patriarcal que se sigue presentando en nuestros espacios organizativos.
Aquí viene un cuestionamiento a lo que somos como mujeres y hombres den-
tro de esta civilización patriarcal, ¿qué es lo que estamos haciendo?, un poco
la pregunta que sueltan lxs compas. Decidimos como compañeras mujeres, ar-
mar un espacio donde pudiéramos trabajar la espiritualidad atada a otra forma
política, desde aquí es que surge esta interpelación a la forma político-correcta
de las asambleas dentro de lo urbano y queremos aproximarnos a entender
las asambleas que vienen nacidas desde y con los pueblos indígenas estando
plenamente conscientes de la diferencia de una forma asamblearia urbana y de
una forma asamblearia comunitaria rural.
Esto tiene que ver con recuperar algunos cantos colectivos, que es una for-
ma que hemos encontrado para empezar a sensibilizar esa otra forma de hacer
política urbana. La espiritualidad entendida como una forma de rescatarnos con
y desde la Madre Tierra, es decir, ese desgarramiento doloroso que tenemos por
esa separación y que nos está llevando a elaborar cantos colectivos y creemos
que con esos cantos nos estamos reencontrando con nuestras genealogías. Ha-
cemos un tipo de ejercicio que tiene que ver con el canto y con las preguntas
de la Sexta Declaración de la Selva Lacandona, que para quienes no la conocen
son: quiénes somos, cómo somos ahora, cómo vemos nuestro país, cómo vemos
el mundo. Paralelamente, al trabajar estas preguntas desde los cantos, recupe-
rando cantos ancestrales mayas, lakotas, mapuches y nahuas, que son ahora lo
que tenemos, también estamos recuperando los dolores y heridas que llevamos
en nuestros cuerpos.
Estamos con la tarea de generar espacios donde esté conectada la parte
organizativa con la parte espiritual. Es la necesidad de empezar a tener un otro
tiempo y ese otro tiempo que nos regrese a la vida, a la conexión, al sentir y en
el sentir también ir encontrando que el llanto es liberador, pero no solo nos está
trayendo reencontrarnos con nuestros dolores y compartirlos, sino que también
hay un llanto que da alegría, hay un llanto que nos dice que estamos vivas, y
nos llama a celebrar la vida.
Deconstruimos así esa metáfora del dios patriarcal, del dios hombre, y po-
demos hacer otras metáforas desde otros acercamientos, desde otras realidades,
otra lectura de los textos bíblicos, otra lectura de los textos considerados sagra-
dos, intocables y que no pueden tener otras hermenéuticas. Las mujeres nos
atrevemos a hacer otras hermenéuticas distintas y encontramos que la palabra
de la divinidad puede ser liberadora para las mujeres, sin pasar necesariamente
por la interpretación del sesgo masculino. Ese es el trabajo en el que estoy coti-
dianamente, acompañando a mujeres que sufren violencia, abusos sexuales, que
sufren marginación, que viven en exclusión. No solamente tiene que ver con
que si te abren la puerta o no, sino si tienes espacios económicos para sobrevivir.

39
 La teología es un espacio muy difícil de entrar, tomemos en cuenta que
estuvo dos mil años en manos de varones, es muy difícil que digan, de bue-
nas a primeras, que las mujeres hacemos teología. Allí entramos en el sistema
patriarcal, es muy difícil que un teólogo diga: “sí, voy a abrir un espacio o una
plaza para una mujer”, porque entramos en un coto de poder, en el tema de los
privilegios. Entonces piensan:“¿por qué voy abrir si aquí hay cinco varones que
hacen teología maravillosamente? Y ¿por qué tenemos que abrirnos a la teología
feminista si nuestra teología ha sido universal?”. Pensemos, ¿quién dicta qué
es ciencia y qué no es ciencia?, ¿quién dice que los saberes de nuestros pueblos
no son ciencia? Un pensamiento eurocéntrico patriarcal, donde lo de Europa es
ciencia y lo de América un saber. Ahí está insertada la teología, entonces lo que
hacemos las teólogas es descolocarla de ahí para decir quién le da categoría a la
teología para nombrarse como tal, entonces no hay una teología, hay teologías
y teologías conceptuales y otras que emergen de acuerdo con las realidades
del mundo contemporáneo, porque el mundo cambia y la reflexión tiene que
cambiar. Si nuestra reflexión académica no sirve para transformar la realidad,
de nada sirve la academia.
Salirnos del asunto del empoderamiento de las mujeres, que es la agenda
de la institucionalidad, y los de afuera que nos dicen cómo hacerlo y nos lo
dicen desde los doctorados y desde la academia, cómo aparece aquí toda esta
conversa de estos úteros, de esos úteros como enraizados colectivos y es como
reconciliarnos con nosotras de las maneras en que hemos funcionado cotidia-
namente y que ese funcionar cotidiano es lo que tenemos que volver a vivir, es
como esa espiritualidad política y esa política de la espiritualidad.
¿Por qué hablar de espiritualidad política? ¿Qué es? Es la necesidad de
sanación de nuestros cuerpos, porque es necesario reflexionar sobre la manera
en qué nuestros cuerpos viven las luchas y la indignación. Esto de la política
desde la espiritualidad nunca lo había considerado y me parece bellísimo y es
nuestra esencia, la esencia de nuestros pueblos que siempre han existido desde
la espiritualidad del ser… para ser con la otra, con el otro.

¿Un horizonte pospatriarcal?

Si queremos vivir en un mundo pospatriarcal, tenemos que plantearnos qué

significaría en nuestra vida cotidiana que el amor, el gozo y la creatividad, no el
trabajo, el dinero y todo lo demás, fueran el centro de la vida personal y social.
Parece que en la vida cotidiana estamos condenados a vivir en función de que
necesitamos trabajar, quizás haciendo cosas que no nos interesan, que no nos
gustan, en donde el amor, el gozo y la creatividad no están en el centro… ¿Qué

40
significaría una organización social, en donde amor, gozo y creatividad estuvie-
ran en el centro y ocuparan toda nuestra vida, nuestro tiempo?
Hemos de preguntarnos qué pasaría si prescindimos realmente de la con-
cepción de individuos, porque parece que ese es el problema central, que nos
han individualizado, que nos han construido de manera individualizada, que
los sistemas patriarcales y las formas internas de estos sistemas patriarcales nos
han creado de una forma separada y dispersa, que no saludamos a los vecinos…
Si no pensamos ya como individuos, ¿cuáles serían las entidades que se
ponen en relación, cuáles serían las células de la nueva sociedad, qué estaría
en lugar de los individuos? Queremos desindividualizarnos, pero necesitamos
preguntarnos qué significa en concreto eso, en qué nos transformamos cuando
dejamos de ser individuos, cuando resistimos esta imposición que se nos ha
hecho.
Una cuestión central es el alcance de la construcción autonómica de la vida
personal y social. ¿Es un ideal autárquico, es decir, vamos a producir todo noso-
tros mismos? ¿O qué sería la construcción de autonomía? Plantearnos cómo ese
término se teje con las ideas de autosuficiencia, autogobierno, cómo se dan esos
tres pilares de una vida, autonomía, autosuficiencia, autogobierno. Si queremos
abandonar toda pretensión autárquica, o sea, la de producir nosotrxs separa-
dxs de lxs demás todo lo que queremos, ¿de qué tipo de relación estaríamos
hablando? Cuando estamos pensando seriamente en la autonomía, ¿cómo nos
relacionamos con lxs otrxs desde una construcción autonómica firme?
Con nuestros cuerpos vamos ocupando los espacios. Cuando el saber po-
pular dice “poner el cuerpo” expresa algo muy poderoso. Actualmente las mu-
jeres estamos poniendo en diferentes niveles el cuerpo, al nivel familiar, orga-
nizativo y de muchas otras maneras.
Al pensar en la resistencia y la re-existencia, debemos reconocer que son
mujeres las que mantienen la comunalidad, defendiendo la vida. Tenemos que
ver que no podemos seguir separando saber y vida, el mundo estructural de la
vida íntima, el mundo de lo público del mundo privado. Necesitamos enfrentar
esa forma de separación impuesta por el modelo occidental. Tomar el poder no
ha de consistir en ocupar cargos públicos y mantener el estado moribundo, sino
en recuperar nuestra palabra y nuestra forma de ver y experimentar el mundo.
Se habla del pospatriarcado y en el colectivo nos parece que hay que ir más
allá porque volvemos a poner al patriarcado como referente. Tendríamos que
hablar también de decolonización. El patriarcado es un modelo colonizador
que se asentó con la llegada de los colonizadores. Parecería que solo con el
capitalismo aparece el patriarcado, pero este modelo también está en algunas
culturas originarias y habría que buscar una mirada crítica para aproximarse a
sus modelos.

41
 No solo en el capitalismo, también en el socialismo hay una estructura pa-
triarcal. Se puede ser de izquierda y al mismo tiempo misógino. No podemos
hablar de un solo patriarcado, hay un abanico de patriarcados y localizamos cinco
o seis. El primero es el sistema pater familias del modelo grecorromano; el segun-
do es de sometimiento, en donde las personas son sometidas arbitrariamente; el
tercero sería el de consentimiento, cuando las propias mujeres aceptan y repro-
ducen el patriarcado; el cuarto sería el de un profundo machismo, que está en La-
tinoamérica, pero también en países como España e Italia; el quinto, el religioso
que es jerárquico, colonial y estereotipado. Echamos de menos la mención a la
diversidad sexual, a la diversidad de deseos, porque el patriarcado también afecta
a estas sexualidades no hegemónicas y cuando el feminismo surge es también
porque hay toda una diversidad sexual que está siendo anulada o invisibilizada.
Las masculinidades o las feminidades no hegemónicas, no heteronormativas,
que no cumplen con un deber ser estereotipado se anulan, se invisibilizan. Si el
tema de la diversidad sexual no está presente, quiere decir que no está en nues-
tros intereses.
Estos son algunos desafíos que tenemos para empezar a trabajar más allá de
esta forma político-patriarcal. Ante todo, está la desconexión que tenemos entre
mujeres, que tenemos con nuestros propios cuerpos, que tenemos con la Madre
Tierra, con la naturaleza, la desconexión que tenemos con nuestras genealogías
en términos de ancestralidades, también en términos genealógicos-familiares.
En ese sentido, rescatamos cómo a través del feminismo y del reconoci-
miento de la sensibilidad podemos darle viabilidad a una forma de pensar la
naturaleza y de pensar cómo nosotros tenemos una relación con la naturaleza
gracias al feminismo. Reconocernos hombres y mujeres con la sensibilidad de
esa nueva relación con la naturaleza nos daría una vida diferente en todos los
sentidos.
La lucha contra el patriarcado es un acto en el que hay que ser radical-
mente honestas, radicalmente honestos. Enfrentar la destrucción de la vida es
reconocer que se ataca directamente a la mujer y a las comunidades, que se
ataca de manera descomunal a la Madre Tierra, reconocer que de los más de
23 000 feminicidios en los pasados años muchos coinciden en que suceden
en comunidades que buscan ser desaparecidas, despojadas de sus territorios,
y amenazan cualquier forma de existencia social u organización para cuidar y
proteger la vida.
La reproductividad de la vida, la explotación de tantas y tantas formas jerár-
quicas de poder coercitivo y privilegio ilegítimo, de formas aún existentes de colo-
nización mental, corporal, emocional, espiritual y simbólica, de formas de trabajo
laboral, de formas de trabajo fantasma, formas que abarcan las esferas de la vida
cotidiana para convertirlas en mercancía, en recurso y uso para el aprovechamien-
to y explotación ajena. Nuestros queridos árboles genealógicos formados solo por

42
los apellidos de hombres, por ejemplo, una forma más de poder intrínseco que da
configuración a la familia y es así como la amamos, son jerarquías de las que no
se escapa, no se dejan atrás, se regresa al colonizador o a la colonizadora.
Una y otra vez y de muchas formas, entonces... ¿cómo decolonizar al co-
lonizador? Cuando muchas veces son los nuestros, las nuestras, cuando somos
nosotras mismas. ¿De qué forma y en qué actitudes reproducimos el patriarcado
en nuestras relaciones más cercanas y cotidianas, con nuestros seres queridos,
con nosotras mismas, con la gente que trabajamos? ¿Cómo desmantelar pací-
ficamente los sistemas que nos fuerzan a aceptar nuestra propia destrucción y
la de la naturaleza? ¿En verdad nuestra actividad gozosa y creativa puede ser la
puerta de salida? ¿Hasta dónde somos radicalmente honestas?
¿Qué es lo que nos está pasando que no nos permite, a ese abajo y a la
izquierda, del lado del corazón, organizarnos, ponernos de acuerdo, hacer
la armonía…? Es el enfoque de las compañeras de las diferentes ramas femi-
nistas que han venido alzando bastante la voz para decirnos, esta es una lucha
antipatriarcal y el patriarcado nos afecta en nuestra cabeza, en nuestro corazón.
También implica una lucha personal al mismo tiempo, que vamos a dejar de
accionar, de transformar y de solidarizarnos con otros, las tareas son inmensas.
Compartimos la idea de que existe una acción virulenta del patriarcado
viéndose acorralado por la conciencia, la denuncia y la acción de las compañe-
ras. Las protestas hoy son evidentes, aunque el sistema busque contener la pro-
testa social. Pero sabemos que no basta con las marchas por masivas que sean,
por eso nos preguntamos ¿qué hay más allá de marchar y de salir a protestar?
¿Qué sigue después de ver la furia y la rabia? ¿Esperar o ir construyendo un
mundo otro, un mundito? ¿Cómo nos apoyamos y como nos articulamos unas
y otras o unos y otros?
Pensamos que es hora de entender, acompañar y acostumbrarnos a la idea
de que las mujeres están tomando el liderazgo de un cambio largamente espe-
rado ante el horror. No basta la solidaridad, es preciso reconocer la magnitud
del desafío y admitir la responsabilidad, como varones, de esta situación: somos
autores y cómplices del desastre.
En el primer Encuentro de mujeres zapatistas hablaban de que ven un
bosque, que la protesta es como mirar ese bosque, porque hay toda una orga-
nización que tal vez no se está percibiendo, pero ya nos estamos tejiendo entre
distintas mujeres, digamos por debajo de esa tierra en la analogía, que sería lo
que no es visible. Los bosques como ecosistemas funcionan porque los árboles
se comunican a través de sus raíces. Aunque no se ven las raíces, el bosque es
como un superorganismo vivo en sí mismo, en el cual se están comunicando
constantemente los diferentes tipos de árboles. Nosotros nos vemos como un
bosque y que en ese bosque hay muchas especies de árboles y somos una di-
versidad que se comunica desde las raíces.

43
 Con las manifestaciones que están ocurriendo de pronto pareciera que
nos da miedo lo indómito y lo salvaje, lo femenino, y hemos —los varones—
construido una vida artificial, una vida sin vida, comida hecha de vitaminas y
transgénicos, desprovista de naturaleza; envolvemos todo en plástico, destrui-
mos la conexión que nos une a la tierra desde que la humanidad comenzó a
caminar su historia. Esto lo ha hecho el varón construyendo su forma artificial de
vivir, matando lo vivo, matándose a sí mismo. Frente a este absurdo, platicába-
mos que de pronto estas críticas que se dan a lo salvaje o a lo que parece una acti-
tud indómita, también son críticas a la pérdida del control, a perder cierto control
o cierto orden que se tiene. Por eso surgen críticas o circunstancias frente a lo
salvaje, pero indudablemente la naturaleza es así salvaje, aunque de pronto el
hombre intente controlar ese salvajismo que hay en la naturaleza de esta forma.
Nos preguntábamos ¿Cómo quitamos eso que llamamos patriarcado?
¿Cómo construimos una vida más diversa donde cultivemos la vida y no la
muerte? Vemos que las compañeras tienen ese cuidado de la vida, que siembran,
que cultivan. Quizás nos falta mirar más hacia adentro, quizás nos falta feminizar
la vida, cuidarnos mutuamente, cuidarnos en colectivo o colectiva, nos hace falta
llorar más y purgar más el patriarcado. Pensamos que eso que se dice patriarcado
es un síntoma que por todos los lados nos ataca. Los varones confunden la liber-
tad con los privilegios que tienen solo por el hecho de ser varones. Como una
especie de síntoma admiramos héroes y sobre estatuas de héroes construimos
países, construimos una memoria. Dejamos de lado a las heroínas que actúan en
las historias, revolucionarias, pioneras avanzadas en movimientos sociales que
pudieron cambiarlo todo en sus tiempos, reducimos los grandes movimientos
de muchas personas a los grandes héroes, hasta ese pasado lo individualizamos
en términos masculinos.
Tenemos que reconciliarnos con ese linaje de nuestro pasado que nos dis-
trae y saber de quiénes venimos, de qué mujeres fuimos paridos, practicar el
emprendimiento del cariño, del amor, respetar las vidas, nuestras vidas y abrir
nuestros corazones.
Recordamos las palabras de las compañeras zapatistas en el Encuentro de
mujeres, cuando comparten cómo, desde su visión de mujeres indígenas, veían
el matriarcado. Hay encuentros de mujeres cotidianos, constantes, que están
dando frutos en el tiempo, aunque no tengan objetivos políticos definitivos. Se
presentan en todos lados y no hay que pensar en los encuentros de mujeres
grandotes o en los desencuentros, sino también en los pequeños encuentros
más cotidianos. Por ejemplo, en los años sesenta o setenta se veía como sujeto
político la lucha de los obreros, pero ahora con las mujeres no podemos hablar
de un sujeto político sino de muchos sujetos o sujetas. O sea, ya no está solo esa
lucha, pero todos se adhieren a ella como paraguas para todos. Hoy hablamos
de que existen los feminismos, no solo el feminismo, hay una pluralidad de

44
pensares, hay una pluralidad construyéndose para nosotras, un tejido más fino
de experiencias y saberes que es invisible, construyéndose desde abajo, inter-
conectado abajo. Las compañeras navegan caminos nuevos y tejidos nuevos.
Se trata de caminar una ontología matríztica que implica ir tejiendo las
raíces, y esas raíces que se están tejiendo al interior, es como esa posibilidad
de ir creando formas de desobediencias concretas y creadoras de esos nuevos
mundos que están allí y que son precisamente el tejido de la esperanza.

45
LA LUCHA POR LA
COMUNIDAD
Y EL SENTIDO:
MÁS ALLÁ DEL CAPITAL
Perdimos el sentido, nos extraviamos. No tiene sentido vivir como vivimos, para
trabajar, para ganar dinero, para competir y vencer, para vivir persiguiendo za-
nahorias inalcanzables… Esto no es vida.Y menos lo es hacerlo desde esta con-
dición a que hemos sido reducidxs, a la paupérrima condición de individuxs…
¿De qué hablamos cuando nos referimos al capitalismo? Marx nunca usó
la palabra; hablaba del modo capitalista de producción. ¿Hablamos hoy de algo
distinto? ¿Qué significa vivir dentro de una sociedad capitalista? ¿Tuvo razón
Fukuyama cuando postuló el fin de la historia y que no podemos pensar nada
mejor que el matrimonio del capitalismo con la democracia liberal?
Agrietar el capitalismo es un libro de John Holloway que llevó más lejos la
fama que había alcanzado con Cambiar el mundo sin tomar el poder. El nuevo
libro es ya un éxito de librería. Aunque está lleno de sugerencias interesantes,
el enfoque básico, que viene desde el título, expresa la forma en que la izquier-
da ha imaginado por mucho tiempo el capitalismo: un monolito que abarca el
universo entero. Holloway plantea que es posible abrir algunas grietas en ese
monolito y a través de ellas empezar a construir otra cosa. También dice que
piensa que el capitalismo es líquido, por la forma en que funciona, pero enton-
ces la metáfora no sería apropiada: no puede haber grietas en el océano.
Luchar contra el capitalismo, ¿implica colarse por alguna grieta? ¿Se trata
realmente de un monolito?

¿Qué es eso del capitalismo?

Marx no usa la palabra capitalismo porque no existía en su época. Ha surgi-

do un modo capitalista de producción que se encuentra aún confinado a las
fábricas, que opera en ellas, en donde se entablan las nuevas relaciones de
producción. Pero hoy ese modo no está solamente ahí y en ciertas relaciones
sociales. Ha penetrado en toda la realidad social y nos produce continuamente,
nos genera, construyéndonos ante todo como individuos, las células básicas que
necesita para su operación. Las personas modernas se sienten y piensan como

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individuxs, experimentan la realidad como individuxs, y se trata de individuxs
necesitadxs y deseantes, que viven en esa condición una vez que se les ha des-
pojado de lo que son —nudos de una red de relaciones— y de lo que tienen
—un espacio de libertad en que son con otrxs.
El modo de producción capitalista nace con el cercamiento de los ámbitos
de comunidad (the enclosure of the commons), la violenta expropiación de quienes
vivían su vida como un“nosotrxs”comunitario y fueron arrojados a una realidad
en la que se convirtieron en individuxs necesitados de techo, alimento, empleo,
todo… Los individuxs de hoy sienten que lo son, que ser individux es parte de
su naturaleza, y sienten todas estas necesidades como algo que es también parte
de su naturaleza y condición, no como algo creado mediante el despojo.
En la actualidad sabemos que el experimento socialista, lo que hoy llama-
mos el socialismo realmente existente, nunca cuajó. Se estableció un capita-
lismo de Estado, un modo de producción o una organización de la producción
en que lxs trabajadores se hallan enajenadxs dentro de mecanismos creados
para que trabajen colectivamente, para que se realice ahí la que aún se considera la
extraordinaria aportación de la época moderna, el trabajo.
A partir del siglo XVIII una parte creciente del trabajo se realiza colectiva-
mente con obrerxs cooperando entre sí, generalmente bajo la tutela y disciplina
del capital, que los controla en forma bastante dictatorial a través de distintos
agentes mediadores que podemos llamar genéricamente capataces o gerentes
de producción. Esta función de organizar y mantener la disciplina de la fuer-
za de trabajo no creaba necesariamente mayor productividad, pero ponía las
fuerzas productivas de la gente bajo el control de quien podía aprovechar su
plusvalía, sus excedentes. Se trata de algo muy importante. Stephen Marglin,
un economista progresista de Harvard, escribió en los años setenta el ensayo
“Qué hacen los patrones”2 en el cual estudió una famosa fábrica de alfileres, que
era la base del ejemplo de Adam Smith, para mostrar que en los inicios de la
revolución industrial no aumentaba la productividad y lo importante era reunir
a los obreros bajo un solo techo y ponerlos al servicio del empresario a través
de los capataces.
El ensayo refuta la idea de que la organización capitalista es en sí misma la
forma más eficiente de realizar la producción. Esa organización pone a los tra-
bajadores al servicio del capital, es esa su función, y a eso se refiere Marx cuando
habla del modo capitalista de producción. ¿Sirve aún esta definición? ¿Podemos
aplicarla todavía? Parece que no. El capital ha reorganizado sus capacidades y
sus maneras de apropiarse de la creatividad y la capacidad de la población. No
le hace falta y puede resultar un estorbo y un riesgo poner a los trabajadores

2   Stephen A. Marglin, “¿Qué hacen los patrones?”, en Perdiendo el contacto: hacia la descolonización
de la economía, Lima, PRATEC, 2000.

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bajo un solo techo, porque crea las condiciones para que puedan organizarse y
generar fuerzas sociales de resistencia a la explotación. Todavía hay en el mundo
entero muchas operaciones productivas en las que los trabajadores están bajo un
solo techo, pero en la actualidad un número creciente de quienes están al servi-
cio del capital realizan sus actividades en forma descentralizada, en sus hogares
e incluso en espacios controlados por los propios trabajadores. El capital sigue
apropiándose de los productos del trabajo, convertidos en, en mercancías, a tra-
vés de distintos mecanismos de intermediación que en general no se parecen
en lo absoluto a la figura del capataz.
La palabra commodity es muy importante. En América Latina se ha usado
en el sector de recursos naturales, es un término que define la riqueza natu-
ral transformada en productos apropiables por el capital. En la región muchos
trabajadores están organizados para producir por sí mismos, pero el capital se
apropia sus productos y así son fuente de plusvalía, que es la base de la acu-
mulación de la riqueza, aunque esta trasciende la esfera de producción para
incluir mecanismos de enriquecimiento a través de manipulación financiera y
la privatización de todos los aspectos de la vida.
Las fuerzas del capital han estado ampliando su capacidad de controlar
todas las dimensiones de la vida en el planeta, generando un gran desorden
y toda suerte de resistencias. La compulsión de explotar el trabajo y de aban-
donar toda ética en la forma de organizar y movilizar a la gente está causan-
do daños muy graves, que se manifiestan de muchas maneras: accidentes la-
borales y tragedias individuales, por ejemplo. Pueden citarse los accidentes
en Bangladesh, en las fábricas de costura que hacen prendas que se venden en
todo el mundo, o lo que pasa en el Valle de Mezquital, en un estado de México,
donde se mandan todas las aguas negras del valle al estado de Hidalgo a tra-
vés de un viejo desagüe que un ingeniero catalán construyó en 1574 y se sigue
usando y reconstruyendo hasta hoy. El Túnel Emisor Oriente no usa solo el tajo
de Nochixtongo, sino que emplea tubería y canales, con una macroplanta que
costó mil millones de dólares y es propiedad de Carlos Slim. La totalidad de
estas aguas negras, los residuos tóxicos de la refinería de PEMEX y los dese-
chos de centenares de maquiladoras emiten continuamente todo tipo de tóxicos
al aire, al agua y al suelo, que provocan enfermedades en toda la población
del área que ni siquiera podemos diagnosticar. Los ejemplos son incontables.
Todos los que participamos en este seminario conocemos algunos, en que se
mezclan los desastres sociales con los naturales, cada vez más graves.
Esta evolución es propia del modo capitalista de producción. Sin embargo,
hay un intenso debate sobre el carácter de esa evolución. Por una parte, sigue
avanzando un proceso de acumulación basada en la expropiación de valor de
los trabajadores y la integración de todos los grupos sociales a mercados con-
trolados por el capital. Por otra parte, cientos de millones de personas se están

49
organizando en otro modo de producción que existe al margen del mercado
mundial, aunque comercializa en él una parte de su producción. Se discute si
esas comunidades son o no capitalistas, o pueden denominarse poscapitalistas.
Para entender lo que pasa, debemos tomar en cuenta que en el capitalismo ac-
tual no se trata solamente del valor, de la acumulación del capital, sino también
de la acumulación de poder sobre el uso de la riqueza natural y la humanidad
en general, un poder que destruye la diversidad humana, social y natural. Esto
provoca una enorme resistencia en todas partes e impulsa propuestas y empe-
ños de reorganización de la sociedad.
En este sentido México está en una parte de lo que se podría llamar co-
loquialmente “el ojo del huracán” o al menos es uno de los ojos de uno de
los principales huracanes. En México, por lo menos 15 millones de personas
intentan vivir, organizarse y prosperar al margen del sistema dominante en
nuestro país. No se están levantando en armas, pero sí están diciendo, en sus
comportamientos, que no necesitan reducirse al patrón dominante. Pueden
producir, reproducir la sociedad y colaborar con la naturaleza, generando for-
mas de autosuficiencia más allá del plano individual e incluso comunal. El de
los zapatistas sigue siendo el ejemplo icónico al respecto, pero actualmente la
propuesta del Congreso Nacional Indígena significa abrirse a otra opción radi-
calmente distinta.
La dinámica histórica del capitalismo se basaba en la organización de los
trabajadores y sus jornadas para que el capital pudiera extraer su ganancia. Esta
lógica implicaba la creación permanente de empleos y crecimiento económico.
Pero el régimen capitalista llegó ya a su límite y no puede mantener esa lógica. No
puede generar empleos para los nuevos cuadros y ni siquiera para los viejos, lo
cual tiene toda suerte de efectos en la sociedad y, desde luego, en los trabajadores.
Junto al desastre que todo esto provoca, están surgiendo nuevas oportunidades y
alternativas, basadas en la gran efervescencia social que cunde por todas partes.
Se legaliza el despojo de nuestros territorios a favor del gran capital. Se
anunció que la reforma energética ponía a disposición del capital nuestros terri-
torios, se declaró que las actividades energéticas son de utilidad pública, de in-
terés nacional y de orden público. Es decir, estas actividades tendrán preferencia
sobre cualquier otra actividad humana y campesina, que pueda desarrollarse en
la región. Además, por ser de orden público se pretende criminalizar todo tipo
de protesta social que las comunidades campesinas pretendan para defender su
territorio y oponerse a la entrada de dichos megaproyectos.
Para implementar estos planes violentos del capital, utilizan todo género
de estrategias, incluyendo la criminalización de la posible resistencia y la inser-
ción de mecanismos de terror, como la aparición de redes de la delincuencia
organizada poco después de que se anunciaron las inversiones. La presencia
del capital privado en nuestra región, además, ha encarecido los modos de vida

50
campesina, los productos, las rentas de tierra y habitación, la comida, los servi-
cios y permite la proliferación de bares y prostíbulos en las ciudades.

La coexistencia de modos de producción

El hecho de que domine el modo de producción capitalista no significa que no

pueda coexistir con otros modos de producción. Hace 50 años se produjo un
intenso debate sobre la articulación de modos de producción. Se cuestionaba si
existían o no condiciones precapitalistas en algunas partes y se discutía también
si ya estaban o no sembradas las semillas de una sociedad futura. Esta discusión
tenía que ver sobre todo con la caracterización de un conjunto de actores que
eran todavía mayoritarios en la parte sur del planeta. La impulsó el Journal of
Peasant Studies, una revista británica, de orientación marxista, concentrada en
los campesinos. Una parte de la discusión revisaba la posición de Marx, que
en diversos momentos había mostrado un gran desprecio por los campesinos.
Philip Rey, en Francia, encabezó la posición que argumentaba que los campesi-
nos eran un modo de producción precapitalista, articulado al capitalista. Otros
muchos argumentamos que los campesinos, aunque no trabajaran directamen-
te para un capitalista, eran explotados por el capital, lo mismo que muchos
otros trabajadores, como los llamados informales urbanos, y formaban ya una
clase social, dentro de la sociedad capitalista, no un modo de producción. La
discusión exploraba en realidad la naturaleza de la explotación capitalista y la
de los sujetos sociales que forman las clases sociales oprimidas por el capital. Se
logró así demostrar que los campesinos eran tan proletarios como los obreros
industriales, que su naturaleza de clase estaba clara. Mostramos las formas en
que el capital puede explotar a los trabajadores sin ponerlos bajo un mismo
techo e, incluso, sin que aparezcan como trabajadores. Muchos granjeros nor-
teamericanos están controlados por el capital y enteramente subordinados a él,
aunque sean dueños de sus predios y los trabajen directamente, con aparente
autonomía, viven bajo el régimen de agricultura por contrato, en que el agro-
negocio controla todas sus actividades. Todo esto se analiza en términos de la
subsunción real o formal del trabajo al capital.
Nada de esto implicó negar que existieran diversos modos de producción,
en coexistencia con el capitalista. Lo que ahora exploramos es la condición de
los campesinos y otros sujetos sociales que estaban controlados por el capi-
tal, sometidos a su lógica, y que actualmente están actuando al margen del
capital y en su contra, como diría Holloway, en una forma de “hacer” que ya no
debe considerarse trabajo, esa creación del capital.
Para las comunidades campesinas y pobres que resisten y mantienen los
modos colectivos de producción y la diversificación de modos de producción en

51
sus milpas y parcela, la cosa no se pone muy fea en lo que se refiere a mecanis-
mos de autosubsistencia. Al final, nosotros seguimos resistiendo en el campo.
Sin embargo, la precarización de la vida es cada vez más dolorosa. Los precios
y los productos de los campesinos son muy bajos y, al contrario, los precios de
los insumos para trabajar la tierra son cada vez más altos.
Verificamos en las comunidades indígenas y campesinas un fenómeno nue-
vo, la aparición de múltiples empresas de microcréditos que se valen del engaño
y la manipulación de la necesidad de las familias campesinas para conformar
grupos, generalmente de mujeres, a quienes endeudan con créditos que simulan
tener intereses muy bajos pero al final son impagables. Pareciera que las propias
empresas de microcréditos saben que es poco probable que les paguen y la vo-
racidad sea sobre los solares o las parcelas.

¿Desarrollo?

Estamos de acuerdo en que la idea de desarrollo se ha transformado de una

metáfora a una verdad autoevidente. Por medio de la verdad del desarrollo se
instala la justificación obvia, natural y ontológica para un evolucionismo unili-
neal y unimundial. Lo mismo se puede decir del desarrollo sustentable que se
convirtió en un mantra en la política, pero llegó el momento en el que es difícil
ocultar las contradicciones del modelo capitalista y sus consecuencias en la
naturaleza, es decir, la crisis ecológica que tiene tal manifestación en el cambio
climático.
Pero el desarrollo sustentable es en realidad un caso de gatopardismo, que
todo cambie para que nada cambie. Un perfecto ejemplo de cómo venimos
arrastrando esto del desarrollo sustentable es la campaña del no a los popo-
tes y el reúso de las bolsas de plástico, pensamos que la idea detrás de esto es
que si uno recicla y ya no pide sus bebidas con popote s ayudamos al planeta.
Pensamos que esto es como una versión de autoayuda frente al caos ecológico.
Es como decir, pedí mi refresco sin popote, ya me siento mejor porque estoy
haciendo lo que me toca para salvar al planeta sin verdaderamente entender la
profundidad de las crisis en las que estamos.
El desarrollo sustentable es, pues, una manera de administrar un conflicto,
no de resolverlo o transformarlo. Como sabemos las guerras buscan el despojo y
la acumulación de capital por desposesión. Lo primero es entender la compleji-
dad de este momento histórico. Estamos frente a lo que algunos científicos deno-
minan la cuarta extinción masiva de especies, este es un fenómeno, en términos
de pérdida de biodiversidad y transformación a escala planetaria, comparable
con la caída del meteorito que causó la extinción de los dinosaurios. De este ta-
maño es la crisis ecológica en que estamos inmersos y frente a ello las respuestas

52
del sistema son francamente desproporcionales, ridículas y hasta criminales para
la vida del planeta.
El desarrollo sustentable es una ideología liberal y capitalista en la que
se invierten muchos recursos para su formación, desde instituciones estatales,
universidades, etc. Sin duda, hay muchísimas personas que se oponen o van
más allá del desarrollo, pero también hay otros millones atrapados en el con-
sumismo, en el individualismo y esta mentalidad del desarrollo. El capitalismo
ha ganado sin duda cuerpos y mentes de muchísima gente y, en parte, por eso
es que el desarrollo tomó múltiples adjetivos, uno de ellos sigue vivo, tanto en
los discursos cotidianos de a pie como en los discursos políticos del gobierno,
de los estados y los organismos internacionales.
Si bien encontramos la resistencia al desarrollo que son las prácticas con-
cretas y filosofías milenarias, que son las prácticas del buen vivir, también vemos
que en los contextos y en los territorios, por más oasis que queramos construir,
el confinamiento es algo que preocupa muchísimo porque son tierras prácti-
camente disecadas en las que ya no depende del discernimiento individual ni
del colectivo, sino en cómo enfrentamos a ese monstruo verde de la caña; esto
puede extrapolarse a la soja o a la palma, a la coca, a la marihuana, a todo tipo
de monocultivo y las formas de infraestructura y todo el modelo de macrodesa-
rrollo que se impone también en las ciudades con la macrogentrificación.
La pregunta es cómo lograr desindividualizarnos cada vez más, cómo inte-
rrumpir ese relato fantasmal del desarrollo que promete que captura el deseo,
porque muchos sí quieren ese desarrollo y esa mirada evolutiva lineal del ser.
Pero también aparecen todas esas expresiones que son mucho más del cuidado
colectivo, ¿cómo no esperar que nos cuiden de arriba?, sino más bien ¿cómo
generar esas herramientas de autocuidado y de cuidado, entre todas y todos?
¿Cómo, de alguna manera, interrumpir o hacer consciente la arrogancia tanto
desde las perspectivas académicas como de los líderes de movimientos sociales
que creen ya tener la verdad y que van a evangelizar? ¿Cómo ir construyendo
cada vez más pasos colectivos de ese mundo que ya existe, que no es un mundo
que se diseña y que estamos planeando, sino que son experiencias concretas a
las cuales nos aferramos, nos enraizamos y les apostamos?
Vemos con tristeza que esa supuesta promesa de trabajo que trae consigo
el llamado desarrollo, en realidad es una promesa de esclavitud, como ha sido la
historia de los pueblos, como pasó con las haciendas y ahora con los proyectos
extractivistas.
La palabra desarrollo es imponer un modo de vida, que se piensa es el
único modo de vivir. Cuando se adoptó la palabra subdesarrollo fue para decir
que Estados Unidos era el modelo al cual podíamos aspirar y al que podíamos
llegar. Suena contradictorio ajustarnos a un solo modo de vida frente a las múl-
tiples maneras de vivir y existir, precisamente, esto último es lo que estamos

53
recuperando, ante la palabra desarrollo en que solo puede haber una manera de
vivir, que es el modo americano, nos arraigamos en lo que somos y ya no usa-
mos esa palabra desarrollo. Aprendemos cómo lo hacen los pueblos, actuando
bajo el principio de suficiencia en lugar del principio de escasez.
Pensamos que no se trata de encontrar una forma diferente para nombrar el
desarrollo, se trata de dejar de lado esa idea, porque si la encontramos corremos
el riesgo de que los políticos vayan en sus campañas ofreciendo la vida buena
para todxs.
Es claro que en los pueblos, cuando se menciona la palabra desarrollo,
siempre hay una cuestión de sangre, de despojo y de destrucción hacia el te-
jido social. Por ejemplo, en 1994, cuando inicia el Tratado de Libre Comercio
lo primero que dicen los zapatistas es: tenemos que levantarnos, porque si no
aquí se van a acabar los pueblos. Lo que está pasando con el tren maya en la
península es en relación con este supuesto desarrollo; quieren abrir un montón
de comunidades para que pase el tren, no solamente van a destruir los lugares
sagrados, sino la manera de vivir de las comunidades.
Buscamos la forma de abandonar la palabra desarrollo. Desde los años no-
venta se hablaba ya de“otro”desarrollo y se buscaban otras formas de desarrollo
que fueran aceptables. La experiencia muestra que hay algunas palabras que
parece posible rescatar. Por ejemplo, la palabra soberanía, que es una herencia
feudal, que viene de los soberanos y las monarquías, se metió al Estado-na-
ción de trasmano y hoy resulta ridículo aplicarlo a las naciones reales. Se ha
estado recuperando de otra manera: cuando se habla de soberanía alimentaria
le damos a la palabra un sentido distinto, un sentido muy real, muy pegado a
nosotros. Hay algunas palabras que parecen rescatables, que podemos volver
a utilizar dándole un nuevo sentido.
Parte del problema con la palabra desarrollo, con cualquier adjetivo que le
agreguemos, es que inmediatamente se coloca en condición subordinada a mi-
les de millones de personas, dos terceras partes de la población del planeta. Se
nos convenció de que éramos“subdesarrollados”. Cuando se usa la palabra de-
sarrollo, con cualquier definición, se nos ubica inmediatamente en una posición
inferior. Por eso y por otras razones muchos pensamos que la palabra desarrollo
tiene que ser eliminada de nuestro vocabulario. Es algo que debemos seguir
discutiendo. Podemos discutirlo junto con nuevos términos, como los que aquí
se han planteado: reexistencia, por ejemplo, reinventar la vida, empezar a hablar
no tanto del buen vivir, que se ha convertido en otra forma de desarrollo, sino en
la vida querida, la vida buena, la vida sabrosa, muchas palabras que empiezan
a nacer desde las comunidades y las tradiciones para decir lo que hace falta.
Hablábamos de este conflicto porque hay muchas necesidades que en-
contramos en nuestras comunidades, necesidades que solamente puede satis-
facer el dinero, este dinero que oferta ese trabajo y ese trabajo lo ofertan esos

54
proyectos. Pero también nos queda esa reflexión de que tenemos muchas ne-
cesidades que no precisamente se satisfacen con el dinero y también lo hemos
comentado. Satisface de otras maneras con los lazos comunitarios, con nuestro
trabajo en los hogares, en la milpa. Quienes no queremos este desarrollo im-
puesto estamos pensando en cosas como autonomía, autosuficiencia, la siembra
y su diversificación, sobre todo el respeto a los bienes naturales. Este desarrollo
habla de integrarnos pues a un proyecto nacional o internacional porque sabe
que estamos desfavorecidos, que estamos en esa pobreza que también nos está
vendiendo esa misma idea de desarrollo.
Creo que nos queda claro que ese desarrollo nos despoja la identidad y lo
que somos, se encarga de decir que no hay maya y muchas veces nos la creemos,
otras no y es por eso que estamos aquí en esa resistencia. Así los pueblos esta-
mos exigiendo el cumplimiento del convenio de la Organización Internacional
del Trabajo.
La palabra desarrollo se impone, es colonización siempre. Enseñan que
desarrollo es no hablar tu lengua, no vivir tu cultura, salir de tu pueblo, ¿cómo
es que nosotros locos estudiamos y regresamos a nuestro pueblo a hacer milpa?
En la comunidad hasta nuestros papás, a nuestra mamá le gusta mucho, pero
no nos entiende, ¿por qué si ya estudiamos, por qué regresamos? Entonces
muchos compañerxs que fueron a otras universidades, administrativas, no sé,
otras, que no son antropológicas, biológicas, que no son filosofía y demás, no
entienden y estudiaron y entonces ya no regresan al pueblo porque regresar al
pueblo significa estar subdesarrollado, un retroceso.
Pensamos que preguntar qué es desarrollo es también preguntar para quién
es el desarrollo. La idea del desarrollo está en todas partes y se entiende como la
vida que se tiene en las grandes ciudades, modo de vida que se convierte en una
especie de necesidad. Sin embargo, en las comunidades indígenas, por ejemplo,
el desarrollo puede entenderse como vivir bien, es decir, tener dónde vivir, qué
comer, trabajo, que dará la forma para tener los propios recursos para tener los
insumos fundamentales para la supervivencia. Sin embargo, siempre se tiene al
mercado como un lugar a donde se quiere llegar. A veces es un poco complicado
convencer a las personas que creen que algo determinado es desarrollo y que
generalmente son los ideales que impone el mercado.

55
Necesidades

La mitad de los seres humanos que en el mundo han sido, desde que aparecie-
ron en este planeta que parece a punto de extinguirse, nacieron en el curso de
mi vida, o sea, después de 1936. La mayor parte de todas esas personas tiene
una condición humana diferente a la de la mitad que las antecedió: son seres
dependientes de bienes y servicios, y a esa dependencia le llaman “necesidad”.
En solo una generación, el ser necesitado se ha convertido en norma. Cuando
en los años setenta se llegó a la conclusión de que era imposible que la mayoría
de la población del mundo, los“subdesarrollados”, alcanzaran a los“desarrolla-
dos”, se planteó que al menos debían ser satisfechas sus ‘necesidades básicas’, y
en esto, por cierto, se han concentrado todas las políticas de“desarrollo”. Puede
ser útil recordar unas frases de Iván Illich al respecto:

Dentro del discurso del desarrollo, la palabra y el concepto de “necesidad”

llegaron a ser crecientemente atractivos. Devino el término más apropiado
para designar a las relaciones morales entre extraños en un mundo soñado
constituido por estados de bienestar. Tal mundo ha perdido credibilidad en
la matriz de un nuevo mundo que ahora se concibe como sistema. Cuando
se utiliza en este nuevo contexto el término, necesidades, “funciona” como
un eufemismo para la administración de ciudadanos que han sido reconcep-
tualizados como subsistemas dentro de una población. (Iván Illich,“Necesi-
dades”, El Diccionario del Desarrollo, Wolfgang Sachs, ed., Lima, Pratec, 1996).

Ante la“necesidad”, podemos compartir. Hablar de una economía de compartir,

que es precisamente la negación de la economía, negamos la economía misma
y acudimos al principio de la abundancia no de la escasez.

¿Se agotó el capitalismo?

¿Cómo sería una realidad poscapitalista?

¿Qué significa en la realidad, en términos concretos, para cada una, cada uno de
nosotros, decir“estamos contra el capitalismo”? Se nos convierte, rápidamente,
en algo abstracto, que no se traduce en una forma concreta de reaccionar. Parece
que se abre una gran cuestión sobre nuestras formas de lucha, nuestras tomas
de posición, la identificación clara de los enemigos y cómo se les combate, y a
quiénes hacemos enemigos y a quienes no.
Al pensar en las nuevas formas descentralizadas de organización del tra-
bajo, debemos preguntarnos cómo encajan formas como las de Uber, en que ya

56
no hay patrón directo… pero tampoco se trata de que cada quien trabaje por su
cuenta. ¿Cuándo esas formas constituyen ya una forma de poscapitalismo? En
muchos casos parece claramente que no estamos ante una ruptura, sino ante
otra forma de explotación capitalista. Además, estar al margen no significa ne-
cesariamente estar en contra. Necesitamos ampliar la noción de poscapitalismo
para saber realmente de qué estamos hablando.
Paul Mason, en un libro sobre poscapitalismo que ha logrado cierta pree-
minencia en Inglaterra, celebra las formas en que el capital está reorganizando
el mercado mundial. Empresas como Uber están valorizadas en los mercados
del capital en decenas de miles de millones de dólares y son propiedad de unos
cuantos individuos. Generan conflictos laborales extraordinarios y tienen de-
fensores y detractores.
Al mismo tiempo, sabemos que hay muchas personas que viven al mar-
gen del modo capitalista de producción, bajo formas de producción alternativas
al capitalismo. Parecen ser muchas más que lo que uno piensa. Pero necesitamos
precisar cuáles están realmente al margen y en contra del capitalismo. ¿Están en
esa categoría los 15 millones de personas que en México están organizadas en otras
formas de producir?
Cuando hablamos de formas poscapitalistas nos referimos a comunidades
que han aprovechado su forma propia de organización, control de territorio y
conocimiento de tecnologías de otras formas de vivir, en lo que muchas veces
se engloba en la “cosmovisión” de una cultura, para rechazar el contrato social
impuesto y asegurar la reproducción social y natural en una forma colectiva.
Podemos utilizar cinco principios útiles para caracterizar los fundamentos míni-
mos para la existencia de estas comunidades: autonomía, solidaridad, autosufi-
ciencia, diversificación de su base productiva y enriquecimiento de sus recursos
regionales. En general, las comunidades que cumplen estos requisitos mínimos
han considerado que no les conviene enfrentarse abiertamente a los aparatos
estatales, pero aun dentro del Estado-nación en crisis están creando espacios
sociales, políticos y físicos naturales que les permiten organizar su vida de un
modo diferente.
En estos casos, lo primero es que la colectividad queda por encima de la in-
dividualidad. Algunas comunidades llegan a decir con orgullo que si son pobres
en términos de las normas estadísticas oficiales o internacionales, en realidad
tienen una vida que está más de acuerdo con sus posibilidades y tradiciones y
que no tienen pobreza individual ni desempleo. Hay espacios en los que han
logrado avanzar considerablemente en un modelo agroecológico, en la diversifi-
cación de su base productiva y en el enriquecimiento de su diversidad biológica.
El poscapitalismo que se está extendiendo no siempre es anticapitalista en
el sentido político del término. Muchas comunidades tienen que negociar con
las instancias regionales o estatales y su problema es que desafían abiertamente

57
las políticas oficiales y los estilos económicos dominantes. Esto se ve muy cla-
ramente en la multiplicación de los conflictos que se agrupan bajo el rubro de
defensa del territorio, en conflictos mineros, hidroeléctricos y demás. Como se
siguen deteniendo los grandes proyectos mineros, las empresas internacionales
están considerando la posibilidad de irse a otra parte y las comunidades reto-
man el control de sus espacios y profundizan su solidaridad.
Por otro lado, tenemos experiencias de éxodo, cuando grupos de personas
deciden salir del sistema e irse a vivir a una región apartada, hacer sus pro-
pias formas alimentarias, cultivar sus propios alimentos, tener una educación
propia para sus hijos sin mandarlos al sistema, hacer sus propios acueductos y
demás. Se forman así ecoaldeas, comunidades pequeñas que logran organizar
otras formas de producción y de trueque y desafían al Estado y al capitalismo.
Una de las cosas más importantes en esas experiencias es el control y ma-
nejo del agua. Los sistemas locales de gestión de agua se están convirtiendo en
un modelo que enfrenta con éxito los peligros del control corporativo del agua.
El control ciudadano, tanto del agua potable como de su tratamiento y el cui-
dado de los acuíferos, es uno de los elementos fundamentales para garantizar
la capacidad de gestionar en forma autónoma los territorios.
Anselm Jappe hablaba de que el capitalismo no puede detener o revertir
el proceso de su autodestrucción, pero que este proceso es un deslizamiento
a la barbarie. Estamos viendo esa barbarie en la que incurre sistemáticamente
el capitalismo en la destrucción de la naturaleza, de la Madre Tierra, en la des-
trucción del tejido social, de las condiciones de vida a los que estamos acos-
tumbradxs. Lo que traemos a colación cuando hablamos de la barbarie de abajo
es la barbarie que ya se da también entre nosotrxs, la que no solamente es la
del Estado, del capital, sino que es la barbarie como expresión de degradación
humana, entre quienes estamos aquí abajo y lo que esto significa.
Estamos destilándonos en el colapso de un sistema que financiera y ma-
terialmente es incapaz de obtener los elementos para reproducirse y también
a nivel humano, eso es algo muy importante, estamos viendo por todos lados
esta duda existencial al reconocer que se padece toda una programación para
repetir los patrones del patriarcalismo. Lo hago cotidianamente, participo en el
banco, en la universidad reproduciendo, pero al mismo tiempo hay una voz que
me dice que hay algo que se está colapsando.
Tenemos que tomar en cuenta que el desarrollo ha atrapado una parte im-
portante del imaginario popular. Uno puede oír en los pueblos y en los barrios
que eso del desarrollo es bueno y que cuando se hacen promesas de desarrollo
parece bueno para la gente. Que es lo que la gente quiere, que la población está
buscando el desarrollo y el progreso. Quizá quienes usan estas palabras abajo
no las usan con el sentido de lo que implica el desarrollo, pero es una palabra

58
que se usa, la gente quiere el desarrollo y cuando llegan a prometerlo la gente
dice “Sí, sí, yo quiero eso”.
La discusión del desarrollo que tenemos aquí en el seminario resiste una
definición universal de la buena vida en que el tren del progreso nos lleva ade-
lante. Debemos recordar que para Walter Benjamin la revolución consiste en
jalar el freno del progreso, detener el tren del progreso, que de eso se trata,
eso es el sentido realmente revolucionario según Benjamin: detener este tren
del progreso absolutamente arrasador que no solamente arrasa con el medio
ambiente, con la Madre Tierra, sino que arrasa también con el tejido social, con
nuestras maneras de ser, con todo sentido de la proporción con los entramados
comunitarios. ¿Cómo detenemos ese tren del progreso que va a tener ahora la
forma del tren maya, del corredor transítsmico, del aeropuerto?, ¿cómo detene-
mos ese tren del progreso para poder levantar la bandera que están levantando
los pueblos? La bandera de la autonomía, de la autoorganización.

Los límites del capitalismo y la cuestión del trabajo

La forma dominante de operación del modo capitalista de producción ha sido

comprar fuerza de trabajo. Hasta hace 50 años autores ilustres como Harry
Cleaver sostenían que el capitalismo es un régimen que impone trabajo: lo que
ha hecho es poner a todo mundo a trabajar a su manera. En esta operación, lo
que hace el régimen capitalista es producir valor y valorizar la fuerza de trabajo
para que genere un valor excedente, la plusvalía. Lo que ahora se discute en el
mundo entero es que ese modo de producir habría llegado a sus límites. Está
ante todo el límite interno, porque el cambio tecnológico lleva al capital a ne-
cesitar cada vez menos fuerza de trabajo, lo que implica producir menos valor
y limitar así la capacidad de reproducirse. Históricamente, el capital compen-
só esta evolución (la reducción de la cantidad de trabajo necesaria para cada
unidad de volumen causada por el aumento de productividad derivado de la
transformación tecnológica) aumentando el volumen de producción: aunque
produjese menos valor por unidad, seguía manteniendo la plusvalía. Ahora
tampoco puede hacer eso, por las condiciones de la demanda. Por eso habría
llegado a su límite, aunque la mayor parte de la producción en el mundo siga
siendo capitalista. Un régimen se muere no cuando ha dejado de operar en
sus propios términos, sino cuando ya no puede reproducirse en esos términos,
que es lo que estaría pasando actualmente: el sistema no puede ya expandirse
mediante la compra de fuerza de trabajo.
El capitalismo, además, está enfrentando los límites ecológicos. Hay cosas
que ya no puede destruir más, porque ya las destruyó. Hay límites en su capa-
cidad de destrucción, de utilización del planeta. Consumir, quiere decir destruir,

59
ese es el significado literal del término. El capitalismo estuvo consumiendo la
naturaleza hasta un nivel en que ya no puede hacerlo de esa manera.
Otro límite es el de la resistencia de la gente. Cuando el capital llega en su
forma característica actual a operar el despojo, la gente resiste, se defiende, y
al hacerlo crea alternativas.
Una metáfora para describir lo que está pasando es decir que vivimos en
un mundo de zombis controlados por vampiros. La forma general de produc-
ción sigue siendo producción capitalista, inclusive cuando no está a la vista una
empresa capitalista, porque actividades aparentemente independientes están
sometidas a una forma de explotación capitalista. Pero quienes siguen explo-
tando a la manera capitalista el planeta, a las gentes y a la naturaleza, no se han
dado cuenta que ya están muertos. Le echan la culpa al gobierno, a los bancos,
a China, a quien sea, para tratar de explicarse por qué ya no se genera el valor,
por qué no obtienen la ganancia que esperaban. Actúan como zombis, no saben
todavía que están muertos, que el régimen al que pertenecen ya murió, y no
logran ver que arriba de ellos hay un grupo de vampiros que están literalmente
chupando su sangre y la de todos los demás, y que tienen una acumulación sin
precedentes de la que todos tenemos noticias.
Esta extinción del capitalismo no abre automáticamente las puertas de la
emancipación. La fase destructiva actual puede aún prolongarse mucho más.
Hay quien dice irónicamente que el planeta se acabará antes de que se acabe
el capitalismo. Estamos ante un proceso de destrucción que representa un des-
lizamiento a la barbarie. El capitalismo no puede detener o revertir el proceso
de su propia destrucción, pero en ella todos estamos involucrados, junto con el
planeta.
El problema no es simplemente deshacernos de capitalistas. Como dice
Holloway, se trata de ir más allá y en contra del capitalismo, sumar siempre las
dos cosas, y darnos cuenta de que ahora se trata de crear otra manera de existir.
No se trata simplemente de hacer a un lado a los capitalistas, apropiarnos de sus
empresas y organizar otra manera de distribuir los frutos del trabajo. Tenemos
ahora que enfrentar cuestiones fundamentales, algunas de las cuales han sido
fetiche de la izquierda, como el trabajo.
El trabajo es una creación del capitalismo. La palabra en español viene
de tripalium, que es un instrumento de tortura. Todos sabemos que el trabajo
puede ser realmente una tortura para mucha gente. Pero desde la izquierda lo
idealizamos. La propuesta básica consistió en sustituir el régimen de propiedad
para crear el paraíso de los trabajadores. Una de las primeras tareas de limpieza
que tenemos que hacer es combatir la idea misma del trabajo, no simplemente
el empleo. Necesitamos enfrentarnos a la idea de trabajo.
El capital ha idealizado el trabajo a su manera y la izquierda lo hizo a la
suya. No se dio importancia a una forma de organizar la producción que supone

60
enajenación, cuando nuestro ser, nuestra creatividad, se nos hacen ajenos a
través del trabajo.
Es muy claro que trabajo no es lo mismo que empleo. El campesino no tiene
el empleo de sembrar su milpa… salvo cuando lo hace dentro del régimen de
agricultura por contrato, sometido a las reglas del agronegocio. Hacer, en los
términos de Holloway, no es trabajar o tener un empleo, sino actuar más y en
contra del capital.
Plantear esto puede ser muy difícil en algunos espacios. Monterrey se ve
como ciudad del trabajo, como una ciudad forjada con el valor e identidad del
trabajador. Para vivir hay que trabajar mucho, y esa es la conciencia internali-
zada a lo largo de un siglo… que se siente con orgullo y satisfacción. El desafío
entonces es reflexionar sobre su origen y significado, para escapar de la tortura
que el trabajo significa y pasar a un ocio creativo, a un desempleo creador, a
una forma gozosa de vivir, a descubrir todas las formas creativas que podemos
encontrar en un arte contemporáneo de vivir más allá del trabajo capitalista.
En el mismo sentido necesitamos enfrentar la existencia misma de las mer-
cancías. Vivimos con ellas, aspiramos a tenerlas, dedicamos la vida a encontrar
formas de adquirirlas. Muchos aún piensan que solo se trata de lograr que más
gente pueda tener acceso a más mercancías.
Las fábricas recuperadas constituyen un gran avance. Sabemos bien lo que
significa trabajar sin patrón. Pero debemos reflexionar sobre lo que significa
que en esas fábricas o en otras modalidades cooperativas se sigan producien-
do las mismas mercancías que antes. Es sin duda muy difícil imaginar la vida
cotidiana sin consumir, pero ese es nuestro reto, plantearnos cómo suprimimos
la idea misma del consumo, cómo podemos pensar en una sociedad y en un
tipo de relaciones en las que ya no estemos colgados de consumir mercancías,
aunque las fabricáramos de manera autónoma y se intercambiaran en términos
de comercio justo, cómo podemos dejar de pensar en ese tipo de relaciones
para empezar a construir lo nuevo.
Necesitamos combatir la idea misma del valor y otra que parece muy difícil
hacer a un lado: la idea de producir. Es una idea que nace con el capitalismo
y que se ha enraizado en todos nosotros. Usamos ahora expresiones como la
de organizar nuestra producción autónoma, como si eso bastara. Se repite, con
Marx, que bajo el comunismo seremos productores asociados. ¿Se trata real-
mente de eso?, ¿de seguir con la producción, el trabajo, la mercancía? ¿Tenemos
que hacer lo mismo que se hacía, pero ahora con nuestros recursos, en nuestros
territorios, bajo nuestra propiedad y control? ¿Cuál es realmente la diferencia
entre lo nuevo, lo que representa la nueva sociedad, y lo que define la antigua?
¿Qué cosa es realmente lo nuevo y qué cosa es una versión más, otra vuelta de
tuerca, de la vieja enfermedad que nos ha agobiado por tanto tiempo?

61
 Cuando reflexiono sobre cómo el trabajo es instrumento del capitalis-
mo y en cómo terminamos siendo esclavos del capitalismo por la necesidad
del trabajo, y este origen etimológico de la palabra, me viene a la cabeza cómo
el trabajo termina siendo un yugo y cómo uno termina agradeciendo el yugo
que le cuelga al cuello. Entonces creo que me gustaría mucho hacer del trabajo
no lo que propone el capitalismo, sino vivirlo desde las propuestas alternativas
para ser felices, para trabajar en términos de nuestra felicidad y en el alimento
de nuestras comunidades y en la felicidad comunitaria y no para lo que final-
mente estamos trabajando.
Necesitamos oponer la palabra subsistencia a la palabra trabajo. La palabra
subsistencia ha sido bastante descalificada en la era moderna, se consideraba
un término del pasado que había que dejar atrás, se descalificaba, por ejem-
plo, la agricultura de subsistencia frente a la agricultura moderna. Un grupo de
ecofeministas, principalmente de Alemania, trató hace algunos años de pro-
poner la “perspectiva de subsistencia” como una alternativa al capitalismo, a la
forma de existencia capitalista, y personas como María Mies o Verónica Benn-
holtd-Thomsen, estuvieron impulsando esta idea de la perspectiva de subsis-
tencia, para oponerla a lo que muchos marxistas consideran que caracteriza al
capitalismo como la guerra contra la subsistencia. Podemos ver si hay alguna
manera de recuperar el sentido de la palabra subsistencia y oponerla al trabajo
como esta tortura que ha sido impuesta por el capitalismo. Hay quien caracteri-
za el capitalismo como un régimen que consiste en imponer trabajo a la gente.
La pregunta es cómo escapar de esa maldición, cómo podemos huir de esta
forma de existencia que consiste en trabajar para vivir, no hacer lo que nos da
gozo, lo que nos entusiasma, lo que nos gusta, sino lo que tenemos que hacer
para vivir, algo que llamamos trabajo… Se trata de preguntarnos cómo pode-
mos escapar de esta condición de ser trabajador, que es claramente una de las
cosas que ha idealizado la izquierda.
¿Debemos considerar el valor del trabajo no remunerado de las mujeres en
la casa? Mariarosa dalla Costa y luego Silvia Federici impulsaron esta exigencia
como demanda de las mujeres, para que recibieran un salario por su trabajo
doméstico, que estaba claramente al servicio del capital. Esto tuvo una enorme
importancia para revalorar la importancia del trabajo doméstico, mostrar que era
fundamental para la reproducción social. Al mismo tiempo se planteó que eso
implicaba someter el trabajo de las mujeres en la casa a las normas del capita-
lismo, por lo que tendríamos que imaginar una forma de revalorar el trabajo de
la mujer y el trabajo de la casa de una manera que escapara a la lógica laboral,
a la lógica capitalista, a la lógica del salario.
Recordemos de qué se trata eso de la subsunción real y formal del trabajo al
capital. El proceso central se daba básicamente cuando el capital absorbía a los
trabajadores en la fábrica, en el espacio bajo control del capital. La subsunción

62
salió ya de la fábrica y está en todas partes. A lo mejor ya no hay un adentro
y un afuera, a lo mejor esta idea de que me salgo de la institución y entonces
soy libre y puedo actuar de una manera ajena a las reglas del sistema puede ser
una ilusión. No hay realmente un afuera y todos los espacios son espacios de
lucha o tenemos que convertirlos en espacios de lucha. Necesitamos ver lo que
significan esto que llamamos adentros y afueras.
Se está de pronto recogiendo y fortaleciendo lo que dijo e hizo Guy Debord,
el que inventó el situacionismo en los años cincuenta y sesenta. A lo largo de
toda su vida, hasta que murió en 1993, cuando tenía más de 60 años, nunca
trabajó. Estaba muy orgulloso de nunca haber realizado algún tipo de trabajo.
Reconocía que había tenido momentos de dificultad, pero estaba muy satisfe-
cho de haber podido vivir en una sociedad capitalista, en Francia, expuesto a
todo tipo de críticas porque estaba criticando al mismo tiempo a Stalin, al Par-
tido Comunista Francés y a la sociedad capitalista… y vivir sin trabajar nunca.
Si se trata de sobrevivir, ¿qué significa hoy en día eso de no trabajar? Y ¿cómo
se expresaría en esta supervivencia una lucha que va a ser cada vez más fuerte?

Las emociones y el poscapitalismo

Necesitamos preguntarnos cómo se incorpora el mercado de las emociones

a este sistema poscapitalista. El control sobre el cuerpo y cómo manejamos
nuestras emociones y nuestras relaciones interpersonales, ¿en qué parte de este
poscapitalismo se encuentran?
Se trata de una cuestión central. Se podría decir que cuando hablamos de
poscapitalismo una de sus dimensiones centrales es lo que podría llamarse la
recuperación de nuestras emociones. Esto exige que nos planteemos seriamente
la cuestión de la enajenación. Aunque alude a aspectos muy complejos, pode-
mos imaginarlo con una representación sencilla: cuando unx lleva una prenda
al Monte de Piedad, la boleta dice que la prenda está enajenada y eso significa
que esa prenda mía me es ajena hasta que no pague lo que me prestaron. Esto de
que se nos haga ajeno algo que es de unx es lo que nos pasa con el trabajo, con
los frutos del trabajo y muy claramente con las emociones. No solamente se nos
hace ajena la creatividad y estamos dedicando toda nuestra actividad creativa a
cosas que nos son ajenas y que ni siquiera entendemos. También las emociones
empiezan a hacérsenos ajenas. Podemos ver cómo esto se cocina desde muy
temprano, cómo en los bebés hay un procedimiento mediante el cual la socie-
dad entera, a través de los padres, enajena al bebé de sus propias emociones
para que empiece a sentir emociones que le son fundamentalmente ajenas. Una
de las formas de expresar estas emociones es con la devoción por cualquier
tipo de mercancía. Se siente apetito y deseo por una mercancía. El mecanismo

63
mediante el cual la sed que puede calmarse con un vaso de agua se convierte en
la adicción a un refresco de cola se observa también en las relaciones entre las
personas. Empieza a verse al otro, a la otra, como si fuera una mercancía, como
algo que puede consumirse. Las emociones relacionadas con la presencia del
otro, de la otra, se pervierten hasta convertirse en otro acto de consumo.
Hablar en serio de poscapitalismo supone abandonar la idealización del
trabajo y todo lo relativo a la mercancía, el valor, la producción… En ese proceso
podemos ver en qué consiste la recuperación de las emociones. Pensemos lo
que significa la emoción de comer cuando estamos frente al escenario de comi-
da rápida, en un Mc’Donalds, cuáles son las emociones que suscita esa forma
específica de comer, en contraste con la comida en casa. En la televisión nada
se anuncia tanto como la comida, en formas que buscan moldear emociones
específicas en relación con determinadas mercancías.
Pensemos cuál es el tipo de emoción que siente el bebé lactando en el pecho
de la madre, en contraste con la relación con mercancías, para reflexionar sobre
las condiciones generales de la convivencia humana. La nueva sociedad solo
lo será en la medida en que represente cambios profundos en las emociones, lo
que sentimos, con qué y quién lo sentimos, cómo lo sentimos… Con todo esto
podremos aquilatar en qué medida el poscapitalismo nos permite ser diferentes.
En el paso clásico del capitalismo al socialismo la cosa era seguir produ-
ciendo los mismos alfileres que antes, pero con menos horas de trabajo, algunas
ventajas laborales (que por cierto no siempre se observaron en el socialismo
real), y la convicción de que los frutos del trabajo no se convertían en beneficio
para el capitalista. Las emociones son muy semejantes, aunque a veces incluyan
devociones fuera de lugar, como la adoración al trabajo mismo y a un régimen
de explotación y subordinación.
Ante esta pérdida y carencia de afectividad, de emocionalidad, entre las
personas, entre las compañeras y compañeros, vemos que propiciar espacios de
encuentro en los que podamos tenernos frente a frente y compartir simplemen-
te cómo estamos es ya un acto político, porque estamos yendo en contra de la
cotidianidad y de la propuesta de vida que hace la ciudad, que es competencia,
competencia y más competencia y no organización.
Nos tenemos que cuidar para que el desánimo no sea mayor, frente al mie-
do, el habitar y el sanar son una forma de construir, algunos de los retos más
importantes que nos planteamos en este espacio, por un lado, es aprender a
compartir estas preguntas e inquietudes con otros y ver qué pasa.
Tenemos que luchar contra el miedo que empieza a ser la herramienta prin-
cipal para generar la posibilidad de mantener el sistema de control y de poder.
El miedo como herramienta, el miedo, el terror, como sistema de dominación.
En una de las encuestas de un proceso electoral una de las preguntas que se
hacían era si lo que necesitaba el país era más que derechos civiles, un dirigente

64
que hiciera respetar las leyes y el orden, o si lo que necesitaba la sociedad era
alguien que tuviera el coraje para defender al país, aun sin disponer de mucha
gente. Cuando la situación del país se pone muy seria, los métodos más fuertes
se justifican si eliminan a los responsables de los problemas para ceñirlos a la
verdad y al orden.
Al tratar de recuperarnos de todo lo que nos duele y nos abre heridas, la
forma político-patriarcal incluso en lo que es políticamente es correcto, debe-
mos preguntarnos cómo trabajar en una asamblea urbana. Seguimos encon-
trando la forma centralizada del varón y, como los tiempos no son flexibles, los
tiempos son muy acarreados por ser operativos, logísticos, eso anula la sensibi-
lidad y anula otro tiempo.
En varias de las intervenciones se puso énfasis en distintos estados de áni-
mo. Hablamos de estados de ánimo y de desánimo; estamos hablando de mie-
do, que viene hasta la desesperación; estamos hablando, en contraste con estos
sentimientos paralizantes, agobiantes, de otros sentimientos que implican en-
caminarnos al gozo y a la alegría y cómo aprendemos de los pueblos originarios
la transformación de la adversidad y el dolor, del duelo, en una oportunidad de
gozo y alegría que es la fuente y el centro de la lucha. Parece que tenemos que
dedicarle especial atención a esta formación de las emociones y de los mie-
dos, que incluyen nuestros miedos, la forma en que se está utilizando el miedo
para paralizarnos, pero también tenemos que ver que este miedo está provocan-
do parte de los comportamientos de lxs de arriba, que lo que estamos viendo es
que se recurre a la fuerza, a la policía, a la violencia de arriba, como una forma
de manejar el miedo que tienen, por lo que están observando en el mundo
entero de la movilización de la gente, de la nueva conciencia de la gente, del
despertar de la gente para la realización de un cambio.

Pueblos originarios y poscapitalismo

Los pueblos originarios están siendo hoy muy claramente fuente de inspiración
sobre qué, cómo, cuándo y dónde podemos hacer algo que vaya más allá del
capitalismo. Su resistencia nunca cesó. Muchos pueblos originarios lograron
resistir el capitalismo de una manera que les permitía retener un amplísimo
espacio de su vida cotidiana, algunos realmente muy grande, fuera del control
capitalista.
Una de las cosas que más claramente se han derrumbado en los últimos
años es la idea del capitalismo como un monolito omnipotente que abarca todo.
Es cierto que el capitalismo salió de las fábricas, es cierto que abarca la fábrica
social entera, pero no es cierto que esté en todas partes. Han existido siempre
y existen aún espacios que el capitalismo no ha logrado dominar, envolver,

65
corromper hasta el fondo. En los pueblos originarios hay una tradición y una
costumbre de naturaleza anticapitalista. Han logrado mantener muchas cosas
de una índole radicalmente diferente al capitalismo. Algunas de sus prácticas
pueden ser claramente fuente de inspiración para lo que queremos hacer. No
se trata de volver atrás o de imitar lo que ellos están haciendo. No se trata de
continuar la forma de vida tradicional, la forma de los pueblos originarios, sino
de aprender de ellos la manera en que con base en esa tradición hacen algo
radicalmente nuevo.
Una de las mejores tradiciones de esos pueblos es cambiar la tradición de
manera tradicional. Es lo que les permite seguir siendo ellos mismos. Nunca
han estado estáticos, sin cambios. Ninguno es ahora como fue hace 500 años.
Tienen un gran dinamismo, pero cambian a su manera, conforme a sus patro-
nes. Una asamblea actual puede decidir hacer algo diferente a lo que han hecho
por mil años… pero lo deciden en asamblea. Esta condición implica hoy des-
pertarse a cambios muy radicales en los cuales, a diferencia de la modernidad,
no rompen con el pasado. Una forma de definir la modernidad es referirse a su
ruptura con el pasado y al escape hacia el futuro, con el mito del progreso. No es
lo que hacen los pueblos originarios. Sin abandonar lo que habían hecho antes,
lo renuevan, enriquecen y transforman.
Es claro que lo nombrado por el capital no representa a nuestros pueblos.
Necesitamos volver a nuestras lenguas originarias para nombrar las cosas desde
nuestro pensamiento propio. Los términos que impone el sistema en alguna
medida han invadido nuestros territorios, han creado un desorden interno, una
pérdida de armonía, que lleva incluso a adoptar internamente términos exter-
nos como gobierno, Estado, sistemas… Empezamos a pensar como ellos, como
los de afuera, lo que, en cierta manera, nos quita la posibilidad de ser desde
nuestros lenguajes. Del mismo modo, el hecho de que el trabajo ya no se haga
en colectivo cambia su naturaleza. Y no solamente es el trabajo. Es también la
relación con nuestra Madre Tierra, que se va perdiendo poco a poco a través del
consumismo y del abandono de nuestras formas de experimentar la realidad
como formada por seres concretos y vivos, conforme a nuestra manera propia
de ser, de ver, a nuestra cosmovisión, nuestro sentir, nuestro pensar, las señas de
nuestro cuerpo, los sueños que nos comunican y nos relacionan y de una u otra
manera son el vínculo con la madre naturaleza. Todo este lenguaje diverso, que
no es reconocido por el sistema, se pierde cuando empezamos a pensar y actuar
con las palabras prestadas del capitalismo y de los sistemas externos.
Creemos que es fundamental que la palabra necesidad no se vuelva
un imperativo sin un tipo de jerarquización posible, es decir, que miramos que
el orden de las necesidades depende de cada tipo de comunidad en las que se
enuncie. En ese sentido, tenemos que caer en cuenta que ni la tecnología ni
los avances científicos ni aquello que consentía con la concepción moderna de

66
progreso van a resolver los problemas y necesidades humanas. Por el contrario,
parece que las comunidades indígenas y los movimientos sociales reflejan una
concepción más realista del mundo, pues tienen la capacidad de transitar en un
tiempo no lineal que muestra la posibilidad de andar en el tiempo presente sin
perder aquellos elementos que dotan de vida y sentido a todas sus formas de
organización y supervivencia.

Poscapitalismo como profanación

Lo que tenemos qué hacer, lo que está en la naturaleza del poscapitalismo, es

una especie de profanación, por usar un término de Agamben en torno a este
tema. Todo el aparato capitalista funciona como una religión, como la religión
dominante. Según muchos analistas, se ha producido una corrupción profun-
da de las creencias básicas de ciertas religiones cristianas al adoptar formas y
maneras del capitalismo. Iván Illich decía que la corrupción de lo mejor es lo
peor y aplicaba este principio al caso de las iglesias cristianas que convirtieron
el mensaje de amor intercultural que habría sido la esencia de la propuesta
cristiana en un servicio que constituye la máscara del amor. En casi todas las
denominaciones de las iglesias cristianas ha habido formas de corrupción de
las creencias originales al subordinarse al capitalismo como religión dominante.
La idea de profanación, que introduce Agamben en la discusión, supone que
necesitamos practicar una profanación consciente y sistemática de las creencias
fundamentales, las que nos han enseñado o impuesto y tenemos cabalmente
internalizadas.
El “dispositivo” de Foucault, que Agamben también trae a nuestra conver-
sación, es una herramienta que se usa para un propósito específico. Según ese
enfoque, la clase social emergente, la burguesía, habría creado el Estado-nación,
su régimen jurídico-político, como un dispositivo al servicio de la formación
y expansión del modo capitalista de producción. En la actualidad, constata-
mos el derrumbe de ese dispositivo, la forma en que ya no puede cumplir sus
funciones, y al mismo tiempo experimentamos la transformación de todas las
herramientas, todos los dispositivos, en sistemas. En un sistema nadie está en
control. El sistema mismo no es una herramienta que alguien pueda usar para
sus propios fines. Los usuarios del sistema se convierten en subsistemas. En los
años setenta era posible aún observar cómo el dispositivo podía ser usado como
herramienta, de qué manera la Comisión Trilateral, por ejemplo, que reunía a los
representantes de los principales poderes económicos y políticos del planeta,
podía tomar decisiones que afectaban a todxs a través de los dispositivos exis-
tentes, hasta derrotar la gran revolución cultural de los años sesenta y establecer
lo que se ha llamado neoliberalismo. Quizá fue el último momento en que un

67
pequeño grupo podía manejar los hilos del dispositivo para conseguir sus pro-
pósitos. En la actualidad, sobre los restos de los dispositivos se construyen siste-
mas que empiezan a operar dentro de sus lógicas y controlan a sus operadores y
a cuantos se encuentran bajo su órbita, desde los más grandes y poderosos hasta
los más pequeños. La lógica misma del sistema beneficia a unos y perjudica a
otros, pero todos están atrapados por él, no pueden manejarlo.
Lo que estamos llamando poscapitalismo sería el arte de escapar de todos
esos dispositivos que se derrumban, de todos esos sistemas, o de corromperlos
para ponerlos a nuestro servicio. Se trataría de ver cómo es posible echar a per-
der su carácter de sistemas para que hagan lo que nosotros queremos, para que
se conviertan de nuevo en herramientas, haciendo algo contrario a su diseño
original.
Una de las ideas que necesitamos combatir, y forma parte de la cultura en
que hemos sido moldeados, una idea que va más allá de religiones es la nece-
sidad de contar con chivos expiatorios. Parece que tener víctimas históricas es
como un mal necesario para que otros vivan bien, para que el común se sosten-
ga. Necesitamos hablar de eso y combatirlo, porque se trata de algo que hemos
internalizado profundamente. La idea de que hay gente que tiene que sufrir está
sustentada en la lógica de un colonialismo de la religión y de la espiritualidad.
La “religión sacrificial” implica la convicción de que debe haber víctimas para
mantener el orden, que es una de las lógicas con las que se mueven los estados.
Afortunadamente, están floreciendo por todos lados otras vertientes. Por
una parte, las defensas desde los territorios, renombrar los territorios, repensar
los territorios, tiene que ver con una situación límite, en que el modelo actual de
desarrollo, el capitalismo, justo ha puesto a los pueblos en situaciones de despo-
jo, en situaciones de guerra, que los obliga por una parte a repensarse quienes
son, a redefinir los límites de sus territorios. Una de las cosas que alcanzo a ver,
de estas luchas como defensa de los territorios, una parte muy importante, un
sustento muy importante de las resistencias, es la raíz profunda que hay en los
pueblos originarios, como que esta parte les permite sostener sus resistencias,
les permite dar significado a estas resistencias, les permite también descubrir un
montón de conocimientos, de tradiciones que reviven estas resistencias.

Las formas de la lucha

Hay quien pregunta si no sería mejor esperar a que el capitalismo acabe de

caerse para empezar la construcción de la nueva sociedad. El problema es que el
colapso del capitalismo plantea una bifurcación que no necesariamente lleva a
la emancipación. Dejar que siga el proceso puede significar el paso a una forma
de existencia aún peor que el capitalismo.

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 En la actualidad, por ejemplo, una de las formas características de operación
del sistema es convertir a muchos millones de personas en personas desecha-
bles. No solo se les desecha en términos de dejarles sin empleo o posibilidad
de ingreso, sino incluso físicamente. Además de las guerras abiertas, están las
que se siguen librando internamente, en México, Colombia o Estados Unidos,
en que cientos de miles de personas, millones, son asesinadas, desaparecidas,
destruidas… Desde hace medio siglo contamos con medios técnicos para evi-
tar el hambre en el planeta, pero al menos mil millones de personas siguen
padeciéndola y las demás están expuestas a un régimen alimentario tóxico que
resulta literalmente mortal.
Encontramos en muchas esferas de la realidad iniciativas y movilizacio-
nes que se organizan contra la condición de ser desechable. Una de las expre-
siones que estamos usando para expresarlo, en California, es la de fierce care,
cuidado feroz, que es una actitud que viene de las familias y permite enfrentar
a la policía militarizada y toda la violencia que viene del Estado.
Tenemos que reconsiderar las herramientas fundamentales de los trabaja-
dores en la lucha contra el capital, como la huelga. El modo capitalista de pro-
ducción se basa en la compra de trabajo. Si el capital no necesita ya a los trabaja-
dores, lo mejor para él, podría ser que se pusieran en huelga y así, la herramienta
sirve al capital, no a los trabajadores. Mientras más gente haga huelga, más
satisfecho podrá estar el capital que busca deshacerse de sus trabajadores. Del
mismo modo, llega un mensaje confuso de millones de trabajadores europeos
que indirectamente envían un mensaje extraño: “Hay algo peor que ser explo-
tado por el capital… y es no ser explotado por el capital. Por favor, devuélvanme
mis cadenas. No puedo vivir sin ellas”. Las ilusiones y las inercias se combinan
para determinar comportamientos sobre los que debemos reflexionar.
Al criticar las formas convencionales de lucha de los trabajadores no esta-
mos proponiendo que se desechen. Se trata de reconocer que instrumentos clá-
sicos como la huelga, que cumplieron funciones clave en la lucha social, pueden
ahora resultar contraproductivos y contribuir a consolidar la operación capita-
lista. La reflexión implica simplemente que las luchas que tuvieron sentido en
una época y cumplieron su función han dejado de ser las más adecuadas. Hoy
no se trata ya de luchar por la distribución del valor, aunque haya que seguirlo
haciendo. Estamos en otra cosa.
La lucha actual está, sin duda, permeada de tintes capitalistas y se realiza
bajo el régimen dominante, pero estamos tratando de poner a prueba lo que ha
surgido, la posibilidad práctica de escapar de ese marco, colocarnos desde fuera
del capitalismo y convertirnos en uno más de sus límites.
La perspectiva inmediata es que se producirá un sistemático sacrificio de
maneras de vida que eran características de las décadas anteriores. Ha estado
ocurriendo, por ejemplo, un proceso acelerado de destrucción de la clase media

69
que nadie estaba esperando. Millones de personas que formaban esa clase han
sido expulsadas de sus empleos, han perdido sus casas y se vaporizaron buena
parte de las condiciones que las colocaban en esa clase. Se trata de un proceso
inevitable, dada la evolución capitalista. En Estados Unidos, Europa, Japón y
otros países avanzados el proceso plantea un desafío enorme. No tienen los
recursos y opciones de los pueblos originarios y otros sectores de las sociedades
del Sur, que no dependían tanto del mercado o del Estado, por lo que entran
en situaciones que parecen desesperadas. De otro lado, los niveles de prosperi-
dad que poseían implican que perciben su nueva situación como una privación
enorme que no saben cómo manejar. Es doloroso ver en Estados Unidos, en la
cola de algún comedor popular, a una persona que llega con traje, corbata y una
vergüenza espantosa, una persona que quizás un año antes tenía una buena
posición y ahora no le queda más remedio que ir a buscar ahí algo que comer.
Una de las cuestiones centrales es caracterizar al sujeto del cambio, el sujeto
que intenta detener el horror y construir otra cosa. Hace falta reflexionar sobre
la manera en que los urbanitas individualizados empiezan a construir un “no-
sotros” que les permite modificar radicalmente sus condiciones de vida.
La propuesta poscapitalista también está anclada en las diferentes luchas
que hay en el territorio. Encontramos en Bogotá, por ejemplo, en una de las zo-
nas que se considera el centro minero más importante y económico de Bogotá,
que se han constituido grupos ambientales que han defendido el territorio y que
logran poner en disputa el poder y otras maneras de hacer las cosas. También
hay reexistencias individuales cuando la gente toma otras opciones y empieza,
por ejemplo, por una opción política, a dejar de consumir todo aquello que se
nos presenta alrededor. La búsqueda de autonomía y gobernanza incluye no
solo el territorio local, sino también el propio cuerpo y las maneras de vivir
y habitar. En colectivos como el de los Hugua encontramos personas que se
rehúsan a tener casa, carro o los demás artículos de consumo, para vivir por sí
mismos en la selva.
Des-capitalizarnos, es decir, dejar de existir dentro del marco capitalista,
significa aprender a romper y esquivar las formas capitalistas, saber entrar y salir
de ellas, y sobre todo manteniendo políticas de la diferencia, no políticas de la
igualdad sino de la diferencia, poder distinguirnos de las prácticas dominantes
cuyas políticas de seducción se instauran en la vida de la gente, cuando se acep-
ta que la salida de la situación actual es el empleo, los proyectos productivos, las
ayuditas del estado… La política de la diferencia significa ponerse a imaginar
otras alternativas de vida, descolonizar la imaginación, descolonizarnos noso-
tros mismos, en nuestras subjetividades.
Estamos tratando de salir de las obsesiones tradicionales de la izquierda,
del camino único, estamos recuperando la idea de que existen múltiples auto-
nomías, múltiples caminos, que podemos caminar de muy distintas maneras

70
y entonces este encuentro que tenemos en el seminario, la interacción entre
los colectivos, no es para definir entre todxs juntxs un camino único, sino para
enriquecernos con la variedad de caminos que se van a poner sobre la mesa.
Podemos estar cultivando esta diversidad de caminos sin tratar de construir
una ideología, un formato, una visión de cuál es el verdadero camino adecuado.
Yo creo que en el construir las alternativas nosotras mismas desde lo pe-
queño, enraizadas y tejidas. Siento que ahí está el poder, por eso no me voy de
este seminario, porque siento que todos ustedes nos potencian a empujarnos
hacia esta construcción de alternativas desde lo pequeño y lo concreto que cada
uno podemos hacer.
Nos dimos cuenta de que seguimos mirándonos en esa luz que es el zapa-
tismo, intentando encontrar nuestra imagen en ese espejo a través de las veces
que nos hemos podido acercar a mirar lo que allí se construye. Pero después nos
acordamos también de lo propio, de lo que falta y de las otras preguntas que de
por sí nos han lanzado para interpelarnos desde lo que somos y donde estamos:
¿Cómo se construye una alternativa, particularmente en las ciudades? ¿Cuáles
son las características y condiciones de los empeños que aparentemente logran
crear en el mundo real una forma diferente de vivir?
Debemos identificar no solo de forma individual, sino colectiva, estos tipos
de comportamientos, mirar de forma directa y clara, reconocer, trabajar desde
adentro y con otrxs. La lucha está en acompañar estos procesos de forma co-
lectiva, con cariño y con paciencia.
Planteamos el poder tener las opciones para elegir sobre nuestra propia
vida, decidir cómo comemos, cómo sentimos, cómo actuamos y así dar el paso
para romper la jerarquización del sentir, el saber y el actuar que nos han im-
puesto. Valdría la pena, entonces, conjuntar y elegir el camino de la lucha con-
tinua que se vuelve un nuevo andar para construir otros mundos.
Es el momento de pasar de la protesta a la propuesta, ya no tiene tanto
sentido salir a marchar a la calle, sino que se trata de decir: esto es lo que que-
remos, este es el camino alternativo, de esto se trata, no queremos tomar tal o
cual cosa, lo que sí queremos es esta otra cosa.
Lo que está en juego no es solo quien está en determinado lugar, quien
ocupa cierto ejercicio de poder y quien no, sino mundos que se van construyen-
do desde distintas lógicas y distintos intereses y mundos que dejan de construir-
se, dejan de inventarse, y si los perdemos, es probable que los perdamos para
siempre. En ese sentido, la experiencia de las comunidades, nosotros asumimos
que no se tiene que entender como un conjunto de sabidurías, habilidades, que
se enlistan, sino que es un entramado ecológico muy muy complejo, donde no
podemos tomar un saber, una noción, una experiencia por separado y llevarla a
otro lugar y decir:“mira, esto es algo maravilloso que aprendí en tal comunidad,
en tal población”. No dudo que hay elementos que nos sirvan y que podamos

71
exportar a otros lugares, escenarios, colectivos, pero sí creo que para entender
esta disputa y este proceso por hacer vida en un lugar y en momento determina-
do, si tendríamos que mirar un poquito más allá y descubrir a las comunidades.
Luchar de manera individual en el espacio del territorio íntimo no es sufi-
ciente porque vemos que entre un contexto y otro existe un sistema que nos está
arrasando. Entonces la tenemos clara, tenemos un sistema que nos arrasa pero
ahora es la cuestión de ver cómo es que ese sistema se encuentra engranado en
cada uno de nosotros y ahí es como ubicar entonces que la lucha no es por una
comunidad específica sino que es una lucha de nosotros porque es un sistema
que afecta a cada uno en distinta intensidad, como lo es la guerra que no afecta
de la misma manera y al mismo tiempo a todos.
Somos nosotros los que tenemos que construir los procesos, independien-
temente de que venga el alcalde y se siente con nosotros, pues va a ser lo
mismo, va a manipular nuestras esperanzas. ¿Cómo tenemos que ser nosotros
para empezar a construir este buen vivir urbano, a construir esos lotes que de-
jaron completamente deshabitados, a hacer nuestros propios estudios y crear
nuestros propios procesos para ir construyendo esos sentidos, pero solamente
desde los pasos como pueblos? Y de los pasos como pueblos con ese nosotros
que es básicamente estar en ese enraizarnos, desde esas autonomías en plural
y presente, enraizadas con esa tierra y con esos territorios que son los que nos
van a posibilitar esas autonomías.

72
LA LUCHA POR LA
LIBERTAD: MÁS ALLÁ
DEL ESTADO-NACIÓN
DEMOCRÁTICO
¿Qué es eso del Estado?, ¿a qué nos estamos refiriendo al usar la palabra?
Cuando alguien dice“vemos un Estado”o“el Estado está asociado con las trans-
nacionales” o alguien plantea la posibilidad de “reconstruir el Estado”, ¿qué
hay en nuestra cabeza? ¿Qué vemos en realidad cuando decimos “vemos un
Estado”?, ¿cuál es el sentido de esa mirada?
En muchos grupos, cuando se dice eso de “vemos un Estado” o “vemos lo
que queda del Estado”, lo que se ve son los monstruos que todos conocemos
porque estamos rodeados de ellos, como los elementos paramilitares, las insti-
tuciones de servicio y la violencia. Junto con esas violencias que identificamos y
miramos con claridad quienes estamos sufriéndolas, vemos que en los pueblos
y en las comunidades la gente sigue usando la expresión como si fuera algo real.
Quieren que intervenga el Estado. ¿Qué significa eso?, ¿qué pasa en nuestra
cabeza, en nuestra acción, en nuestras esperanzas cuando nos planteamos que
intervenga el Estado? En la realidad, es difícil encontrar comunidades que no
quieran intervención estatal o gubernamental. En muchos casos las ONG fun-
cionan como intermediarios y las reivindicaciones de los movimientos sociales
terminan en pactos con los gobiernos, para canalizar algunos apoyos. ¿Qué es
eso del“Estado”? ¿De eso se trata cuando hablamos del“Estado”? ¿Intervino el
“Estado” cuando se otorgaron esos apoyos?

Aprender “Estado”

Cuando entramos a la universidad, particularmente en las escuelas de derecho,

es frecuente que en muy diversas materias nos digan que lo importante no es
el “ser”, lo que es, lo que vemos o experimentamos, sino el “deber ser”, lo que
debe ser, lo que establece la norma jurídica, lo que está en las leyes. Se nos ense-
ña así una creencia básica: que por encima de la realidad están las leyes, porque
contienen el “deber ser”. Esto se repetirá constantemente, porque se trata de
que creamos, aceptemos y nos sujetemos a lo que dice la norma jurídica. Esta
es la base de todo el estudio del derecho.

73
 Sobre esta idea general se construyen otras, en clases especialmente inte-
resantes como la de Teoría General del Estado. ¿Qué cosa es eso? No se trata de
explorar lo que han sido ciertos“estados”, el alemán, el francés, el español, sino
una teoría“general”. Hay que empezar con teóricos como Jellinek, que sostiene
que el Estado es una persona con voluntad…
Conforme a esa línea de pensamiento, el señor Trump estaría muy contento
si pudiera decir lo que dijo aquel famoso rey francés:“El Estado soy yo”. Hay un
momento en que el Estado parece estar encarnado en una persona: es el rey, es
la voluntad personal de un rey, y este puede decir: “Yo soy todo el Estado, no se
hagan guajes, yo soy el Estado”. Y sí, al Señor Trump podría encantarle estar en
condiciones de decir eso, que él es el Estado y que encarna la voz y la voluntad
de todos.
Lo primero que necesitamos hacer es mostrar que la palabra“Estado”susti-
tuye a la de “país”. El Estado es el país. Ese país tiene una voluntad y de vez en
cuando la expresa. No es lo que dicen quienes forman ese país; lo que opinen no
importa mucho. El país se expresa en la voz de quienes lo dominan. Y así escu-
chamos que “Francia expresa su desacuerdo”,“México rechaza esto o aquello”,
“Japón manifiesta una posición diferente”… No es lo que opina la mayoría de
lxs franceses, lxs mexicanos o lxs japoneses, sino lo que dicen sus“gobernantes”.
La teoría del Estado parte a menudo del estudio de la constitución, que
sería una ley que está por encima de todas las demás, pero más que estudiarla
se trata de estudiar teorías sobre ella, sobre lo que es la constitución. En los
textos llamados “constitución”, en todas partes del mundo, no se aclara qué es
el Estado, como tampoco se dice qué es la nación, la democracia o la soberanía.
Son palabras que forman un lenguaje diseñado para someter a los pueblos. La
teoría de la representación política forma parte de todo eso; se nos dice que es
un dispositivo concebido para mejorar las formas de vida y de gobierno. Pronto
logra verse, sin embargo, que los llamados representantes no representan a los
individuos que votaron por ellos ni al conjunto de electores que participaron
en una votación, a la población o a los ciudadanos, a los seres humanos adul-
tos que se supone que forman la ciudadanía, y mucho menos se ocupan de su
bienestar. En casos como el mexicano, lo que dice la Constitución es que los
representantes representan a la nación, otro ente inasible. Y en todo caso, esto
se refiere solamente a los diputados. Los senadores, que en 1824 representaban
a los estados de la federación, en la actualidad ya no representan a nadie.
Para tratar de explicar esta barbaridad en muchos casos se trata de en-
contrar antecedentes en el pasado y se exploran entidades dominantes hace 20
siglos, en Grecia o Roma. Llega a decirse que cuando Aristóteles escribía sobre
los grupos que gobernaban la ciudad, la polis, estaba ya hablando del Estado.
Lo mismo se dice de Roma, cuando se convierte en imperio: que ahí gobierna
ya el Estado.

74
 Al examinar todo eso que se sigue diciendo en las universidades lo que
resulta evidente, desde mediados del siglo XX, es la descomposición de las es-
tructuras teóricas, la falsedad y pobreza de la teoría, la simulación en las ins-
tituciones… En todas partes el bienestar y protección de quienes forman la
población de un país es la explicita razón de ser de la constitución, del llamado
Estado, de la nación, de las leyes, de las organizaciones políticas, de los parla-
mentos, de los congresos legislativos, de las presidencias, de las gubernaturas,
de las estructuras municipales… Pero eso no resiste el menor análisis. Al em-
pezar a cuestionar tal planteamiento, aparece rápidamente el hecho de que
el llamado “Estado” es un invento que no se ha concebido para el bienestar y
protección de la gente, sino para someterla y controlarla, que la constitución es
un instrumento de dominio y la democracia una simulación, lo mismo que las
instituciones, los gobiernos, los congresos y los partidos…
Actas de nacimiento, licencias de manejo, credenciales de elector son ma-
neras de legitimar el Estado. Recordamos que la abuela de un compañero murió
sin saber cuántos años tenía; solo sabía que había cumplido un ciclo más de
vida cuando veía que la jacaranda florecía. Como ella, acaso, deberíamos pensar
que nuestro tiempo nos pertenece y que hemos de medirlo con las cosas que
en verdad signifiquen algo para nosotros, no con normas burocráticas y ajenas.

Pensando Ayotzinapa

Cuando a raíz de Ayotzinapa un grupo de valientes muchachos y muchachas

se plantaron en el Zócalo y escribieron en el piso “Fue el Estado”, ¿a qué se
referían? Parecía muy oportuno que levantaran un dedo acusador y señalaran
a una banda criminal que había cometido el crimen: el protagonismo de las
autoridades era enteramente evidente. Ya no podían esconderse; era preciso
acusarlos. Pero esta acusación tan valiente se disuelve cuando se expresa en
esa palabra que nos ha dominado, la palabra que nos domina todavía. Parece
que antes que la policía, antes que el ejército, antes que las famosas leyes y las
instituciones creadas en su nombre, nos está dominando una palabra, una idea,
algo que tenemos adentro y llevamos con nosotros. Estamos dominados por
esta idea del Estado, por esta fantasía.
¿Quiénes serían los responsables de Ayotzinapa? ¿Cómo daríamos con
ellos? ¿Cómo podríamos identificarlos sin hablar de entes abstractos?
En el lodo no es posible distinguir con claridad la tierra del agua: es una
mezcla de las dos cosas. En un país como México ya es imposible trazar una
línea que distinga el mundo del crimen del mundo de las instituciones; están
totalmente mezclados. Sabemos ya que la condición criminal abarca todos los
aspectos de la operación institucional.

75
 Al pintar en el zócalo “Fue el Estado” los estudiantes hacen dos cosas muy
diferentes, que resultan contradictorias. Cuando las autoridades federales, es-
tatales y municipales acusan a los cárteles, a Guerreros Unidos, a tales o cuales
criminales, están tratando de ocultar la evidencia pública de que la policía y el
ejército estuvieron involucrados. El valor inmenso de lo que hicieron esos jóve-
nes fue decir: “Los criminales no están ahí afuera, están adentro, los acusamos
a ustedes”. Esto tuvo un alto valor político. Hay un antes y un después de esa
manifestación en el Zócalo. A partir de entonces queda muy claro el sentido de
la lucha: acusar a los que evidentemente son responsables de lo que pasó en
Ayotzinapa. No se acusa a una persona determinada, sino a toda la banda de
criminales que crea, desde el gobierno, la violencia que cunde en el país. El otro
lado es que esta denuncia fundamental se realiza dentro de esa criatura de la
fantasía que se llama el Estado. Es lo que aquí estaríamos tratando de evitar, que
no nos pase de nuevo, que al hacer una denuncia eficaz, una acusación precisa,
no la empaquetemos en algo que convierte la acusación en agua de borrajas.
Acusar al “Estado” implica, a final de cuentas, no acusar a nadie.

El Estado se asocia, en las teorías, con la voluntad de una persona; eso dice
Jellinek. Pensemos por un momento lo que esto significa ¿Cómo se nos fue
construyendo en este país esta idea terrible que tanto nos ha afectado? Hay un
intocable padre de la patria, el generalísimo Morelos, el que inventa este país.

¿Quién está ahí?

Hay un famosísimo texto que se sigue leyendo y consultando, que se llama

“Los sentimientos de la nación”. Es una persona real, el criollo Morelos, quien
expresa los “sentimientos” de toda una nación, cuando el país recién inventado
está formado en su mayoría por indígenas, los cuales no tienen cabida en esos
“sentimientos”, como no la tienen, poco después, en la constitución de 1824: se
les menciona una sola vez, cuando se faculta al Congreso para negociar tratados
de comercio con países extranjeros y tribus de indios. Y así, la mayoría de los
flamantes ciudadanos del nuevo país son tratados como extranjeros en el lugar
en que han vivido desde tiempo inmemorial…
Cuando los constituyentes de esa constitución de 1824 pronuncian el dis-
curso oficial de presentación de la misma, dicen que en eso, como en todo lo
demás, no han hecho sino seguir paso a paso el ejemplo de la república feliz de
los Estados Unidos de América. Lo hicieron incluso en el nombre, al bautizar el
país como Estados Unidos Mexicanos. Seguían paso a paso ese ejemplo. Pocos
años después esos “padres de la patria” quisieron también imitar el exterminio
de indios que hacían los vecinos del Norte y lo propusieron formalmente en el

76
Congreso; argumentaron que si lograba deshacerse de los indios México podría
ser tan grande como Francia o Estados Unidos. Otros diputados consideraron
eso muy riesgoso, además de inmoral, por lo que propusieron culturicidio en
vez de genocidio: educar a los indios en la extinción, desindianizarlos.Y esto es,
por cierto, lo que ha intentado siempre el sistema educativo mexicano.
Deshacerse de la fantasía del “Estado” significa tomar conciencia de que
bandas frecuentemente criminales se han estado escudando tras la pantalla del
“Estado” o “la nación” para cometer sus fechorías. Lxs diputadxs juran lealtad a
“la nación”, no a los ciudadanos, a quienes los eligieron, a quienes dicen repre-
sentar. Se disuelve así toda exigibilidad ciudadana. Nada puede hacerse para
conseguir que lxs diputadxs cumplan su función. Cuando ellxs, lxs senadorxs
y lxs funcionarixs se reúnen en torno al presidente para expresar la unidad de
la nación, ¿qué están expresando?, ¿quién es la nación a la que se refieren?,
¿quién podría reclamarles que hagan lo que deben hacer si son ellxs mismxs los
representantes de esa entelequia?
Exploramos ahora estas“fantasías”porque los aparatos colgados de ellas se
están cayendo a pedazos: no están cumpliendo sus funciones. ¿Qué hacer ante
ese evidente desastre que afecta la vida cotidiana de todas y todos?, ¿reformar
al“Estado”?, ¿darle otra forma a la fantasía?, ¿es eso lo que tenemos que hacer?,
¿discutir el contenido de las reformas del Estado y la forma de llevarlas a cabo?
¿Eso sería dar forma a otros horizontes políticos?
La tercera parte de lxs mexicanxs están viviendo hoy fuera de México. ¿A
qué le llamamos México hoy?, ¿cuáles son las fronteras reales de este país? Hay
una preocupación por lo que ha pasado en nuestro país, por la manera en que se
nos ha ido de las manos. Suena muy bien que llegue un equipo y que nos diga
que debemos recuperarlo, que vamos a tenerlo de nuevo en nuestras manos, en
nuestro corazón y en nuestras acciones concretas, que vamos a vivir de nuevo
este país que perdimos.
No perdamos de vista que todxs ocupamos una posición dentro de la es-
tructura y lo que hace el Estado es crear posiciones desiguales que condicionan
nuestras responsabilidades, nuestras capacidades, nuestros trabajos. Por eso es
tan complicado intentar hacer funcionar mecanismos de toma de decisiones
horizontales porque estamos preparadxs de otra forma. Intentar algo diferente
es difícil porque no todxs provenimos del mismo lugar.
Si el Estado no nos está dotando de seguridad, paz, etc., entonces llamé-
mosle RESTADO. Y empecemos a construir desde ahí. Si nos permitimos jugar
y burlarnos de esto, le vamos dando significado y vamos entendiendo más. Me
preguntaba ¿qué nos ha restado? Nos ha restado derechos, paz, armonía. Su
función original del mito no opera como tal. Hay que atrevemos a transgredir
los conceptos y a ver qué nos provoca.

77
 Aun siendo parte del teatro, no perdamos de vista que el Estado se mate-
rializa en personas como lxs candidatxs a la presidencia y a veces en esa obra de
teatro nos toca saludarles de mano. Nos estamos equivocando de interlocutor,
perdemos muchos recursos haciéndoles preguntas, generando un desgaste, en
vez de hablar entre nosotrxs. Mejor planteemos esas mismas preguntas hacia
nosotrxs. Ejemplo ¿qué vamos hacer ante la ley de seguridad interior? ¿Qué
vamos hacer para organizarnos ante eso? ¿Acudimos a la Suprema Corte de
Justicia en diálogo con esas personas o volteamos hacia otro lado? La lectura
nos invita a que podemos organizarnos para transformar eso o para intentar
otras cosas. Propongo no desgastarnos en estos procesos de transición y mejor
buscar espacios donde los interlocutores seamos nosotros mismos, mismas.
En las autonomías, el Estado no ha sido el lugar que ha posibilitado la de-
fensa de los territorios. Han sido precisamente las cimarronas, los cimarrones,
los pueblos originarios quienes nos indican que no ha sido así de la misma
manera en todos los tiempos y en todos los contextos. Lo que vivimos frente
a las maneras de construir esas autonomías y de defender esos territorios en
movimiento nos llevan a pensar que esa ancestralidad se constituye en una
herramienta que se recrea y se reinventa en cada momento y aparece en los
nuevos rostros de cada uno de los movimientos en su propia autonomía.
Estaba pensando en la importancia del concepto de nacionalismo y su real
efecto en los pueblos. Hace unos meses estaba hablando con un estadunidense
sobre toda la grosería y la irracionalidad que representaba Trump y él me decía
que el problema no era Trump, él solo sería síntoma de la enfermedad. Y a mí
me parece que en todo esto no es el nacionalismo la enfermedad. El problema
no es si los de arriba consideran todas estas políticas nacionalistas para hacer
funcionar un país y cómo esos de arriba llegan arriba planteando estas ideas y
conceptos nacionalistas. Son síntomas de la enfermedad y se supone que llegan
allá elegidos por un pueblo, entonces, ¿la enfermedad dónde está? Eso me lleva
a preguntar si los enemigos son los de arriba, pero si los de arriba son un sínto-
ma y la enfermedad también está en el pueblo, ¿en dónde hay que buscar a los
enemigos? Tal vez no es luchar contra ese sistema, sino buscar las falencias en
el pueblo que hacen que esos sistemas estén decidiendo las formas en las que
se llevan los países. Y yo creo que es ahí donde está el problema, es ahí donde
procesos como este cobran importancia, porque el actuar en el pueblo es mirar
a la cara al enemigo.

78
Durmiendo con el enemigo

Un aspecto fundamental de la dificultad que enfrentamos es que, al regresar a

la vida cotidiana, abandonando esa fantasía perniciosa que concibe la idea del
Estado y asume su existencia real, nos mantenemos en un dispositivo binario
y falocéntrico. En la sociedad existen dispositivos de poder que se ejercen con-
tinuamente y tienden a estar invisibilizados y son como el ambiente en el cual
tienen que sobrevivir los movimientos de resistencia. Se trata de enfrentar lo
binario, lo que hay en el discurso entre macho y hembra, entre el discurso del
patriarcado y los transfeminismos que hoy están aportando una mirada disrup-
tiva con lo que se hace y dice desde la comunidad LGBT, el pensamiento queer,
la teología queer… Necesitamos complejizar el tema del poder, con el análisis
de los dispositivos de los que somos también parte nosotrxs, porque los hemos
interiorizado, porque también tenemos voluntad de dominio, porque formamos
parte de uno u otro grupo de víctimas o de verdugos. Por eso necesitamos otra
concepción, otras prácticas.
La fantasía o idea del Estado parece muy coherente y ordenada a lo largo
del tiempo y del espacio, en los distintos países y momentos. Pero esta fantasía
tan consolidada también está llena de contradicciones y ambigüedades. Habita
en las personas y se ha configurado en territorios en los que toma forma real. El
hecho de que hablemos de México o de Colombia implica que hemos asumido
como real la fantasía que se llama Estado, que estamos reproduciendo las fan-
tasías territoriales que vienen desde la idea del Estado.
Lo que ahora discutimos es que la lucha no puede dirigirse contra fan-
tasmas. La única forma de existencia real del Estado es la que puede tener
en cada uno de nosotros, cuando configura dentro de nosotros una creencia en
su existencia, en su necesidad, valor e importancia, cuando esta creencia guía
actitudes y comportamientos.
Multitud de esfuerzos de millones de personas están dirigidos a conquistar
el “Estado”. Desde la izquierda se ha sostenido continuamente que debemos
conquistar el Estado para hacer la revolución o para hacer cambios importan-
tes. Si se trata, en cambio, de desmantelar el Estado, ese aparato de opresión
y dominación, empecemos por hacerlo en nosotrxs mismxs porque ahí está
encarnado. Si prescindimos de esta fantasía, si al final de esta mañana nos
libramos de ella, ¿será todo miel sobre hojuelas?, ¿se acabó la lucha?, ¿ya ga-
namos?, ¿ya estamos del otro lado? Es obvio que no. Al desenmascarar lo que
hay detrás de la ideología más o menos respetable del Estado o de la nación, al
mostrar que tras esa pantalla hay bandas criminales que cuentan con una serie
de dispositivos para controlar y dominar, lo que hacemos es reorientar la lucha
para plantear cómo luchamos contra esos dispositivos. No estaríamos luchando

79
contra fantasmas, sino contra constelaciones de fuerzas reales, algunas de las
cuales se encuentran dentro de nosotrxs o a nuestro lado. Esos dispositivos atan
nuestras manos, nuestras posibilidades, y debemos deshacernos de ellos para
actuar con autonomía.
Si reconocemos la calidad del Estado como fantasma lingüístico, si resulta
no tener más existencia que la que queramos atribuirle, si nada hay que poda-
mos llamar Estado, si carece de definición jurídica o política, estamos en mejo-
res condiciones de enfrentarlo como un eficaz instrumento de dominación, un
instrumento para paralizarnos, para inspirarnos miedo. Como hablar del Estado
parece colocarnos ante un aparato muy grande y poderoso que puede dominar-
nos, estamos explorando cómo podríamos escapar de esa situación. Es obvio
que no podemos escapar de una serie de dispositivos reales que enfrentamos
en la realidad, pero sí de esto que se mete al imaginario y que es pernicioso de
alguna manera.
La abstracción encerrada en la palabra“Estado”aludía hace tiempo a un sis-
tema jurídico-político que operaba en un territorio en el que podía ejercerse algo
así como una soberanía y en el que existían muchos dispositivos propios de ese
régimen. Creíamos estar hablando de algo real, aunque fuese una abstracción
que aludía a multitud de elementos diferentes. Ahora vemos no solamente que
ese régimen ha desaparecido y apenas quedan sombras de lo que fue, sino tam-
bién que su representación abstracta en la palabra “Estado” fue un mecanismo
empleado para dominar y controlar, que no tiene contenido alguno: una criatura
de la fantasía. Los monstruos de todo género que encontramos en la realidad,
así como las operaciones institucionales que a veces buscamos y los pueblos
solicitan, se cobijan a menudo bajo la figura genérica del Estado, y dentro de
esta palabra vacía empezamos a meter ideas, comportamientos y acciones que
corresponden a una gran variedad de actores. Cuando el famoso rey dijo:“El Es-
tado soy yo” expresaba algo real, su voluntad, sus dispositivos, su construcción;
el Estado era una expresión de su voluntad…, aunque al manifestarla de esa
manera se hacía difusa. Nada semejante puede decirse ahora. El “Estado” solo
está en nuestras cabezas y corazones, como fantasía de algo deseable o como
temor de algo insoportable. Algunos dispositivos del Estado-nación siguen aún
ahí; son los que el capital transnacionalizado trata de desmantelar, porque le
sirvieron para su expansión, pero ahora se han convertido en obstáculo. Pero
nada de eso puede darle realidad a la fantasía del “Estado”, a la idea misma.
Como dice Foucault, nuestro adversario estratégico es el fascismo. El tér-
mino parece obsoleto, pues lo de hoy no corresponde a lo que pasó en los años
treinta. Pero el adversario estratégico sigue ahí y quizá lo más difícil es enfrentar
al fascista que todos llevamos dentro, el que genera el deseo de ser gobernado
por alguien, un alguien que generalmente encarna en el llamado“Estado”. Pare-
ce que cada uno de nosotros, de nosotras, estamos tendiendo a aceptar, a desear,

80
a necesitar que alguien nos gobierne, que alguien gobierne nuestra voluntad,
nuestra cabeza, nuestro corazón, nuestras vidas. Parece como que resistimos
la idea de que podamos vivir sin que alguien nos gobierne. Es frecuente que
una discusión como esta se cierre con una respuesta que parece contundente:
si no hubiera alguien que nos gobernara estaríamos en el caos, expuestos a la
ley del más fuerte. La verdad es que estamos en el caos, que vivimos en un caos
infernal, cada vez más agudo, desastroso y violento, por tener regímenes que
no gobiernan, que no ponen en orden y armonía las ideas, los comportamien-
tos, sino que solo controlan y dominan para que una banda de criminales siga
ejerciendo sus perversos oficios. Al suprimir nuestro deseo de ser gobernados
será posible crear un orden común, un orden creado por nosotros y nosotras.
Será posible autogobernarnos y definir cómo llevamos a la práctica nuestras
voluntades, algo que sin duda seguirá siendo uno de los temas centrales de
todas nuestras discusiones.
Junto a las bandas de criminales conocidas, que disputan por los aparatos
estatales, hay también personas decentes e ilustres que por muchos años han
tratado de dar forma a un buen “proyecto de nación”. No creen tener en mente
un proyecto de control y dominación. Piensan que el Estado es un conjunto
de instrumentos que pueden emplearse de forma sensata y democrática. No
tendría la forma de la policía y el ejército, sino de instituciones benévolas de
servicio.Y así su propuesta empieza a tomar una imagen muy linda de una gran
nación, que defiende la soberanía nacional y en la que todas y todos vamos de
la mano, con una idea común, para llegar a la felicidad.
¿Qué hacer frente a estas propuestas? ¿Qué significan en el contexto real?
Nuestra discusión no se refiere solamente a los mecanismos a través de los
cuales se crea la idea del Estado y se postula su necesidad y realidad. Implica
también la hipótesis de que todo un régimen jurídico-político y el conjunto
de instituciones en que se expresa están pasando a la historia. Por ejemplo: la
función principal de las estructuras gubernamentales de los aparatos estatales
durante los últimos 300 años fue administrar las economías nacionales. Con ese
conjunto de normas y prácticas se crearon y administraron los mercados para
propiciar la expansión capitalista. Los gobiernos actuales ya no pueden cumplir
esa función, aunque muchos de ellos no se han dado cuenta, porque las econo-
mías nacionales han dejado de existir. Todas se encuentran transnacionalizadas
y están enteramente atadas al intercambio. En Estados Unidos se observa aún
la nostalgia por una época, al término de la Segunda Guerra Mundial, cuando
el país era una formidable máquina productiva, básicamente autónoma, que
podía cerrar sus fronteras sin afectar mayormente el modo de vida de la pobla-
ción. La situación actual es enteramente distinta. La economía más grande del
mundo no puede funcionar por sí misma; depende enteramente de una intensa

81
interacción con el resto del mundo. Decir que el gobierno estadunidense se
ocupa de gobernar la economía de ese país carece de toda realidad.
Si es a través del lenguaje que construimos marcos de referencia, ¿qué pasa
con las palabras “democracia” y “Estado”? Forman un lenguaje vacío, pues el
Estado puede ser todo o nada. Estamos ante una crisis de representación del
lenguaje.
Al estar nombrando al Estado o la democracia vamos creando hipóstasis,
cosas que no tienen existencia material sensible, pero que nos pueden matar.
No hay un señor Estado, pero esta hipostasiado en la sociedad.
También el Estado es una metáfora que se construye respondiendo a in-
tereses y a tiempos, nos obliga a pensar que no hay responsables, que todo se
diluye y al ser la metáfora dominante nos hace pensar que no podemos escapar
de ella ni con una alternativa.
El mito del Estado y la democracia está enraizado en que necesitamos pro-
tección porque nosotros mismos somos nuestra destrucción. Reconozcamos
entonces que nos movemos en la creencia o en el mito. Cuando nos hace-
mos conscientes de que se trata de una creencia, podemos darnos cuenta que
puede convertirse en otra cosa.
¿Cómo desaprendemos a través del lenguaje lo que son el Estado y la
democracia?

Creencias, patria, ciudad

Nuestra discusión está conectada con el mundo de las creencias. Cuando el

señor Trump enfrenta ciertos hechos con otros alternativos, en realidad está
afirmando creencias que los hechos —reales o falsos— no pueden modificar.
Proust lo escribió muy bellamente hace más de cien años:

Los hechos no penetran en el mundo donde habitan nuestras creencias y

como no les dieron vida, no las pueden matar; pueden estar desmintiéndolas
constantemente sin debilitarlas y un alud de desgracias o enfermedades que
se suceden sin interrupción en una familia, no la hacen dudar de la bondad
de su Dios o de la pericia de su médico (Marcel Proust, En busca del tiempo
perdido, Barcelona, Janés, 1952, p.148)

La discusión en torno al Tratado de Libre Comercio (TLC), por la exigencia

del señor Trump de abandonarlo, no podrá basarse en hechos. Se enfrentan
ahí diversas creencias, muchas de las cuales se han formado para la manipu-
lación. Ni los mexicanos ni los estadunidenses han disfrutado de los grandes
beneficios que les prometieron sus dirigentes al concertar el tratado, beneficios

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que se concentraron en grandes corporaciones, principalmente estadunidenses.
En ambos países hubo inmensa destrucción, que afectó a millones de perso-
nas. Pero los hechos no podrán modificar creencias y discursos que tienen otro
fundamento.
No debemos cerrar los ojos ante los efectos de las creencias. Lo que nece-
sitamos es poner las cosas en la perspectiva adecuada. Del mismo modo que
Marx habló de la fetichización de la mercancía para mostrarnos su naturaleza,
necesitamos hacer algo semejante con ideas como la del Estado o con las tec-
nologías que invaden nuestra vida cotidiana.
Algunas de las creencias firmemente arraigadas tienen un gran contenido
emocional. La construcción de las relaciones con la “patria”, que se cultiva cui-
dadosamente en las escuelas, se realizó sobre un terreno de emociones profun-
das. La patria era el lugar en las casas de cada familia en donde se enterraba a
los padres. Esos padres estarían cuidando a la familia, guiándola. Mientras los
hijos y otros miembros de la familia respetaran a los padres, los padres —cuyos
cuerpos estaban enterrados en la patria— estarían protegiendo a la familia.
Esa tradición profundamente emotiva fue terreno fértil para abonar la creencia
emocional en la patria.
Mucha gente siente aún compromisos con la “patria”. Al fusionarse la idea
del Estado con el nacionalismo, se forjaron elementos emocionales para vincu-
lar a la gente con la “patria”. Aunque se reconozca la decadencia del régimen
jurídico-político del Estado-nación, muchas personas conservan aún el fervor
por la “patria” y se puede todavía apelar a su espíritu nacionalista, un espíritu
que ha estado claramente en contraste y rivalidad con la idea de matria, de esos
espacios pequeños a los que pertenecemos y que tenemos claramente dentro
del corazón aún más que dentro de la cabeza. Lo que hemos vivido en estos
siglos y se ve hoy en las ciudades es que muchas personas carecen de la idea y la
realidad de una matria, no tienen un espacio propio al que realmente pertenez-
can y que les pertenezca, y entonces se afilian a la abstracción que es la“patria”.
Decir que México, Colombia o Estados Unidos son meras abstracciones que no
tienen existencia real es algo que provoca molestia e inquietud, pues desafía el
imaginario dominante. Pero es importante hacerlo.
Un elemento que puede ayudarnos a luchar contra las creencias es la espe-
ranza, si está basada en luchas concretas. Las grandes ciudades parecen consti-
tuir un terreno fértil para fomentar creencias en lo de arriba. ¿Cómo hacer para
organizarnos en las ciudades? ¿Cómo nos acercamos para formar asambleas
más grandes? ¿Cómo vamos a hacer para organizarnos después con más per-
sonas en más colonias, en más colectivos, etcétera?
Una de las cosas que puede funcionar es esta cuestión que decía la com-
pañera Vilma Almendra en el Semillero del Pensamiento Crítico Frente a la
Hidra Capitalista organizado por los zapatistas en mayo de 2015: no es cosa

83
de la palabra o de la teoría, sino de cómo hacemos para cobijar la palabra con
la práctica, con la acción. ¿Cómo es que verdaderamente creamos otra nueva
forma de comer, de organizarnos, de hacer, de pensar, de relacionarnos?
Una historia puede contribuir a nuestra reflexión sobre todo esto. En 1988
cundió en la ciudad de México la sensación de que se le había arrebatado al fin
al PRI el control de la ciudad. Ahí el fraude de Salinas solo consiguió 25% de los
votos. En la emoción del momento, se creó una especie de gobierno alternativo
en que miles de personas, que representaban a millones, se reunían a discutir
qué hacer en la ciudad. El primer día de las reuniones un líder muy notable, a
quien le decíamos El Romano por venir de la colonia Roma, se levantó y nos dijo:

Hemos sido muy irresponsables. Hemos concentrado nuestra lucha en el ba-

rrio y ahí vamos de gane. Hay barrios en donde no entra la policía y nosotros
decidimos lo que pasa o lo que no pasa. Pero después de todo vivimos en una
ciudad; ahora que al fin es nuestra, vamos a ver qué carajos hacemos con ella.

Discutimos a lo largo de tres meses. Un día habrá que contar esa historia llena
de contenidos y lecciones. Para hacer corta esa historia larga, al cabo de tres me-
ses hubo una conclusión unánime, de completo consenso:“La ciudad no existe.
Solamente una mente enferma, con profunda patología, puede imaginar que
es una sola cosa, que es una entidad. Somos millones de proyectos distintos, de
ideas distintas, de construcciones distintas de ciudad”. En broma y en serio se
propuso que en cada barrio se nombrara a un ministro de relaciones exteriores
para tratar con los otros barrios y ponernos de acuerdo.
Llegó entonces un grupo de arquitectos amigos a decirnos:

Están ustedes pendejos. Claro que la ciudad existe. Necesitamos verla en su

unidad para resolver problemas, como los del tránsito, trazando en ella las
grandes vialidades. Necesitamos una planificación que vea el conjunto de la
ciudad y prepare las matrices de origen y destino para organizar el tráfico.

Llegó entonces otro grupo de arquitectos amigos, que les dijo:

Los pendejos son ustedes. Son los que están creando todo el tiempo pro-
blemas de tráfico en las grandes ciudades por esa concepción global de la
ciudad. En las ciudades más avanzadas del mundo ya se abandonó esa idea
que ustedes tienen de hacer la planificación de la vialidad para toda la ciu-
dad. Han abandonado ya los sistemas que se enseñaban en las escuelas de
arquitectura. Ahora se están planteando cosas que parten de los barrios mul-
tifuncionales para organizar de otra forma más sensata de las vialidades.

84
La historia ilustra lo que parece necesario hacer, cuando uno se deshace de
fantasmas inventados para controlar y dominar. Las grandes ciudades no tienen
existencia real. Podemos utilizar esas construcciones abstractas como linternas
que pueden ser útiles para iluminar ciertas realidades, pero no son sustitutos
de la realidad misma, no debemos tomarlas en serio… como hacen los gober-
nantes. Es difícil imaginar cómo salir del barco que se hunde y cómo alcanzar
el archipiélago, pero es claro que necesitamos pensar de nuevo en comunidad,
pensar en pequeños ámbitos dentro de la ciudad, a una escala más nuestra.
Cuando podamos construir sólidamente gobiernos efectivamente democráticos,
en cada barrio, en manos de la propia gente, a la escala en que podamos cono-
cernos y entendernos, quedará muy poco que hacer a otras escalas y podremos
encontrar mecanismos que funcionen sin despotismos basados en la creencia
en fantasmas.
Las estructuras de control como el patriarcado o el propio Estado son es-
tructuras de fantasía, pero al final convivimos de forma cotidiana con ellas y
las tenemos muy interiorizadas. Aún no podemos sacudirnos estas estructuras,
que están incluso en nuestros colectivos —que resisten y sueñan otras cosas—.
Tenemos muy enraizadas todas estas estructuras de control y sí, veíamos que
es importante pensar de forma colectiva cómo podemos ir construyendo otras
palabras, otros modos de convivencia, de compartir, de pensarse, de construir,
de alimentarse, de sanarse, pero que esto indudablemente tiene que ser de
forma colectiva y ahí hay una cuestión que nos cuesta trabajo, la construcción
colectiva.
Se plantea la ciudad como una situación más o menos irreversible, una
situación en la que se encuentra ya dada, la guerra permanente de todxs contra
todxs. De nuevo se planteó qué podemos hacer en las ciudades. Una postura fue
abandonar la idea abstracta de la ciudad, la idea de un monstruo que en realidad
no existe, para concentrarnos en lo que realmente existe en las ciudades que
son los espacios pequeños, los barrios, los espacios de encuentro, los espacios
en los que se puede hacer algo dentro de las ciudades. Tendremos que ver cómo
estaremos trabajando al pensar en las acciones dentro de la ciudad, las diferen-
tes relaciones que tenemos que plantearnos en el seno de distintos territorios y
buscando cómo nos ocuparíamos de las relaciones entre el campo y la ciudad.

Con los pies en la tierra

¿Podemos deshacernos de la fantasía?, ¿dejar de creer que la palabra “Estado”

alude a una entidad realmente existente con la que debemos lidiar y en su caso
modificar? ¿O podemos, en cambio, reflexionar cómo podríamos imaginar la
sociedad sin suponer que necesitamos una persona o entidad que detente todos

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los poderes públicos para controlar y dominar a la población? Si la idea del
“Estado” tiene por objeto fomentar y facilitar la subordinación al grupo que se
esconde tras esa pantalla, ¿cómo podemos prescindir de ella? Para organizarnos
en una forma armónica de convivir, ¿necesitamos un aparato de dominación
y control?, ¿qué nos haría falta para que se cumplan satisfactoriamente todas
las funciones de la vida cotidiana —comer, sanar, aprender, jugar, amar— en
el espacio que compartimos? Para que la fantasía del “Estado” tome forma se
necesita pensar, como sugería Engels, en ejércitos y cárceles, es decir, en los
medios represivos necesarios de una organización de poder capaz de aplicar las
sanciones que tienen como vértice la cárcel.
Si ya no se trata del “Estado”, de esa fantasía, ¿qué es lo que controla y
domina y lleva a la gente a actuar de cierta forma? ¿Cuáles son las opciones?
Parece que los pueblos tienen claro lo que hay que hacer desde hace tiem-
po. Hablan de que la utopía está en los pasos de los ancestros y en los pasos
que se van re-significando, re-adaptando y creando esos lugares que no fueron
enteramente colonizados, los que no fueron dominados por la idea del Estado,
y que han pervivido a partir de sus conocimientos.
El Estado puede dejar de existir hoy mismo si así lo decidimos, si logramos
librarnos de la idea que se ha usado para controlarnos. ¿Cómo desmantelar
los aparatos que operan en su nombre, los que nos oprimen y agreden? La
respuesta es simple aunque hacerlo es inmensamente complejo: reduciendo
la necesidad de esos aparatos y disolviendo el principio de que debe haber un
poder que nos gobierne.
Quizá necesitamos hacer antes la pregunta inversa: ¿Qué significa que que-
ramos que alguien gobierne nuestras vidas?, ¿qué significa que queramos que
exista un aparato o un grupo de personas que nos gobiernen? Organizarnos im-
plica recuperar la capacidad de autogobierno en colectivo, dejar de vernos como
individuos que alguien debe poner en orden y controlar, empezar a pensarnos
seriamente como colectivo. Organizarnos significa también que nadie nos orga-
niza, nadie viene a hacerlo, no hay algún iluminado o iluminada que pueda cum-
plir esa tarea. Y no se trata de los fines individuales, los de cada uno o una, sino
de algo común, organizarse es aquello de“para todos todo, nada para nosotros”,
como dicen los zapatistas. Podemos prescindir de la fantasía cuando aprendemos
a gobernarnos a nosotros mismos.
Hablamos de economías propias, de muchos procesos de siembra urbana,
desde el arte, desde la investigación con la comunidad, todos estos son proce-
sos que insertados en ese territorio nos permiten ir fortaleciendo la idea de la
obsolescencia del Estado, de cómo ir provocando que esos aparatos del“Estado”
que han estado sistemáticamente para manejarnos y controlarnos sean cada vez
más obsoletos e irrelevantes.

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 El“Estado”aparece como un dispositivo de control social, que nos mantiene
atados de manos, pies y boca y que puede encarnarse en cualquiera, en los va-
lores que encarnan en las personas y destruyen el cuidado mutuo y el bienestar
comunitario, y en las fuerzas de intimidación y muerte que supuestamente están
para protegernos y solo alimentan el terror.
¿Cómo nos cuidamos para que no nos maten? ¿Cómo nos curamos?
¿Cómo nos defendemos de quien nos quiere acabar? ¿Cómo podríamos ima-
ginar el comer sin depender de la comida industrializada? ¿Qué necesitamos
aprender y desaprender? ¿Cómo podemos mirarnos las caras con los diferen-
tes? Si hemos vivido por muchos años, por siglos, colgados de esas creencias e
ilusiones, ¿cuánto tiempo necesitamos para que los que vienen detrás vivan un
mundo en donde la vida sea primero?
Hacer que nos colguemos de lo que parece estar arriba implica hacer invi-
sible a las personas, a la comunidad, y atacar todo lo que busque tejerla o crear
una alternativa. Los propósitos al construir la idea del Estado, históricamente,
hoy parecen vacíos, fuera de lugar, irrelevantes. Carecen ya de toda pertinencia.
Quienes vivimos a ras de tierra no podemos ya poner anhelos y esperanzas en
esas nociones que ni siquiera entendemos bien. La referencia más cercana que
tenemos del “Estado” es el gobierno, y los aparatos de gobierno de todos los
niveles solo generan sospecha, temor, recelo…
En lugar de lo que antes se llamaba “Estado”, aparecen ahora los grupos
criminales que operan el sistema que antes manejaban las autoridades; operan
sus propios sistemas de impuestos, definiciones territoriales, aranceles y con-
diciones de seguridad o inseguridad. En ese mundo “alternativo” hay lucha de
clases y, a menudo, vínculos reales y fuertes con la vida comunitaria, pero hay
también monstruos que afectan el tejido social y destruyen la vida comunitaria.
No se trata en este caso de fantasías, sino de realidades concretas que de hecho
desvanecen toda idea fantástica del “Estado”, pero instalan en su lugar una
pesadilla.
La forma de enfrentar las dinámicas del Estado no debe seguir sus términos
ni atenerse a sus escenarios. En la experiencia rarámuri, por ejemplo, lo que
hacemos para vencerlo es hacerlo irrelevante mediante el fortalecimiento del
tejido de nuestros pueblos.

Aprender de los pueblos originarios

Cuando nos planteamos la defensa de la Madre Tierra desde los pueblos ori-
ginarios, no solo tenemos nuestra propia tradición sino también la fuerza de
otros seres espirituales, la fuerza del agua, la fuerza del sol, de la luna, de los
vientos, de los rayos… La construcción práctica de formas de gobierno propio

87
parte de la decisión de la comunidad, pero con una visión política que mantie-
ne la fuerza de nuestra cosmovisión. Tenemos que hacer a un lado las políticas
o las normas del gobierno colombiano, porque pensamos en generar nuestras
propias normas para todo el Norte del Cauca, que permitan ver cómo es que
vamos a trabajar y a implementar nuestras propias maneras de aprender, de
sanar, de hacer justicia, de defender el territorio… Todo eso ya lo hemos estado
practicando desde una espiritualidad que se basa en el arraigo y en la protección
a la Madre Tierra.
Para quienes vivimos en grandes aglomeraciones humanas, perdidos en
medio de millones de habitantes, las luchas y concepciones de los pueblos origi-
narios nos resultan particularmente útiles. Nos permiten aquilatar cómo hemos
perdido el sentido del valor de la comunidad, el valor del territorio. En algunos
casos encontramos que al reaprender algunos oficios y prácticas podemos des-
cubrir cosas que pueden ser como antídotos organizados contra lo capitalista.
Podemos resistir así la compulsión a consumir, generar formas de resistencia, y
forjar más convivialidad desde la actividad en colectivo.
Las movilizaciones de los pueblos originarios son para nosotros fuente cla-
ra de inspiración. Observamos una espiritualidad o trascendencia que podemos
llamar una mística militante. En la ciudad parece haberse perdido ese sentido
fundamental, espiritual, que no es propiamente religión sino relación con la
naturaleza, con la comunidad, con los colectivos. Vemos eso como alternativa
a nuestros miedos y ataduras, miedos a cosas muy concretas como la violencia
o los proyectos que arrasan con todo, o simplemente miedos a salir de la zona
de confort en la cual habitamos. En los colectivos podemos ir dejando todo eso
atrás.
Son los pueblos los que nos siguen enseñando el camino. Una frase de
Grimaldo Rengifo parece particularmente afortunada:

Donde acaba el cariño dejas de ser comunidad y te conviertes en un indivi-

duo, entonces tienes que pactar entre individuos y surge el derecho, muy de la
cultura occidental, parte de la democracia, entonces lo que nosotros decimos
es que hay que recuperar el cariño, nosotros, los andinos, nosotros somos
criadores, las ovejas, las plantas son de la Pacha Mama, o sea, nada te perte-
nece y entonces estamos acá para criar la vida, nomás, eso somos nosotros.

Nuestro lenguaje tiene muchas limitaciones ante la realidad y la mentalidad

de los rarámuri. No tienen palabras para “poder” o “pueblo”. Hay palabras que
pueden señalar un pueblo determinado, en su geografía, pero se trata claramente
de españolismos: póvora. Pero no hay palabras que correspondan de alguna
manera a la idea de democracia. Una frase rarámuri puede dar algunas pistas.
Napawika kidete significa el conjunto, el nosotrxs que habitamos en un territorio.

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No es una frase solamente descriptiva, sino una frase orientadora, porque se
menciona mucho cuando las autoridades dan consejo en una cosa que se llama
nawezari, que es el discurso de la autoridad. Hay otra palabra que da mucha luz,
que es considerar al rarámuri como el witibuza, el cuidador de la tierra.
Reflejarnos en otra experiencia, histórica, ancestral, puede ser de gran ayuda
en las tareas de reconocimiento. Así como esas dos frases nos hablan de una ma-
nera de ser y hacer en el territorio en este mundo y en esta época, también nos
confrontan. Nos podríamos hacer la pregunta al revés y en vez de preguntarnos
cuál es la democracia que vive el pueblo rarámuri, deberíamos preguntarnos en
la sociedad occidental si estamos viviendo juntxs en un territorio y cómo pode-
mos decirlo. La experiencia vital de este pueblo nos podría meter en una crisis
fecunda, porque nos puede hacer caer en la cuenta de la pérdida de la noción del
ejercicio del territorio que tenemos en gran parte de las ciudades, de los pueblos
grandes. Incluso en una comunidad semirural es muy difusa nuestra referencia
al territorio. Se ve aún más la diferencia y el problema si consideramos qué cuida
el mundo occidental, qué cuida la democracia. Para los rarámuri es muy claro:
hay que cuidar las relaciones que se dan en un mismo territorio con los seres
que se ven y con aquellos que no.
Aunque supusiéramos que estamos habitando y ejerciendo una democra-
cia, con organizaciones formales e informales, el diálogo con la experiencia ra-
rámuri nos ayudaría a completar la frase, comprometiéndonos con la búsqueda
del sentido: ¿hacia dónde va este ejercicio del poder del pueblo?, ¿qué quiere
construir? Aquí es muy claro, quiere construir relaciones comunitarias, por darle
un término castellano, relaciones ecológicas, quiere construir relaciones de so-
lidaridad y de complementariedad, en contraste con las relaciones de mercado.
Esa historia ha sido escrita por un pueblo en un contexto con distintas
agresiones, desde unas muy seductoras, hasta otras muy violentas, y ayuda sa-
ber que esas preguntas no me las he hecho yo, como sociedad occidental. In-
cluso términos como patriarcado, Estado y democracia tienen que repensarse
y cuestionarse a la luz de experiencias concretas, como las del pueblo rarámuri.
En el simple ejercicio cotidiano de sus experiencias y modos podrían no solo
generar críticas, sino evidenciar alternativas viables, porque las están habitan-
do y las están ejerciendo desde hace muchos años. En algún momento habrá
que nombrar todo eso, porque al hacerlo lo podemos compartir. Necesitamos
algo de paciencia. No hablemos de una democracia rarámuri. Este pueblo ha
hecho realmente irrelevante al Estado, lo ha evidenciado como una institución
inoperante, que poco influye en la región y solo aporta agresión y desgaste a los
tejidos comunitarios. Se construye así una estrategia fundamental, la de hacer
al Estado realmente irrelevante y relacionarse con él lo menos posible en los
términos en que la comunidad lo va planteando. No es fácil, no siempre son
victorias, pero podemos constatar que estos pueblos han logrado conservar más

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sus instituciones y prácticas, incluso precolombinas, gracias a sus actitudes en
este sentido.
En el sur de Morelos tenemos una minera. El pueblo no ha permitido que
funcione. Igual la termoeléctrica está parada; le faltan 800 metros para que sea
conectada y pueda funcionar, pero el pueblo de Huesca, junto con otros, hace
un plantón permanente. Tenemos otro que es la carretera de Tepoztlán… En
todas partes, incluso muy cerca de la ciudad de México, la gente se pone a de-
fender sus espacios, sus territorios, y así empieza a encontrarse de nuevo con
su condición comunitaria.
Para las compañeras de Pensaré Cartoneras, la autonomía no es una palabra
que proviene del griego, sino una práctica en común y conjunta. Eso diríamos
de la democracia radical, que es fruto de prácticas, que se dan de diferentes for-
mas y que no necesariamente tiene que nombrarse de esa manera. Los pueblos
tendrían sus propios modos y formas de expresar esa capacidad y potencia de
gobernarse a sí mismos. Todo el tiempo regresa la pregunta sobre las prácticas
concretas que estarían expresando democracia radical, esa capacidad de gober-
narnos a nosotrxs mismxs, entre las personas que viven en las ciudades.
Es importante rescatar lo que los pueblos y las comunidades indígenas
tienen que decirnos en este sentido. Sin caer en cuestiones esencialistas y de
perfecciones creo, que en muchos casos lo han logrado establecer, un ejemplo
son los propios zapatistas, las mujeres y los hombres zapatistas, las comunida-
des como entes colectivos, y nosotros acá en tarahumara; es necesario recono-
cer cómo las culturas diversas son un mosaico de posibles nuevas o distintas
relaciones más equitativas, más solidarias y donde la distribución de roles, de
funciones, de espacios y ejercicios de poder tiene que ver con consensos que se
han ido hilando en la historia.
El problema no son solamente las relaciones que tenemos, sino a veces
es que incluso nos falta aprender cómo hacer adecuadamente el trabajo, tene-
mos que reconocer, yo diría, no tanto la horizontalidad, sino realmente gene-
rar una vida comunitaria, no lo sabemos hacer. Estamos aprendiendo y ahí es
clarísimo que a quienes históricamente hemos colocado en una situación de
aprendices, hoy tendrían que ser los que vayan adelante mostrando las media-
ciones, las herramientas, los procedimientos que nos ayuden a construir otro
tipo de relaciones, estoy hablando en concreto de las comunidades indígenas.
Pensar más allá de la democracia es difícil incluso en los movimientos. Esto
se debe quizá a lo que llamamos el pensamiento hegemónico, que ha construi-
do dispositivos que nos hacen creer, ver y sentir de esa manera. Pero en realidad
en un debate anterior apuntamos que parte del problema está en la democracia
misma (sea del adjetivo que sea) como imposición que entra por medio de la
hegemonía y no solo por medios violentos y coercitivos. No en balde los pue-
blos originarios, cuando se gobiernan a sí mismos, buscan en sus raíces más

90
allá de la democracia griega, de la democracia liberal, de la democracia radical e
instauran formas de gobierno que incluso ni democracia le llaman.
Cuando nos damos cuenta de cómo viven pueblos indígenas en Colombia,
México o Brasil sabemos o descubrimos que viven en interdependencia con la
naturaleza, o sea no pueden estar bien, dicen “nosotros no podemos estar bien
si la naturaleza no está bien, solo juntos, solo si los dos están bien podemos
estar bien; los que ya están en nuestro mundo, los que a veces, dolorosamente,
ya fueron arrancados a ese mundo ajeno tan separado del nuestro”. Es una rela-
ción no solamente hablada, también es sentida, es algo que está en la conciencia
cotidianamente, tan así, que es una tarea de los humanos trabajar cada día por
mantener ese equilibrio, por si acaso se haya molestado, por si acaso algo que
hayamos hecho perdió ese equilibrio; es una tarea constante, no es algo que se
consigue una vez y después ya está y uno puede despreocuparse.
Una cosa que aprendí de los pueblos indígenas en ese constante ejercicio
de comparación es que vivir es aprender. No se puede vivir sin aprender al mis-
mo tiempo; aprendemos desde el momento mismo en que nacemos. Tenemos
una necesidad interna que hace que estemos aprendiendo todo el tiempo. En
vez de “aprender” se podría también decir “comunicar”, estamos empeñados
en un proceso espontáneo de comunicación constante de ida y vuelta, y este
proceso es a la vez nuestro aprendizaje.
Venimos aprendiendo de los pueblos indígenas, de los pueblos que se están
organizando desde las autonomías, que hay un poder político, un poder despó-
tico, un poder patriarcal sobre la vida y que se expresa claramente en el Estado
en su vínculo encarnado en lo militar y en su vínculo encarnado también en la
idea de propiedad privada, con la idea de ciudadano, ciudadana, con la idea de
pueblo como un ente homogéneo y que obviamente este poder sobre la vida se
expresa en la guerra. Aquí ya hemos hablado mucho sobre la guerra porque es
lo que estamos viviendo más claramente en Colombia, en México, y ahora ese
latir como que se siente en Venezuela.
Uno de nosotros dijo que, durante dos años, hace 21 años, vivió con un gru-
po de pigmeos baka en la selva del Congo en la frontera con Camerún y Gabón.
Entonces aprendió sobre la“economía del compartir”(sharing economy), es decir,
lo que los baka hacían era compartir el espacio de vida del cosmos selvático con
todos los otros seres vivos en condiciones de iguales. Las y los baka no hablan
por supuesto con la gramática de la “economía compartida” ni de la “Madre
Naturaleza”, pero perciben a la selva como padremadre y la habitan como su
hogar. A “sus hijos” la selva les provee todo lo que requieren para vivir a la vez
que les protege. En ese contexto los baka cazan animales porque es parte del
ciclo de la vida y, al matarlos, les agradecen su sacrificio.
A diferencia de la doctrina de la economía occidental moderna centrada en
la escasez, la “economía baka” se basa en la percepción preponderante de que

91
todo existe en abundancia. Por ende, no hay necesidad de acumular cosas y lo
que uno/a encuentra de plantas o animales para comer se comparte libremente
con la gente que está presente. Todos/as reciben su parte y si no, la reclaman.
La vivienda en los pueblos baka es sencilla y se comparte sin problemas
como el resto de las cosas que sirven para sostenerse en medio de la selva. Las
chozas en los campamentos se construyen en un par de horas con una estruc-
tura de ramas y hojas y se abandonan cuando la gente se mueve a otro lugar.
En fin, el punto aquí es el habitar el mundo selvático entero como un hogar,
la selva es la casa, protege a sus hijoshijas y provee todo lo necesario como lo
hacen los padresmadres con sus hijoshijas.
Al mismo tiempo, la experiencia zapatista nos muestra una manera de li-
diar, de actuar con lo global (en realidad preferiría decir “con lo planetario”:
cuando hablamos de todo el planeta Tierra, ‘”global” es una noción demasiado
asociada a la modernidad y a un empuje hacia una globalización que nos es-
trangula). Ahí tenemos un ejemplo de cómo lidiar con aquello que tiene que ver
con todo el planeta, que no anula los mundos particulares, que más bien plantea
una revitalización de cada uno de los muchos mundos, así como los zapatistas
revitalizaron su propio mundo.

¿Democracia? El diseño original racista y sexista

Empezamos el seminario como un desafío a la mentalidad dominante, como

una forma de desazolvar nuestras percepciones, la manera en que experimen-
tamos el mundo. Conforme a esa línea de pensamiento, examinamos sobre el
tejido general del patriarcado la cuestión del Estado-nación democrático, que
no vimos como el antagonista del capital sino como su forma política. Tratamos
así de examinar en qué medida tanto la democracia como el capitalismo han
agotado su función histórica y en su agonía nos conducen aceleradamente a la
barbarie.
Al pensar en la democracia, quizá lo primero que debemos tomar en cuenta
es que la sociedad griega, en donde se acuñó el término democracia, y la socie-
dad estadounidense, en donde tomó su forma moderna, eran sociedades con
esclavos y profundamente racistas y sexistas. Los griegos llamaban bárbaros a
quienes no hablaban una lengua griega y los despreciaban profundamente. Los
demócratas de Atenas eran racistas y también sexistas. En Grecia, como en Esta-
dos Unidos, se trazó muy claramente una línea de color y de género al pensar y
practicar la democracia. En Estados Unidos se celebra hasta hoy la constitución
de Pensilvania, que se considera una expresión clara de la voluntad del pueblo.
Pero en ese “pueblo” no estaban las mujeres ni los negros. Nace la democracia
como un diseño, un modelo, profundamente clasista y sexista. No es algo casual

92
o irrelevante. Aunque se ha abolido la esclavitud formal en el mundo, la demo-
cracia es un dispositivo que lleva a desear y aceptar formas de esclavitud más
opresivas y bárbaras que todas las del pasado.
Clement Attlee, el político británico, pensaba que la democracia es go-
bierno por disensión, pero solo funciona cuando se logra que el pueblo deje de
hablar. El problema de hoy no es de libertad de expresión, aunque hay proble-
mas en su ejercicio, en la forma en que se practica. El problema es que millones
dejan de hablar, aunque muevan las bocas, las cuerdas vocales y los dedos en
el celular. Eso que hacen no es hablar. En tojolabal, el verbo que alude al hablar
incluye al otro, al que escucha…
Hay todavía libros de texto, dentro y fuera de Estados Unidos, que definen
la democracia como el régimen político que rige actualmente en Estados Uni-
dos. Hasta hace poco tiempo era el modelo universal de democracia, el referen-
te universal. Pero una sociedad democrática funciona cuando se cumplen dos
condiciones: cuando la mayoría de los ciudadanos creen en los procedimientos
electorales, piensan que son una expresión puntual y respetada de la voluntad
colectiva, y cuando la mayoría de los ciudadanos cree que las personas elegidas
representan sus intereses. Nadie puede ya afirmar que eso ocurre en Estados
Unidos.
Ese régimen, que se llevó a todas partes del mundo para construir socieda-
des democráticas, es un diseño que nunca fue una democracia. Son conocidas
las amplias discusiones de los federalistas, como se llamaba el grupo que conci-
bió la constitución estadounidense. Hasta hace pocos años se decía en Estados
Unidos que eran los padres de la patria; eso ya no es políticamente correcto
y ahora se les llama los fundadores de la nación. Se decía que era la mejor
generación que el país había tenido, por haber creado esa pieza angular de la
sociedad estadounidense, que daba lugar a la democracia. Si alguien se toma
la molestia de ponerse a estudiar lo que pensaban y decían los federalistas,
cuando trataban de concebir la manera de unir a las trece colonias que se esta-
ban independizando de Gran Bretaña para crear la Unión estadunidense, podrá
ver que Hamilton y Madison dijeron tal cual, en su correspondencia y en los
textos que se han publicado, que si creaban una auténtica democracia no ten-
drían una Unión estadunidense: cada una de las trece colonias se iría por su
lado y todas podían caer en manos de un demagogo; cerca, además, estaban los
enemigos, los franceses o los británicos. Por ese motivo, no podían darle poder
al pueblo, crear una democracia. Pensaron entonces en crear una república, un
régimen en que el pueblo crea que tiene el poder, pero en el cual existan me-
canismos para que desde arriba un pequeño grupo pueda controlar el poder.
Puede verse fácilmente que eso es lo que está pasando. El pueblo vota y cree
tener el poder, pero en realidad solo unos cuantos gobiernan… y pocas veces
toman en cuenta lo que quiere la gente.

93
El desencanto con la democracia

No necesitamos ir hasta los griegos para explorar el tema, pero no es inútil re-
cordar que para Aristóteles la democracia era la forma más corrupta e indesea-
ble de gobierno. Así la consideró siempre una mayoría de personas razonables
en todas partes. A fines del siglo XVIII Burke expresó el consenso de la época al
decir que tener una democracia perfecta era lo más vergonzoso del mundo. El
gobierno por mayoría es siempre el de una facción, que actúa por sus intereses,
no los de todos. Y el gobierno de las multitudes será siempre inestable porque
existe la tendencia natural a que las multitudes sean conducidas por demago-
gos. La resistencia al sufragio universal surgió siempre del temor a lo que se
llamaba, con cierta razón, la tiranía de la mayoría. Pero esta nunca se produjo
por el éxito del sistema de partidos y de medios para controlar a la democracia.
Los partidos reducen las opciones y son internamente muy antidemocráticos.
Todas las democracias son elitistas. En un régimen democrático se asegura la
reproducción de minorías autoelegidas. En todas las democracias del mundo
una pequeña minoría decide por los demás: es siempre una minoría del pueblo
y casi siempre una minoría de los electores quien decide qué partido gobierna.
Una minoría exigua promulga las leyes y toma las decisiones importantes; la
alternancia o los contrapesos democráticos no modifican este hecho.
El triunfo popular contra la monarquía fue muy importante: la gente se
enfrentó a un sistema de privilegios. Con eso, empero, se forjó una nueva mi-
tología política, ahora dominante: la idea de que existe una capacidad política,
clara y conveniente en las mayorías electorales. Pero las mayorías electorales
no son sino conjuntos ficticios de personas teóricamente dotadas de razón. Su
supuesta homogeneidad se deriva del mito de que el voto puede expresar el
interés racional de cada uno y darle una forma política.
Todo mundo parece estar de acuerdo en la necesidad de la democracia, pero
esto no permite llegar muy lejos, porque el ideal democrático es hoy universal e
indiscutible, pero desdibujado. Estar por la democracia carece ya de significado
preciso y da lugar a posiciones muy distintas. Para plantear opciones necesi-
tamos tener claridad sobre las concepciones de democracia que se enfrentan.
Aunque las elecciones no son un tema central en la vida de quienes parti-
cipamos en este espacio, nos caen encima y todxs nosotrxs estamos cotidiana-
mente involucrados con compañeros y compañeras que creen en las elecciones.
A veces lo dicen con desencanto, expresan su descontento, saben que son una
mierda, que no sirven para nada, que no resuelven ningún problema de fondo,
pero siguen ahí. Algunos comentan que seguir con AMLO es lo menos malo,
que así vamos a tener menos represión, alguna situación menos grave, es ir por

94
el menos malo como la forma de protegernos un poco de lo que viene. Son
compañeras y compañeros que no son nuestros enemigos, que están cerca, que
no los sentimos perdidos o despistados pero que están involucrados en el pro-
ceso electoral de una forma o de otra y que tienen la preocupación muy cercana.
Parece que inevitablemente tenemos que abordar el tema.
La cuestión de votar o no votar y participar o no de alguna manera en el
proceso electoral no debería ser una decisión individual, sino la expresión de
una reflexión colectiva. No propongo un acuerdo general, sino oponerse a la
fragmentación individualista del proceso.
Para el análisis necesitamos reconocer lo que ha sido la historia política de
este país. La raíz de la violencia, la más profunda de sus raíces, es precisamente
el partidismo político y la confrontación de estos grupos que en lugar de tener
una posición o una reinvención del mundo han capturado espacios que gene-
ran odios, masacres, destierros, no solo en la época de la colonia, con ánimo
claramente patriarcal. Debemos hablar de la época de la violencia que mata li-
berales o conservadores, de paramilitares, de la ultraizquierda o la ultraderecha,
asesinándose en cada uno de los contextos.
Las visiones optimistas respecto al resultado de unas elecciones tan perver-
sas como las que vamos a tener son simplemente sentarse a esperar lo bueno.
Entonces, soy bastante optimista, y bastante pesimista con los resultados de
las elecciones presidenciales de Colombia, a partir de que todo es una basura
y que un candidato no puede ser pesimista: no puede analizar la realidad tal y
como es para plantear soluciones reales, porque la gente quiere escuchar sim-
plemente ideas optimistas que muestren lo mejor. Empecemos: 95%, por no
decir que 98%, de las propuestas de un candidato son mentiras porque están
basadas en el optimismo, si se quiere decir así, y no en la realidad del país que
permitiría poner manos a la obra. Creo que en sí la política y la manera en
que se plantea hacer política en época presidencial es mera hipocresía por el
hecho de que la realidad no puede ser pintada tal y como es para que las solu-
ciones sean planteadas.
Prescindir de lo electoral no puede ser un hecho, es más bien un reto, tene-
mos que entender que ese proyecto electoral sí afecta a las comunidades, está
dividiendo y generando violencia entre intereses particulares individualistas
clientelares, o sea, sí desgasta a las comunidades.
La política como la experimentamos en las grandes ciudades poco o nada
tiene que ver con la vida y la perspectiva de esas comunidades. Se limita a un
pequeño negocio o un intercambio casi particular de un tache en un papel o una
cruz por una manguera, un cerco, una pequeña despensa y no hay más concep-
ción en eso, la vida va por otro lado y genera otras cosas y tiene sus relevancias,
sus fundamentos y sus sentidos en un lugar muy lejano a esta debilidad y esta
superficialidad de la vida electoral.

95
 Necesitamos ir desmoronando esa especie de espada electoral que diluye,
afecta, desgasta los tejidos comunitarios. Esto es fundamental. Hacer concien-
cia de que este imaginario que se nos impone nos va afecta poco a poco. Esta
ilusión democrática, no dudo que haya en algún momento aportado cosas, pero
hoy es parte fundamental de un teatro muy hipócrita que nos quiere controlar
y dibujar un mundo feliz donde no hay nada más lejano que eso. La idea de
diluirlo, esta tarea, esta responsabilidad de diluirlo, tiene que ver con el forta-
lecimiento de los tejidos, de los mil tejidos diversos y de hacer fuertes a esos
tejedores que están haciendo vida desde otra forma de comer, de sanarse, de
organizarse, desde otra forma de decidir las cosas comunitariamente, como, en
su sentido original, tendría que ser la democracia y es muy muy lejana a lo que
estamos experimentando.
A mí me parece que si consideramos que la cultura política hegemónica en
un país como el nuestro es precisamente esa, la de la democracia representativa,
y que particularmente el INE hizo una campaña impresionante acerca de que
nuestro gran poder como ciudadanos era votar, o sea, ese era nuestro gran po-
der. En eso concentraron principalmente la promoción del voto, en que ese era
el poder ciudadano, creo que entre hartazgos y todo lo que ya se ha comentado
pues efectivamente lo que estos miles, millones de mexicanos que votaron y
todos aquellos que votaron por López Obrador pues efectivamente cumplieron
con una cultura política hegemónica que nos reduce a que nuestro poder está
en decidir por quién votamos.
Terminada esta tarea, muchísima gente, si no la mayoría, si no se va a cruzar
de brazos al menos va a estar un poquito atenta, pero ya en esa actitud de “ya
cumplí, ahora cúmplanme ustedes”. Entonces, conocemos tristemente que esta
actitud pasiva-activa de lo que significa yo voto y ya cumplí, pues regularmente
la historia nos dice lo que viene después es el desengaño, la decepción. PAN
con lo mismo o PRI o MORENA con lo mismo, etcétera.
Las elecciones son un cáncer político ajeno a la población. Y no son sola-
mente las elecciones, sino que es un juego que continúa durante el tiempo entre
elecciones y que se basa en la transgresión constante y el cambio de las reglas
del juego político, toda vez que ese juego sirve a la voluntad y a la intención de
los políticos, de los más fuertes. Entonces, quien tiene la fuerza se impone cam-
biar las reglas y cambiar el juego. Las elecciones son una parte de eso solamente.
He estado escuchándoles y hay como muchas voces esperanzadas en todo
el movimiento. Yo lo veo con una mirada más deprimida, estoy muy angustiada
por toda esta situación de las elecciones, porque creo que es una cosa coyun-
tural, pero que ha sido un tema de discusión bastante importante en nuestro
seminario. ¿Cómo podemos dejar de tener ese imaginario de Estado y que la
democracia es una idea que, sin embargo, sigue siendo un salvavidas herido del
que unx intenta agarrarse para ver qué puede hacer? Tiene unx que empezar a

96
tomar posturas políticas, decidir que este o aquel candidato puede hacer más
o menos por algo que pienso, entonces detrás está toda esta situación desa-
gradable de Estados Unidos, que si vamos a ver cuál es el ejemplo del colapso
absoluto del capitalismo, de la democracia, del neoliberalismo y todos los colap-
sos están metidos allá, me parece que es un país muerto, sin esperanza, porque
tiene unas ideologías de estado y de democracia seguramente intrínsecas en la
sociedad, es una sociedad que grita como mudo, utilizada por las ridiculeces de
Trump.
Un estudio reciente demuestra que todos los presidentes norteamericanos
de la posguerra y la mayor parte de los anteriores fueron elegidos por no más
del doce por ciento de los electores: vota regularmente la mitad de los electores,
que son solo una parte de los habitantes, y se gana con poco más de la mitad de
los votos (a veces menos). Se dio siempre por supuesto que los que no votaron
eran apáticos, irresponsables, que estaban viendo el fútbol, que no estaban parti-
cipando en la vida democrática y no sabían lo que debían hacer. Sin embargo, el
estudio demostró que una proporción muy grande de los que no fueron a votar
lo hicieron con una posición política intencionada. Habían decidido que desde
hace tiempo en Estados Unidos el sistema electoral no sirve y que no hay que
participar en él.
Hoy es transparente la agresión policiaca a los negros y latinos. Ellos han
estado viendo que esto que se llama democracia nunca ha sido democracia para
ellos, porque esta es esencialmente racista y sexista. Esto es inherente al sistema
democrático. Vemos que sin importar quién gane no va a terminar la guerra,
no va a terminar la violencia contra las mujeres ni los feminicidios. La cuestión
está en dónde nos ubicamos nosotros. Si hago la lucha dentro del sistema le
concedo al candidato que sí va a hacer una diferencia frente al otro candidato o
me posiciono desde afuera y digo en este juego no le entro.
La gente ha perdido interés por la lucha entre partidos, de hecho, estas
elecciones no son precisamente las que han generado mayor interés como en
lo local, la contienda de los ayuntamientos siempre es la que genera mayor apa-
sionamiento y mayor expectativa. Los de abajo, los excluidos, sabemos que en
este sistema nuestro sentir, pensar y decisiones no son respetadas ni tomadas
en cuenta. Que no hay margen para decidir en lo que sucede arriba, aunque
siempre somos afectados por las turbulencias de los de arriba. Sin embargo,
acá abajo la meta se sigue cuidando, con o sin elecciones la vida en el campo
continúa resistiendo, aferrándose.
Por todo esto repetimos que nuestro caminar sigue y creemos que ni siquie-
ra pasa por el primero de julio de 2018 y tampoco se circunscribe solo a México,
porque la resistencia, la rebeldía y el empeño de construir un mundo donde
quepan muchos mundos es internacional y no se limita ni por los calendarios

97
ni por las geografías de quienes allá arriba nos explotan, nos desprecian, nos
roban y nos destruyen. Nuestra lucha sigue siendo por la vida.
No podemos intentar cambiar la dinámica del país desde la cultura im-
puesta, la democracia es un acto colonizador, es una cosa que nos enseñaron
otros, la democracia es de todos los países, pero igual estamos perpetuando
una práctica colonizadora. O sea que yo creo que, más bien, la pregunta es
cómo podemos construir espacios como este para que de Centroamérica vayan
a Sudamérica y cada vez seamos más lxs que hacemos parte de esta mesa y se
pueda extender un movimiento que va desde abajo y desde lo nuestro, lo que
realmente nos pertenece.

La lucha por la democracia radical

Todo mundo reconoce que hay problemas en los procesos electorales, en el

funcionamiento de las instituciones y en la sociedad misma. Crecen día tras
día los batallones de descontentos con todo eso. No encuentran suficiente eco
popular las propuestas de reformas o la mera sustitución de funcionarios o par-
tidos. Cada vez más, la gente se resiste a sustituir el ejercicio directo del poder
en barrios y pueblos, cuando todavía lo tienen, por la ilusión vana de controlar
un poder opresor mediante votos.
Luchar por la democracia es enfrentarse al autoritarismo del régimen, pero
no para rendirse a una ilusión formal, sino para ampliar, fortalecer y profundizar
los espacios en los que la gente, el pueblo, puede aún ejercer su propio poder.
Pensar que democracia es el poder del pueblo no es una versión simplista del
discurso sobre la democracia: capta su esencia. Poder del pueblo es la traducción
al español de la palabra griega. Para quienes forman el “pueblo”, democracia
es asunto de sentido común: que la gente común gobierne su propia vida. No
se refiere a una clase de gobierno, sino a un fin del gobierno. No trata de un
conjunto de instituciones, sino de un proyecto histórico. No es “un” gobierno
de cierta forma, sino los asuntos de gobierno. No alude a las democracias exis-
tentes o en proceso de construcción, sino a la cosa misma, a la democracia, al
poder del pueblo.
Esta noción se distingue de la democracia formal y de otras concepciones
políticas. No corresponde, por ejemplo, al gobierno del pueblo, por el pueblo
y para el pueblo, que viene del discurso de Lincoln en Gettysburgh y mucha
gente utiliza hasta hoy como definición de democracia. En ese discurso Lincoln
no usó la palabra democracia. Se refería a instituciones de gobierno que pueden
dar poder al pueblo, no a un pueblo que lo posee. Para Lincoln mismo, la Unión
estadunidense no era una democracia, sino un país que todavía tenía esclavos.
Lo que él quería aclarar con esa famosa expresión, que no es una definición de

98
la democracia, es que esas instituciones de gobierno —del pueblo, por el pue-
blo y para el pueblo— podían ser el marco de plata que protegiera la manzana
dorada de la libertad.
Esta noción tampoco equivale a la llamada“democracia directa”, que alude,
unas veces, a un régimen anterior, por lo que se descarta, aduciendo que acaso
funcionó en Atenas, pero no caracteriza a ningún estado moderno ni es factible
que funcione en él. Otras veces, alude a prácticas como el referéndum y la re-
vocación del mandato, que se ven como mero complemento de la democracia
formal. Hace unos meses en California, los electores tuvieron que gastar hasta
cinco horas para votar, porque tenían que hacerlo por una inmensa cantidad de
cosas que eran plebiscitos, referendos, un mecanismo en que la gente participa
en algunas decisiones de gobierno mediante la agregación estadística de opi-
niones… y a veces conduce a decisiones desastrosas.
Se ha estado llamando a la alternativa “democracia radical”, aunque no
es un término que se haya utilizado mucho en América Latina. Recoge expe-
riencias y debates populares. Los demócratas radicales expresan con precisión
lo que quieren. Para ellos democracia radical significa democracia en su forma
esencial, en su raíz; significa, con bastante precisión, la cosa misma. Desde el
punto de vista de la democracia radical, la justificación de cualquier otro tipo de
régimen es como la ilusión de la nueva ropa del emperador. Según ellos,

[...] aún quienes hayan perdido su memoria política pueden descubrir que
la verdadera fuente del poder está en ellos mismos, que democracia es la
radical, la raíz cuadrada de todo poder, el número original del que se han
multiplicado todos los regímenes, el término raíz del que se ha ramificado
todo el vocabulario político. Concibe a la gente reunida en el espacio públi-
co, sin tener sobre sí el gran Leviatán paternal, ni la gran sociedad maternal
protegiendo a la gente; solo el cielo abierto, la gente que hace de nuevo suyo
el poder del pueblo, que le permite estar libre para hablar, para escoger, para
actuar. (Douglas Lummis, Democracia radical, México: Siglo XXI, 2002)

Es una noción omnipresente en la teoría política y el debate democrático y a la

vez siempre ausente: se flirtea con ella y se le esquiva, como si nadie se anima-
ra a abordarla a fondo y de principio a fin; como si fuera demasiado radical o
ilusoria: lo que todo mundo busca, pero nadie puede alcanzar. Dada la retórica
dominante, es útil tener presente que acaso el único manifiesto explícito por esa
democracia que aparece en la teoría política se encuentra en Marx:

En la monarquía, el conjunto, el pueblo, se encuentra subsumido bajo

una de sus formas particulares de ser, la constitución política; en la de-
mocracia la constitución misma aparece solo como una determinación, la

99
 autodeterminación del pueblo. En la monarquía tenemos el pueblo de la
constitución; en la democracia, la constitución del pueblo. La democracia
es la solución al acertijo de todas las constituciones. En ella, no solo implí-
citamente y en esencia, sino existiendo en la realidad, se trae de nuevo la
constitución a su base real, al ser humano real, al pueblo real, y se establece
como acción del propio pueblo. (Douglas Lummis, Democracia radical, Mé-
xico: Siglo XXI, 2002)

En la experiencia de la Comuna de París Marx vio una democracia alternativa a

la formal. La Comuna no sería un órgano parlamentario, sino una corporación
de trabajo, ejecutiva y legislativa. La Comuna destruye la centralización política.
Deja en una asamblea nacional pocas, pero importantes funciones, cumplidas
por funcionarios comunales. Según Marx, el sufragio universal sería utilizado por
el pueblo organizado para la constitución de sus comunas, no para establecer
un poder político separado, en manos de representantes. En ese régimen, “se
devolverían al organismo social todas las fuerzas que hasta entonces venía ab-
sorbiendo el Estado parásito que se nutre a expensas de la sociedad y entorpece
su libre movimiento”.
Lenin se inspiró en esas reflexiones para concebir una democracia basada
en concejos obreros, que es lo que habían constituido en Rusia los trabajadores,
a espaldas de Lenin... crearon los soviets. Pero él mismo, por razones económi-
cas, optó por la centralización y abandonó esa idea. Además, ni en Marx ni en
Lenin hay una crítica del modo industrial de producción y de la organización del
trabajo que le es inherente, una crítica que es condición de la democracia radical
que deberemos examinar con cuidado al imaginar su forma real.
La teoría democrática convencional traiciona y distorsiona la raíz de la
democracia como poder del pueblo, al referirse a formas de gobierno e insti-
tuciones a las que se transfiere continuamente ese poder. Se reconoce que el
pueblo es la fuente de todo poder legítimo, pero solo puede usarlo para elegir
representantes y cuando más, para revocar su mandato.
Lo primero que quería decir es que tenemos que replantearnos lo que es
el concepto de democracia, porque creo que durante mucho tiempo se nos ha
tratado de convencer de que los regímenes políticos que en los últimos años en
los países capitalistas asumen que (o se asumen como) son democracias cuando
realmente no lo son. Pueden ser representativos, pero incluso está toda la discu-
sión de que los fundadores de ese tipo de gobiernos, como los revolucionarios
franceses o los padres de la independencia de Estados Unidos, no se referían a
los regímenes políticos que estaban proponiendo como democracia, sino como
repúblicas con gobiernos representativos. Creo que eso es importante porque
también esa discusión nos pone en la tarea de preguntarnos realmente qué es
una democracia o cómo podemos construir democracias y creo que ahí habría

100
muchas cosas o muchas propuestas que podríamos debatir, como la de los za-
patistas y cosas que se hacen en todo el mundo y en las mismas comunidades.
Seguimos diferenciando la propuesta de democracia y buen gobierno del
Concejo Indígena de Gobierno (CIG) de la asociada con los distintos procesos
electorales en marcha en nuestros países, o sea, la supuesta democracia del
arriba confrontada con la democracia radical del abajo. Esto nos llevó a recordar
cuando empezamos a tejernos en este seminario con la lectura de Democracia
radical de Lummis y a volver a cuestionarnos lo que entendemos como demo-
cracia y el porqué de nuestra fascinación con ella.Ya hemos dicho antes que hay
muchas formas de organizar sus gobiernos y sociedades en el abajo y es muy
polémico que a todas ellas se les llame “democracia”, porque los zapatistas no
llaman a lo que construyen o crean “democracia zapatista”, sino buen gobier-
no, municipios autónomos, municipios rebeldes. El que no le hayan llamado
democracia zapatista merece detenernos a pensarlo. Y sin embargo, todos los
comunicados se firman con la consigna“libertad, justicia y democracia”. ¿Cómo
se encarna esta forma de gobernar y gobernarse, cómo está habitada, qué signi-
fica más allá de nuestros paradigmas y ontologías modernos occidentales? Acá
queda el punto para continuar reflexionando y debatiendo: el lugar dominante
de la “democracia” está ligado a nuestras utopías y a la fuerza del capitalismo
que le viene excelentemente a la democracia representativa, así ciudadano, in-
dividuo y consumidor se vuelven una sola cosa.

Las masas y el leninismo global

En algún momento usé la expresión “leninismo global” como una actitud que
parecía estar definiendo diversos activismos. Siento la necesidad de aclarar
qué quise decir con eso, en el contexto de nuestra conversación.
El siglo XX puede llamarse el siglo leninista. Los postulados de Lenin, tan-
to los del panfleto de 1905, Qué hacer, como los de El Estado y la Revolución, de
1917, que se hizo texto de cabecera, con carácter bíblico, para muchos grupos re-
volucionarios, marcaron iniciativas políticas y formas de conducir movimientos,
revoluciones y gobiernos de todo el espectro ideológico a lo largo del siglo XX.
Es un asunto muy complejo, lleno de aristas.
La tendencia dominante en quienes quieren impulsar la transformación
social ha sido la formación de organizaciones de masas, movimientos de masas,
agrupamientos masivos de individuos… Esto requiere la constitución de van-
guardias capaces de organizar y dirigir a esas masas… a menudo conducidas
por un líder que dirigirá también a las masas. En Qué hacer Lenin estableció que
la clave está en el conocimiento superior, la instrucción autoritaria y la ingenie-
ría social. Los“cuadros”revolucionarios deben actuar como maestros de escuela,

101
mandos del ejército revolucionario o capataces de fábrica. Según Lenin,“sin una
docena de líderes probados y talentosos (y los hombres talentosos no nacen por
cientos), entrenados profesionalmente, escolarizados por una larga experiencia
y que trabajen en perfecta armonía, ninguna clase de la sociedad moderna es
capaz de conducir una lucha decidida”.
Sabemos bien lo que esto ha significado. En muchos casos, actualmente,
quienes han abandonado la idea de constituir una “vanguardia” en el sentido
convencional, consideran de todos modos que es indispensable realizar diversas
formas de “activismo”, bajo la convicción de que la gente, las personas ordina-
rias, no tienen la conciencia suficiente, no están claramente al tanto de lo que
pasa, y que es preciso “activarlas” para que se movilicen. Esto se basa en el su-
puesto de que la gente está paralizada, lo que es siempre falso, o algo peor: que
la gente se mueve, pero lo hace en dirección equivocada, mientras el activista sí
sabe cuál es la dirección correcta. Muchxs de nosotrxs, con los zapatistas, pre-
ferimos ahora llamarnos “activadxs”, en vez de “activistas”: se trata de dejarnos
guiar por las personas ordinarias, aprender a escucharlas.
No pertenecer a un lugar, a una comunidad, es una condición generali-
zada en las modernas sociedades de masas. Sus miembros son despojados de
su poder por el hecho mismo de pertenecer a ellas. Han sido educados en la
ilusión contraria, que atribuye poder a su agregación estadística. En la masa
se pierde capacidad de movilizarse. Hans Magnus Enzensberger, un notable
escritor alemán, dice:

Donde digo movilizar, quiero decir movilizar: que la gente sea más móvil
de lo que suele ser, que posea la libertad de un bailarín, la presencia de áni-
mo del futbolista, el factor sorpresa de un guerrillero. Quien considera a las
masas como objeto de la política, no logrará movilizarlas; solo quiere darles
órdenes… Un paquete, por ejemplo, no posee movilidad: tan solo se le envía
de un lugar a otro. Las concentraciones multitudinarias, las columnas y los
desfiles inmovilizan a la gente. La propaganda que no da rienda suelta a la
autonomía sigue el mismo esquema. Conduce a una despolitización.

A pesar de su resonancia radical, la palabra masa es de origen eclesiástico y

burgués: reduce al hombre a la condición que comparte con las cosas materia-
les, la de ser medido por unidad de volumen. La ilusión de la “soberanía del
consumidor”, que atribuye a la masa de compradores el control del mercado,
como la democrática, que atribuye a la masa de electores el control del poder
político, no hacen sino disimular el verdadero estado de cosas. Con esas ilusio-
nes se despoja continuamente de su poder a los hombres y mujeres concretxs
y reales. Para que el poder del pueblo pueda mantenerse en sus manos, ha de

102
adoptar formas políticas que lo permitan, en cuerpos como los que constituyen
en barrios y pueblos las mayorías sociales.

La democracia enraizada

La democracia radical no es un regreso a un estadio anterior. Tiene sus raíces

en una variedad de tradiciones, pero expresa la lucha de pueblos que han vivi-
do bajo diversos gobiernos, más o menos despóticos o democráticos, que han
comprobado su corrupción e ineptitud y ahora buscan vivir en el “estado de
democracia”, mantener en la vida cotidiana esa condición concreta y abierta,
que existe cuando el pueblo adopta la forma social de existencia en que eso es
posible. Para eso necesita dotarse de cuerpos políticos en que pueda ejercer
su poder. No existen opciones claras al respecto: por cien años dejamos de
pensar, obsesionados con la disputa ideológica. Pero al buscarlas aparecen en
la perspectiva las comunidades de base, urbanas o rurales, porque en ellas se
restablece la unión entre la política y el lugar y el pueblo adquiere una forma
en que puede ejercer su poder, sin necesidad de rendirlo a las instituciones de
la democracia formal.
La política y el lugar están en realidad profundamente ligados entre sí. El
término —la política— nació para describir la gestión de los asuntos comunes,
propios de un espacio compartido, en un lugar determinado. Pero la ciencia
política contemporánea tiene muy pocas palabras para elaborar esta idea. Se
formula para individuos que han perdido todo vínculo con el lugar, con el es-
pacio local, lo que suprime las bases mismas de la comunidad. La lealtad a un
lugar es un componente esencial de lo que mantiene a la comunidad y es en
realidad condición fundamental de una efectiva democracia. Está resurgiendo
la convicción de que el futuro será de alguna manera un hecho comunitario.
Como ha dicho Teodor Shanin, en el texto que leímos: “El socialismo tenía un
ímpetu comunitario, pero se volvió colectivismo, burocracia y autodestrucción”.
El origen de la palabra comunidad ilumina el camino de su reconstruc-
ción. Viene del latín communis, combinación de com (cerca) y munis (vinculado
bajo obligación, comprometido). Comunidad sería lo contrario de inmunidad:
del latín inmunis: no obligado, exento. En la comunidad, el orden social no se
basa en los derechos de individuos (principio central de la democracia formal),
sino en obligaciones mutuas, comunes, que dan cimiento efectivo al ejercicio
del poder común, compartido, que no es un poder de unos sobre otros, sino
potencia, capacidad.
Cada conquista de un derecho concentra poder arriba porque es la forma de
hacerlo respetar, de tener realmente ese derecho. Si pensamos en el derecho a la
educación, hay que poner en las instituciones de gobierno todas las facultades y

103
recursos para que se proporcione educación a todas las gentes que tienen ese de-
recho. En la comunidad, en vez de individuos abstractos, formalmente dotados
de derechos, las personas son nudos de redes de relaciones, parten de su propia
iniciativa, no de un orden o una ley establecidos desde arriba y desde afuera. Así
construyen el lugar al que pertenecen y que les pertenece.
Pero pensemos también que la lucha por el imaginario popular va a im-
plicar la discusión sobre la autonomía de manera muy intensa. En Oaxaca se
hizo famosa una lucha heroica de un gran municipio triqui, el municipio de
Copala, que se levantó con un enorme vigor y enfrentando todo tipo de fuerzas
para crear el municipio autónomo de Copala. Cuando a los dirigentes de este
magnífico movimiento se les preguntó en qué consistía la autonomía para ellos,
contestaron:“Nosotros nos levantamos porque queremos administrar de mane-
ra autónoma los recursos del Estado”. Eso era la autonomía para ellos.
Hay una definición de autonomía que la define simplemente como una
forma de relación distinta con el Estado, para que el municipio pueda moverse
con mayor libertad en la administración de los recursos del Estado. Tenemos que
decir que quienes postulan que eso es autonomía están hoy muy cerca del nue-
vo gobierno, que los teóricos de esta postura están dentro del gobierno en este
momento, que esta postura que se discutió en las negociaciones de San Andrés,
esta postura en donde la autonomía es simplemente una forma descentralizada
de los poderes del Estado, es una postura que está incrustada en el gobierno que
toma posesión el primero de diciembre. Esa postura perdió en San Andrés pero
se mantuvo viva y hoy está cerca de los aparatos de gobierno.
Pero nos lleva esto a una reflexión muy seria de qué cosa es esta guerra, en
qué consiste esta guerra y cómo tomamos parte en ella. Aquí se dijo esta maña-
na “nosotros, nosotras, ¿qué?, ¿qué cosa es lo que hacemos?” Nos dicen varias
veces, varixs de ustedes,“se trata de organizarnos”y nos muestran que estamos
organizadxs muchos, muchas de nosotrxs, que en nuestros pequeños mundos
tenemos ya una organización, tenemos un ejercicio autonómico, estamos to-
mando iniciativas, pero parece que hemos fallado muy sistemáticamente, a lo
largo de estos 25 años, en cualquier intento de articularnos. Parece que de vez
en cuando nos articulamos para ofrecer una solidaridad, y que somos capaces
de salir a la calle para manifestar esta solidaridad, para decirles que no están
solxs, pero parece que no podemos, realmente no hemos podido, hasta ahora
no hemos sabido de qué manera articularnos. Se trata de hacerlo en un esque-
ma que no va a ser constituir un partido, que no va a ser asumir una estructura
burocrática, que no va a seguir los lineamientos convencionales.Y lo discutimos,
y lo discutimos, y lo ensayamos, y se hacen iniciativas; si toman la iniciativa los
compas, y toman iniciativas otras personas, y seguimos sin poder articularnos.
Y esta falta de articulación tiene que ver con algo que se mencionó, con un as-
pecto dramático de lo que pasa, es la increíble desinformación que padecemos.

104
 ¿Cómo podemos, nosotros mismos, nosotras mismas, crear una posibilidad
de información para compañeras y compañeros que, obviamente, están care-
ciendo de esta información sobre los zapatistas, sobre la guerra en que estamos,
sobre lo que significan los gobiernos? Tenemos que preguntarnos, una y otra
vez, cómo es posible que en Brasil, en Colombia y en México, que tienen apa-
rentemente tres personajes que representan cosas muy distintas, estén pasando
exactamente las mismas cosas…

Localizarnos

El énfasis en lo local aparece también por otra razón en el debate. Desde hace 60
años, Leopold Kohr, el maestro de Schumacher, reveló la naturaleza de las crisis
contemporáneas.Ya no se derivan de los ciclos económicos, sino del tamaño que
han llegado a tener las actividades económicas. Planteó por ello la necesidad
de devolver la escala humana a los cuerpos políticos. Propuso remplazar las
dimensiones oceánicas de la integración globalizadora por diques de mercados
locales y pequeños cuerpos políticos, interconectados pero altamente autosufi-
cientes, cuyas fluctuaciones económicas puedan ser controladas,“no porque los
líderes tengan diplomas de Oxford o Yale, sino porque las ondas de un estanque,
no importa quién las mueva, nunca pueden asumir la escala de las grandes olas
que atraviesan las masas de agua unificada de los mares abiertos”.
Según su tesis, se necesitaría desmantelar burocracias ineficientes y co-
rruptas, como proponen los liberales, pero en vez de privatizar las funciones
públicas, como ellos, se trataría de socializarlas: dejarlas en manos de la gente,
devolver a los cuerpos políticos la escala adecuada.
Es esto, por cierto, lo que parece que buscan actualmente muchos movi-
mientos populares en todo el mundo, que se resisten a rendir sus experiencias
de autogobierno real a una democracia individualista y estadística, manipulada
por partidos y medios. Saben que en parte alguna ha sido capaz de cumplir lo
que ofrecen sus defensores. Al viejo lema del centralismo democrático, están
oponiendo el descentralismo: parecen convencidos de que la democracia de-
pende del localismo, de las áreas locales en que la gente vive, democracia no
significa poner el poder en algún lugar distinto a aquel en que la gente está.
El estilo de gobierno basado en comunidades urbanas y rurales es mani-
fiestamente imposible en la forma del Estado-nación centralista. Esa forma,
netamente occidental y capitalista, cambió el significado de sus términos cons-
titutivos y adquirió hegemonía universal. Quedaron así de lado múltiples tradi-
ciones de organización de las funciones públicas y de formas de existencia de la
nación, que hoy podrían renovarse. Parece posible concebir y llevar a la práctica
modalidades de“nación”en que se armonice la coexistencia de las comunidades

105
urbanas y rurales. Se reservarían algunas funciones generales, bien delimitadas,
a cuerpos políticos que retengan el estilo realmente democrático, de la base.
Un empeño actual de reconstruir la sociedad desde su base tendría nume-
rosos referentes históricos para apoyar una invención sociológica contempo-
ránea. Hannah Arendt estudió cien años de revoluciones en América, Europa,
Rusia y parte de Asia, y encontró que en todas ellas se creó lo que llamó el
sistema concejal. Cuando la revolución es aún revolucionaria, la organización
política se divide naturalmente en unidades pequeñas, para que las personas
puedan enfrentarse a otras en comunidades reales, hablar entre sí y aprender
a actuar colectivamente. La gente, en las más diversas culturas y circunstancias
históricas, ha caído en esa forma política. Los concejos surgieron como órganos
espontáneos de la gente, fuera de todo partido y para sorpresa de los líderes.
La cuestión es generar espacios de interdependencia, apoyo mutuo, rela-
ciones afectivas, creatividad asociativa y complementaria, empatía y solidaridad.
Esto lo hicimos desde las experiencias concretas y encarnadas de lo que nos ha
tocado vivir, a pesar de que estas mismas experiencias estén inmersas en muchas
otras de desencuentros, apatía y desesperanza. A veces cuesta seguir caminando
y construyendo por la tristeza que nos han dejado las desilusiones del pasado y
porque nuestro mundo está cada vez más dolido, se han acumulado ya muchos
dolores. Por eso tenemos que recuperar la alegría, nombrarla y seguir tejiendo
nuestras voces y anhelos. Entender que el otro no haga las cosas como yo las
haría no significa que las haga mal, sino que es diferente, múltiple como las au-
tonomías que nombramos en un primer momento.

La transición

Necesitamos preguntarnos si es preciso rechazar todos los conceptos, formas o

ideas de los modelos dominantes que están cayendo, para construir algo total-
mente nuevo y distinto, o si podemos rescatar algo de lo que desaparece.
Es claro que estamos“durmiendo con el enemigo”: vivimos aquí, envueltos
en capitalismo, rodeados de capitalismo. Estamos viendo cómo podemos entrar
y salir de ese mundo, de ese marco de ideas y realidades. En muchos casos, aun
habiendo abandonado la mentalidad capitalista podemos vernos obligados a
funcionar en la práctica dentro del mundo capitalista, comprando y vendiendo
mercancías y de otras maneras. Según Marx, todo diseño del mundo poste-
rior a una revolución es reaccionaria. En una famosa discusión entre Foucault y
Chomsky sobre justicia y poder en 1971, Foucault le dice a Chomsky: “Es muy
claro que todas las cosas que proyectamos hacia el futuro son producto y expre-
sión de esta sociedad en que nos hemos creado”. La construcción del mundo
nuevo va a ser necesariamente una ruptura muy radical con las ideas de ayer, con

106
las ideas de la modernidad, con las ideas de progreso, con el propio Marx, con
toda nuestra mentalidad, pero no será un escape hacia el futuro y una ruptura
con el pasado, como hizo la modernidad. No debemos tirar al niño junto con
el agua sucia de la bañera. Podemos aprovechar una serie de contribuciones del
mundo actual y de todas las civilizaciones anteriores, sopesando con mucho
cuidado cuáles ideas y experiencias nos pueden ser útiles y cuáles deben ser
enteramente rechazadas.
Pensamos que ir transitando es ir caminando sin imponer tampoco un dis-
curso de manera radical, porque se trataría de otro ejercicio de violencia, sino
de ir asumiendo diferentes prácticas, ir mostrándole a la gente que se puede
pensar distinto y hacer distinto. Pero obviamente es un reto muy grande, por-
que a veces uno tiene la tendencia de discutir con otro desde sus posiciones y
radicalizar posturas y entonces pasa, no sé cómo le dicen en México, pero aquí
en Colombia se utiliza el término despectivo de mamerto, es quien tiene un
discurso de izquierda, es el que a todo le pone problemas, siempre con un dis-
curso que contrapone al otro, entonces se vuelve como una persona fastidiosa,
al que ya nadie quiere escuchar. Uno se enfrenta al hecho de que tiene amigxs
que legitiman el sistema, yo tengo amigxs que trabajan con petroleras, pero pues
son mis amigxs, qué puedo hacer.
Estamos buscando caminar o dar pasos en una transición, la transición
siempre es una experiencia entremezclada que por eso, por no ser monocro-
mática, de un solo color, nos hace conscientes de que somos plurales y que
dentro de nuestra pluralidad nos habita también la contradicción de que somos
contradictorios y contradictorias también son las experiencias como de las que
hacemos parte.
Hemos visto que, en Colombia, particularmente, la historia que se ha teni-
do, digamos de la izquierda y en este momento, los partidos políticos cooptaron
toda esta lucha desde abajo y cortaron las palabras de la resistencia en lugar
de ser esa esperanza para los oídos de la gente del cotidiano. Compañeros
que son personas que han estado en la clase trabajadora, clase media, pero que
ya empiezan a tener esa estigmatización frente a lo que decimos, ya hay una
academia activista, cuando hablamos de militancia, ya nos tachan de funda-
mentalistas, cuando hablamos de traer una comunidad que pueda legitimar los
conocimientos que se producen por ejemplo en las tesis de investigación del
mundo de las universidades que inmediatamente dicen, eso ya no es riguroso,
muy en sintonía con lo que se había hablado al inicio, frente a esta mentalidad
alfabética que no critica la elitización de sus conocimientos.
No nos negamos a ver hacia arriba, queremos estar pendientes de lo que
está pasando allá arriba, queremos verlo, no nos entusiasma pero queremos
verlo y no estamos planteando que simplemente nos olvidemos y baste no
votar. Al mismo tiempo que teníamos esa desconfianza y esa distancia respecto

107
a la mirada hacia arriba, respecto a ese rito de las elecciones, estábamos viendo
que la mirada se dirigía hacia abajo y hacia abajo pensábamos en otros ritos,
otros mitos y otras acciones. La frustración con lo de arriba no provocaba pa-
rálisis, sino que la mirada hacia abajo, cuando nos veíamos a nosotros mismos,
tratando de escaparnos del fascista que llevamos adentro, veíamos que nos
poníamos a actuar y que en esta visión hacia abajo encontrábamos que las co-
munidades aparecían como solución, que en las comunidades se estaban dando
ritos que generaban otra forma de comportarse, otra forma de pensar.
Ahí abajo se estaban viendo diálogos de prácticas y metodologías de en-
cuentros que permitían otra forma de entender las distintas esferas de la vida
cotidiana. Yo quisiera subrayar un aspecto que está flotando esta mañana entre
nosotros. Si pensamos en México, ¿qué es eso de México?, ¿de qué se tra-
ta? Estamos planteando que abajo nos articulamos en una comunidad y que
tenemos que tejernos. Se usó repetidamente la palabra tejido o trama, esas uni-
dades separadas, esos grupos separados, esas organizaciones separadas se tejen.
Cada organización es de hecho una trama y estas tramas hacen entramados y
podemos estarnos juntando.
Nos presentan un ejemplo sumamente interesante que es el Profectar (Pro-
yecto de Fe Compartida en Tarahumara) en la sierra rarámuri. El pueblo rarámu-
ri no se piensa como pueblo rarámuri en su conjunto, como una organización
real, operativa, viva, pero eso no quiere decir que se desconozcan. Cada una de
las comunidades es activa, es sólida, es autónoma, pero se pueden reunir perió-
dicamente en la asamblea que es Profectar para intercambiar ideas, prácticas,
dificultades, compartir dolores y esperanzas como dice el CIG, y en Profectar
llegan a tomar decisiones que tienen efectos temporales.
Profectar no es una oficina, no es una burocracia, no es un aparato, no se
queda arriba representando al pueblo rarámuri en su conjunto. Uno se pregun-
taría cuál es la existencia real del pueblo rarámuri, como se preguntaría cuál es la
existencia real, práctica, del México del que se ha estado hablando el día de hoy.
¿Qué es eso de México? ¿Qué cosa es la nación? ¿Qué cosa es Colombia? ¿En
qué consiste su realidad concreta para todos nosotros?, ¿es simplemente la cre-
dencial del IFE que llevamos en la cartera?, ¿a eso se reduce el estado mexicano?
¿A una credencial que es simbólicamente un mecanismo por el cual se nos
identifica, se nos homogeneiza y se nos controla?, ¿cuáles son las opciones?,
¿cómo las formas asamblea o alianza nos hablan de otra forma de entramarnos
entre nosotros sin tener la perspectiva de una figura homogeneizadora?
Nos parece que se van a desarticular cosas, pase lo que pase, porque se
trata de un mismo sistema: aunque las propuestas puedan ser distintas, el juego
sigue siendo el mismo, o sea un juego que nos impone las reglas desde arriba.
Nos parece importante el término de dispositivo, que es el discurso mismo de
la gente de arriba, en el cual estamos insertos.

108
 Nuestros corazones, mentes y palabras siguen siendo del régimen del pa-
sado, mucha gente sigue sintiendo que los cambios vienen de arriba, que las
revoluciones siguen siendo la toma de los aparatos podridos, cambiar todo para
no cambiar nada ¿qué hacer para enfrentarnos a eso?
Pues, yo digo, creo que nosotros tenemos que estar muy en la virusa3, o sea
muy con el ojo de ver, a ver, o sea negarnos y cerrarnos en lo absoluto me parece
que nos impide ver posibilidades reales de hacer demandas muy concretas, la
cuestión de los derechos humanos, Tlatlaya, Ayotzinapa, Pasta de Conchos. No
vamos a lograr que efectivamente esto se convierta en otra cosa que no haga la
gente que estamos desde abajo, pero que desde el punto de la reflexión crítica
y propositiva creo que tenemos que estar muy al pendiente, ahora sí que, como
se dice, con un ojo al gato y otro al garabato, o sea tenemos que estar viendo
cómo nos mantenemos en nuestra solidaridad y actividades de abajo, que en
cada lugar en los que estamos hay y ahí estamos, pero estar viendo para arriba, a
ver qué carajos van a hacer porque en la medida de lo posible creo que todo
aquello que pueda contribuir a hacer justicia, a resolver problemas que ahí es-
tán, que ahí están familias y familias esperando un momento de justicia, si eso
podemos alentar y si esa intelectualidad ahorita festejante logra hacer convo-
catorias, yo digo, denles el beneficio de la duda.

Diálogo intercultural

Y claro, está continuamente entre nosotros el desafío del diálogo intercultural,

como se vio claramente en esta sesión.
En mi caso, me resulta difícil pensar el tema sin relacionarlo con Raimon
Panikkar, con quien pude aprender a ver con claridad lo que era mi experiencia
cotidiana. Ante todo, aprendí que podemos creernos individuos, experimentar
el mundo como individuos, vivir para los individuos que creemos ser, pero no
podemos serlo mientras sigamos siendo humanos, pues somos nudos de redes
de relaciones, por lo que cada “yo” es un “nosotros”. Desde esa percepción, no
resulta difícil darse cuenta de qué se trata el ser en mundos como el de los tojo-
labales, cuya lengua no tiene las palabras “yo” y “tú” y se la pasan nosotreando.
Raimon mostró con rigor que la diversidad es solo un supuesto para la
armonía entre los pueblos, pues no puede haber criterios supraculturales que
comparen las culturas. Mostró también que existen invariantes humanas, pero
no universales culturales: no hay conocimiento universal, ninguna cultura puede
representar la totalidad de la experiencia humana. Con él podríamos abandonar

3   Estar vigilando, observando...

109
todo universalismo sin caer en el relativismo; la relatividad —todo depende de
su contexto—, nos permitió abrirnos al pluralismo radical que propuso.
Puede llamarse diálogo a una simple conversación y diálogo dialéctico a
una exploración de entendimiento, entre dos o más personas, basada en la
razón común, en el intercambio de razonamientos elaborados con base en con-
ceptos y abstracciones compartidas. No es una noción útil para un diálogo entre
quienes no comparten racionalidad. Diá-logo significa ir más allá del logos, del
entendimiento, trascenderlos. Un diálogo dialógico, como el que necesita prac-
ticarse en la relación entre culturas, se basa en la percepción simbólica, como
dice Esteva, parafraseando a Vachon, supone usar la razón, pero no solo la razón.
No es mera conciencia lógica, conceptual, reflexiva, epistemológica, objetiva o
subjetiva. No se reduce a signo, representación, metáfora, imagen... Avanza a
los elementos que dan transparencia al discurso, a lo que se dice. Trata de ver lo
que se está diciendo, aunque no veamos lo que permite ver, pues está en una
condición como la de la luz, que permite ver pero no puede ser vista. Al ir más
allá del plano lógico-reflexivo, el diálogo entre culturas toma en cuenta un es-
trato más profundo y consistente, la matriz mítica primordial y ontónoma que
determina toda cultura. Es real pero invisible; no puede reducirse a lo pensado,
lo dicho, al logos. Se trata de la realidad unificadora, integral, englobante, que es
fuente de cualquier sistema de pensamiento y creencia y da coherencia no-cien-
tífica a todos los conocimientos y creencias, no solo dentro de cada cultura, sino
entre culturas. La cultura no sería el mythos subyacente de un pueblo, sino el
universo mítico en que vivimos.
A mediados de los años noventa, instalado ya en una comunidad zapo-
teca de Oaxaca, a unos ocho kilómetros de donde nació mi abuela, fundé con
otras personas el Centro de Encuentros y Diálogos Interculturales (CEDI), para
aprender a dialogar con personas de las innumerables culturas indias de Oaxa-
ca y de otros países que venían a visitarnos. Estábamos convencidos de que el
encuentro/desencuentro entre culturas sería la cuestión principal del siglo XXI,
por lo que era muy importante aprender a dialogar. Para dialogar, dice el poeta
español Machado, escuchar primero; después, escuchar. Escuchar, ha dicho el
comandante zapatista Tacho, no es solo oír a la otra persona, sino estar dispues-
to a ser transformado por ella.
El CEDI fue sobre todo un centro para aprender a escuchar. Según Carlos
Lenkensdorf, escuchar es puerta al diálogo y fundamento de la convivencia, que
inicia un proceso transformador: escuchamos “para averiguar cómo son ellos y
por esta vía averiguar quiénes somos nosotros”(Aprender a escuchar. Enseñanzas
maya-tojolabales, México, Plaza y Valdés, 2008, p. 51). Para acercarse a la otredad
del otro hace falta imaginar mucho más que una cosmovisión, en que se hace
predominar el sentido de la vista, en clara tradición occidental.

110
 El escuchar conduce al hacer —y es ahí, en la práctica, en donde puede
tener lugar el diálogo intercultural—. Al llevar esto al terreno de la reflexión y la
investigación, probamos por un tiempo formas de investigación-acción partici-
pativa y poco a poco empezamos a aplicar una manera de explorar la realidad
que llamamos“reflexión en la acción”. No nos veíamos como“investigadores”ni
forjábamos colectivos con objetos comunes de reflexión. Éramos un “nosotros”
constituidos en la práctica, en la lucha como manera de vivir, que enfrentába-
mos juntos desafíos impuestos por la realidad y agregábamos a la búsqueda la
reflexión, en lo que podría llamarse un proceso de search/research (buscar/buscar
de nuevo). Ensayamos dentro de ese marco el diálogo de saberes y su ecología,
sugeridos por Boaventura de Sousa, y pusimos en práctica lo que aprendimos
con Raimon Panikkar. Al dar un paso más en esa dirección, pensamos que lo
que estábamos experimentando, entre nosotros y en los pueblos, consistía más
bien en un“diálogo de vivires”que trascendía claramente el de saberes, aunque
podía requerirlo (Merçon et al., “¿Diálogo de saberes? La investigación-acción
participativa va más allá de lo que sabemos”, Decisio, Saberes para la acción en
Educación de Adultos, 2014, núm. 38, pp. 29-33, CREFAL).
Junto con esto, hace unos años logramos en Unitierra dar pleno sentido a
la idea de Foucault de la insurrección de los saberes subyugados, lo que llamó
“retornos de saber”: la yuxtaposición de los saberes de la gente y los saberes
formalizados —no su fusión o su hibridación— forman saberes históricos de lu-
cha. En ese camino nos acercamos a las pistas abiertas por la red de pensadores/
activistas, impulsada por Xóchitl Leyva, que desde 2008 abordaron las maneras
y lugares en que “las insurrecciones de saberes subyugados… están agrietando
el patrón dominante de saber/poder… y descentran y retan al sistema acadé-
mico conduciendo a la búsqueda, en muchos casos, de nuevas metodologías,
de nuevas epistemologías, de nuevas ontologías” (Xóchitl Leyva et al., Prácticas
otras de conocimiento(s): Entre crisis, entre guerras. Guadalajara: La casa del mago/
Cooperativa Editorial Retos/PDTG/IWGIA/Taller Paradigmas Emancipatorios
Galfisa/Proyecto Alice, 2015, p. 26). Sus retos son los nuestros. Compartimos
plenamente su camino… que es también el de los zapatistas: su teoría es prác-
tica y su práctica teoría y reflexionan continuamente sobre ambas.

El momento de peligro

Una razón más para explorar esa posibilidad es la situación actual del Esta-
do-nación. La función principal atribuida al gobierno en los estados-nación, la
administración de la economía nacional, está desapareciendo rápidamente: to-
das las economías pierden sus contornos nacionales y las estructuras macrona-
cionales no han tenido éxito. En la coyuntura, se están alentando propensiones

111
autoritarias sumamente peligrosas. Resucitan diversas formas de nacionalismo,
incluso de corte racista o fundamentalista, en que la democracia, como forma
política capitalista, agoniza junto con él.
Como todxs sabemos, la reciente descomposición del capitalismo ha gene-
rado la más extensa y profunda desigualdad de la historia. Se reduce el número
de ricos, cada vez más ricos, y aumenta el de pobres, cada vez más pobres. Se
necesita separar a unxs de otrxs, proteger a aquellxs de éstxs. Para esto se nece-
sita regular todos los movimientos, lo cual se ha estado haciendo con la com-
binación de libre comercio y amurallamiento: son patas de la misma mesa. El
libre comercio actual nada tiene que ver con el que pregonaba David Ricardo en
nombre de las ventajas comparativas. El de Ricardo suponía completa movilidad
internacional de todos los factores de la producción, incluyendo mercancías,
capitales y personas. El sistema actual de libre comercio es en realidad un dis-
positivo de control: regula qué puede moverse, cuánto, en qué condiciones. Esto
se combina con muros. Había 11 muros cuando cayó el de Berlín: hoy existen 70
entre países y hay miles en las ciudades, cada vez más amuralladas. Se aducen
como pretextos la migración y el crimen, pero en realidad se trata de construir
una separación estable entre ricos y pobres.
El fin del capitalismo y la democracia no es una buena noticia. Lo que se
construye en su lugar parece mucho peor: implica inmensa violencia y destruc-
ción de la realidad natural y social.Y así, por motivos de estricta supervivencia o
en nombre de antiguos ideales, emerge hoy una movilización sin precedentes.
Comprende el impulso por recuperar la función de gobierno para comunida-
des y regiones y al mismo tiempo se está generando una nueva tensión social
y política. Comienza a tener factibilidad el empeño de dar una nueva forma a
los cuerpos políticos, incluyendo a los estados-nación. De persistir la estructura
actual y sus tendencias, la perspectiva es apocalíptica: gobernar por la fuerza y
con el mercado. Sustituirla, en cambio, abre toda suerte de opciones, como lo
han estado haciendo evidente federalistas de todo el espectro ideológico.
Estamos en una encrucijada: habrá un creciente autoritarismo, en que el
estado “democrático” será cada vez más forma desnuda de poder, un estado
policiaco dedicado a proteger al capital y el mercado de sus propios excesos. O
bien una sociedad en que se construye el poder del pueblo, más allá del estado,
el capitalismo, la democracia formal y el patriarcado, y se organiza la sociedad
convivial.
Para prevenir la perspectiva autoritaria, no basta consolidar y profundizar
la democracia en las comunidades de base. La sociedad civil necesita hacerse
inmediata y radicalmente política. Al recurrir al proceso jurídico y a la fuerza
política, la articulación eficaz de los movimientos populares locales y temáticos
puede hacer valer el poder de la gente sin entregarlo. En vez de tratar de tomar

112
los aparatos estatales, se trata de desmantelarlos progresivamente al suprimir la
necesidad de ellos mediante la construcción autonómica pospatriarcal.
Hay ejemplos de todo el mundo: han sido fuente de inspiración para el
seminario. El mejor ejemplo es sin duda el de los zapatistas, que a pesar de toda
la presión externa han logrado construir un mundo diferente en que la gente se
gobierna a sí misma. Manda obedeciendo con base en siete principios:

1. Servir y no servirse
2. Representar y no suplantar
3. Construir y no destruir
4. Obedecer y no mandar
5. Proponer y no imponer
6. Convencer y no vencer
7. Bajar y no subir.

Son fuente de inspiración para muchas y muchos.

113
LUCHAS ENCARNADAS

El seminario se ha concentrado, cada vez más, en compartir experiencias e ideas

de los colectivos que lo conforman, los cuales comparten sobre todo sus prácti-
cas, la forma en que sus luchas encarnan en cada uno de sus contextos.
Para todos, sin embargo, la experiencia zapatista sigue siendo un referente
fundamental. Por eso ocupó un amplio espacio del seminario la reflexión que
abrieron el EZLN y el Congreso Nacional Indígena (CNI) al proponer y tratar
de construir un nuevo horizonte político. La iniciativa no se aplica solamente
a México y tampoco parece acomodarse bien en los marcos teóricos y políticos
existentes, liberal, marxista-leninista o anarquista. Parece ser realmente “otro”
horizonte… que es lo que buscamos en este seminario.

El Concejo Indígena de Gobierno

El 8 de febrero de 2017, en la ciudad de Guadalajara, ante una audiencia plural

de la sociedad civil, Carlos González y María de Jesús Patricio, de la Comisión de
Coordinación del Congreso Nacional Indígena (CNI), presentaron la propuesta
en los siguientes términos:

Carlos González. Venimos a platicar la propuesta que están haciendo el Con-

greso Nacional Indígena y el EZLN para constituir un Concejo Indígena de
Gobierno integrado por representantes hombres y mujeres de los pueblos
indígenas de este país que participan en el CNI. Este concejo se propone,
para gobernar a México, participar en las próximas elecciones federales para
presidente de la república.
Como la legislación electoral actual no permite que un concejo, un ór-
gano colegiado, sea candidato a la Presidencia de la república, estamos pro-
poniendo que este Concejo que pensamos constituir en el mes de mayo en
una asamblea del Congreso Nacional Indígena, nombre, de sus integrantes,
a una compañera, a una mujer indígena para que sea su vocera, su representante,

115
 a quien trataremos de inscribir como candidata independiente a la Presidencia
de la república para las elecciones de 2018.
La parte importante es la integración del Concejo como órgano colegia-
do, como órgano colectivo, integrado por representantes hombres y mujeres,
que se propone gobernar este país bajo los principios que rigen al Congreso
Nacional Indígena, y en primer lugar“mandar obedeciendo”. Se propone ha-
cerlo no porque tengamos la arrogancia, la soberbia o el interés de obtener
el poder. Lo que vemos es que este país está profundamente destruido y que
se sigue destruyendo. Quienes detentan el poder tanto en los hechos como
formalmente en las instancias de gobierno, en las cámaras de gobierno, en los
órganos judiciales, están llevando este país a la destrucción total. No solo son
nuestros pueblos indígenas los que están amenazados, devorados; es toda la
sociedad, es la gran mayoría de mexicanos y mexicanas que estamos sumidos
en la pobreza, que vivimos en la explotación, en el despojo, en la violencia.
Lo que queremos proponer es un modo distinto de gobernar. Que este
país se gobierne de acuerdo con los principios profundos del Congreso Na-
cional Indígena, que son los principios comunitarios y colectivos del gobierno
comunal indígena; esto es lo que estamos proponiendo frente a este capitalis-
mo que nos está destruyendo. Lo estamos proponiendo para este país y para
el mundo entero: que se pueda gobernar de un modo distinto y acabar con
este capitalismo, esta forma de organizar el mundo en torno al capitalismo, en
torno a la ganancia y al dinero, que tiene como eje la explotación de los seres
humanos, el despojo de las tierras y territorios, de las comunidades indígenas,
de las comunidades campesinas, de las comunidades urbanas, que tiene como
base el desprecio, la discriminación. Esa es la propuesta.

***
Sobre este contexto de guerra que analizamos, que se está agudizando y se va
a agudizar todavía más, se hizo la propuesta. No se hizo porque tuviéramos el
afán de contender por el poder, de competir con los partidos políticos. La pro-
puesta se hizo con la finalidad de tener el espacio, el momento, la oportunidad
que va a dar este proceso electoral, que es una fiesta para los ricos. Los proce-
sos electorales son una fiesta para la gente que tiene el poder en este país, para
nosotros no son nada, para los que estamos abajo no representa nada. Nunca
los partidos se ocupan de nuestros intereses, de nuestras preocupaciones, de
nuestras necesidades, pero para los que tienen el poder en este país las elec-
ciones son una gran fiesta. Entonces vimos la oportunidad de colarnos en esta
fiesta para articular y para organizar nuestra fuerza, la fuerza de los pueblos
indígenas, porque cada vez tenemos más dificultad para organizarnos.
Para los pueblos indígenas, el solo hecho de que puedan construir una
fuerza política, se registre o no la candidata, gane o no la candidata, ya implica
una ventaja, ya implica tener fuerza frente a este poder que nos está arrastran-
do. Esa es la propuesta, compañeras, compañeros, no quiero abundar más; no
tiene un sentido electoral.

116
Concejales y concejalas del Concejo Indígena
de Gobierno, y delegado y delegadas del
Congreso Nacional Indígena

La reunión del Concejo Indígena de Gobierno y del Congreso Nacional Indíge-

na el 28 de mayo de 2017 fue la concreción de una esperanza, de un largo sueño
de los pueblos. No fue una ocurrencia electoral o de coyuntura y ni siquiera de
estrategia política. Es algo madurado a lo largo de 20 años y que se concretó a
partir de un proceso de consulta que duró varios meses. Regresamos a nuestros
pueblos la mirada y regresamos a decirnos a nosotrxs que tenemos derecho y
tenemos sentidos, vivencias, experiencias y muchos dolores.
La propuesta es en realidad muy simple y directa: se trata de que cons-
truyamos desde la concreción y la vivencia de los siete principios del mandar
obedeciendo la realización de un proyecto de vida que implica que creemos en
el modo indígena y en el modo de rescatar este país.
En las discusiones de la reunión dio frutos la idea de organizarnos desde
nuestros propios modos y nuestras propias vivencias, a partir de nuestros dolo-
res y resistencias, para desterrar el capitalismo de nosotros y para hacer vivencia
estos siete principios. Son una guía que concreta modos de vida, modos de
organización, de entender, de sentir, de vivir el mundo desde el modo indíge-
na. Con eso traspasamos los límites de las elecciones, de los municipios, de los
estados, de los gobiernos, de la represión que están viviendo los pueblos, para
llegar a una estrategia concreta de organización y de alegría por estar juntos.
Lo que más se celebró en esta reunión fue la posibilidad de organizar las
resistencias y de vivenciar los dolores juntos, de hacer que el CIG camine desde
abajo y la posibilidad de escucharnos.
Hay una necesidad muy grande en los pueblos originarios de escucharnos y
vivenciar las resistencias que están teniendo fruto, igual que las autonomías y, por
otro lado, los dolores que estamos viviendo. Concretamos un modo de organiza-
ción que va más allá de las firmas o la cuestión electoral. Muchos se concentraron
en la vocera como candidata, pero poco a poco se fue viendo que lo más impor-
tante era la posibilidad de nuestros pueblos de que en este Concejo puedan hacer
visible la organización y la experiencia de 20 años del CNI, que va a concretar la
gestación de un nuevo modelo para los pueblos de verse juntos.
El CIG permitirá vincular el modo de vida indígena con otros sectores. Se
insistió mucho en que la organización y la estrategia se tenían que pensar como
ir desde nuestros pueblos hacia los sectores de los pueblos empobrecidos en
nuestro país. Teníamos que ir por los pobres en las ciudades y debíamos regre-
sar a nuestra memoria y a nuestra historia para caminar juntos. Necesitamos

117
constituir y reconstituir nuestros pueblos y pensarlos desde una vivencia anti-
capitalista, vinculándonos a otros sectores de este país para entonces proponer
los modos de gobernarnos con todos y con todas.
La propuesta también nos permitirá hacer visible la grave situación de ra-
cismo y sexismo en México para ver qué hacemos con eso. Vamos a mostrarlo, y
también los modos en que nosotros estamos organizados y cómo es que nuestra
propuesta nada tiene de excluyente o separatista. Al relacionarnos con otros
vamos a ver muchas cosas que no conocemos.
Mucho se dice de lo difícil que es organizarse en las ciudades, con las per-
sonas individualizadas que están ahí, pero no se toma en cuenta que también
para los pueblos indígenas ha sido muy difícil organizarse. Es cierto que tienen
la fortaleza del nosotros de la asamblea comunitaria, de la asamblea municipal
y mantienen una coherencia orgánica que no tienen los individuos dispersos de
las ciudades, pero los pueblos indios, con pocas excepciones, nunca han estado
reunidos tomando decisiones como pueblos.
Este problema se multiplica en todo el país, es un inmenso reto, muchísimo
trabajo por delante, pero muy esperanzador. La gente tiene muchas ganas de
tomar decisiones junto con otros, evitando la fragmentación y dispersión en que
han estado. Los partidos siguen partiéndolos y lo hace también el gobierno o
las iglesias. Por eso da tanta esperanza ver cómo se avanza.
Se trata de un proceso que apenas está naciendo. Se trata de hilar un tejido
muy diverso que mezcla el enraizamiento en tradiciones muy profundas, con
la lectura lúcida de contextos muy complejos y la capacidad de imaginar esce-
narios esperanzadores. Se trata de suelos muy bien abonados para que pueda
germinar lo que se irá dando.

¿De qué se trata?

Desde que tomaron la decisión, delegadxs y concejales del CNI sabían que re-
gistrar una candidata crearía confusión. Insistieron mucho en que la iniciativa
no buscaba ocupar los aparatos estatales podridos, sino deshacernos de ellos,
hacerlos innecesarios. Y hacerlo desde hoy, en cada uno de nuestros contextos.
Dijeron una y otra vez: no vamos a buscar votos, y no vamos a tratar de con-
seguir, a través de los votos, ocupar esos aparatos podridos; vamos a echarles
a perder ese ejercicio que consideramos que no expresa la voluntad colectiva.
Sin embargo, todas y todos estamos atravesados por las lógicas represen-
tativas de la democracia formal: que haya gobernados y gobernantes. ¿Cómo
desmantelar esos imaginarios instalados en nuestra cotidianidad? Tenemos que
pensarnos de otra manera, tener autodeterminación, pensarnos desde nosotrxs

118
mismxs, desde nuestrxs propios cuerpos, ser más autónomxs en todas nuestras
prácticas…
A eso nos está invitando el CNI, pero es muy difícil llevarlo a la práctica.
Gobernarnos nosotrxs mismxs es plantear otro modo de vida, otro modo de
relación, otro modo de construcción ajeno a nuestros imaginarios… Es como
reinventar todo, pensar en armazones nuevos y eso es muy complicado.
En Argentina hay una izquierda muy militante que es más partidaria y que
va a las elecciones, sigue dentro del sistema representativo y busca la toma del
poder para construir otro tipo de relaciones sociales. Muchas veces esa izquier-
da partidaria adopta un discurso muy de derecha. Pero hay otra izquierda más
libertaria, más autonomista, que se concentra en la organización de base. En
eso tenemos experiencias enormes en asuntos como la libertad de aprender o la
autoconstrucción de viviendas, que han estado formando frentes y articulacio-
nes desde muy diversas experiencias. Sin embargo, incluso esos movimientos se
han ido haciendo más formales y ya van por la vía electoral. Muchxs de ellxs ven
la propuesta del CNI como una confirmación de su postura: “¿Ven? Todos va-
mos por la misma vía, lo importante es tomar el poder”. Es muy difícil dialogar
con ellxs, especialmente con quienes siguen atrapados en una lógica caudillista,
y tratar de explicarles que el CNI está en una lógica completamente diferente.
En Colombia, desde 2004, surgió una experiencia semejante a la propuesta
del CNI, que abarcó no solamente a los pueblos ancestrales, indígenas y afro-
descendientes, sino también a jóvenes urbanos, a comunales y a muchos otros
grupos. Son los encuentros de tierra, territorio y soberanía, y los encuentros de
la minga social y comunitaria. Son un llamado de las comunidades a tejer una
forma de descolonización interna que desmantela los imaginarios que nos ha-
cen dependientes del Estado, el partidismo y las elecciones. Lo más importante
es reconocer que estamos en una transición, lo que exige enfrentar nuestros
miedos ante amenazas racistas y clasistas, para fortalecer ese nuevo tejido de
esperanzas, generando nuestras autonomías colectivas enraizadas y rompiendo
la esquizofrenia del mundo en que estamos. Lo primero es empezar a reco-
nocernos a nosotrxs mismxs, sanarnos de las obsesiones y corrupciones que
aparecen también dentro de nuestros movimientos, para reimaginar estrategias
simbólicas que surgen en las pequeñas revoluciones de la vida cotidiana que se
tejen con otras, con un solo NO y muchos SÍES. Sabemos ya que no vamos por
el poder y que también abandonamos las ficciones del Estado-nación. Somos
pueblos que forman otros mapas con sus cordilleras y sus ríos y crean también
otras formas de hacer política y otras conexiones de la resistencia.
La propuesta va más allá de la democracia formal, pues se proponen otras
formas de hacer política, más cercanas a las formas y tiempos de las comunida-
des originarias, planteándose la democracia radical como eje central de la orga-
nización, lejos de las estructuras y tiempos de los partidos políticos, y apostando

119
principalmente por la vida y la dignidad. En ese sentido también va más allá del
capitalismo, pues es un sistema que solo siembra muerte y destrucción.
La propuesta del CNI camina también más allá del Estado-nación, ya que
es una invitación a gobernarnos nosotrxs mismxs y a no esperar que alguien
venga a hacer las luchas por nosotrxs, sino empezar a articularnos, a organizar-
nos y a gobernarnos más allá de los dispositivos con los que cuenta el Estado.
No se está construyendo una utopía, porque no se está marcando un solo
camino ni una única manera de construir, no se está pidiendo depositar una fe
ciega en la propuesta, sino que es una invitación a construirla, tejerla, articularla
y caminarla con dignidad y esperanza.
La propuesta busca otras formas de convivir. Pero necesitamos hablar más
y practicar esas formas de autogobierno, de crianza mutua, de formar relaciones
de confianza, de saber ponernos de acuerdo y construir un “nosotros”, “noso-
tras”. Se trata de crear relaciones horizontales, y parece que podemos hacerlo
desde la amistad, la confianza, el cariño, el cuidado y el acuerdo mutuo. Se
trata de incorporar todo en la vida cotidiana, en el sanar, el aprender, el comer,
el amar, pero eso exige ir más allá del miedo que nos paraliza. Por miedo no
damos el siguiente paso para organizarnos y seguimos esperando que alguien
nos gobierne. Todavía no tenemos claro cómo hacerlo.
La democracia solo puede estar donde está la gente, no puede estar allá
arriba. Si queremos hablar seriamente de democracia, tenemos que hablar de la
democracia en donde estamos. Este es un tema que afecta todas nuestras con-
versaciones con todos los que están pensando en la campaña, en la candidata
y planteándonos llevar el horizonte, la mirada, hacia lo que todavía llamamos
gobierno, que es la administración de instituciones obsoletas, la imposición a los
demás de una manera de pensar, la forma de organizar el despojo de la gente
y llevar adelante la guerra. Eso es lo que todavía llamamos gobierno. Se quiere
sacar nuestra mirada de aquí abajo, donde está nuestro trabajo, hacia allá arriba,
para estar pensando nada más en qué hacen allá arriba o cómo la candidata
haría o no ciertas cosas una vez que llegara al poder, qué haría con la Secretaría
de Educación y demás. Ese es exactamente el tema que no nos interesa, que no
andamos buscando, no nos interesan esos aparatos podridos, no se anda detrás
de eso, no se trata de conquistarlos, sino de desmantelarlos. Esto nos plantea
retos muy fuertes de cómo nos organizamos abajo para ese fin.
Vemos la profundidad de la propuesta del CNI cuando nos dicen “orga-
nícense”. Esto significa romper con la lógica paternalista y fascista. Es decir, tú
conoces tu contexto y tus problemáticas, entonces organízate y arréglalo. En
la asamblea, si haces algo que no le pareció a la asamblea, tienes que asumir la
responsabilidad de tus propios actos. Se le tiene que rendir cuentas de lo que
cada asamblea está haciendo en su pueblo a la asamblea de asambleas, no se
“mandan solos” como si fuesen independientes o no tuviesen familia.

120
 La invitación nuestra será siempre “hay que organizarnos”, porque es lo
único que nos puede sacar adelante ante esta fuerte destrucción que se avecina
y solamente organizándonos abajo, decimos, es como los de arriba se van a caer
solitos. No hace falta que los quitemos nosotros, hace falta que nos organice-
mos abajo y van a ver que será otro mundo. Pensamos que esta lucha continúa
y exige mucho más de nosotros, sobre todo los que ya hemos caminado y re-
corrido algunos estados, porque hemos visto dolor de madres y padres, hemos
visto muchos pesares, y eso es lo que nos anima a no dejar, a continuar; por eso
tenemos que terminar con el recorrido donde nos quedamos, y de ahí partir a
otros lugares que no alcanzamos a visitar.
Yásnaya, en el semillero de los zapatistas, señaló:“su propuesta del Congre-
so Nacional Indígena quizá no debería ser ‘Nunca más un México sin nosotros’,
sino ‘Un nosotros sin México’”. ¿Qué quiere decir eso?, ¿qué está implicando?
Yásnaya y todos estos pueblos no están planteando separatismo, no están plan-
teando crear otro Estado. ¿Cuáles son las posturas que representan en este mo-
mento una especie de ruptura radical interna contra la configuración artificial
de los países que todos sabemos cómo fueron construidos?

Insurrección en curso

Creemos que el mundo se cae a pedazos, y echar todo lo que está pasando en un
mismo saco no solo no es prudente, sino imposible. No funciona meter en el mis-
mo cajón a Hong Kong, Haití o Chile. No son lo mismo, aunque de algún modo
sí lo sean. La gente está diciendo ¡basta! Ese es el elemento que hay en común.
En esas movilizaciones, las mujeres tienen un papel muy importante: a ve-
ces encabezan la movilización, a veces la inician, a veces inician sin ellas, pero
cuando ellas entran, todo toma una nueva perspectiva.
En general, en América Latina las movilizaciones se inspiran en las co-
munidades originarias. En Ecuador es bastante obvio, pero también en Chile,
donde los mapuches son la gran inspiración. Los pueblos son punto de referen-
cia, de inspiración, aunque no necesariamente se ponen a la cabeza.
El papel de lxs jóvenes se vuelve decisivo. A veces son los que detonan los
procesos —como en Chile—. En formas heterogéneas, la participación de lxs
jóvenes está siempre presente.
Creemos que en estas movilizaciones hay elementos de lucha antipatriar-
cal. Se presenta de dos maneras: 1) Se trata de evitar la tradición jerárquica de las
movilizaciones, más allá del clásico líder revolucionario que define el contenido
de la movilización. Incluso en Ecuador, que es una organización, las moviliza-
ciones estaban llenas de autonomía que tomaban decisiones. 2) Buscan poner la
vida en el centro. Parten de la condición insoportable de la existencia, y buscan

121
nuevas condiciones de vida más vivibles; buscan cuidarse entre todas y todos.
En ese sentido, poner sí a la vida, implica poner a la mujer en el centro.
En cuanto al capitalismo, creemos que, aunque algunas más o menos explí-
citas, estas movilizaciones son anticapitalistas. Hay una efervescencia anticapi-
talista. A veces lo dicen tal cual, otros dicen que son antineoliberalismo, pero de
uno u otro modo hay elementos anticapitalistas. Incluso en aquellas que suelen
ser más negociadoras con el sistema.
El Estado es otra historia. Podemos distinguir estas movilizaciones que se
bifurcan entre aquellas que siguen viendo al Estado para cambiarlo, y aquellas
otras que buscan algo totalmente diferente. Las que aún piensan en el Estado
como horizonte, como Chile, quieren cambiar la constitución. Argentina quitó a
quien no servía para poner a otro. En Ecuador, por ejemplo, se quiere hacer algo
totalmente diferente, aunque aún no han dicho qué. Haití, por su lado, piensa
en algo completamente distinto. Su lucha por liberarse de toda la intromisión
internacional implica una lucha abierta contra toda la estructura gubernamen-
tal del Estado. Pensamos que este también es el caso de Hong Kong, donde su
liberarse de China no necesariamente lo están pensando como instaurar una
democracia tradicional.
Este es un tema muy gelatinoso. En general, todos los casos se encuentran
en un juego de estire y afloja con el Estado. Todos los casos, incluso los más ra-
dicales, como las y los compas zapatistas y Rojava, están en contra del Estado,
pero viven aquí, en este mundo, y el Estado los acosa. A veces utilizan lenguaje
y aparatos estatales para sobrevivir. Lo que decimos es que los grupos antiesta-
tistas más radicales tienen que tratar día a día con el Estado, pues no pretenden
salirse del mundo, sino estar en él. Lo que buscan es disolver el Estado, no irse
del mundo.
Por ejemplo, quienes recuperan formas colectivas y autónomas de aprender
más allá del Estado están disolviendo el Estado. No es la clásica postura mar-
xista de tomar el Estado para después disolverlo. La experiencia nos dice que
esto lo único que hace es fortalecerlo. Buscamos en cambio disolver el Estado,
hacer que las instituciones y aparatos-dispositivos estatales sean inoperantes.
Por ejemplo, lograr tal grado de autonomía y organización que ya no necesi-
temos de la escuela, el sistema de salud y otros tantos mecanismos estatales.
Otro ejemplo, liderado por las mujeres, es el parto. La salud ha mono-
polizado el embarazo y el parto, 80% de los nacimientos son con cesárea. Las
mujeres se organizan para parir a su modo, más allá de los hospitales.
La construcción autonómica, más allá del Estado, consiste en reducir a un
mínimo las necesidades de coordinación. Es decir, si la base está organizada, los
elementos que el Estado tiene que coordinar son mínimos. El Estado termina
siendo algo muy etéreo. Lo que está haciendo mucha gente es vivir la demo-
cracia radical, gobernarse desde abajo, ellos y ellas mismas.

122
Compartir sin evangelizar

El reto es encontrar una forma de compartir que no sea evangelizadora. Muchas

veces parece que queremos evangelizar al pueblo. Decimos que somos feminis-
tas, que estamos en la concientización o que somos decoloniales, y el discurso
que nos sale es evangelizador. No estamos hablando de los otros, estamos ha-
blando de nosotros. El reto es no quedarnos cortos ante lo que plantea el CNI,
porque pocos logran realmente generar modos de vida otros, el autogobierno y
el gobierno propio son todavía conceptos que no logramos convertir en prácti-
cas y realidades en nuestros contextos.
En nuestro comportamiento, en lo que hacemos cotidianamente, no te-
nemos que ser los activistas que están activando a lxs otrxs que estarían pa-
ralizadxs; no tenemos que ser los evangelizadores que poseen la doctrina, la
verdad, para llevarlas a los demás... ¿Cómo hacer para compartir lo que tenemos
con nuestrxs compañerxs, especialmente con esas audiencias que parecen tan
ajenas a nuestros temas y preocupaciones? Aquí en México tenemos muchas
personas que ni siquiera saben que existe el Congreso Nacional Indígena o que
no saben quiénes son los zapatistas. ¿Cómo compartir con ellos nuestras preo-
cupaciones sin convertirnos en evangelizadores?
Hemos usado una palabra que nos ha servido mucho: la palabra conmo-
ción, en lugar de promoción. Promover significa mover en pro de algo y esto
implica suponer que el otro está paralizado, que no se mueve, lo que es siempre
falso, porque la gente siempre se está moviendo; o supone algo peor, que se
está moviendo, pero en la dirección equivocada y que uno tendría la dirección
correcta y debería mover a la gente en esa dirección, llevarla al buen carril, por
ejemplo el carril que ahora tenemos de la propuesta del CNI.
Cuando utilizamos la palabra conmoción, que es una palabra muy fuerte en
español, si decimos conmover en vez de promover, se trata de moverse con el
otro, como en una danza; no es que yo mueva al otro, a la otra, sino que nos
movemos juntos, y este movernos juntos no es solamente con la cabeza, no
solamente con mi tesis, con mi doctrina, sino que soy todo yo, con el estómago,
con la emoción y con todo: yo me estaría moviendo junto con el otro.
Estaríamos pensando más en procesos de conmoción y de contagio que en
promociones. No tenemos que promover la propuesta del CNI, sino que debe-
mos conmovernos con otros. Si se trata de contagiar, quizás es más válida que
nunca la muy famosa frase de Gandhi“Sé tú mismo el cambio que quieres para el
mundo”. En lugar de ir a predicar y decir lo que hay que hacer, se trata de hacerlo
nosotrxs mismxs y, a través de esto, pensar que el contagio será eficaz.

123
 Nuestra misión seguirá en insistir en una Colombia actual, donde la igno-
rancia política está a la vuelta de la esquina. Ser referentes en los micromundos,
inspirar, armonizar en las buenas prácticas nuestro territorio, nuestro cuerpo,
nuestro territorio en familia, nuestro territorio barrial, nuestro territorio en
ciudad, nuestro país Colombia, nuestro planeta Tierra.

En medio de la tormenta

Una de las preguntas importantes en nuestras reflexiones es cómo construimos

esperanza ante la ola de violencia, ante la guerra, ante la cuarta guerra mundial.
Este contexto lo padecen las comunidades y en él surge la propuesta del CNI
para no cooperar con el terror de Estado y para no desaparecer como pueblos.
Ante ese porvenir aterrador se plantea no la utopía, sino un porvenir otro, y se
recupera la esperanza desde las comunidades que resisten y proponen.
Al pensar cómo compartir mediante conmoción y contagio lo que tenemos
en las manos, una de las preocupaciones que surgen es sin duda la gravedad del
problema actual y la dificultad de compartirlo. Muchos compañeros nuestros, en
el lugar en que estamos, no están viendo la guerra, no están viendo lo que está
pasando, están en su zona de confort y sienten que las cosas siguen como siem-
pre. Sí ven algunas dificultades, algunos problemas allá afuera, algunas gentes
que se mueren, pero en su zona de confort no están viendo la gravedad, el riesgo
enorme en el que estamos, no están viendo que el proceso de autodestrucción
del capitalismo es un deslizamiento a la barbarie, como nos dice Jappe; no están
viendo que, si no hacemos algo, si no tomamos la iniciativa, esta sociedad se
pudre de la peor manera posible. Uno de los retos que tenemos que discutir más
y más veces a lo largo de estas sesiones es cómo compartir esas preocupaciones
sin querer asustar a nadie. El reto es compartir bien la sensación que produce
el diagnóstico de la gravedad del momento, en el que estamos en todas partes
del mundo, pero muy claramente en México, un momento de excepcional gra-
vedad, un momento de peligro en el cual debemos tomar iniciativas porque no
podemos dejar que las cosas sigan como van.
La propuesta nace en un contexto de guerra, de guerra contra todxs, pero,
sobre todo, contra las comunidades originarias, que en toda su historia y recien-
temente con el CNI, hemos sido los más golpeados por este sistema que intenta
desaparecernos. Lo que vemos es que este país está profundamente destruido
y se sigue destruyendo a cada momento, y ya no solo somos los pueblos origi-
narios los que estamos amenazados, sino la mayoría los que nos encontramos
sumidos en la pobreza, en la explotación y en la violencia.
En mayo de 2015 lxs compañerxs zapatistas nos advertían de la tormenta
que se veía venir, algunxs trataron de replegarse y organizarse como convocó

124
el EZLN, pero a otrxs la tormenta les llegó por sorpresa. Desde ese momento
y hasta octubre de 2016 las agresiones a los pueblos originarios han arreciado.
Escuchamos en las reuniones sobre las desapariciones, las muertes de compa-
ñerxs y hermanxs de lucha; sobre la explotación y el despojo de los territorios
por parte de los poderosos, cada día más evidente. Fue en este contexto donde
se decidió crear algo nuevo y dejar de estar resistiendo cada quién por su lado
para pasar a la ofensiva, como bien se menciona en los comunicados.
Hay un asunto que hemos tratado siempre en el seminario, pero al que
no le hemos dado suficiente énfasis: la cuestión de la destrucción de la Madre
Tierra. Estamos conectado estos dos aspectos, la destrucción pavorosa de las
especies, de lo que llamamos todavía recursos naturales, de la realidad natural,
del entorno, de la Madre Tierra, con una respuesta que corresponde a una di-
mensión espiritual. Se trata de traer la espiritualidad al centro de nuestras con-
versaciones como una forma, quizá la única, de empezar a salir del horror actual.
Las voces vivas de las comunidades negras plantean una crítica existencial.
Nos están anunciando otros mundos. La campaña hacia otro afropacífico posi-
ble nos da la posibilidad de encontrar voces de lo que se está denunciando en la
historia. Por ejemplo, las comunidades negras nos dicen: si el desarrollo entra,
la gente tiene que salir. También nos dicen: los feminicidios son una manera de
tematizar, podemos ver que es una estrategia para quitarle los territorios a la
gente. Eso nos han dicho las mujeres negras, ellas dicen: cuando se mata a una
mujer, no solo se está acabando con la comunidad, se está desintegrando la
posibilidad de hacer comunidad, y a la vez esto genera pavor para que la gente
salga voluntaria y silenciosamente.
Ya no solo es la mafia de la coca y la marihuana, sino la de las multinaciona-
les. Donde hay una multinacional hay un paramilitar. Bueno, ¿y cómo pensamos
en una emancipación? Las comunidades nos dicen que no es que ustedes o
nosotros tengamos que ir a salvarlos, sino que nosotros, desde nuestros propios
territorios, articulamos esta emancipación. Ahí hay una filosofía que puede am-
pliar el horizonte de esperanza. Ese tejer es cambio, son formas en que cada uno
contribuye desde su lugar. En esos movimientos de resistencia en nosotros es
como hacemos esas pequeñas revoluciones en la vida cotidiana. Esto no es un
asunto de allá en otro territorio, el extractivismo lo vivimos, el despojo y la pre-
carización la estamos viviendo nosotros cuando actuamos como obrerxs fieles.
Esta etapa de estar cerca del fuego, o sea, en el proceso electoral, nos ayudó
a visitar muchos rincones en pueblos donde muchos no sabían de nosotros;
donde otros sí sabían, pero no sabían cómo acompañarnos; donde reforzamos
lugares en los que ya se trabajaba y ahora se trabaja más, y ¿por qué no decirlo?,
donde unos se sentían muy comprometidos, pero en realidad resultaron ser
protagonistas y oportunistas de la efervescencia del momento. Esto nos ayudó
a medirnos y a saber con qué pies estamos pisando y, mejor aún, nos ayudó a

125
saber bien qué terreno pisábamos y a darnos cuenta de que los nudos ya están
hechos.
Entre las comunidades, entre los municipios, sus regiones, sus estados, tra-
tar de hacer de todos los pueblos un solo pueblo con un solo objetivo: el buen
vivir por el bien de todos como personas y por el bien de la tierra y el territorio
del que todos nos alimentamos y habitamos. Vemos que, en la ciudad, por la
mera supervivencia, los similares se están encontrando y organizando, se están
formando colectivos, redes, grupos de apoyo, de empatía, de cuidado, de resis-
tencia y rebeldía. Se dan casi de manera natural, ya que ellos, a diferencia de las
comunidades, si un día se quedan sin dinero no pueden ni tomar agua, mientras
que en las comunidades, al quedarse sin dinero recuerdan que la madre natu-
raleza nos da todo para sobrevivir con su gran diversidad.
En consecuencia, ese llamado a la organización es, justamente, un aviso de
que si no nos organizamos, van a seguir eliminándonos de manera separada,
van a seguir encarcelándonos, asesinándonos, ¿por qué? Porque a este sistema
capitalista no le interesamos los de abajo. Decían algunos hermanos indígenas
en algunas comunidades: miren, nosotros teníamos las mejores tierras, estaban
planitas y nos mandaron a las montañas, y ahora nos quieren quitar de las mon-
tañas, ¿por qué nos quieren quitar? Pues porque ya vieron que hay oro, que hay
hierro, que hay aguas, que hay bosques. A todo lo que le puedan sacar dinero
es lo que le interesa al poder y a este sistema capitalista.
Los liberadores y las liberadoras de la Madre Tierra sienten muchísima pre-
ocupación porque no es solo competir contra el Estado, sino contra los grupos al
margen de la ley que, constantemente, los persiguen, los amenazan, les dicen que
no pueden realizar este tipo de actividades, que se tienen que acoger simplemente
a las órdenes del Estado. Es el mismo Estado el que está coludido en esto: pudi-
mos ver esos terrenos, que están en una ladera de la montaña, y hacia la parte de
arriba tienen cultivos ilícitos de coca, de marihuana y, también, hacia el lado del
valle, el monocultivo de caña.
Una quinta parte de la gente del mundo está hoy en condiciones de ser
desplazada. Es un montón, una inmensa cantidad de gente que ha sido arran-
cada de sus lugares, que no puede sobrevivir en sus propios terrenos y para la
que el desarraigo se presenta como algo sumamente grave. No son gentes que
migran por aspirar a algo mejor, por el american dream o cualquiera de esos ob-
jetivos; es gente que ha sido realmente desplazada, que ha sido expulsada de
sus lugares, que no puede encontrar en su lugar una posibilidad de sobrevivir.
Son, literalmente, desterrados.
Cuando se ha dicho aquí, esta mañana, con mucha precisión y claridad, que
estamos en una guerra y que en una guerra no se puede ser neutral, y al mismo
tiempo se dice que necesitamos no dividirnos, parece que lo que nos hace falta
es reconocer primero quién es el enemigo. Se está haciendo lo posible para que

126
personalicemos al enemigo y que le llamemos Trump, o Guaidó, o Maduro, o
AMLO, y en otro sentido, podríamos decir que el enemigo es Slim, uno de los
hombres más ricos del mundo y que representa todo lo que hay de capital en el
país, pero ¿realmente las encarnaciones del enemigo son nuestros enemigos?
Quienes están encarnando el capital ¿son realmente nuestros enemigos? ¿Con-
tra qué estamos luchando en realidad?, ¿de qué se trata nuestra lucha?
Hemos sido condenados a vivir en una sociedad en la que no podemos
ser éticamente responsables, en la que no podemos comportarnos con decen-
cia porque a diario tenemos que comprar mercancías que sabemos que están
llenas de sangre; porque para vivir tenemos que involucrarnos en actividades
relacionadas con las mercancías, en las que nosotros mismos nos converti-
mos en mercancías, lo que nos hace cómplices de ese sistema contra el que es-
tamos luchando, y esa conciencia de nuestra pérdida de capacidades éticas nos
lleva a hacer lo que nos han estado pidiendo los compañeros: necesitamos or-
ganizarnos, necesitamos actuar, nosotros, cada uno de nosotros, para reaccionar
frente a este sistema. Y esta reacción contra el sistema implica desmantelarlo,
cada quien, en su lugar, a su manera, en su vida cotidiana. ¿Cómo construimos
nuestra autonomía y cómo, al mismo tiempo, para construirla, para desmantelar
ese sistema desde abajo, aprendemos a protegernos nosotros mismos? Porque
nadie nos va a proteger, tenemos que protegernos.
Estamos en un momento límite, en el que no solo estamos viviendo
la guerra de baja intensidad, aquí en Chiapas, sino también a nivel nacional,
una guerra con 200 000 asesinados, más de 30 000 desaparecidos, que nos in-
terpelan sobre las formas en las que queremos construir y en las que queremos
convencer a lxs otrxs.
Acá, en Colombia, vemos también con preocupación los cientos de ase-
sinatos de líderes sociales, la expropiación de los territorios por parte de los
grupos de la agroindustria y la explotación, y el desinterés del mal gobierno por
la vida de quienes también buscan y luchan por un mundo posible.

Retos

No solo estamos ante una muestra de pensamiento milenario y de sabiduría

ancestral, sino también ante la oportunidad de una gran experiencia de aprendi-
zaje colectivo. Eso será en sí mismo un fruto muy importante, independientemen-
te de los resultados en términos prácticos. Se habrá avanzado en las capacidades
de organización y autogobierno, en las formas de la autonomía colectiva.
Quizás el primero de nuestros retos ante la propuesta del CNI sea depu-
rar lo que hemos aprendido en estos años de reaccionar a iniciativas cada vez
más complejas de los zapatistas, enfrentándonos de nuevo al lodo del ejercicio

127
electoral y los partidos. El segundo que debemos tomar en cuenta es la enorme
diversidad que existe dentro del propio CNI, que representa una gran riqueza,
pero también impone tensiones y contradicciones. Un reto más es marcar el
contraste entre las prácticas y rituales del CNI y las de todos los partidos.
La propuesta del CNI plantea un reto muy grande a los pueblos indios.
Tienen una larga tradición y experiencia en decisiones asamblearias, tienen un
nosotrxs fuerte en las comunidades y en los municipios, pero casi ninguno de
ellos tiene la costumbre, las prácticas, para tomar decisiones colectivas en tanto
pueblos o regiones de pueblos. Hay regiones, como la Sierra Norte de Oaxaca,
en la que un centenar de municipios de diversos pueblos comparten lo que
podría llamarse el “espíritu serrano” y han sido capaces de luchar juntos, por
ejemplo para la recuperación de los bosques en 1982, pero no conservan la
estructura utilizada en esa lucha. Ellos tendrían que aprender a gobernarse a
escala regional, y no está claro que tengan ya la motivación de hacerlo.
Necesitamos combatir las expectativas falsas de quienes piensen que, al
tener ya un Concejo propio de gobierno, este se encargará de resolver los pro-
blemas. Se trata de algo muy distinto. Si hacemos lo que nos toca a cada quien,
si nos organizamos y sabemos gobernarnos en cada lugar, en cada contexto, le
quedarán muy pocas cosas que hacer al Concejo, porque todo se irá resolviendo
en cada lugar.
Aquí, en Colombia, desde 2004, 2008, se vino caminando una propuesta de
articulación entre movimiento indígena y movimiento popular, la minga social
y comunitaria, la reflexión que se podría hacer era lo complicado que es este
proceso de articulación y unidad, es decir, a pesar de coincidir en historias, en
negaciones, en exclusiones, es difícil articular procesos organizativos, comu-
nitarios en plataformas mucho más amplias, es una tarea bien ardua. Se logró
consolidar lo que ha sido el Congreso de los Pueblos, pero aun así ha tenido
muchas dificultades para avanzar en una propuesta para romper realmente con
ese ejercicio de la política delegativa; ha sido una cuestión muy complicada
y hay muchos retos en esos procesos de articulación y unidad, porque también
hay sectores que usan la unidad para sacar provecho.
Un fantasma recorre las Américas, el fantasma de nuevas y muy otras li-
beraciones, como liberaciones de la Madre Tierra, como invitaciones a crear
gobiernos propios, como revueltas para decir “ya basta” ante tanta ignominia…
Tenemos las luchas de los afrocolombianos, de los habitantes de Buenaventura
y el Choco, los jóvenes y las machis mapuche, las comunidades y sus profe-
sionistas zoques en resistencia, los liberadores de la Madre Tierra en el norte
del Cauca y, por supuesto, el EZ, el CNI, el CIG y su vocera. Todas las fuerzas
que, ante esto, ven en peligro sus intereses se han unido en santa cruzada para
violentar y criminalizar a ese fantasma: gobernantes neoliberales y progresis-
tas, terratenientes, políticos corruptos, mafias de todo tipo, sistemas judiciales

128
y capitales trasnacionales se unen para exterminar por todos los medios a estos
activados en rebeldía y resistencia.
La propuesta del CNI es, una vez más, la invitación a construir radicalidad
y creatividad política, entre otras cosas para dejar atrás la política del desprecio,
superando nuestras miserias y construyéndonos desde nuestras potencias, lu-
ces y fortalezas. No se trata solo de hacer grietas y boquetes en nuestras vidas,
sino que sea parte de un proceso de emancipación. Si no logramos tejernos de
nuevas maneras, no podremos salir de una experiencia que puede terminar en
fracaso colectivo.
Requisito previo de la lucha y del proceso de cambio es plantearse todo des-
de las mujeres. Dijo bien el CNI que ha de retemblar en su centro la tierra, porque
arriba nadie las va a buscar, y nos culparán de nuestra propia muerte por andar
solas en la calle, por no ser recatadas o sumisas, por haber escogido la pareja que
nos mata, por ser hijas de los padres o sobrinas de los tíos que nos violan, o por
tener once años y subirnos a una combi… Nuestras muertes no cuentan en las
estadísticas electorales. Tenemos que ser nosotras, nosotros, quienes hagamos
nuestra propia agenda y encontremos los lenguajes que nos hermanen en el
dolor.
La construcción de los autogobiernos debe considerar cuidadosamente las
escalas. No se trata de empezar pensando en algo enorme, como la dimensión
del CIG, sino a escalas bien pequeñas, sin perder la proporción de lo que somos
capaces. Desde ahí podemos tejer o crecer, pero siempre desde lo concreto y
real, que tiene sentido para nosotros y nos permite realmente aprender a go-
bernarnos y dejar atrás las formas de relación más jerárquicas y patriarcales.

¿Gobierno?

Hay un problema con una de las palabras empleadas en la iniciativa: gobierno.

Llamamos todavía gobierno a lo que hacen ciertos grupos mafiosos que mane-
jan instituciones viciadas al tratar de imponer su voluntad sobre el conjunto de
la población, al organizar el despojo sistemático que realizan y al administrar la
injusticia. A eso le seguimos llamando gobierno.
Lo que empezó ahora es algo radicalmente diferente. Lo que empezó a
darse desde la asamblea plenaria del Congreso Nacional Indígena, como una
función de gobierno, es algo que puede llamarse “armonizar sueños”. Desde el
principio los zapatistas nos dijeron: “Queremos crear un mundo en que que-
pan muchos mundos. Estamos celebrando la diferencia, sabiendo que puede
ser abismal, como la que se da entre una multitud de mundos y civilizaciones
indígenas y los mundos mestizos, plenamente occidentalizados”. Están entre
nosotros lo que Monsiváis llamaba “los primeros norteamericanos nacidos en

129
México”, que ya tienen la mentalidad norteamericana y se van a curar sus cata-
rros a Houston; tenemos esta variedad de mestizos que coexisten en México con
muy diversos pueblos indígenas. Tenemos muy distintos sueños. Lo primero
que trata de hacer el nuevo “gobierno” es armonizar esos sueños.
Uno de los sueños principales que está circulando en el país es el de la auto-
nomía y el autogobierno. Eso significa que, en la familia, la comunidad, el muni-
cipio, una pequeña región o todo un pueblo, la gente defina sus propias normas
de convivencia. Sería función de un gobierno armonizar todas esas normas, no
para imponerles otras, sino para poner en armonía las que son diferentes.
Otra función de ese gobierno nuevo es la de concertar colectivos que están
en luchas semejantes, como la defensa del territorio. Se hizo pronto evidente
que muchos colectivos y pueblos están involucrados en esa lucha. Se trata ahora
de concertar algo que vaya más allá de la solidaridad e implique una articulación
que haga más eficaz la defensa del territorio.
Una función más sería la transformación de los conflictos con un sentido
de justicia. Hace tiempo que ya no se habla de resolverlos porque toda “solu-
ción” supone ganadores y perdedores, y la continuación del conflicto bajo otra
forma. Una auténtica manera de resolver los conflictos en todas las escalas es
transformarlos con un sentido de justicia. Como no se trata de administrar la
justicia, de “impartirla”, sino de concertar con las partes la transformación del
conflicto, la palabra gobierno hace ruido: está cargada de connotaciones y deno-
taciones, tiene una historia, está asociada a una estructura jerárquica en que hay
gobernantes y gobernados. Necesitamos encontrar la palabra adecuada para
referirnos a la situación en que gobernantes y gobernados son los mismos…
En la propuesta del CNI hay un claro telón de fondo: la convicción de que
allá arriba va a continuar el horror, no importa qué pase en las elecciones de
2018 y cómo se reconfiguren las fuerzas políticas. No se detendrá la violencia ni
la descomposición social que padecemos. La única forma de detener el horror y
salir del agujero en que nos encontramos es lanzarnos a la reconstrucción desde
abajo, en cada lugar, desde las familias, en las ciudades y en el campo; se trata
de empezar esa reconstrucción desde el espacio en que cada uno nos encontra-
mos, de vernos, a veces en nuestro miedo, en nuestro aislamiento, a veces en
nuestra indiferencia, a veces atrapados en las múltiples rutinas. No podemos
seguir parados, tenemos que empeñarnos en esa reconstrucción.
En el pasado conversatorio en el CIDECI, la compañera oaxaqueña Yas-
naya, artesana de la palabra, se preguntaba sobre los retos que tenemos para
crear un mundo en que no haya naciones ni Estados. Partiendo de lo que se
vive en las comunidades en resistencia, zapatistas, mixes y muchas más, afirma
que es posible, que está en marcha esa construcción otra, pero también señala
que aún hay muchos desafíos por vencer, por ejemplo, la forma en que el na-
cionalismo se produce día a día en muchas de nuestras formas cotidianas y no

130
solo institucionales de vida. Pensemos cómo cada uno de nosotros traemos el
Estado en la cartera, materializado en la credencial de elector o en el pasaporte,
pensemos un mundo sin esos dos gendarmes disciplinadores. ¿Cómo sería ese
mundo?

Contra la verticalidad y la jerarquía

La propuesta se basa en los principios del mandar obedeciendo, es decir, va en

sentido contrario de lo que los poderosos nos han impuesto a los pueblos con
sus estructuras dominantes.
El Concejo Indígena de Gobierno es la nueva forma de gobernarnos, no es
esa estructura vertical por la cual se escala para llegar a la silla del poder, sino
que es, representa y contiene la palabra de los pueblos, esa palabra que tiene que
circular y caminarse y que lxs concejales tienen que cuidar y hacerla saber. La
compañera elegida es la vocera del Concejo Indígena de Gobierno y, en su caso
y llegado el tiempo, será candidata en las elecciones de 2018. Pero no se debe
dejar a un lado lo que Marichuy representa en esta sociedad machista y sexista:
ella es una mujer indígena, madre, sanadora.
La sociedad capitalista tiene dos caras, y las dos son de subordinación. Una
cara representa la subordinación en el empleo, en el trabajo, estamos someti-
dos en un mecanismo de explotación, y la otra cara es la subordinación política
que, con la idea de ciudadanos libres, con libertades y derechos, nos somete
fundamentalmente con esa sombrilla de lo que se supone es el monopolio de
la violencia legítima. Las relaciones políticas que se establecen son económicas,
subordinación en el trabajo y subordinación al gobierno.
En Argentina ha habido experiencias autogestivas que son incluso anterio-
res a la crisis de 2001 y 2002. Vienen desde los pueblos originarios que fueron
masacrados por los gobiernos de turno. Vienen también con esas olas de fuerte
migración en las que había muchos comunistas y anarquistas que empezaron
a reinventar los espacios ya establecidos de determinada manera, como es-
cuelas o bibliotecas, y a darles un giro interesante y a apostar por otro tipo de
construcción. En la crisis de 2001, echaron en una semana a cinco presidentes
y adoptaron la consigna colectiva de “que se vayan todos”. Sin embargo, llegó
después el kirchnerismo. Argentina tiene también una fuerte lógica peronista,
que sembró el ideal de tener un caudillo al cual seguir.
A pesar de todo, hay en Buenas Aires experiencias como las de las empre-
sas recuperadas. Cuando muchos empresarios se fueron del país dejando sin
trabajo a un montón de gente, las y los trabajadores recuperaron las empresas y
empezaron a hacerlas funcionar con otro tipo de organización más cooperativa.
La apuesta de funcionar sin patrón se ve también en cooperativas de producción

131
o de consumo. Hay ahí una lógica asamblearia para la toma de decisiones. La
asamblea de socios es el órgano máximo de decisiones. Uno de los retos más
importantes tiene que ver con cuestiones subjetivas e intersubjetivas, de seguir
esperando que haya alguien que nos mande, que nos diga lo que tenemos que
hacer… Esta dificultad aparece en la mayoría de las empresas recuperadas y de
las cooperativas de trabajo, en las que no hay una participación activa en la toma
de las decisiones porque se delega la decisión en la asamblea o en alguien que
sea como caudillo. Aunque ya no está el patrón, seguimos demandando que lo
haya, porque nos cuesta organizarnos entre nosotros o participar en las deci-
siones que nos competen a todos, en esto que decíamos del gobierno propio.
Reconocemos momentos críticos cuando la gente rechaza la imposición
de un sistema, por ejemplo, en Standing Rock. En ese caso, nuestro trabajo se
enfoca a celebrar y construir herramientas de convivencia y también a recuperar
conocimientos locales. No vemos la propuesta como una estrategia de los zapa-
tistas y el CNI, sino como una herramienta convivial que nosotros tenemos que
aprender a usar, una tecnología que viene de lxs de abajo y que invita a ver lo
que está pasando en esta guerra permanente y quiénes están más impactados.
La iniciativa se quiere meter en la “fiesta” de las élites y torear ese espectáculo
de las elecciones, pero también es para que veamos lo que está pasando con la
guerra de contrainsurgencia, que es la misma guerra en California, en México
y en otros países.
¿Cómo diluir las jerarquías? ¿Cómo serían las nuevas formas de ir más allá
del patriarcado en nuestra vida cotidiana? ¿Cuándo los feminismos repiten las
prácticas patriarcales y cuándo van más allá? ¿Cómo hacemos una lucha muy
otra en nuestra vida diaria? ¿Cuáles serían las prácticas que saldrían de la lógica
patriarcal y que florecieron en el encuentro de mujeres en Chiapas? ¿Qué pasa
en los medios en los que no se tiene una intimidad, una amistad? ¿Cómo nos
presentamos sin máscaras para la construcción de relaciones como las que se
tienen con los amigos? ¿Qué herramientas podemos encontrar para no validar
ni el patriarcado ni el capitalismo? ¿Cuáles son las herramientas que vamos a
usar para ir más allá del patriarcado? ¿Cómo vamos a crear nuevos mundos
dentro del real en el que vivimos?
La jerarquía tiene que ver con la responsabilidad. Estamos acostumbrados
a relacionarnos, a trabajar, a colaborar con alguien que tiene que asumir la res-
ponsabilidad. Pensando en las comunidades indígenas, las decisiones se toman
en asamblea, pero en términos prácticos siempre existe la jerarquía, aunque a
veces oculta. Hay personas que tienen más respeto, que guían.
La jerarquía nos causa escozor porque está fincada en relaciones de poder,
pero si la jerarquía representara modos y procesos de organización que rompan
con este orden heteronormativo, ¿cómo la asumiríamos?

132
 La jerarquía viene de una interpretación del arché, que en su sentido ori-
ginal tiene que ver con el arco de la vagina y la cuestión de la vida. Tal vez
no se trata de estar en contra de la jerarquía, sino de qué jerarquías estamos
construyendo. Por ejemplo, en las comunidades los mayorazgos o cargos son
tomados más como una carga que como algo deseado, implica un trabajo extra.
La propuesta es: ¿podemos pensar la jerarquía recuperando el término original
de arché? ¿Qué sería poner la vida en el centro, una matria? La jerarquía como
ontonomía. Ahí sí podemos encontrar innumerables ejemplos de jerarquías on-
tónomas que sí existen.
Otra manera de replantear la jerarquía es reconocer que le tenemos miedo
al antagonismo y al disenso, porque el modelo de la democracia representativa
nos dice que tenemos que estar de acuerdo. No necesariamente tiene que ser
así, hay que agenciar disensos y conflictos.
El deseo enorme de que alguien nos guíe, nos lleve, solucione y proteja,
redunda con fuerza a distintas escalas. Lo vemos en los colectivos en los que
participamos, en instituciones en las que algunos trabajamos o estudiamos y,
con mayor agudeza ahora, en la escala nacional. El mesianismo evidente en la
figura de AMLO y sus seguidores no puede nublarnos la vista y debe ayudarnos
a analizar ese fenómeno en nuestros pequeños círculos, en nuestras realidades
de abajo. Nos preguntamos de nuevo cómo seguir configurando colectividades
en las que no sea posible que uno mande y los demás obedezcan, que una o po-
cas personas sean las que iluminen al resto, que se sigan pagando cuotas a veces
sutiles, pero permanentes, de subordinación total para pertenecer o sentirse a
salvo. Eso que vemos en el fenómeno llamado mesiánico, una de las caras de
la verticalidad que se presenta a veces como autoritarismo, liderazgo, etc., está
presente en las instituciones y es interesante advertir que de pronto aparece en
nosotros, en la gente que llega a nuestros colectivos y pide hablar con quien
dirige o pregunta con quién hay que hablar para integrarse o cambiar algo.
Un mundo hecho para que unos pocos manden y las mayorías obedezcan,
escuelas hechas para eso, asociaciones creadas con este modelo también, ni se
diga de las empresas por pequeñas que sean; nuestra lucha es para derribar ese
modelo heredado, no recibirlo sin discernimiento ni reproducirlo en automáti-
co, e identificarlo con facilidad en otros o en los fenómenos a gran escala de los
que nos sentimos responsables.

133
¿Qué hacer en las ciudades?

En las ciudades aparece el reto más grande. Ahí es muy difícil comunicar la
propuesta del CNI y entender esta otra manera de gobernarnos, porque no se
conoce más que la manera partidaria, patriarcal y vertical.
En amplios sectores de las ciudades no se tienen experiencias de autogo-
bierno. Las hay en barrios populares completos en la Ciudad de México y en
todas las grandes urbes en que la gente sabe gobernarse. Sin embargo, para la
mayor parte de la gente eso de gobernarse directamente —no solo para tomar
la decisión de participar en un torneo o de realizar un estudio en común, sino
de organizarse para gobernarse en la vida cotidiana— no es una tradición, no es
una práctica, no se tiene en la ciudad. No solo se carece de un nosotrxs, sino que
no se tiene siquiera la idea de plantearse una forma de gobierno propio. Quizás
en las ciudades es donde tenemos el mayor reto organizativo.
¿Cómo funcionaría el autogobierno en las ciudades, en nuestras colonias?,
¿cómo podemos conectarnos con la tierra, con lo que comemos, cómo colec-
tivizarnos? ¿Cómo nos tejemos en las ciudades, cómo se construyen ámbitos
de comunidad en las ciudades, cómo se restablece un aliento, un espíritu co-
munitario en las grandes ciudades, de qué manera se rearma esta lucha contra
el individualismo, cómo lo dejamos atrás y cómo, utilizando categorías como
amistad y cariño, empezamos a tejernos de otra manera?
Se discutió sobre la noción de ciudad como categoría abstracta y mons-
truosa que quizá solo está de más y nos paraliza, y se propuso tornar las mi-
radas hacia otros espacios, como barrios, funerales o fiestas. Se resaltaron las
problemáticas de la ciudad en tanto que centraliza, explota, extrae, deshecha y
destruye. ¿Cómo lo detenemos desde estos mismos espacios? ¿Cómo comba-
timos esas grandes empresas, fábricas y proyectos que en un día hacen mucho
más daño del que podemos sanar?
En la ciudad hay condiciones muy difíciles de superar y que son preocu-
pantes. El miedo, por ejemplo, se ha incrustado al implementarse como un
dispositivo que ha tenido efectos sensibles, mentales, corporales, en los habi-
tantes de esta ciudad. Vemos que se manifiesta en dos situaciones: por un lado,
la falta de voluntad de vivir ante una vida tan oprimida en todos sus sentidos,
en todas sus dimensiones. Por otro lado, los problemas de ansiedad y de pánico
por la incapacidad de concretar los sueños, los planes, debido a que la presión
en esta ciudad te obliga a tener un ritmo laboral, incluso de vida virtual que
hace 15 o 20 años no existía y que obliga a controlar 10, 20 relaciones a través
de nuestros aparatitos y que, al final, lo que queda en nuestro cuerpo frente a la
compañera y compañero es un manojo de emociones, ansiedades y depresiones
que no sabemos cómo compartir.

134
 En lo urbano sí se tiene que trabajar la forma asamblearia, pero tiene que
haber una conexión con la tierra, con la espiritualidad, con la ética y, obviamen-
te, con los siete principios del mandar obedeciendo; eso es lo que estamos in-
tentando, pero para lograrlo, también nosotras debemos sanar y curar nuestras
genealogías de sometimiento.
Hay que hablar del papel de las comunidades urbanas, del que juegan los
jóvenes de la calle, los niños, los emos y esas comunidades que no son tan nom-
bradas, que son invisibilizadas, muchas veces también por las ciencias sociales,
por las personas que hablamos de las comunidades y a quienes nos cuesta
trabajo percatarnos de cómo se están creando esos nuevos mundos y cómo se
están destruyendo. Muchas tendemos a ponernos del lado de la creación y no
de la destrucción. En esos lugares urbanos en que se da, entre las drogas y el
humo, la aparente gran destrucción de todos los elementos, hemos encontrado
algunas respuestas que no habíamos encontrado en otros espacios. Entonces,
¿qué papel tienen esas experiencias y esas comunidades que están en medio
de las ciudades?
Nosotros tenemos lo urbano muy incrustado y somos esos hijos del ca-
pitalismo que se rebelan y que no quieren estar ahí por mucho que nuestros
abuelos y nuestros padres y madres nos hayan querido enseñar esas formas de
lo cultural o innato de ellos, y hay que aprender a desaprender y es haciendo
todo esto, no podemos hablar mucho más allá de ello.
Al final llegamos a la conclusión de la importancia de tener espacios en
las ciudades, donde creemos que sí se puede lograr un sentir de comunidad,
entendiendo que el significado será diferente para cada quien y para cada te-
rritorio, pero en el que vemos que crear espacios es crear puntos de encuentro,
pues tener una base genera un flujo para encontrarse y verse, rompiendo así la
dificultad que la ciudad impone.
Se dice que todos los urbanos que hemos nacido en la gran ciudad, naci-
mos sin nada parecido a un territorio y sin una memoria territorial. Yo quisiera
proponer que este sea uno de los temas por conversar, ampliamente, para lle-
gar a ahondar entre nosotros. Esa idea de pasividad, de que no se mueven y
que hay que enseñarles a que se muevan, enseñarles autonomía, quitarles su
pasividad mediante alguna forma de enseñanza, y esta idea de que los urbanos
es gente desterritorializada, habrá que preguntarse si es algo con lo que naci-
mos o si fue una cruel operación que se hizo con todos nosotros. Saber si se
nos ha provocado esa desterritorialización, y la estamos viendo en compañeros
que quedaron sin territorios por quinientos años, o si tienen memoria de que
nacieron en un territorio, pero los despojaron, y después de quinientos años
los recuperan. ¿Qué significa esto?, ¿cómo ellos pueden tener una memoria
territorial y nosotros no?

135
 También nos dimos cuenta de que intentar habitar desde estas ciudades
nos lleva a relacionarnos desde grandes contradicciones, por ejemplo, a existir
en redes sin territorio o barrios sin relaciones. ¿Qué quiere decir esto? Que a
veces tenemos más cercanía con personas que están muy lejos, que no estamos
anclados a un territorio y, a la vez, que no podemos hacer comunidad con nues-
tros vecinos en barrios, colonias y fraccionamientos. Tenemos relaciones en las
que a veces solo cruzamos una palabra con el vecino y no sabes ni su nombre.

Luchar por la vida

La propuesta consiste, ante todo, en luchar por la vida. Estamos llenos de muer-
te. Nos agreden cotidianamente con proyectos de muerte. Prevalece el odio a
la vida que define al patriarcado. Una ola de muerte está cubriendo el mundo
entero. Los zapatistas y el CNI nos plantean que nos levantemos, junto con
ellxs, para luchar por la vida.
No es una lucha hacia el futuro. No están colgando ninguna de sus espe-
ranzas ni de sus acciones en lo que pase en las elecciones. Los compañeros y
las compañeras no nos vendieron una nueva imagen de la sociedad mexicana,
de cómo podría ser si no fuera como es. Nos dijeron que la lucha tiene que
tener la forma del resultado; si queremos una sociedad no violenta, no usemos
la violencia al movilizarnos. Estaríamos haciendo lo que los zapatistas nos di-
jeron hace tiempo: no estar separando medios de fines, esa manía, obsesión
de la izquierda desde hace más de un siglo en que separan medios de fines,
y decir que, como se tienen ideales muy altos, se valen todos los medios: matar,
asesinar, hacer cualquier cosa… La lucha es hoy y debe tener la configuración
del resultado que esperamos, el que estamos tratando de construir.
¿Qué sería eso de acabar con el sueño del cambio desde arriba? Quizá dejar
de ser pasivos, intentar hacer cosas concretas, siendo humildes y teniendo en la
mente que nos quedan —y quizá nos quedarán siempre— cosas que aprender.
Esto podría ser una política tejida desde abajo, que iría más allá del voto o de
quejarse o reírse de“los profesionales de la política”en las redes sociales, ya que
esta clase sabe bien cómo manejar estos medios para influir en nosotrxs. Los
vemos como productos de las escuelas o sistemas en que los criaron: comuni-
cantes, haciendo un marketing de palabras, espectáculo y palabras, para lograr
metas que son, en realidad, sus intereses personales.
Pensamos de nuevo en esta política de lo cotidiano que pone la vida en el
centro, como la sentimos en los pueblos o con nuestrxs companerxs zapatis-
txs, del CNI, de las otras Unitierras, y de lo que intentamos hacer acá. Aunque
se trata de contextos diferentes, que pueden ser urbanos o rurales, nos hacen
mover, poner lo que teje, lo que construye y vive en el centro, es decir, en la

136
asamblea tanto como en la cocina, la siembra, la cosecha, las artesanías y tantos
otros actos que parecen atrasados o de poco valor a la gente de arriba, justo,
quizá, por estar más allá del dinero.
Por esto también creemos en la dimensión política del amor y del cariño,
que se sienten con gente que se conoce y con la cual se hacen cosas, o sea, lo
opuesto de una persona a la que se coquetea o compra para un voto. Gobernar-
nos a nosotrxs mismxs podría pasar por este amor y este cariño, que nunca van
a caber en sus urnas: nuestras vidas, como la Tierra, por ser vivas, no pueden ser
ya más administradas como cosas.
Uno de los puntos en que más nos insisten ahora las compañeras es en que
también tenemos que desnudarnos de la forma violenta de luchar que está en
nuestro lenguaje. Si nos fijamos bien en lo que ha pasado esta mañana, vere-
mos que hemos estado hablando de libertad, de gozo, de vida, de cuidar, que
estas son las palabras que nos están uniendo, que en esto estamos, trabajando
en una forma de ser que pone énfasis en la vida, en el gozo, en la libertad, en
la sanación.
Claro está, todos estamos lastimados, afectados por lo que nos han hecho,
lo tenemos adentro y afuera, vivimos en contextos en que nos están agrediendo
cotidianamente y necesitamos sanar, pero la forma de sanar, lo que está ha-
ciendo esta espiritualidad política que llamamos cariño, es concentrarnos en la
vida, en el gozo, en la libertad, en el cuidado, esto es lo que nos está dando estas
posibilidades de cuerpos plurales enamorados, enamorándonos. El elemento
que nos está tejiendo es el cariño, el amor que nos estamos manifestando unos
a otros, son las redes que tejemos desde esta manera de ser que es radicalmente
distinta a la que nos impusieron.

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SEGUNDA PARTE
APRENDER EN LIBERTAD

Estamos tratando de abrir una conversación que muestre la diferencia entre

aprender y enseñar o educar. Cuando se está queriendo educar o enseñar algo
a alguien, se está tratando de transformarlo en algo que quien educa conside-
ra que es bueno para el educando. Esta es, al final de cuentas, una viejísima
pregunta de Marx: ¿quién educa a los educadores? Llámense padres, madres,
maestros, estados, iglesias, ¿cuáles son las intenciones, las necesidades, las com-
pulsiones de intervención que tiene el educador?, ¿qué es lo que quiere el edu-
cador al configurar a la persona que va a educar de cierta manera?
La pregunta central de Illich es qué clase de sociedad es esta que trata de
configurar de determinada manera a todos sus integrantes, lo que se haría a
través de la educación obligatoria, la educación universal. En muchas comuni-
dades y pueblos tenemos actitudes que rechazan ese principio: ahí no se ense-
ña, no hay verbo para enseñar, no hay actividades de enseñanza, hay formas de
aprender y de crianza mutua, que implican vivir en el mundo real aprendiendo
unos de otros. En este contexto nos preguntamos cómo resistir a un sistema que
nos está educando constantemente, no solo en la escuela, sino en el conjunto
de la sociedad para que seamos de cierta manera.
No estamos discutiendo si la escuela trae o no algún beneficio, si da o no
esa visa para circular en la sociedad moderna. Hablamos de cómo aprender en
libertad lo que nos hace falta, y cómo, más aún, resistimos a esta forma en que
se nos configura desde la sociedad dominante, cómo resistimos a que cada uno
de nosotros esté pensando, sintiendo, comportándose, en función de la ense-
ñanza, la educación a la que estamos continuamente expuestos. Esta es una de
las cuestiones en que vamos a estar meditando en este año, en cómo se da la
lucha contra esa forma de configurarnos que es un modo de educarnos de cierta
manera, quién nos está educando y para qué nos están educando de esa mane-
ra, cómo podemos organizar esas resistencias y empezar a existir de otra forma.

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¿Cómo nace la educación moderna?

Hay un señor, el señor Comenio, John Amos Comenius, que se considera con
toda razón el padre de la educación moderna. Literalmente la inventó, inventó
la escuela, la educación obligatoria, los elementos que forman la educación
moderna, los elementos del currículum, los diplomas y demás.
Y, Comenio, padre de la educación moderna, es también considerado por
los checos el símbolo de su nación. Inventó la educación por un espíritu na-
cionalista y patriótico. Quería dotar a los checos de un Estado-nación inde-
pendiente. Comenio tenía 56 años cuando se inventó el Estado-nación en los
tratados que se firmaron en Westfalia. El Estado-nación, que es la forma política
del capitalismo, nace en esos momentos y, para que los checos que estaban en
manos de muchos otros imperios pudieran tener su Estado independiente, Co-
menio inventa la educación, un sistema en que va a dar a todos los miembros,
a todos los checos, niños, niñas, jóvenes y adultos, una misma formación, un
mismo formato, una misma manera de ser, que en lugar de que sigan siendo
quienes son, se convertirán en los átomos homogéneos de un Estado-nación.
Hay un elemento de patriotismo en la formación educativa, en la creación
del sistema educativo. Estamos en un momento de la historia en que los Esta-
dos-nación, que fueron la forma principal de existencia del capitalismo, de su
expansión, están en proceso de extinción, porque, para el capital globalizado,
los Estados-nación se convierten en obstáculos y los ha estado disolviendo.
Poco queda de lo que eran. Lo que quizá estamos viendo en este momento —y
lo que apareció esta mañana muy claramente en muchas intervenciones— es
cómo la educación que tenía un signo patriótico, y la idea de crear a todos como
individuos y formarlos en ese molde, el molde del Estado-nación, ese sistema
educativo, ese impulso educativo prácticamente ha desaparecido.
Y, efectivamente, la educación salió de la escuela. Hay muchos más elemen-
tos externos a la escuela que nos están formando, que nos están formateando.
Podemos pensar en las tecnologías modernas, en la medida en que un niño o un
joven está más pegado a su celular o a su tableta que a su salón de clase, y cómo
está siendo formado de otras maneras, de formas cada vez más desencarnadas,
más alejadas de la gente y de realidades locales e incluso nacionales, cada vez más
constituidas en términos de intereses globales basados en el despojo, en los que
ya no interesa tanto preparar a la gente para el trabajo, porque el trabajo, cada vez
más, está siendo degradado por la intervención robótica.
La educación fue creada con un ímpetu nacionalista para crear y fortalecer
la nación. La educación pública significa que, desde el gobierno, desde el Es-
tado, se impone una manera de formatear a los miembros de la sociedad. Hay
ahora una corriente que, en lugar de pelear por más de esa educación, quiere

142
crear otras maneras de aprender, que sea un camino propio, no uno impuesto
por el Estado capitalista, sexista, racista, fascista, etc. Si la educación está aso-
ciada a este aliento estatal; si así es como los niños y los jóvenes están siendo
formateados; si ahora se les formatea en el sistema escolar, en el de medios ma-
sivos y también en las redes sociales, y parte de lo que estamos viviendo como
amenaza fascista es el problema de millones de personas que se comportan de
cierta manera por haber sido formateados así, tenemos que plantearnos seria-
mente la alternativa.

Aprender lo nuestro

Nosotros tratamos de ver quién aprende, no solo quién va a la escuela. Los

compañeros, allá en Totonacapan, nos hicieron la reflexión de que si todos
aprendemos, para qué nos educamos, para quiénes y, sobre todo, desde dón-
de nos educamos. Los compañeros hablan de algo muy importante, no solo
qué aprendemos, sino con qué conocimiento y con qué valor aprendemos. Nos
preguntamos qué es la escuela en nuestras comunidades, y un compañero lo
resumió en una frase que se le ocurrió en ese momento: las escuelas deberían
tener un letrero en la puerta que dijera: “Bienvenido a la exclusión”, en vez de
“Bienvenido a la escuela”. Decía que, realmente, quien educa es la comunidad,
pero que ahora hasta los que son más conscientes de esto quieren llevar a sus
hijos a la escuela. ¿Dónde estamos?, se preguntaban los compañeros. Si reco-
nocemos que es la comunidad quien forma a hijos e hijas, ¿para qué queremos
mandarlos a esta escuela de instituciones oficiales? Tardamos mucho tiempo de
la vida de las comunidades construyendo el edificio de la escuela, para después
darnos cuenta que la escuela no sirvió de nada.
Para tratar de entender la contradicción, los compañeros recordaron: “es
que nos dijeron que era un derecho, y si es un derecho, podemos y tenemos que
mandar a nuestros hijos a la escuela”. Otros decían que era una imposición:“en
realidad nos dijeron que teníamos que mandar a nuestros hijos a la escuela”.
Finalmente, llegaron a una conclusión:“creemos que la escuela es parte de esta
guerra contra nuestros pueblos, porque sus palabras, sus valores, sus lenguajes
y sus lenguas no nos llevan a encontrarnos, a hacer y a enseñar la vida. El co-
nocimiento de ahí ha hecho que nosotros nos hayamos vaciado; hemos vaciado
de la sabiduría del territorio a los niños y las niñas que van a la escuela.
Hicimos una reflexión más: qué es, entonces, para los abuelos, lo que sir-
ve. Ellos dicen que lo que sirve para educarnos y aprender en comunidad es la
calidez; un compañero le llamó compasión, que no es lo mismo que lástima.
También pensábamos en los tiempos. Había compañeros que decían que
era mejor ya no mandar a los niños tanto tiempo a la escuela, y otros decían

143
que les quitaron el tiempo, que el tiempo de la institución oficial o de las institu-
ciones que pretenden enseñar a nuestros hijos han hecho que los niños pierdan
el saber de la milpa, que los adultos pierdan la calidez con la que trataban a sus
hijos. Reconocemos que hay un menosprecio, un desprecio, un valorar menos
a lo que nosotros veíamos.
Las mujeres de Emiliano Zapata nos dijeron que han visto con gran alegría
el hecho de reconocerse en una pequeña escuela de mujeres adultas, que ahora
están queriendo hacer hortalizas para quitar el comedor horrible que les puso
Pemex con un programa de apoyo a la comunidad y al medio ambiente que
les lleva alimentos enlatados. Por eso, dicen que lo que tenemos que hacer es
recuperar la memoria, la palabra y la resistencia, porque cuando nos llevaron a
la escuela, cuando entrábamos a la escuela, nos dijeron que no sabíamos, que
ni siquiera una palabra sabíamos, porque ellos veían que no sabíamos espa-
ñol, pero sí sabíamos, porque los niños totonacos sabían cuál era la palabra, el
significado y la vivencia de la vida. Nos quisieron enseñar a leer y escribir y a
contar. Dicen que nos enseñan a contar, pero no a querer. Cuando nos dicen
que aprendamos a leer, que aprendamos a contar, nos dicen:“Empieza a contar
uno” y el niño totonaco contesta:
—¿Uno redondo, o uno plano, o uno como un palito, o uno donde se mete
algo?
—No, uno es uno y ya nomás es uno, ¿no entiendes?, es uno.
—Sí, ¿pero es redondo como una naranja o es como un palito o es donde
se echa algo? Uno no es uno, uno es muchas cosas que puede ser uno o puede
ser más, uno que recibe, uno que abraza, uno que se para, uno que se acuesta
o uno que es redondo.
—Uno es uno, ¿no entiendes?
Hemos estado reflexionando si, entonces, la escuela es un saber moderno
y el nuestro es un saber antiguo, o si el nuestro, el saber de los pueblos, es tan
moderno que la escuela empieza a ser arcaica y no nos sirve para vivir. Reco-
nocemos que, en esta resistencia que implica el Congreso Nacional Indígena,
unirnos a ella, nos permitirá reflexionar para rehacer la experiencia propia. Ellos
dicen que, para el conocimiento, para la sabiduría de los pueblos, es más im-
portante la vivencia y el encuentro. Por eso, hace dos semanas se encontraron
representantes y danzas de 20 comunidades para reconocerse y para saber lo
que se ha vivido en la experiencia del danzar, en la experiencia de aprender a
reconocerse en la danza, porque para eso no queremos escuelas, y lo que dijeron
entonces es que la vivencia no es lo que sabes, sino lo que ya has sentido.
¿En qué momento se separó el aprendizaje de la vida diaria para confi-
narlo a un espacio específico, cerrado, aislado, desmembrado de un organismo
vivo? ¿Cuándo se desprendió de la experiencia y del sentido propio y común?
¿De qué manera se nos arrebató o cedimos la formación de nuestros hijos y de

144
nosotros mismos? ¿Cómo dejamos de realizar actividades que estuvieran vincu-
ladas a la vida familiar y a las personas que nos rodean, ya sea en la comunidad,
barrio, colonia, calle, trabajo, etc., capaces de aportar el aprendizaje necesario
para la vida y para seguir aprendiendo por uno mismo en las condiciones que
sean? ¿De qué manera el aprendizaje dejó de partir de la observación de la na-
turaleza y del respeto por la misma?
Quizá la lucha por la libertad de aprender la ganamos cuando logramos
saber qué nos acontece cuando estamos aprendiendo, quizá saber sentir —don-
de sea que sentimos cuando aprendemos— sea fundamental para luchar otras
luchas ganarlas.
Es necesario recuperar el aprendizaje como elemento vital de nuestro co-
tidiano. Aprender es vivir y vivir es aprender como los peces nadan, las aves
vuelan, las niñas, los niños, mujeres y hombres aprendemos. El aprendizaje es
libre porque somos nosotros, nosotras, quienes le damos sentido. Le damos
sentido porque lo hacemos útil y significativo para nuestra vida.

Aprender en comunidad

La experiencia en la Tarahumara corresponde muy claramente a lo que estamos

examinando: cómo el sistema educativo dominante funciona como medio de
control y de modelador cultural al servicio de intereses que hoy depredan e in-
dividualizan. El sistema educativo nos ha cortado las alas y ha acortado nuestra
visión; nos ha adoctrinado y nos ha impuesto límites al hacernos creer que son
inherentes a nuestra naturaleza, así como los preceptos y directrices que enarbola.
Además de ver al sistema, necesitamos reconocer otros lugares y ver que
los pueblos indígenas y la vida comunitaria son una alternativa a eso que lla-
mamos educación. En la Tarahumara, el pueblo rarámuri es una experiencia
reveladora en este sentido. No se enseña, se aprende; existe el verbo aprender,
bené, y enseñar solo con la connotación de mostrar, de invitar a mirar, no de
dar conocimiento. Así, benéame es el que aprende, pero aprende sin maestro o
teniendo a los seres del entorno como mediadores de su aprendizaje.
En un balance general, la escuela y el sistema educativo moderno han
provocado que una gran cantidad de experiencias sean negadas, reprimidas y
desaprovechadas. Se ha atacado el aprendizaje que proporcione cualquier actor,
cualquier espacio y cualquier proceso que no esté dentro de los sistemas edu-
cativos oficializados y certificados por esa única manera de ver el mundo. Hoy
pagamos las consecuencias de esta negación y de haber perdido gran cantidad
de sabidurías, de prácticas con siglos de historia de aprendizaje, que nos está
llevando al colapso y a no tener la mínima idea de qué hacer ante él.

145
 En la ecología comunitaria se generan tramas complejas desde las que ex-
perimentamos y generamos vida. En ese afán aprendemos desde el mismo ca-
minar y con una vinculación comunitaria, territorial y espiritual múltiple, donde
no hay un docente porque todos aportamos algo, y mucho podemos aprender
de ese encuentro de relaciones y la trama diversa que genera. Se supera la visión
dicotómica y la correlación desigual de fuerzas, aprendemos desde la inter-
dependencia y cumpliendo lo que colectivamente vamos identificando como
necesario y dador de sentido. Así, los que habitamos un territorio, personas,
seres materiales e inmateriales, fauna, cosas, plantas, todos tenemos propósitos,
espacios libres de actuación y relaciones que vamos tejiendo. Es difícil identificar
o aislar, en muchos casos, el proceso particular de aprender, pues está hilado con
múltiples ámbitos de convivencia con la comunidad y el territorio.
No debemos enfrascarnos en la inmovilidad o en la corrupción de las es-
tructuras de las escuelas, sino en pensar o reinventar cómo se vive la escuela.
Esto es algo que podríamos hacer desde nuestra posición de colectivos, sobre
todo los que somos profesores universitarios; podemos reflexionar sobre cómo
se viven esas escuelas y cómo descolgarnos del Estado-nación, el capitalismo, la
democracia formal y el patriarcado que, muchas veces, replicamos desde estos
contextos educativos.
En una comunidad del Amambay, en el noreste del Paraguay, se celebró con
mucha fuerza un ritual, una ceremonia religiosa que se revivió en los últimos
años, el mita peltu, que es la iniciación de los varones. Hay también una para las
mujeres, pero esta fue de los varones. Jóvenes de estas comunidades que, con
esta ceremonia, pasan a la vida de adultos. A la ceremonia precede un mes de
reclusión de los jóvenes con el líder religioso, y en ese tiempo son instruidos en
la vida, en cómo hay que vivir, el teko kora, que quiere decir la manera buena de
vivir para un vary, para un perteneciente a ese pueblo.
Quería señalar eso porque lo veo como una experiencia que no es una es-
cuela. A nadie se le ocurriría decir que es una escuela, por suerte, porque es una
preparación para la vida. Creo que es lo que podemos entender por aprendizaje,
porque es algo totalmente situado en la vida cotidiana, como un momento, por
cierto, muy especial, que se hace cada año, cada dos años tal vez, pero es algo
que nace de la vida propia, como una necesidad de crecimiento de la comuni-
dad. Es un aprendizaje no individual, un aprendizaje conjunto.
Es un gran asunto la cuestión de que necesitamos el sistema educativo, pre-
cisamente porque es él mismo el que nos individualiza, y ya individualizados,
se vuelve un círculo vicioso, pues hace que tengamos que seguir estudiando.
Si seguimos siendo individuos, necesitamos el título para sobrevivir en este
mundo en el que estamos insertos. En cambio, si volvemos a los ámbitos de la
comunalidad y del compartir en común, entonces el título se vuelve innecesario.

146
 ¿Cómo, en lugar de escuela, hablar de comunidad? Refiriéndonos a un
conjunto de actores diversos, contrario a la escuela que es homogeneizante, que
desde su vida cotidiana nos ayuda a modelarnos colectivamente y a decidirnos
hacia el futuro.

Tejiendo comunidad

Parece que esta es una categoría que tenemos que recuperar con mucha fuerza,
ya que en las condiciones actuales el tejido de amistad puede ser el más fuerte
para la construcción que nos hace falta.
Asumimos que hay gente que siempre ha querido, de manera un poco
cínica, enseñar a las comunidades a vivir en su territorio, obviamente con in-
tereses muy particulares, externos, muy lejanos a las lógicas comunitarias. Por
eso sentimos que es un reto fundamental esta idea de que las comunidades en
su caminar diario vayamos reivindicando la posibilidad o las posibilidades de
trabajar en nuestros propios términos, con nuestros sistemas, nuestros tiempos,
y dependiendo de nuestras lógicas, nombrando nuestros caminares a partir
de nuestra raíz; es decir, no podremos aprender a vivir comunitariamente en
nuestros territorios si no lo hacemos dentro de ellos, junto con ellos, desde ellos
y comunitariamente.
Pensamos en tres grandes ámbitos: uno es cómo la viabilidad de futuro
tiene que ver con esta experiencia histórica de los pueblos y cómo tiene que
estar enraizada en sus formas de proceder, de tejer comunidad, de tejer vida con
el territorio, que son experiencias muy sabias y cultivadas. Un segundo ámbito
es un cuestionamiento que tiene que ver con que los derechos de las comuni-
dades y los pueblos no pasan necesariamente por solicitarle cosas al gobierno
o a terceros, sino por hacer vida los propios mecanismos y sistemas que han
venido construyendo, es decir, tener cuidado de qué tanto deseamos situarnos
en escenarios donde queramos arrebatarle algo que luego descubramos que no
es nuestro, que nunca lo fue y que va en contra de lo que buscamos. Qué tanto
nuestras luchas tienen que ver con reivindicar derechos ejerciéndolos, constru-
yendo la vida propia de las comunidades. Y el tercer punto se relaciona con la
pregunta de qué elementos, herramientas, que si no son propias, si no surgen
de las comunidades, pueden fortalecer sus proyectos hondos. En particular, nos
centraremos en algunas experiencias que han usado tecnología digital para ca-
minar y fortalecer sus procesos.
Me parece importante aprovechar las oportunidades que tengamos para
fortalecer donde haya más integridad. Puede ser que estemos en situaciones
muy difíciles, pero que en nuestra cercanía tengamos comunidades más confor-
madas, personas, colectivos que tengan más vitalidad como colectivos o pueblos

147
cuyas culturas, que no hayan sido atingidas de la misma manera nefasta como
en otros casos, y veamos de qué manera podemos ahí fortalecer, o si no pode-
mos hacer algo positivo, estar atentos a no debilitarnos con lo que pueda ocurrir
en en contexto de la sociedad a lo ancho; eso me parece importante.
En concreto, en la defensa del territorio vamos descubriendo la importancia
de tener un abordaje integral para fortalecer la parte comunitaria, con un trabajo
muy fuerte en la parte legal, asambleico, incluso mediático, de relaciones más
amplias para tejer redes de contención entre organizaciones que no están solas
en un mismo territorio, pero que en algún momento de emergencia la posibi-
lidad de comunicación pueda aportar bastante, así como el uso de tecnologías
para la información, para la comunicación, pero también para la reflexión sobre
los procesos y los escenarios, y asumir que tenemos que acercarnos a otros para
trabajar juntos de manera más fuerte e integral.
A veces no hemos atinado a descubrir dónde están esos proyectos hondos
de las comunidades y de los pueblos, a veces confundimos expresiones de esos
proyectos con lo que realmente les construye significado, conocimiento y le da
sentido. Voy a dar un pequeño ejemplo: uno cree que producir alimento es el
proyecto hondo, pero cuando uno ve lo que implica en una comunidad, hasta
el final, cuando se come ese alimento, se observa que siempre se está constru-
yendo un tipo de relación o de escenario relacional, y es cuando uno entiende
que la idea de la producción de alimento es solo una etapa, un aspecto de un
ámbito mucho más rico, mucho más festivo, solidario, entretejido. Es otro reto
que tenemos desde el cariño, desde la cercanía, desde tiempos de ritmos y for-
mas de proceder muy cotidianas para descubrir nuestros proyectos hondos, los
que realmente nos van a movilizar y a dar sentido.
Hay que hacer comunidad mediante el cuidado de nuestro ser común, des-
de la expresión de ser personas en comunidad para no quedar como partículas
aisladas en el universo en una sociedad basada en el éxito, el egoísmo, la ava-
ricia, el consumismo y la vanidad convertidos en dioses, porque eso nos deja
con hielo en el corazón y con el cuerpo enfermo y triste. Podemos converger
en los espacios públicos, plazas, escuelas y parques, reapropiándonos de ellos
para cuidarnos la salud, haciéndonos hijos de salud y ser sujetos conscientes
del uso de los celulares que nos acompañan en alegrías y penas. Que juntos y
juntas busquemos los ecos perdidos de las y los campesinos que todavía ven-
den hierbas y huevos de gallina feliz, tortillas hechas a mano en las esquinas,
tradiciones que la globalización aún no ha podido quitarnos o quitarles, pues
al cuidar nuestro ser y nuestras células hacemos comunidad cada día y cada
instante en estos círculos de salud.
No hay comunidad sin confianza. Por lo tanto, debemos ser confiables.
Confiar en lo otro significa que lo otro es responsable y es verdadero, pero
nosotros debemos ser igualmente responsables y verdaderos para confiar en

148
nosotros. Porque la confianza, la verdad y la responsabilidad es lo que nos per-
mite ser autónomos. Ser autónomos, para nosotros, es ser capaces de alimentar
a la comunidad. Eso es autonomía.
La autonomía no es ir a la escuela a enseñar. ¿Cómo va a ser autónomo
eso? No compañeros, eso se ejerce, y lo ejerce la comunidad territorialmente.

Más allá de la educación

Nosotrxs ponemos atención a la innegable estructura escolarizada de nuestra

sociedad, que condiciona todos nuestros tiempos y espacios cotidianos. Por
ejemplo, la “experiencia vacacional” modifica el flujo del tráfico de personas y
de carros en las calles, la abundancia de cursos de verano para niñxs y jóvenxs
sin clases, etc. Reafirmamos desde nuestras vivencias que la dinámica de la
sociedad está regida por los tiempos que impone la escuela.
La educación es una institución que para muchxs parece incuestionable y
que para nosotrxs resulta una idea de la modernidad. Sentimos y pensamos que
se nos ha impuesto la educación a tal grado que muchxs llegamos a necesitarla.
Nos han hecho pensar que mientras más escuelas tengamos, más desarrollo
tendremos; que mientras más educación, más trabajo tendremos. Nos han he-
cho vivir mentiras.
Para nosotrxs, la experiencia violenta de la modernidad ha dejado claro que
la educación del Estado genera discriminación, verticalidad y homogeneización.
La escuela no nos prepara para vivir, solo para seguir a una autoridad, para divi-
dirnos entre escolarizados y no escolarizados, y para controlarnos mediante una
sola manera de pensar. Los sistemas educativos centralizan y ordenan cómo
será la formación de las personas; además, la hacen obligatoria y nos despojan
de la libertad para decidir en comunidad los aprendizajes que queremos y ne-
cesitamos. Por eso, compartimos la pregunta de Illich, de por qué necesitamos
un currículo universal para todxs.
Nosotrxs creemos que aprender es el goce de mujeres y hombres libres.
Recuperamos la palabra schole, que antes nombraba a la escuela y significaba
goce, y ahora significa todo lo contrario. El goce de aprender o “estar conten-
tos”, como dice Grimaldo Rengifo en el Perú, es la autonomía de decidir qué
queremos aprender y vivir. Y este es el horizonte que miramos en la propuesta
del CNI y del Consejo Indígena de Gobierno, que nos invitan a gobernarnos a
nosotrxs mismxs. Recordamos que Illich no creía en resistir dentro del sistema,
porque esta resistencia sería controlada; por eso nos invitamos a imaginar otras
formas y modos de aprender; no apostamos por una educación alternativa, sino
por alternativas a la educación.

149
 Nuevamente volvimos a hablar sobre la pertinencia de cambiar palabras
como“educación”y“gobierno”, que a muchxs de nosotrxs nos incomodan, pero
a muchxs también nos hace entender de qué hablamos. Conversamos sobre la
dificultad de romper con las estructuras mentales, cómo nos hemos quedado
con ciertas palabras para nombrar experiencias que ya no queremos seguir ha-
ciendo y cómo se nos dificulta dejarlas a falta de otras que nombren lo que sí
queremos. Así, nosotrxs entendemos por gobernarnos ponernos de acuerdo,
decidir juntxs cómo queremos vivir y qué queremos aprender.
Creemos que no es lo mismo tomar decisiones que hacer acuerdos. Apren-
der a estar de acuerdo es un proceso colectivo. El acuerdo debe venir de una
práctica. Recordamos que una herramienta convivial podría ser el acuerdo y nos
preguntamos si es posible que en una sociedad occidentalizada e individualista
se pueda utilizar esta herramienta. Para esto es indispensable no romantizar
estas posibilidades, sino hacerlas prácticas en la vida cotidiana. ¿Cómo inven-
tamos una práctica autónoma convivial?
Finalizamos reconociendo que vivimos en desacuerdo, y que el acuerdo
es colectivo, que es tiempo de crear no organizaciones, sino espacios como el
CNI, para buscar prácticas propias con herramientas conviviales, es decir, para
ponernos de acuerdo. Porque tenemos que hacer innecesario el capitalismo,
porque estamos frente a una emergencia que está destruyendo la vida.
En el campo, la educación no consistió solo en la escuela. Muchas personas,
sin haber ido a la escuela, fueron educadas en el uso de químicos y agrotóxicos,
abandonando las maneras más armónicas entre la gente y con la naturaleza,
cuando los abuelos y las abuelas cultivaban de forma orgánica. La“escolaridad”
está también fuera de la escuela y de la educación formal y estatal. Forma parte
de un plan para imponer la modernidad en aras del capitalismo. Para los uni-
versitarios que nos proponemos acompañar a los campesinos, el reto es cómo
desaprender lo que nos han enseñado, y darnos cuenta de que solemos caer
en la tentación de tener las fórmulas para resolver. Necesitamos saber qué es
lo que tiene que hacer el otro, en qué momento y en qué condiciones, para que
el proceso dé un resultado positivo de crecimiento intelectual y de mejora en
la producción.
La educación en este modelo capitalista estaba a favor del modelo y estaba
creando o ha creado una serie de clases sociales, dentro de la cual la docencia o
la academia se constituye como otra clase social, y ayuda a perpetuar las rela-
ciones de poder entre las personas que pasan por una universidad y quienes no
lo hacen; sin embargo, estamos abogando por un conocimiento que se pueda
compartir, digamos, al modo de diálogo de saberes.
Actualmente, los saberes pertinentes para territorios y países pareciera que
están ligados a los del mercado, y si estos conocimientos no lo están, entonces
no le interesan a la escuela.

150
 Por eso cabe preguntarse: ¿quién nos está educando y cómo nacen esos
educadores y esos replicadores? Muchas veces, las escuelas provocan daños
emocionales que muy pocos nos paramos a observar, y con el paso del tiempo
estas heridas provocan efectos peores. Esto lo dijo una compañera, mujer, que
de por sí, como género, poco acceso tienen a la educación por ser un privilegio
masculino. Encima, no se trata de una excepción. La escuela les provoca, nos
provoca, heridas emocionales porque nunca hablamos, porque lo que importa
para la educación, para el sistema educativo, es el pragmatismo y no los senti-
mientos y menos los dolores.
Algunos pensamos también que, quizá, los que abrazamos la muerte de
la educación no tenemos tanto trabajo de arqueólogos —como decíamos en la
sesión pasada en la cuestión del desarrollo—, sino que somos saqueadores de
tumbas, es decir, vamos a estas instituciones que ya están muertas, pero recono-
ciendo que hay por ahí tesoros enterrados. Algunos decían que alguna técnica,
alguna cuestión del discurso, qué podemos sacar y en qué nos beneficiamos
también, muy al estilo de esa frase de Foucault de yuxtaponer los saberes eru-
ditos a los saberes de los pueblos.
¿Por qué no partir de la idea de que todos y todas sabemos algo y que, en
ese saber tan distinto, al compartirlo con otras y otros, se construye algo fuera
de este sistema? El aprendizaje, a diferencia de la educación, se da de manera
multidireccional y no vertical. Escuchar implica dejarse transformar por las pa-
labras del otro o de la otra.
Recurrimos al diccionario, fuente de la episteme que nos rige. Este dice
tal cual: “educar” es un verbo transitivo al cual se le dan dos acepciones:
1. Desarrollar las facultades intelectuales, morales y afectivas de una persona
de acuerdo con la cultura y las normas de convivencia de la sociedad a la que
pertenece. 2. Proporcionar conocimientos o habilidades a una persona para
darle una determinada formación.
En ambos casos, la definición parte de que “educación” viene de “educar”
y tiene que ver con ajustarse y regirse por unas normas más amplias que son
definidas por culturas o sociedades mayores, es decir, se rige por la heteronomía.
Entonces ¿no es un contrasentido pensar en una educación para darnos reglas
propias (autonomía)? Pensamos que es el mismo problema que enfrentamos
cuando decimos“descolonizar la antropología”. Una disciplina cuyas raíces son
fundamentalmente coloniales, ¿se puede descolonizar? ¿Hasta dónde sí y hasta
donde no? Lo mismo podríamos decir de“educar”, hay un problema de origen.
Consideramos que pensar alternativas a la educación debe ir de la mano
de esta palabra y ejercicio, que sin amor no podemos construir, pues caeríamos
en las lógicas de lo que ha propiciado la deshumanización, aquella que lamen-
tablemente encontramos en muchos espacios en los que se busca enseñar y
aprender.

151
Aprender en colectivo

Hemos hablado de estos procesos de aprendizaje colectivo, de lo que implican;

lo colectivo no implica una unidad o unificación de formas de hacer, sino todo lo
contrario. Para que exista el colectivo, hemos aportado la complementariedad de
esa pluralidad y de esa singularidad de formas de hacer, desde otras formas de
conocimiento que circulan en el arte, en pueblos milenarios, haciendo pedagogías
de los movimientos ahí, y también lo que se podría llamar despedagogizar esas
pedagogías, lo que está pasando con la liberación de la Madre Tierra, lo que se
está gestando con la pluriversidad del río.
Se reconoce hoy una descomposición profunda del sistema educativo y que
no está preparando a la gente de cualquier edad para la vida y el trabajo. Esto
puede enfrentarse de dos maneras. Una es organizarnos para ejercer nuestra
libertad de aprender y crear espacios que faciliten este ejercicio. La otra posibili-
dad consiste en reivindicar, como ha hecho siempre la izquierda, el derecho a la
educación pública y gratuita. Una vez conquistado e inscrito en la Constitución,
tendremos que depositar todo el poder en materia educativa en los aparatos
estatales. Esto significa, a final de cuentas, que los funcionarios van a tener todas
las facultades para decirle al mundo quién debe educar, cómo debe hacerlo y en
qué condiciones se debe educar a niños y jóvenes.
Al reflexionar sobre esto con las personas comunes, es claro que no ven la
opción. Reconocen el problema de mandar a los niños a la escuela, pero no les
queda claro qué hacer si no lo hacen.
Tenemos que defender más que un espacio, tenemos que defender nuestras
experiencias de vida construidas colectivamente y, en ese sentido, el diálogo que
va definiendo esas experiencias. Hay que defenderlos y es fundamental, a veces
de nosotros mismos, de nosotras mismas; otras veces de aquellos que quieren
arrebatar palabra, el proceso, arrebatar la experiencia como arrebatan la tierra.
Esa sería una manera de aprender en conjunto. Como cuando una persona
busca respuestas y mira a su alrededor y aprende a dar una respuesta crítica al
entorno, empieza preguntándose sobre este y, en ese proceso de preguntarse
para entender lo que sucede, empieza a encontrar compañía a su alrededor que
le permite aprender con, no a aprender de. Me parece, pues, que educar para
la resistencia y para la autonomía al final —si se piensa bien qué es— puede
ser un poco contradictorio, porque no se puede educar para la resistencia si el
que está tratando de ser educado no es capaz de sentir a qué se resiste, o si se
le está enseñando a qué resistir. Pienso que las resistencias tienen que ser, como
hablábamos, para corazonarnos, para saber qué llamados del corazón invitan
a las personas a resistir a qué y, en esas preguntas del resistir a qué, qué quiero
aprender para aprender a resistir con otros.

152
 Vemos acá, como en la milpa, que padres y madres no transmiten a las y
los hijos el conocimiento de cómo hacer que crezca una mata. Lo que se trans-
mite y reconstituye es el ciclo complementario, es aprender a conservar, a vivir
en comunidad, a preparar no solo el alimento, sino el kwira, la constitución de
lo comunitario o el medio por el cual se desaparecen las diferencias. Se agra-
dece y se pide a quien es padre y madre, se danza, se reconstruye el sentido
comunitario y, entonces, nos preguntamos cómo hay o no hay posibilidad de
entablar un diálogo entre estos dos sentidos de la enseñanza y el aprendizaje.
Mientras que una es dirigida e impuesta con el fin de elevar el individualismo,
el menosprecio y el ataque a lo que es colectivo, comunitario, pasando por
encima del otro y consumiendo hasta el infinito los “recursos” que llaman na-
turales, nos hacen recordar la visión del otro aprendizaje, lo que decía el Ronco
(Robles) hace tiempo: el vivir bien y no mejor, vivir bien, pero en colectivo, no
mejor en lo individual; por lo que este diálogo o su imposibilidad, es el que le
da valor, o más valor a un conocimiento que a otro. Nosotros, acá, hemos visto
que no es aprender a resistir, sino que se vive resistiendo, se vive la autonomía
y, por medio de esas vivencias, se va aprendiendo en el caminar. Esto es lo que
hemos pensado.

Iniciativas dentro del sistema

Esta sociedad capitalista y patriarcal en que vivimos crea el sistema escolar como
una forma de reproducir los términos patriarcales y autoritarios que sistemá-
ticamente se infunden a todos los miembros de esta sociedad. Solamente las
prisiones tienen más sistemas de control que las escuelas y son más verticales
que ellas; en realidad, las escuelas son como prisiones y muchas tienen esa ar-
quitectura. Sin embargo, incluso en esa realidad pueden gestarse alternativas.
Una de ellas ha nacido en el contexto de ese sistema vertical y de un sindicato
extraordinariamente vertical. La sección XXII del Sindicato Nacional de Tra-
bajadores de la Educación (SNTE), el sindicato más grande de América Lati-
na, forma parte de la Coordinadora Nacional de Trabajadores de la Educación
(CNTE) y es una de las secciones más aguerridas para la lucha que libran desde
1979. Aunque se ocupan sobre todo de asuntos gremiales, en la sección hay
también muchos maestros que impulsan un movimiento pedagógico. En ese
contexto, en el marco de una lucha social muy interesante, surgió una iniciativa
especial. Entre las escuelas públicas, que son prácticamente prisiones verticales,
hay actualmente en Oaxaca 10 secundarias comunitarias del sistema oficial,
en las que niños y niñas que llegan al primer día de clases de la secundaria se
enteran de que no va a haber clases, que no habrá maestros ni salones de clase,
que no habrá asignaturas ni calificaciones. Niños y niñas, en grupos de dos a

153
cinco, deben imaginar algún proyecto comunitario que les interese a ellxs e ir a
platicarlo con los abuelos, con las abuelas, con las autoridades, con los padres,
con las gentes de la comunidad, con otras gentes interesadas. Una vez que haya
cierto consenso sobre el interés comunitario en el proyecto concebido por niñas
y niños, lo van a realizar y tardarán tres meses o tres años, según el proyecto
de que se trate. Hay algunos maestros pagados por la Secretaria de Educación
que se ocupan de ellos, y tienen fundamentalmente una función: proteger a los
niños y a las niñas de la Secretaria de Educación.
Si uno escucha a niños y niñas que hacen comentarios al terminar su se-
cundaria, se observa que son enormemente creativos, lúcidos, autónomos; no
están repitiendo nada que les dijeron en clase, porque no tuvieron clases. Son
capaces de una creatividad muy notable, y quizá lo más notable es la medida en
que se arraigan en la comunidad. Una niña, hace poco tiempo, dijo con molestia
muy clara:“Voy a tener que salir de mi comunidad para ir a la preparatoria, pero
regresaré de inmediato; de aquí no me saca nadie”. En lugar de llenarles de
humo la cabeza para que se vayan de sus comunidades y empiecen a soñar otras
cosas, estas secundarias comunitarias los arraigan claramente en sus propios
contextos y los dejan ejercer su capacidad de pensar y su libertad de aprender...
dentro del sistema.
No vivimos en Marte, vivimos aquí, en medio del lodo y las porquerías.
Este ejemplo de las secundarias comunitarias se produjo dentro de las institu-
ciones que queremos desmantelar, de esas formas autoritarias de reproducir la
sociedad a través de la escuela. Muestran que incluso en ese sistema es posible
tomar iniciativas que parecen una ruptura radical con lo establecido. Varios de
los que estamos aquí, en este seminario, estamos en instituciones ocupadas
de seguir reproduciendo el sistema, de seguir trabajando en el marco del Esta-
do, en la reproducción social capitalista, aplicando una mentalidad patriarcal.
Lo que queremos decir es que también en esos marcos institucionales, en esas
realidades en las que muchos de nosotros podemos estar presos, también ahí
hay oportunidades, coyunturas, necesidades de crear estructuras que nos lle-
ven en otra dirección. No son los mejores espacios, ni los mejores ejemplos de
alternativas, pero sin duda son casos que merecen consideración.
Una de las cuestiones que hemos planteado en este tema, como en todos
los demás, es cuándo, en qué condiciones, pueden llevarse a cabo las luchas
dentro del sistema y cuándo deben darse fuera. Parece que no debemos aban-
donar toda lucha dentro del sistema de educación pública. Criticamos la edu-
cación, pero ¿qué pueden hacer los maestros que están tratando de hacer algo
que tenga sentido dentro de las escuelas públicas o dentro de las universidades
privadas o públicas?, ¿qué tanto vale o no la pena hacer esa lucha dentro del
sistema? Muchos de los que participamos aquí estamos en alguna institución
universitaria. ¿Vale la pena llevar adelante la lucha dentro de ella, para hacerla

154
más crítica, para hacerla menos insensata, para introducir cambios en ella? ¿O
la lucha debe concentrarse cada vez más fuera del sistema, para combatirlo y
tratar de liberarnos, emanciparnos de estas ataduras que nos tienen presos en
ese sistema?
Quizá no hay aún un camino único y sea eso lo que tenemos que superar;
no se trata de que estemos solamente dentro o fuera del sistema, resistiendo
dentro de las mismas formas o intentando simplemente partir de lo creativo o
lo nuevo desde otros márgenes y otras condiciones. No hay un camino único, y
puede que incluso haya un camino que es un poco entremezclado y contradic-
torio, como lo he estado enfrentando en los últimos tiempos.
Sin embargo, también pienso que no se trata de crear una especie de dua-
lismo entre esa razón creada por los sistemas educativos convencionales del sis-
tema capitalista y esos saberes, digamos, propios de las comunidades ancestra-
les, nativas, de la gente que busca una autonomía. Siento que allí, por lo menos
para los que estamos tan insertos en esos sistemas educativos convencionales,
el reto sería tener una perspectiva crítica, y básicamente esa perspectiva también
se ha formado o la hemos intentado formar de manera autocrítica con nosotros
mismos, basados en lecturas que incluso están en estos sistemas académicos,
pero también con el acercamiento a otras realidades, a otros conocimientos.
Creo que ahí hay que impulsar un diálogo horizontal de saberes. No decir
que acá hay una verticalidad de unos saberes que son más legítimos que otros.
Ni tampoco considerar que la necesidad de desaprender esos textos signifique
eliminar casi cualquier lectura que haya sido originada o difundida por medio
de los contextos académicos formales.
Hay escuelas que, al intentar modificar ciertas formas de operar, de actuar,
lo único que hacen es, con la mejor intención, hacer más sofisticados la coloni-
zación, el racismo, explícita o implícitamente, pero ya con una especie de tela o
de disfraz de bondad. Queremos revertir cosas y lo único que hacemos es que
las ahondamos. O sea, hay que tener mucho cuidado al construir alternativas
de aprendizaje dentro del mismo sistema, porque la experiencia nos dice que
pueden ser todavía más peligrosas.
Creemos que son posibles las experiencias que quieren usar los espacios
universitarios y que, en estricto rigor, no se plantean cómo modificarlos, cómo
transformarlos, cómo cambiar la universidad misma, sino cómo podría ser usa-
do el espacio universitario para iniciativas de otro orden.

La Unitierra Oaxaca

En 1997, el Foro Estatal Indígena de Oaxaca, que es un espacio de expresión

y articulación de los distintos pueblos indios de Oaxaca, después de un largo

155
periodo de reflexión y debate hizo una declaración pública muy dura y precisa.
Señaló: “La escuela ha sido el principal instrumento del Estado para destruir a
los pueblos indios”.
Se trata de una verdad histórica. En México, como en muchas otras partes,
el sistema educativo se creó con el propósito explícito de desindianizar a los
indios, de quitarles lo indio. Se planteó que, en vez de un genocidio —exter-
minar— a los indios, se cometería un culturicidio, destruyendo sus culturas.
Debemos reconocer que tuvieron éxito con muchos millones de personas, que
entraron indígenas al sistema escolar y salieron sin su alma indígena; habían
dejado de ser indígenas en el proceso.
En 1997 los pueblos indios de Oaxaca se rebelaron contra esa tradición, en
parte por el impacto del zapatismo. Un grupo de comunidades empezó a cerrar
escuelas y a correr a los maestros. La primera plana de los periódicos condenaba
todos los días a “esos bárbaros”, afirmando que eso no debía ser la autonomía
y que estaban condenando a los niños a la ignorancia y queriendo regresar a
la edad de piedra. Fue una campaña muy agresiva contra los pueblos que se
atrevieron a cerrar las escuelas. Algunos tuvieron que ceder, pero algunas co-
munidades resistieron y, después de algunos años, un buen antropólogo decidió
darles una lección a los padres. Diseñó un conjunto de pruebas para comparar
a lxs niñxs que iban a la escuela con lxs que no iban, para decirles: “Miren lo
que les están haciendo a los niños por haberlos sacado de la escuela”. Para su
sorpresa —y la de mucha gente—, resultó que los niños que no iban a la escuela
estaban mucho mejor en todo, en leer, escribir, geografía, historia, matemáticas
y en cualquier cosa, con una excepción: los que iban a la escuela sabían cantar
el himno nacional y los otros no, esta era su única ventaja. Es algo simbólico,
muy representativo de lo que hace la escuela.
Estas comunidades que estaban muy contentas de la enorme cantidad de
cosas que aprendían sus niñas y niños, jóvenas y jóvenes, que al mismo tiempo
que aprendían las cosas de afuera estaban aprendiendo en la comunidad cómo
vivir, cultivar y hacer las cosas necesarias para la vida, estas mismas comunida-
des se acercaron a nosotros con una preocupación: qué va a pasar con nuestros
jóvenes y jóvenas cuando ya hayan aprendido lo que se puede aprender aquí,
y que haya cosas que no se sepan en la comunidad que ellos quieran aprender y
que a nosotros nos interesa que aprendan. Como no tienen papeles, no pueden
continuar sus estudios. Por eso, con ellos y para ellos, con un grupo de personas
de comunidades indígenas y no indígenas, creamos la Universidad de la Tierra
en Oaxaca. Un intelectual zapoteco, miembro fundador de la Unitierra, nos dio
el nombre. Nos dijo: “En esta universidad ustedes deben tener siempre los pies
bien metidos en la tierra, y además una preocupación continua por la Madre
Tierra”. Nos gustó mucho la idea y adoptamos el nombre.

156
 Cuando echamos a andar la Unitierra, adoptamos el principio de aprender
haciendo. Lo aprendimos en el pasado. Sabíamos que para aprender algo seria-
mente hay que hacer lo que se quiere aprender. Con ese principio empezamos a
trabajar, sin apartarnos de distintas manías que traíamos adentro. Empezamos
a realizar tres tipos de actividades: el aprendizaje de algunas personas que con
deseos de aprender una profesión, a las que poníamos con alguien que sabía eso
que querían aprender; el aprendizaje en comunidad y el aprendizaje colectivo.
Aprender con alguien que sabe. Los jóvenes de comunidades llegaban y que-
rían aprender a ser, por ejemplo, abogados agrarios, así que los conectábamos
con alguien que estuviera haciendo eso, por lo que aprendían a ser abogados
agrarios siendo abogados agrarios. Al principio teníamos algo así como un cu-
rrículo, por ejemplo, de Comunicación popular, donde los jóvenes aprendían
en el primer año cómo hacer un video, un programa de radio, panfletos, pero al
final todos desecharon en algún punto el currículo porque decidían que lo que
les gustaba hacer era solamente radio o video y no querían seguir con lo demás.
Hemos abandonado ya esta forma de aprendizaje, entre otras cosas porque
ahora resistimos abiertamente la formación profesional.
Aprender en comunidad. Nos dimos cuenta de que muchos jóvenes no podían
venir a la ciudad porque sus comunidades estaban muy lejos, o porque salía muy
caro el hospedaje y la alimentación. Fue una bendición que nosotros saliéramos
a las comunidades. Nos empezaron a invitar y, en cada caso, nos ponemos a
aprender juntxs lo que la gente quiere aprender. A veces cosas más bien sencillas,
como el cultivo urbano, el manejo del agua o las excretas; o cosas muy com-
plicadas, como sanar o encontrar formas creativas de dignidad e ingreso en la
comunidad para sus jóvenes. Las principales actividades de Unitierra se realizan
ahora en las comunidades, aprendiendo con ellas lo que ellas deciden aprender.
Aprender colectivamente. Hicimos una gran campaña en 2003, llamada “Sin
Maíz no hay País”, a raíz de que se detectó la contaminación con transgénicos.
Empezó con una exposición en la Ciudad de México, que tuvo un millón de
visitantes, e incluyó videos, libros, música, actividades, talleres y muchas otras
cosas. La campaña fue asumida por diferentes grupos en el país y se mantiene
hasta ahora. También organizamos el encuentro América profunda, con pueblos
indígenas desde Canadá hasta la Patagonia, para explorar lo que teníamos en
común; de ahí salió un manifiesto que contiene reflexiones que siguen siendo
válidas diez años después. Son dos ejemplos de lo que hemos estado llamando
“pedagogía cívica” y que seguimos haciendo para estimular formas de apren-
dizaje colectivo.
Cuando nació la Unitierra, le pusimos Universidad de la Tierra en Oaxaca,
porque nos planteamos desde el principio una cuestión de escala: no debía
crecer demasiado. Conforme a ese principio, en vez de ampliarnos, la idea ha
empezado a multiplicarse por contagio. En algunos casos, se trata de iniciativas

157
de comunidades con las que trabajamos y que deciden formar su propia uni-
versidad en ellas. En otros casos, compartir la idea lleva a que otras perso-
nas impulsen en sus propios lugares algo semejante. La Unitierra Chiapas, por
ejemplo, se basó en la experiencia previa del Centro Indígena de Capacitación
Integral (CIDECI) y se creó con un diseño completamente distinto al de la de
Oaxaca. Desde hace un par de años es una especie de territorio zapatista, don-
de los zapatistas organizan sus actividades. La Unitierra Chiapas es realmente
muy distinta a lo que se hace en Oaxaca o a lo que se hace en Puebla o Huitzo,
como lo es también de lo que se hace en el área de la Bahía en California, en la
Unitierra Califas, o a lo que se hace en Colombia, en Unitierra Manizales.
La Unitierra Califas no tiene currículo, clases o profesores, como tampoco la
de Oaxaca. Tenemos una red de espacios de aprendizaje autónomo a los que les
hemos puesto diversos nombres: tertulias, mitotes, ateneos, talleres y coyuntu-
ras. Una coyuntura es un espacio donde hacemos reflexión y acción con varias
comunidades, grupos o proyectos que están luchando en la Bahía. Los espacios
más importantes y sólidos son dos ateneos. El de San José se llama Democracy
Ateneo y es un conversatorio en el cual exploramos cuestiones del zapatismo:
¿cómo avanzamos en un zapatismo urbano?; ¿un zapatismo fuera de Chiapas?;
un zapatismo que consiste en aprender cómo gobernarnos nosotros mismos
en nuestros lugares y sin jerarquías. El otro ateneo se llama Fierce Care Ate-
neo, y explora cómo las comunidades están organizándose contra la guerra de
baja intensidad, la contrainsurgencia que realizan las ONG, las escuelas, las
policías, el ejército. Esos dos espacios forman la espina dorsal de la Unitierra.
Nos reunimos cada mes y realizamos investigaciones conviviales y aprendizaje
insurgente, es decir, planteamos algunas preguntas y cuestiones que tenemos
en nuestros lugares que vienen de nuestra lucha y compartimos las tecnologías
que estamos aprendiendo desde el México profundo. Exploramos cómo usar
tecnologías como el cargo, el tequio y la asamblea.
Ahora estamos viendo el uso de las tecnologías que están en la propuesta
del CNI y de los zapatistas. Se trata de ver cómo organizamos un concejo que
viene de asambleas permanentes, de todas las comunidades, y queremos in-
vestigar algunas preguntas: ¿cómo llegar más allá del capitalismo en nuestros
lugares?, ¿cómo vivir de manera no consumista ni individualista que no venga
con la violencia, el racismo y el sexismo del capitalismo cotidiano dentro de un
sistema jerárquico? Nuestro enfoque es: ¿cómo organizarnos para aprender?
Actualmente, se trata de ver cómo organizarnos para eso que queremos hacer
y cómo gobernarnos nosotros mismos de manera diferente. Cómo nos organi-
zamos para construir conocimiento es también la forma de aprender una nue-
va manera de gobernarnos. Estamos investigando cómo organizar asambleas
y cómo aprender a usar la asamblea en un contexto donde no tenemos una

158
infraestructura cultural y social en la cual vivir una experiencia o una sabiduría
de asamblea.
En Estados Unidos casi todas las comunidades, casi todos los pueblos, las
gentes, no existen como pueblos o poblaciones, somos casi todos individualis-
tas y estamos unidos en algunas abstracciones que sirven al capitalismo. Es el
despotismo democrático.
Para nosotros, el trabajo para avanzar hacia el zapatismo también implica
pensar en un sistema de cargo en tres niveles. En nuestro contexto no hay con-
diciones para que nos den el cargo de estar en Unitierra, por lo que debemos
crear las condiciones comunitarias para que sea posible. Además, tenemos el
cargo de lo relacionado con la Unitierra Oaxaca, aprender de ellos en sus lugares
y contextos. Otro nivel se refiere a investigar el cargo como herramienta convi-
vial. ¿Qué estamos diciendo cuando hablamos de una herramienta convivial?
¿Qué es en realidad? ¿Cómo viene? ¿Cómo funciona? ¿Cómo la usamos? ¿Qué
necesitamos aprender para usar esta tecnología en nuestro contexto? ¿Cómo
construir un espacio de aprendizaje? Un espacio que sirva para el encuentro con
los diferentes pueblos —como el chingo de oaxaqueños que hay en California—
y también con algunos que no parecen pueblos, pero que son grupitos o pro-
yectos, vecindades o barrios, que quieren avanzar con la política y es semejante
a un zapatismo o un resonar de la política zapatista.
Antes de configurarnos como Unitierra Manizales éramos ya un tejido de
colectivos que hace un año decidió darse esta forma, a partir de experiencias
de pedagogías de la resistencia o, más bien, de esas formas de despedagogizar
la pedagogía que han emergido en el territorio a partir de la sobrevivencia de
muchos de los colectivos que participamos en esta propuesta.
En el año 2000 empezamos con el colectivo CreaPaz en un área marginal
llamada La Galería de Manizales, caracterizada por la promiscuidad, la violen-
cia y el vagabundeo, en la que se sataniza la pobreza y se observan las formas
más perversas del capitalismo, en particular en la instrumentalización de niños
y jóvenes. En ese contexto se organizó, como una práctica política, un jardín
bajo el puente, en el que se usan militancias estéticas y un teatro de títeres. En
esta compleja experiencia hay ya varias generaciones de niños y jóvenes que
han tenido acceso a otras pedagogías, que muestran cómo se desjerarquiza el
imaginario de la educación y de la escuela. En CreaPaz se reinventan formas de
aprender juntos, de aprender colectivamente. Esto se va extendiendo y partici-
pan mujeres y transexuales que forman una pluralidad de formas de existencia
que antes no se conectaban entre sí.
A partir de este proyecto de renovación urbana, en la comuna San José
se empezaron a activar colectivos en resistencia con huertas urbanas, grafite-
ros, teatreros, y distintas formas de configurar los aprendizajes, de historias más
cantadas que contadas, de formas de hacer, de construir otras formas de crear

159
textos que permitieran defender el territorio. Surgió así la iniciativa de consti-
tuirnos como tejido de colectivos, reinventándonos. Lo mismo hay un parque
en un territorio recuperado, que la campaña Hacia Otro Pacífico Posible, que es
el pensamiento ancestral de comunidades negras, que es el proceso de las co-
munidades negras que han generado sus formas de aprendizaje, alternativas a
la pedagogía de los académicos-activistas, pero con los que mantienen relación
para lanzar nuevas formas de investigación. Está también la minga de pensa-
miento, que son jóvenes politólogos de la Universidad del Valle, vinculados con la
minga social y comunitaria, en que se busca obedecer el mandato de los pueblos,
despedagogizando, desacademizando la academia, descuartizando los currículos
y tomando los espacios institucionales para generar una propuesta no capitalista
ni institucional en la reconstrucción de nuestra historia.
Distintos textos colectivos expresan la manera en que nos libramos del
mundo occidentalizado, capitalista y racista que se nos impone. Buscamos
desoccidentalizarnos partiendo de las creencias y las maneras de hacer del yer-
batero o la vendedora yaque, que son aquí los maestros populares. Participa-
mos en movilizaciones con ellos, pero sobre todo reivindicamos aprendizajes
milenarios que nos posibilitan creer nuevamente, sanar, sanarnos y recuperar
economías propias, formas propias de aprendizaje, alternativas al consumismo.
Buscamos propiciar encuentros alrededor de la tulpa, del fogón, para compartir
y festejar. Una de las partes centrales del aprendizaje es estar, crecer, amingar-
nos como dicen las mujeres otras negras y feministas.
Estamos tratando de construir un texto de generaciones en movimiento y
movimientos generacionales. Hay redes en las que participamos en la acade-
mia, como en la de CLACSO, pero hay muchas otras prácticas emancipatorias
al servicio de la resistencia. El texto será una denuncia de lo que está pasando,
pero también el anuncio de otros lugares, otros espacios, otras posibilidades
políticas. Se ha venido escribiendo con los pasos, con las voces, con silencios
elocuentes, con las luchas de los pueblos, respetando sus secretos como parte
fundamental de la resistencia. Anuncia la forma en que se reinventan nuestras
formas de aprender y de recuperar autonomías. Estamos firmes con la dignidad
y con la frente en alto, reconociéndonos entre nosotros mismos esa potencia
profunda de lo que implica ser otro mundo y otras posibilidades.
Las herramientas digitales han sido importantes. Ahí hay una forma de
organizar la escritura, hay un taller de cine que implica también desindividua-
lizarnos y abandonar toda forma de liderazgo protagónico. Somos no solo cul-
turas orales, sino oradores y oradoras, y tratamos de ser consecuentes con la
descolonización, que no vemos como una teoría de académicos, sino como rei-
vindicación del pensamiento de los pueblos, en que pasamos de un contexto de
dueño de un pueblo a un texto de pueblos sin dueños. Todo esto significa tener
la posibilidad de reinventarnos, cambiando la tradición a la manera tradicional,

160
con los pueblos indígenas y afrodescendientes y también con grupos populares
urbanos y campesinos. Nos reconocemos en esa raíz propia, abiertos a la con-
versa más allá de todo formato de clase o de clases, sabiendo que hay formas
complementarias que nos nutren, que nos inspiran y que dan sentido a otras
formas de educación o, más bien, a alternativas a la educación desde los apren-
dizajes colectivos.

Desaprender racismo y sexismo,

aprender cooperación

Una cosa que a nosotras nos inquieta, nos preocupa, desde lo que he llamado
pedagogías insurgentes y procesos de desaprendizaje alrededor del racismo y
del sexismo, es que son dos temas muy difíciles de tratar. Están tan incorporados
a la conciencia colectiva que no es suficiente con hablar desde la razón o desde
el sentipensar. Al tratar de poner de manifiesto cómo operan en la realidad, en
la vida cotidiana, andamos en la búsqueda de pedagogías que nos permitan
insurgir ante las prácticas racistas y sexistas.
Lo de desaprender es un tema muy importante para nosotras. Vamos a la
universidad o tenemos todos los títulos habidos y por haber, pero luego nos da-
mos cuenta de que hay que desaprender muchas cosas. En eso estamos, cómo
desaprender lo que nos dan en la universidad que nos distancia de las comu-
nidades, de los colectivos, de la posibilidad de alternativas a la modernidad y
al desarrollo.
El Massachusetts Institute of Technology, el famoso MIT, presume de ser
el innovador pedagógico del mundo. Relatan en su historia cómo cada una de
sus innovaciones se generalizó a otras universidades y después al mundo ente-
ro. Tienen ahora otra gran innovación.
Se llega al MIT de manera intensamente competitiva. Hace unos años los
estudiantes que lograron ingresar se llevaron la gran sorpresa: no habría gra-
dos, ya no serían evaluados, y los profesores no podían plantear tareas para
ser hechas por cada estudiante, sino que tenían que ser fruto de un trabajo
colectivo de dos o más. Los del MIT reconocen que durante 150 años se equi-
vocaron al formar estudiantes muy competitivos. Tratan ahora de que aprendan
cooperación.
Debe quedar claro, empero, que estas nuevas prácticas del MIT y las de
Unitierra Manizales son cosas realmente distintas. Bajo la etiqueta “coopera-
ción” hay estilos radicalmente diferentes. La cooperación que adoptan hoy las
universidades y las corporaciones no es la que se observa en el tejido de colec-
tivos de Unitierra, que realmente corresponde a otra forma de aprender, que

161
desaparece la separación entre teoría y práctica y las múltiples dicotomías que
se instalan en todas las universidades convencionales.
La idea moderna occidental de ver, enseñar y educar, además de considerar
que otras personas tienen carencias, también está muy asociada a la idea de
posesión. Cuando descubro algo, lo puedo asir, lo puedo coger, me lo puedo
apropiar, es como la misma idea del descubrimiento de América. Cuando se
“descubrió” América fue posible ejercer un control sobre el territorio y sobre
su gente, y esa relación entre conocimiento y control, tan ligada a la escuela,
nos suscita más reflexiones sobre cómo entender la relación entre educación y
libertad. Los saberes no son la vida, sino objetos que se pueden asir, se pueden
coger, y están incluso en la mercantilización de las ideas y del conocimiento,
donde todo el tiempo nos están invitando a producir. Es la idea de innovación,
de crear nuevos saberes en la academia, ese fetiche pues, de reconocer quién
es el dueño de las ideas en la situación, quién lo dijo primero, quien lo pensó.
Creo que nos hemos concentrado mucho en las respuestas y que desapren-
der es justamente eso, liberarnos de las respuestas y volver a abrazar la capacidad
de preguntar y, desde la pregunta, aceptar la incertidumbre. No tener la certeza
que nos permite tener el control como una respuesta única desde la que nos rela-
cionamos, sino como la infinidad de posibilidades que existen en la relación con
el mundo. Desaprender es también aceptar la incertidumbre, más bien aceptar
que no hay una respuesta, que lo que siempre he tenido como respuesta quizá
no lo sea, o lo es también, pero articulado con otras posibles respuestas, y de esa
manera no es el control y no es la posesión la que toma el protagonismo, sino el
concebirnos como seres interactuantes en conexión con los otros y con lo otro.
Me resuena mucho esto de desaprender. No es olvidar, siento que tiene
que ver más con preferir reanudar, pero con los mismos hilos que ya traemos.
Implica un reanudamiento para transformarnos, porque todo aprender implica
transformar. Siento que estamos viviendo en un exceso de contradicción, inclu-
so los que estamos pensando el nuevo mundo, porque hay muchas cosas que
podemos aprender y teorizar, como esa corriente decolonial y despatriarcal de la
cual podemos conversar un montón en nuestros espacios y hasta en la agenda,
pero siento que no está encarnado el conocimiento que estamos adquiriendo,
que está solo ahí, en clave de pensamiento. En una clave... sí, como un objeto
de estudio, pero ajeno, ajeno a nosotros.
Aprender a desaprender es salir de las lógicas de las coordinadoras, de las
grandes líderes que piensan que saben más que todos nosotros juntos. En ese
sentido, avanzar en ese tejido de los colectivos y en ese ser colectivo mismo no
implica perder la subjetividad, es volver a esa colectiva subjetividad, y eso que
hay en nosotros y en nosotros entre pueblos, con la tierra, con la gente, y salir
del líder que sabe qué nos conviene, qué nos instruye, y pasar del gran maestro
al maestro popular, a la maestra ancestral que nos está indicando desde sus

162
pasos, y sus silencios también, cómo hay otro lugar de enunciación de mundos,
de esos mundos que ya no son para la producción y el trabajo, sino para esas
autonomía en plural y en presente. Salir de esos liderazgos es acudir a sabias y
sabios, a sabedores y practicantes que nos están indicando su camino, no tan-
to con lo que dicen, sino con lo que se hace con sus pasos y, desde ahí, están
anunciando nuevas palabras y nuevos mundos.
Desaprender también es un asunto doloroso, no es como creer en la ilusión
de que todos caminamos de la mano. Es darse la oportunidad de entender las
contradicciones, las ambigüedades, y un poco los contrasentidos que habitan en
nosotros; esa ha sido, digamos, la fuerza: que nos hemos equivocado.
Nos ha quedado claro que el desaprendizaje es inminente, necesario y debe
ser impulsado en el interior y exterior de todos los núcleos. No es suficiente
hacer la crítica de nosotros mismos, una crítica que a veces nos resulta pasional
e imaginaria, encerradas y encerrados escribiendo, pensando, conversando, ha
sido vital sumar más fuerzas, personas que estén en posiciones difíciles con la-
bores, trabajos y dinámicas que los obligan a confrontarse, a quedarse calladas
y callados, ya que la supuesta crisis y las necesidades que nos someten no dan
tregua.
Desaprender también pasaría no solo por hacer a un lado, sino por cues-
tionar la forma, es decir, deberíamos cuestionar las certezas que tenemos sobre
cómo se supone que aprendemos desde el pensamiento dominante, porque las
ideas que tenemos sobre cómo aprendemos están determinadas por el pensa-
miento, por el espacio pedagógico. La manera como entendemos el aprender
está determinada por una mentalidad del alfabeto, textual, y que nos hayan
dicho que aprendemos así no significa que así suceda.
Lo que quiero decir es que desaprender desde esta perspectiva, desde esta
idea, implicaría cuestionar esa forma en que nos han dicho que aprendemos,
para averiguar cómo es que realmente aprendemos. Cómo aprende la gente
común en nuestras comunidades, en nuestros barrios, en la vida cotidiana, en
espacios o mundos orales como los de Oaxaca, que aún están vivos, cómo se
aprende y cómo se recuerda realmente. No como dicen los pedagogos, la teoría
pedagógica que la aprende así, de qué maneras la gente aprende lo importante
de la vida.
¿Qué es lo que tenemos que desaprender? ¿Qué necesitamos aprender
desde todos los mundos? No solo como pueblos étnicos, sino también des-
de todos los mundos, nosotros urbanos, que hemos bebido del sentido de los
pueblos, porque hemos estado enraizados en comunidades, territorios, que si
bien formamos parte de esas tres raíces que nos habitan, también necesitamos
desaprender, pero reinventar formas, porque en los territorios vemos muchas
veces el cuestionamiento del asunto de lo patriarcal, y el planteamiento del
gobierno propio vuelve y actúa desde estos referentes institucionalizados del

163
Estado. Entonces, ¿cómo nos desestatalizamos? ¿Cómo despatriarcalizamos el
desarrollo de gobiernos propios? Incluso en territorios donde muchas veces se
mantienen esas jerarquías ejercidas. Ahí es donde pienso qué elementos son
importantes para repensarnos desde las crianzas, por ejemplo, cómo es que se
ha aprendido. Esas formas de gobierno propio están mucho más en esa socia-
lización primaria, en ese asunto de lugar no colonizado que no ha estado en
las instituciones, sino que están en esos silencios y no necesariamente en las
palabras.

164
RECUPERAR EL APETITO

En estos tiempos de miedo global, quien no tiene miedo al hambre, tiene miedo
de comer.
Eduardo Galeano

Las nuevas caras del hambre

Tenemos de nuevo miedo al hambre. Mil millones de personas se irán esta noche
a la cama con el estómago vacío. El hambre empieza a acosarnos en todas partes.
Hay amenazas de hambruna en formas que no se veían desde la Edad Media.
Pero también tenemos miedo a comer, porque sabemos que lo que se ofrece
en el mercado está lleno de tóxicos. Todxs hemos sido afectados por lo que co-
memos al adquirirlo en el mercado. A pesar de las informaciones nutricionales
que están obligados a poner los fabricantes de alimentos, pocas veces sabemos
con certeza de dónde vienen los que tomamos y de qué manera están afectados,
infectados por elementos tóxicos. Hay más de dos mil kilómetros de distancia
entre el lugar de producción de los alimentos y la mesa estadounidense; es una
cifra que se está generalizando. Comer kilómetros significa saber que a los ali-
mentos se les pusieron conservadores que afectan su condición.
Las hambrunas actuales no son como las de la Edad Media, ni como las
del siglo XX. Se presentan cuando contamos con todos los medios técnicos y
económicos para evitarlas. A pesar del cambio climático, tenemos capacidad de
producir alimentos para toda la población y transportarlos oportunamente a
lugares en que un fenómeno natural produjo escasez aguda. Pero muchos mi-
llones están bajo amenaza de hambruna y muchos más acosados por el hambre.
Hasta la década de 1960, los países“subdesarrollados”se caracterizaban por
exportar alimentos y materias primas e importar productos manufacturados; los
“desarrollados” hacían lo contrario. La revolución agraria de los años setenta
modificó el panorama. Estados Unidos y Europa empezaron a producir más ali-
mentos que nunca con base en amplios subsidios. Muy pronto Estados Unidos
llegó a producir la mitad del maíz que se produce en el mundo. Un conjunto

165
de países industrializados se volvió exportador de alimentos, y los llamados
ahora “en vías de desarrollo” tienen que importarlos. No fue un accidente o la
consecuencia de fenómenos naturales, sino una evolución impuesta en función
de intereses identificables. El caso de México es ilustrativo: en 1971 exportó a
Estados Unidos maíz y frijol; actualmente importa, principalmente de ese país,
la mitad de sus alimentos básicos. Un desastre natural y humano, en ambos
lados de la frontera de estos dos países, ha reportado inmensos beneficios a un
puñado de corporaciones.
En 1973, el secretario de Agricultura norteamericano, Earl Butz, se ani-
mó a acuñar una expresión que pronto se hizo famosa: food power, el poder
alimentario. Anunció que Estados Unidos se estaba convirtiendo en una gran
potencia alimentaria y que, a partir de entonces, los alimentos serían utilizados
como arma política. Ese es el mundo que estamos viviendo hoy. Padecemos
las consecuencias de una política sistemática de los países desarrollados que
utilizan sus capacidades productivas de alimentos, a menudo a un alto costo
fiscal y ambiental, para ejercer una nueva forma de dominio. Gobiernos de paí-
ses como México se han plegado a esa orientación, agravando cada vez más la
dependencia alimentaria. Las corporaciones del agronegocio y los gobiernos a
su servicio han creado la situación actual.

La respuesta social

Por fortuna, esta evolución no ha quedado sin respuesta. En estos años se formó
la mayor organización de la historia del planeta: Vía Campesina, que agrupa a
cientos de millones de campesinos en más de 100 países. Desde 1996 tiene un
peso creciente en el mundo alimentario. Si fue un milagro que se constituyera
una organización tan grande, es aún más prodigioso que llegaran rápidamente
a un consenso. Redefinieron la soberanía alimentaria y, desde 1998, plantearon
que nosotrxs mismos debemos definir lo que comemos… y producirlo. Pura
sabiduría campesina, tradicional, pero sabiduría a contrapelo de los vientos do-
minantes, porque el agronegocio ha logrado moldear los paladares de buena
parte de la población. Muchxs no definen por sí mismos lo que desean o ne-
cesitan beber y comer; dejan que lo hagan las corporaciones. La mitad de los
mexicanos ya no tiene sed, algo que pudiera satisfacer un vaso de agua; solo
pueden calmar su ansiedad con un refresco de cola, y por eso se han convertido
en los campeones mundiales de su consumo por persona. Coca-Cola presenta
el sistema legal mexicano como modelo a seguir en otros países.
La respuesta es clara y se está dando. Pequeños campesinos, principal-
mente mujeres, alimentan actualmente a 70% de la población mundial. Esto
significa que el gran agronegocio, en el que están Monsanto, WalMart y ahora

166
Amazon (que acaba de comprar Whole Foods), y que controla 60% de los re-
cursos alimentarios del planeta, solamente alimenta a 30% de la población del
mundo.
A pesar de que en la porción del 70% es donde hay hambre y no tienen
suficientes alimentos ni de la calidad necesaria, el hecho es que a ras de tierra
tenemos capacidad autónoma de producir los alimentos. Se definen así con
claridad los términos de la lucha. En vez de seguir combatiendo la vida rural
y la posibilidad de producción campesina, tenemos que encontrar la forma de
apoyarla. Es la opción que se ha estado extendiendo en el norte. Una práctica
que aparentemente empezó en Japón, se extendió a Alemania y se generalizó
en Estados Unidos y Canadá, la Community Supported Agriculture (agricultura
apoyada por la comunidad), consiste relacionar entre sí grupos de consumido-
res urbanos y productores agrícolas para controlar en forma autónoma lo que
unos cultivan y otros comen. En ese proceso, se observa en muchos casos que la
relación se convierte en una posibilidad real de creación comunitaria.
Al mismo tiempo, se extiende rápidamente el cultivo urbano de alimentos.
Hace un siglo, París exportaba alimentos mediante la utilización ingeniosa de
la excreta humana. Aunque la práctica se abandonó en casi todas partes, hoy se
ha retomado con intensidad. Cuando Cuba entró en crisis alimentaria al desa-
parecer la Unión Soviética, y encontrar que tras 50 años de revolución importa-
ban 70% de sus alimentos, hubo hambre general: el país no tenía dólares para
comprar los alimentos en el mercado abierto. La gente reaccionó recuperando
viejas tradiciones y aprovechando los intersticios de los edificios, los techos de
las casas, los patios, cualquier espacio donde se pudieran producir alimentos. En
la actualidad, en La Habana se produce 60% de los alimentos que se comen ahí.
Cuba es ya un ejemplo mundial del inmenso potencial que tiene la producción
urbana de alimentos.
Esta posibilidad se está dando en todas partes. Por ejemplo, en Pasadena,
California, el colectivo Urban Homesteads está produciendo cada año tres tone-
ladas de alimentos en una superficie de 350 metros cuadrados, donde cultivan
80 diferentes vegetales. Jules Dervaes, uno de los fundadores, dijo unos meses
antes de morir: “Es muy peligroso esto de producir los propios alimentos, uno
corre el riesgo de ser libre”. Es una frase que debemos tomar muy en cuen-
ta. Cultivar alimentos en la ciudad cambia sustantivamente actitudes y formas
de relación con la naturaleza y con los demás. Representa una transformación
profunda.
Al celebrar esta actividad cada vez más general, de un signo claramente
positivo, conviene preguntarse en qué medida puede ser más de lo mismo, una
práctica que se acomoda dentro del sistema, o una ruptura profunda que abre
nuevos horizontes. Una forma de decirlo es distinguir los “tomates reacciona-
rios”, cuando el cultivo urbano se hace por moda, con énfasis individualista y

167
dependencia del mercado, de los “tomates revolucionarios”, cuando no solo
cambian las relaciones con la Madre Tierra y en la familia, sino también con
vecinos y amigos, y cuando implican una ruptura radical con la forma en que
el capital moldea deseos y comportamientos de las personas. El cultivo urbano,
en esos términos, es semilla de comunidad, regeneración de la sociedad urbana.
Constituye una forma de sanar la perturbación fundamental a la que estamos ex-
puestos, nuestra enfermedad más profunda: estar construidos como individuos,
pensar como individuos, experimentar el mundo como individuos. En la ciudad,
la forma individual de cultivar alimentos en casa tiene muchas limitaciones y
solo los muy ricos pueden realizarla con éxito. En grupo, más que alimentos se
cultivan nuevas relaciones sociales y una posibilidad diferente de vida.
La dependencia del estómago es una de las prisiones más severas a que es-
tamos expuestos. No podemos liberarnos fácilmente de ella y no basta tomar la
decisión de romperla. Se requiere un largo proceso. En el camino de la recupera-
ción, las comunidades rurales tienen obviamente mayores posibilidades, a pesar
de los desafíos que enfrentan. Las comunidades zapatistas producen ya más de
90% de los alimentos que necesitan… y comen muy bien. En la Sierra Norte
de Oaxaca los campesinos asocian directamente el cuidado de las semillas nati-
vas con la defensa del territorio. Existe un empeño muy amplio de lucha contra
los transgénicos y se multiplican esfuerzos para fortalecer la milpa. Pero tam-
bién en la ciudad avanza el movimiento. Wendel Berry sugiere que lo primero
que debería preguntarse un habitante de la ciudad es el lugar de donde vienen
los alimentos que ingiere. A partir de la respuesta puede empezar a ver la mag-
nitud de los problemas que enfrenta y la posibilidad de resolverlos.

Nuestras alternativas

Para lxs mayas, el maíz tiene una importancia central en la vida comunitaria.
Maíz en maya se dice ixim, que significa seno de mujer. El maíz es mujer y
nos da de comer, por lo tanto, nos da la vida. El maíz está vivo, no se le puede
ofender. En Yucatán, si se quiere hablar de comida, hay que hablar del maíz y de
su defensa. En nuestras leyendas, en la forma en que nos hablamos y nos deci-
mos, somos del maíz, somos hombres y mujeres del maíz. Así nos concebimos.
En la cocina, la mujer tiene una centralidad, pero es complementaria con
los hombres, con lxs niñxs y con lo que nos rodea. Por ejemplo, comemos en una
jícara, ahí ponemos nuestro sikil pak, nuestra tortilla y nuestro chile habanero y
todxs comemos ahí, es esa centralidad de la comida, todxs compartimos lo que
está en una misma jícara.

168
 En ese sentido, entre los mayas se inició una conversación sobre cuántas
comidas se preparaban con maíz y llegamos a una cuenta de más de 200, comi-
das y bebidas, eso da idea de lo importante que es para lxs mayas.
Dicen algunas personas que, durante la guerra de Castas en Yucatán, según
nuestro calendario, el día que debían llegar a Jo’, que es Mérida, tocaba la cose-
cha, y no fueron a Jo’, donde hubieran podido tomar la ciudad y replegar a los
españoles, porque tenían que ir a la cosecha.
Esto es importante, porque antes los campesinos y campesinas llevaban su
pozol a la milpa y ahora muchos prefieren llevar su Coca-Cola a la milpa, y eso
nos preocupa mucho, porque eso da a entender que tenemos mucha relación
con el maíz, pero la estamos perdiendo y debemos recuperar esta centralidad
del maíz.
Hablar de la centralidad de la comida es hablar de la centralidad de la mil-
pa, del maíz, porque lxs mayas somos maíz, somos milpa, y la comunidad es
lo que es por la milpa, porque nos junta como comunidad para hacer las cere-
monias, pues toda nuestra vida se basa en cómo haremos esa ceremonia, para
pedir permiso a los señores del monte y luego para cosechar, para agradecer a
la tierra; nuestra vida está relacionada con la milpa y el maíz.
En Totonacapan, Veracruz, buscamos claramente recuperar la milpa como
el sistema originario de los pueblos, lo que no solo implica la producción
de alimentos, sino la reproducción de un modo especifico de vida, un modo de
relación. En ese empeño se buscó crear un banco de semillas para recuperar las
que son endémicas. Encontramos que todavía había muchísimas que fue posi-
ble conservar. No se pudo llevar más lejos el esfuerzo porque las familias involu-
cradas plantearon que no podían dedicar el tiempo adicional que la tarea reque-
ría, por sus“necesidades económicas”, aunque entre estas estaban algunas que
corresponden claramente a un patrón consumista (tener un teléfono, zapatos
nuevos de moda, etc.). En estas mismas comunidades, un factor especialmente
negativo empezó a generar otras actitudes. Se instaló un comedor comunitario
que les trajo mucha comida chatarra muy dañina, una gran cantidad de basura
y un consumo de tiempo muy grande de las mujeres encargadas. El efecto de
eso llevó a modestos intentos de cultivar hortalizas.
En Perú, 70% de los alimentos de la canasta básica provienen de los Andes
Centrales. Con el cambio climático, los ciclos están alterados y pueden presen-
tarse problemas muy serios de seguridad y suficiencia alimentaria para todo
el país. Los campesinos no obtienen ya las cosechas que tenían por la falta de
agua, y se han estado perdiendo las señas que los orientaban para el cultivo. A
pesar de eso, los conocimientos ancestrales siguen siendo la clave para enfrentar
estos desafíos. Por ejemplo: una cebollita de origen volcánico absorbe el agua y
la suelta lentamente; la gente conoce esta capacidad de retención del agua y la
utiliza por la insuficiencia de lluvias. Ante la magnitud del desafío actual, queda

169
claro que es indispensable, como decía Foucault, yuxtaponer los conocimientos
formales, “eruditos”, de la ciencia, con los saberes populares, para formar un
saber histórico de lucha. Muchos científicos empiezan a pensar que las semillas
nativas tienen la sabiduría genética acumulada que nos permitirá enfrentar el
cambio climático.
Hacen falta nuevas actitudes. Estamos preparando un documental sobre
recuperación de las semillas originarias y la defensa del territorio en comunida-
des oaxaqueñas. Pensamos que a través del lenguaje de las cocineras comunita-
rias puede generarse una línea narrativa con la gente de la ciudad que avive su
interés por la comida. Según Wendell Berry, lo más importante que podría hacer
un habitante urbano sobre el tema es averiguar de dónde vienen los alimentos
que compra; eso puede modificar por completo sus hábitos y actitudes.
A raíz de los terremotos, cuando las personas comenzaron a salir a las ca-
lles, lo primero que salía del corazón era compartir los alimentos, ofrecer comida
a quien había perdido su casa o no podía entrar a su departamento. La comida
tiene esta dimensión de cohesión social, de tejernos como comunidad.

Recuperar lo que somos

Pudimos sentir y pensar el papel de la comida en la sociedad. Se mostró clara-

mente la contradicción fundamental entre la sociedad moderna que margina
el acto de comer al convertirlo en algo secundario,“se come cuando se puede”,
y la centralidad que tenía tradicionalmente la comida. La lucha actual busca
devolverle esa centralidad. Se trata, a final de cuentas, de definir quiénes somos
y cómo construimos relaciones determinadas, si estamos construyendo estas
relaciones en torno a una olla comunitaria o estamos haciendo un acto de con-
sumo individual. Es una manera fundamental de hacer la que define la posición
que tiene la comida en nuestra vida.
Domina la noción general de escasez y se supone que los pobres son los
que sufren más, los que la padecen. Sin embargo, entre ellxs la noción que pre-
valece y se ve claramente en las ollas comunitarias y en muchas otras formas
de vivir, es un principio de suficiencia y abundancia en lugar del principio de la
escasez que rige la sociedad económica.
Existen muchas conectividades a nivel mundial que están en procesos ur-
banos, ecoaldeas y movimientos autónomos. Sentimos que sí es posible salirnos
del patrón dominante y pensar seriamente en las nuevas generaciones. Tenemos
ya un tejido social fuerte para evitar caer en las lógicas de la individualidad y la
competencia.
La tarea es en lo cotidiano, en el día a día con nuestros cercanos, con
quienes podemos dialogar y organizarnos, desde lo pequeño, suprimiendo la

170
necesidad de un sistema moribundo. ¿Qué respuestas antisistémicas pode-
mos dar?, ¿cómo vamos a tomar acción respecto a organizarnos? ¿Qué nos
corresponde?
El planteamiento no es que tenemos que cambiar, sino volver a ser más
nosotros mismos.

171
SANAR DE LA SALUD

Una larga lucha social llevó a afirmar en todas partes el derecho a la salud. Una
vez conquistado, se crearon instituciones que proporcionaran el servicio que se
asoció con ese derecho y se forjaron dependencias y adicciones a él. A pesar de
que se hace cada vez más evidente que el sistema de “salud” resulta por lo me-
nos problemático y puede estar causando más problemas que los que resuelve,
la exigencia de mantenerlo persiste. Un aspecto central de nuestra conversación
guarda relación con esta contradicción.
La crítica a los servicios de salud es cada vez más intensa y general. Sus de-
ficiencias técnicas y operativas son crecientemente evidentes y su costo impone
una carga insoportable a la población. Aparentemente, ningún gobierno será
capaz de pagar esa factura y todos están tratando de reducirla, lo que implica
reducir la cobertura de los servicios gratuitos, sea en términos de la población
que atienden, los aspectos de la“salud”que cubren o la calidad del servicio. Esto
ha provocado movilizaciones y luchas para mantener o ampliar la cobertura de
los servicios en cantidad y calidad. La convicción general de que son necesa-
rios conduce a exigirlos, como si tener acceso a ellos se hubiera convertido en
cuestión de supervivencia, no solo un derecho fundamental cuya satisfacción
es preciso defender.
Es bien conocida la lucha en Estados Unidos para defender el ObamaCare,
el programa del presidente Obama que amplió la cobertura de los servicios de
salud. Luchas muy semejantes se libran en Colombia, México y muchos otros
países. En México, la crisis del sistema de salud se agudiza constantemente. No
tiene suficientes recursos, hay continuo desabasto de medicamentos y deficien-
cias brutales en los servicios. Los médicos del sistema están recibiendo instruc-
ciones de reducir a la mitad, o menos, las operaciones de las que estaban más
orgullosos, como los trasplantes de hígado, que han representado una inmensa
inversión social.
Por la profesionalización de lo que se llama“salud”, la dictadura médica ha
asumido los tres poderes: el de establecer las normas, el de ejecutarlas y el de
castigar a los que no las cumplen. Por nuestra propia lucha social, como la que
libramos por el derecho a la educación, consolidamos el poder en manos del

173
gobierno para que nos impongan esa dictadura, que en la práctica está en ma-
nos de la industria de la salud, uno de los negocios más lucrativos del planeta,
quizás el más extendido, en el cual se logra una muy alta ganancia y, a la vez,
el control de la población. La industria ha logrado imponer su noción de salud,
una mercancía, y ha logrado intimidar a todo mundo, que ahora tiene que estar
preocupado por su salud, la individual, naturalmente. Por eso hay que depender
de seguros médicos privados, del Seguro Social, de diversos dispositivos para
que seamos cabalmente controlados por el régimen que nos está enfermando.

La salud como poder

En Jalisco, la salud se convirtió en un medio de control en muchos ámbitos de

nuestra vida. Nos controlan desde la alimentación, cómo nacemos y como mo-
rimos; hay una necesidad de prolongar la vida, aunque sea de forma artificial,
hasta las últimas consecuencias. Todo esto tiene que ver con el negocio, con la
mercantilización de este mantenimiento de la vida. Como todo lo hace el capi-
talismo, el cuidado y respeto de la vida se convirtió en un negocio más.
La salud es un instrumento de poder sobre nuestro cuerpo, nuestra comu-
nidad, nuestra familia, a nivel personal y colectivo. El mismo parto se ha trans-
formado en enfermedad. Cuando una mujer va a dar a luz dicen que se “alivia”,
como si estuviera enferma. Nos han sembrado miedo y, a través de eso, han
logrado controlarnos por intereses que nada tienen que ver con la salud de la ma-
dre, ni la de la hija o el hijo, sino de la salud del personal médico o la de obtener
más ganancias con los partos.
El sistema de salud nacional, como aparato estatal, va a quebrar, no solo en
términos económicos, sino en la capacidad que tengamos de vivir bien. ¿Cómo
estamos en una sociedad que nos enferma con los alimentos ultraprocesados
que nos venden, con la contaminación y el estrés? Nos venden la enfermedad
a partir de nuestros deseos, a partir de los contextos en los que vivimos, y des-
pués nos venden la salud. En esta lógica, familias completas han sucumbido
por la enfermedad catastrófica de algún familiar. Tendríamos también que re-
conocer que la salud está en crisis, como muchas otras crisis en las que vivimos
actualmente.
Desde la universidad no podemos alejarnos del paradigma de la ciencia,
pero tenemos que hacer una ciencia crítica, dialogar desde una variedad de
tradiciones y tomar posiciones a partir de ellas. Debemos tener cuidado con las
terapias alternativas, que si bien critican el modelo más científico, se han con-
vertido también en negocio; muchas veces desorientan y a menudo son pura
charlatanería. Se dan terapias alternativas sin formación alguna, solamente por
mercantilizar, de nuevo, la salud desde otro enfoque.

174
 Necesitamos desmedicalizar la salud, desindividualizarla, desprofesionali-
zarla. ¿Qué sería, entonces, la salud? Buscamos una salud un poco más autó-
noma, más comunitaria, pero tenemos que construir la salud que queremos. A
veces el miedo nos gana, el miedo a estar enfermos o el miedo a morir nos hace
ir con las alternativas o con las opciones convencionales.
Para deconstruir el imaginario de salud que tenemos, basado en el miedo
y la mercantilización, necesitamos pensar en un despliegue del individuo con
todas sus potencialidades, pero para que pueda involucrarse o ser parte de la
comunidad es preciso que la salud sea, más que una necesidad de consumo, un
potencial de colectividad, de bienestar, de buen vivir.
¿Cómo negociar con los distintos sectores relacionados con la salud, la
Secretaría de Salud, las medicinas alternativas, personas que proponen investi-
gaciones para la salud de nuestros contextos, las mismas comunidades?

Dar vida como patología

Hace alrededor de ocho años, el sistema de salud tuvo un embate muy fuerte en
contra de las parteras tradicionales del Totonacapan. Inventaron una aberración
que se llama madrina obstétrica y le niegan a las parteras la capacidad de actuar
como acompañantes de la vida y como dadoras de vida. Para los totonacas, la
partera completa la vida y ayuda al regreso de la vida. Las madrinas obstétricas
del sistema de salud son ahora las que registran y acompañan los partos. Se nie-
ga a dar certificados de alumbramiento a las mujeres que hayan parido con una
partera tradicional y las parteras tienen prohibido acompañar a las mujeres en
su labor de parto; lo único que deben hacer es acompañarlas a la clínica, donde
apenas las atienden. Esta forma de violencia es una muestra más de la guerra de
aniquilamiento contra nuestros pueblos. Queremos denunciar esta aberración
de la madrina obstétrica y de convertir a la partera en policía de la enfermera
o del doctor de la clínica, obligando a las embarazadas a ir a las clínicas a su
control prenatal y después al parto en hospital.
El ejercicio de la partería se ha ido modificando y especializando, acompa-
ñándolo de otros conocimientos que difieren de la partería tradicional. Yo me
atendí con una partera tradicional en mi casa. Ella no se comportó de la misma
manera que las parteras formadas en los nuevos centros de aprendizaje de par-
tería. El trabajo de parteras como la mía se basa en los conocimientos heredados
de muchos años. Conocen las plantas que pueden acelerar el parto, detenerlo,
etc. Igualmente, su relación con las mujeres es muy diferente. Hay una cercanía,
pero no hay mimos como los de esas parteras entrenadas en centros. Su acerca-
miento es distinto. Te ven más como una hija, como alguien que debe obedecer.
Las nuevas parteras parecen ofrecer más apertura a la libertad, a que la mujer

175
decida libremente, pero es muy interesante ver cómo hacen todavía las parteras
tradicionales, que tienen un modo muy distinto de actuar y de ver el cuerpo de
las mujeres y que ahora están siendo asediadas constantemente por el Estado.
Las obligan a formarse, las obligan a usar instrumental médico, las obligan a
que en determinados casos usen medicamento…
En mi caso, por ejemplo, la partera me decía: “Si te sigues tardando, voy a
tener que usar una inyección”. Para mí eso era como una amenaza.“No, cómo
me va a inyectar”, y decía: “Vamos a recurrir a la medicina alópata”, pero esto
era como un incentivo para decirme:“Me tengo que esforzar más y le tengo que
echar más ganas y yo sí puedo”. Todo ese juego de comportamientos y actitudes
es muy distinto al que se da en las parteras con otros entrenamientos.
Esta conversación forma parte de uno de los temas centrales sobre el cual
deberíamos estar reflexionando. Ante todo, el haber convertido ese acto fun-
damental de crear la vida en una patología: tratar el embarazo como una en-
fermedad, como algo que requiere tratamiento médico, cuidado profesional. Es
algo que vale la pena que analicemos. El tratamiento médico en los nacimientos
implica, por ejemplo, que 70% de las cesáreas que se practican hoy en el mundo
no tienen razón de ser. Son a conveniencia de los médicos, no una necesidad de
las mujeres ni de los niños. Además, ya no dejan en paz a las parteras, que exi-
gen que se profesionalicen y que entren al sistema formal, en una nueva forma
de acoso y persecución que han sufrido por muchísimo tiempo.

La separación del cuerpo

Silvia Federici ha mostrado cómo el cuerpo se convirtió en un instrumento del

capitalismo para la producción y la reproducción, cómo el cuerpo de las muje-
res fue controlado para reproducir el sistema capitalista. Además de la separa-
ción tradicional entre el cuerpo y el espíritu, actualmente el cuerpo se convierte
en un dispositivo ajeno a las personas. La lógica de construir el cuerpo, los
aparatos que existen para modificarlo, los medicamentos, las cirugías, toda esa
tecnología que supuestamente se dedica a construir el cuerpo, debe ser cuestio-
nado. Habría que pensar si con ella se construye el cuerpo o más bien el cuerpo
funciona para la tecnología.
Además de convertir los cuerpos en mercancías, se ha estado creando una
especie de distancia respecto a nuestros cuerpos. Cuando uno dice: “Me duele
mi pierna”, ¿quién demonios está hablando? ¿Quién es el dueño de la pierna?
¿Quién es el que habla diciendo “mi pierna” y se expresa de esa manera, como
si estuviera fuera del cuerpo? Está ya en el lenguaje un distanciamiento entre
mente, espíritu y cuerpo, esta división y separación que estamos tratando de

176
disolver, pero que está muy metida en nosotros. Se ha producido la medicali-
zación del cuerpo… arrebatándonoslo.

Sanar desde la comida y el territorio

El esfuerzo que hemos hecho en el barrio de San José, en Colombia, para con-
quistar la soberanía alimentaria por medio de huertos urbanos no ha podido
llegar tan lejos como quisiéramos porque estamos enfermos desde que na-
cemos, con la medicina que nos han metido. Sentimos que la medicina es la
comida, y la que nos están dando trae todo tipo de enfermedades. Buscamos
una sociedad libre de contaminantes y tóxicos, y podemos decir, como metáfora,
que la tijera con la cual nos cortan el cordón umbilical ya viene contaminada
de alguna manera.
No tenemos prácticas saludables porque el capitalismo nos sumerge en
una condición patológica. Luchar desde la alimentación para que no tenga nin-
gún contaminante químico exige hacerlo desde la comunalidad y la limpieza
de nuestros territorios, de nuestro cuerpo, de nuestras mentes. El cambio que
empieza con la alimentación propia genera claramente un alivio, no solo del
cuerpo, sino de la mente y de la Madre Tierra.
Pensar en la salud exige hacerlo no solo respecto a cuerpos y mentes, tam-
bién hay que hacerlo en relación con los territorios. Necesitamos buscar la sa-
nación en ellos, pues están expuestos a continua violencia. Se materializa en
ellos la guerra que se libra contra nosotros. Podemos empezar con sanaciones
grupales, con la comunidad, con los chicos, con las madres, lo cual se vincula a
los procesos en que todos ellos empiezan nuevas prácticas de una resistencia
más desde las casas. Más allá de los discursos, por muy elocuentes que sean,
lo importante está en las prácticas, con las cuales realmente nos emancipamos.
Ante un sistema de salud, incluido el psiquiátrico, que nos separa y frag-
menta continuamente y nos expone a toda suerte de violencia, no podemos
esperar que las instituciones generen procesos de reparación —ni las institu-
ciones de salud, ni las universitarias, o las ONG, ni el sistema tradicional ni el
alternativo—. Solo nosotros podemos repararnos desde las prácticas del buen
vivir que comienzan con la semilla de lo que comemos y la manera de recuperar
territorio, lo que se logra con minga y tequio, tejiendo comunalidad y procesos
de ruptura.
Romper con el paradigma de salud implica romper con la fragmentación
que el modelo disciplinar nos ha impuesto para recuperar los procesos desde el
buen vivir que vinculan lo que siembras con todo lo demás. En la huerta urbana
puede estar no solo la semilla de lo que comes, sino también la de la medicina
que nos conecta con médicos tradicionales ancestrales. Por la comercialización

177
que se ha dado con lo orgánico, ya no hablamos tanto de eso sino de recupe-
rar la comunalidad: ¿cómo sana el pueblo campesino? No con la moda de lo
orgánico, sino recuperando sus formas de entresaque, de mano cambiada, sus
policultivos que implican sanar la tierra y, con ella, sanar nosotros. El buen vivir
acaba con la fragmentación cuerpo-mente y teje todo con el territorio. Si hay
territorio, hay posibilidad de estar bien, de estar bien con la comunidad, con lo
que sembramos, con lo que comemos, con la autonomía cultural, con la auto-
nomía alimentaria, con el bienestar espiritual.
Quiero hacer una reflexión en términos de esta necesidad que tenemos
todas y todos de sanar. La palabra sanar es muy importante, porque representa
una necesidad de vida, una condición muy importante de sanación constante,
y cuando observamos, sentimos y podemos ver frente a nosotros, desde la sen-
sibilidad, la injusticia, la expresión de cómo utilizamos o utilizan otras personas
su privilegio, su capacidad de hacer daño o de sacar provecho, puede funcionar
como un espejo para ver dentro de nosotras y nosotros cómo estamos entrama-
dos, cómo está funcionando este sistema basado en causar dolor y daño para
acumular beneficios a costa del otro. En este sentido, creo que es importante
percatarnos de cómo, en cualquier situación en que intentamos una colabo-
ración con nuestra familia, con nuestra pareja, empezamos inmediatamente a
reproducir el rechazo a lo diferente, de sentirnos agredidos por las opiniones,
los conceptos o las formas de ver diferentes. Casi de manera instantánea, los
colectivos empezamos a tener disputas y a sentirnos lejanos, a encerrarnos en
una aparente unanimidad que no es más que un velo que cubre una reacción
de violencia que sentimos hacia los diferentes.
Podemos avanzar un poco en esto si vemos cómo el patriarcalismo vive en
cada una y cada uno de nosotros de maneras mucho más sutiles y profundas
de lo que estamos dispuestos a reconocer. Y entonces empezaremos a sanar.
Creo que es una de las cosas más importantes que obstaculizan la expansión de
la sanación y las alternativas: la confrontación violenta y la lucha por el poder,
los micropoderes y los macropoderes. Cualquier proceso colectivo lleva a con-
frontarnos entre mujeres y mujeres, entre hombres y mujeres, entre todas las
personas, todo tipo de personas que participemos colectivamente. Es una gran
enseñanza y un gran camino de sanación que no puede empezar a menos que
empecemos a vernos en el espejo.
Desindividualizar el sufrimiento permite atar, hilar, desenmarañar dramas
en coincidencia, e implica sanar colectivamente, porque no es un asunto mera-
mente personal, viene planificado más allá de la historia que nos tocó vivir. Pero
los tejidos también son cósmicos y espirituales, anclados a esta tierra. ¿Cómo
funciona la tierra en relación con el cosmos y con el tiempo geológico para que
la vida misma se reproduzca?

178
Cuando la “salud” no lo es

Sentimos una gran distancia entre las prácticas de enfermedad, curación y salud
que llegan de afuera y las que construyen las propias comunidades indígenas
para vivir felices en su territorio. Las connotaciones de las palabras que usa-
mos o de los actores a que nos referimos en lo que podríamos entender como
salud-enfermedad, doctor, curación, etc., son completamente distintos. Son te-
rrenos en los que hay que tener mucho cuidado. Los artefactos, las cosas, los
objetos, las personas y las relaciones que se establecen entre ellos, cuando se
trata de aliviar algún padecimiento o enfermedad, son de índole enteramente
distinta.
En primer lugar, lo que nosotros llamamos enfermedad, entre los rarámuri
se plantea más bien como cualquier distorsión o afectación de ciertos ritmos o
armonías que se dan en la comunidad. En términos occidentales hablamos de
un padecimiento como enfermedad, pero la expresión chavochimente se aplica
por igual a ese padecimiento, a un temblor, una sequía, o una disputa entre fa-
milias o entre comunidades. Lo que se hace para restaurar esa armonía puede
considerarse como saneamiento, construcción de armonía comunitaria, gene-
ración de felicidad, de vivir contentos.
La comunidad en sí es asumida como un cuerpo. Como ha dicho Grimaldo
Rengifo, en muchas comunidades indígenas la unidad no es el uno. La comu-
nidad es un cuerpo múltiple, complejo, con relaciones a muy distintos niveles,
que teje tramas de múltiples colores y formas. Cuando hay un hilo que se rompe,
todo el tejido está de alguna manera preocupado y ocupado por restaurar ese
lazo. Cualquier distorsión, cualquier afectación, cualquier enfermedad (diríamos
nosotros), sea de una persona o sea del colectivo, implica a toda la comunidad.
Detona y mueve no solo a los actores que padecen y a los que posiblemente lo
provocaron, sino que pone en juego dinámicas de un montón de gente. En ese
sentido, la salud, el cuidado, tengo que usar las palabras que conocemos, es una
“salud”entendida o que surge desde otra historia. Regenerar o armonizar de nue-
vo el fenómeno y a los actores va a implicar una corresponsabilidad de muchos,
tal vez no de toda la comunidad siempre, muchas veces sí, pero por lo menos de
muchos actores. Cuando hay una distorsión, una afectación, una enfermedad,
algo o alguien la produce y algo más allá de la bacteria que me enferma o de
la nube que no llegó y no llovió, o sea, hay elementos que están generando esa
situación que afecta la vida comunitaria. En ese sentido, todos tendríamos que
ser corresponsables para que este conjunto de relaciones se armonice de nuevo
y permita la reproducción de las acciones y de los sentidos que la comunidad les
otorga y que les ha permitido caminar a lo largo de muchos siglos.

179
 En la actualidad, al igual que todas las instituciones y sistemas de las co-
munidades, esta forma de ver la “salud” está siendo tremendamente agredida.
Se le despoja de sus sentidos, se despoja a sus actores, se despoja a sus arte-
factos, incluso a nivel de ser perseguidos y penados. Las agresiones pueden ser
muy violentas o muy seductoras, pero en conjunto animan la posibilidad de las
comunidades de abordar el tema de manera colectiva. El ejercicio de construir
felicidad, de construir salud como una corresponsabilidad comunitaria se está
viendo gravemente afectada por la política pública, pero se mantiene lo que han
venido construyendo las comunidades, no sin errores y debilidades, pero con la
propia autonomía de decidir sobre lo suyo.
No nos damos cuenta de los alcances de esa trama tan compleja y con un
espíritu tan ecológico y tan corresponsable de generar vida en el entorno. La
idea de salud o de armonizar las relaciones va mucho más allá de la comunidad
humana; se oye hablar en la comunidad de piedras. Piedras, rocas, que acá hay
muchas, es una tierra con mucha peña, de piedras tristes, se oye hablar mucho
de animales tristes, de plantas que necesitan algún trabajo, algún apoyo de la
comunidad, de arroyos, de seres que vemos y otros que no vemos… La tarea
de generar armonía es compleja y solo alguien que la haya venido hilvanando
desde hace mucho tiempo logra dimensionarla. Cuando llegamos desde afuera,
creyendo que tenemos las razones y aludimos, por ejemplo, a alguna tasa de
desnutrición o de mortalidad, trastocamos procesos muy añejos, muy sabios,
que han demostrado ser muy pertinentes en el fondo y le dan a la comunidad
lo que quiere. Tanto el ejercicio de criarnos como el ejercicio de vivir bien en
el territorio, como equivalentes a lo que nosotros llamamos educación y salud,
son dos pilares fundamentales de las comunidades y los estamos golpeando
fuertemente, no sin que las comunidades se defiendan de múltiples formas.
Por eso se necesita tanta reflexión y cuidado en todo lo que estamos haciendo.

***
En maya no tenemos palabra para decir enfermedad o salud. Tenemos palabras
para hablar de diferentes padecimientos o situaciones. Si alguien tiene diarrea
o algo así, hay palabras para decirlo, pero nada que equivalga a salud o en-
fermedad. Son cosas que no tienen que ver con un individuo, pues es toda la
comunidad la que está atravesando por una “situación”.
Cuando pasa algo como la muerte de un niño o de una niña, se hace una
ceremonia en la que se junta toda la comunidad y se va casa por casa a ofrecer
sacab, que es una bebida hecha con maíz y miel. Se ofrece para ir sanando.
Se usa la expresión sanar la comunidad porque algo está pasando ahí. No es
cuestión de una familia o de una persona, es algo que abarca a la comunidad.
Después de ofrecer casa por casa la bebida, se hace una ceremonia con toda la
comunidad para ofrecerle la bebida a la Tierra, a los animales y a todo lo demás.

180
 En el pueblo maya se siente que hay cosas que no vemos. Hay señores y
señoras que cuidan los montes, hay vientos que están rodeándonos y también a
ellos tenemos que ofrecerles esa bebida, porque si no lo hacemos, estamos ha-
ciendo mal en nuestra comunidad. Si nos estamos peleando o está pasando algo
debemos ofrecer esa bebida a las cosas que no vemos, no solo a la tierra, a los
animales, a las rocas, a los cenotes, también a las cosas que no todos podemos
ver, pero que igual debemos estar en armonía con ellas. Nosotros les decimos
así: “Señores y señoras que nos cuidan, pero que están ahí presentes”. Siempre
debemos estarles haciendo ceremonias en forma cíclica, porque si no, también
afecta a la comunidad.
No tenemos enfermedad de un individuo o de una persona. Nuestro ool o
lo que nos da vida es una cuestión colectiva de comunidad. Si no estamos bien
en comunidad, no vamos a estar bien en cómo nos sentimos.

***
Una comadre tepehua enfrentó dificultades en su quinto embarazo. Ella misma
sabía que no era igual a los anteriores y en la clínica le hablaban de complica-
ciones. La mandaron primero a un hospital y luego a otro mayor y, finalmente,
a un tercero, donde finalmente parió a unas gemelas. Esto planteó un problema
muy difícil para ella y la familia, porque según la comunidad las gemelas no
habían terminado de nacer. Para que un niño nazca en el pueblo tepehua debe
haber todo un proceso con el temazcal, para que la comunidad esté involucra-
da y exprese su deseo de que la niña o el niño sea un bien para la comunidad.
Para los compadres era un sentimiento ambivalente, porque decían que ya ha-
bían nacido las gemelas y estaban bien, pero no habían terminado de nacer. El
compadre no estaba contento con eso. Hasta que no hicieron todo el proceso,
las niñas no pudieron salir del limbo en que estaban, porque no pertenecían
propiamente a la comunidad.
En las comunidades indígenas las personas son entendidas dentro de esta
colectividad. El proceso de salud implica lo colectivo y hay un conflicto cuando
la colectividad está en desarmonía. Mientras el Estado crea el sentido del cuer-
po y de la salud como algo que corresponde solamente a los individuos, en las
comunidades solo tiene sentido en relación con lo comunitario y lo colectivo.

Sanar de lo que llaman “salud”

Fue quedando claro, en nuestra reflexión, lo que hacen el Estado y el capital

con nosotros, la manera en que nos han individualizado, dividiendo mente y
cuerpo y construyéndonos con muchas otras dicotomías. Fuimos viendo lo que
significa el sistema de salud y sus implicaciones para todas y todos nosotros.

181
Pero también nos fue quedando claro que existe otro horizonte, en el cual no
hay palabras para hablar de salud y enfermedad. En él, lo que llamamos así en
nuestro lenguaje cotidiano está referido más bien a perturbaciones de ritmos o
armonías que no tienen que ver con individuos; tampoco son perturbaciones
que tengan necesariamente que ver con lo que llamamos salud. En ese hori-
zonte se considera que un terremoto, una sequía o una inundación pueden ser
perturbaciones semejantes a las que se manifiestan en una diarrea o en un dolor
de cabeza. Hay una ruptura de relaciones, hay un problema en las relaciones
entre las personas y el ambiente y el resto de la comunidad.
Empezamos a encontrar que podemos inspirarnos en los pueblos origina-
rios, en las comunidades, pero encontramos también que quizá no tenemos las
palabras adecuadas para pensar y decir lo que queremos decir. En un sentido,
muchos de nosotros, de nosotras, en la sociedad moderna, no hemos termina-
do de nacer, como esas gemelas tepehuas, porque hemos sido construidos y se
nos ha condenado a existir de manera individual. Nada tenemos que podamos
llamar comunidad. Estamos existiendo como individuos, vivimos como indi-
viduos, pasamos la vida como individuos, experimentamos el mundo como
individuos, estamos separados de los demás.
Así estamos encontrando que esta sería quizá la más grave de las enferme-
dades, que ahí está la dificultad principal: cómo empezar a sanar, no simplemente
de la división mente-cuerpo, no solo curarnos de esas dicotomías, sino empezar a
sanar de esto que nos ha separado de los demás, que nos hace existir como indivi-
duos dentro de la sociedad moderna, que impide que tengamos una comunidad
a la cual apelar, como pueden hacerlo los compañeros tepehuas o mayas en sus
propias comunidades. Ahí tienen un nosotros real, un nosotros vivo, ese nosotros
está existiendo, es su manera propia de existir. Podemos empezar a escucharlos
y tratar de entender algo de todos ellos, de observar sus experiencias, para ins-
pirarnos en lo que son, pero asumiendo que su situación y la de los individuos
urbanos contemporáneos no es la misma. Enfrentamos retos diferentes. Partici-
pamos en un proceso de emancipación que implica respeto a estos pueblos para
la recuperación autónoma de sus propias tradiciones, pero hay otro aspecto que
es el cómo se recupera el resto de la población, cómo se recuperan los individuos
de las sociedades urbanas, cómo aprender de estos otros pueblos para empezar
un proceso de sanación.
No tenemos respuestas claras para todas las reflexiones, preocupaciones
e incertidumbres que nos hemos estado planteando. Tampoco las tienen las
comunidades. En todas existen casos de personas que ya sufren la perturbación
médica causada por los servicios de salud. Esas gemelas tuvieron problemas
para terminar de nacer porque su mamá tuvo que peregrinar de una clínica a
otra. En esas comunidades hay también una perturbación como la medicaliza-
ción que padecemos, han sido afectados por ese sistema profesional médico. Por

182
eso forma parte de nuestra reflexión preguntarnos seriamente lo que significa la
profesionalización de la vida cotidiana, que abarca ya todas las esferas, y a me-
nudo impide avanzar en los caminos de emancipación que estamos buscando.

183
TERCERA PARTE
LUCHAR POR
EL TERRUÑO

Las bestias tienen madrigueras; el ganado, establos; los carros se guardan en

cobertizos, y para los coches hay garajes. Solo los hombres pueden habitar. Habitar
es un arte. Únicamente los seres humanos aprenden a habitar. La casa no es una
madriguera ni un garaje. En muchas lenguas, en vez de habitar puede decirse
también vivir. “¿Dónde vive usted?”, preguntamos cuando queremos saber el lugar
en el que alguien habita. “Dime cómo vives y te diré quién eres”. La equiparación
de habitar con vivir procede de una época en la que el mundo era habitable y los
hombres habitantes. Toda actividad se reflejaba y repercutía en la habitación. La
habitación era siempre huella de la vida. La casa de labor florece o decae con la
prosperidad y el número de sus ocupantes; a menudo puede apreciarse desde lejos si
los hijos han abandonado ya el hogar paterno o si los viejos han muerto. Un barrio
de una ciudad nunca estaba terminado: hasta la época de los soberanos absolutos,
en el siglo XVIII, los barrios residenciales de las ciudades europeas eran el resultado
no planificado de la interacción de numerosos artistas constructores. Poco a poco, el
mundo se ha vuelto inhabitable. La sociedad nos ha despojado del derecho a habitar.
Iván Illich

En la actualidad somos residentes, ya no habitantes. Vivimos en la ciudad como

meros residentes, como si fuéramos huéspedes de un hotel que no pueden
alterar las condiciones del cuarto por el que está pagando. Pero no todo está
perdido. Todavía existen habitantes, y en muchas partes se realiza un esfuerzo
serio por recuperar el arte de habitar. Sabemos de muchos lugares en que la
gente construyó sus casas, les mete mano a sus cuartos, a sus entornos, y habi-
tan la realidad como un diálogo amoroso con el mundo.Y sabemos también que
en los espacios invadidos ya por el cemento, controlados por los desarrollistas,
se está librando una lucha muy concreta para recuperar el derecho y la libertad
de habitar.
Por lo general, en la ciudad nuestro papel en el ámbito de habitar se reduce
al mínimo: llegar a meternos al garaje donde nos toca dormir. No formamos
parte del proceso del cuidado, del espacio, ni siquiera de la limpieza, ya no
digamos de la construcción. Con la misma lógica de lo que hablábamos de la
comida, con esta prisa que nos mete el imperativo de producir más, se tiene
que especializar y profesionalizar un montón de cosas. A fin de que nosotros

187
tengamos más tiempo para producir, se nos quita la posibilidad de hacernos
cargo de estos espacios donde habitamos.
Las actitudes que dejan todo en manos de terceros —la alimentación, la
salud, la habitación— parecen más de clase media, a la que a veces no le queda
de otra que delegar en alguien los servicios, en la ayuda doméstica, en la compra
en el súper. Si uno observa, en cambio, a la mayoría de la gente en el país, que
son personas de bajos recursos, encontramos mucho que aprender.
Los desastres creados por los neoextractivistas urbanos en territorios urba-
nos de Colombia parecen mucho peores que los naturales. En la comuna San
José, por ejemplo, parece que hubieran bombardeado las casas. Frente a esos
desastres, lo que hemos estado tratando de hacer en la iniciativa SurComún es
habitar la agricultura de la vida, habitar la agricultura urbana, particularmente
en vista del desarraigo profundo de las nuevas generaciones. A partir de esos
empeños, que reconocen a los seres humanos como parte de la naturaleza, tra-
tamos de desarrollar otras prácticas, otras formas de convivencia y de territorio.
Se trata de hacerlo desde lo que yo siento cuando siembro, cuando cosecho algo,
cómo formo parte de la tierra, cómo defiendo la vida, la reproduzco… Creemos
que entonces las formas de habitar el territorio, de vivir y convivir, se expresan
y desarrollan a partir de la práctica cotidiana como defensa de la tierra.
En una ciudad como Buenos Aires puede verse también cómo se resiste,
empezando con prácticas cotidianas del encuentro con el otro, de saludar al
vecino, de salir a la calle y encontrarte con otros, tratar de vincularse con los
demás.
Si habitar es una huella que dejamos para la posteridad o donde alcanzan los
antepasados, este debate es un conjunto de memorias de carácter colectivo que
definen cómo habitamos.Y en eso tenemos que considerar la cuestión del géne-
ro. La experiencia de nosotras las mujeres en las calles, en los estacionamientos,
es muy distinta a la de los hombres. Es fundamental reconocer nuestro derecho a
habitar en una nueva configuración del espacio basada en nuestra emancipación,
en nuestra liberación. Se trata de una nueva forma de vivir en que las labores de
cuidado puedan ser colectivas entre hombres y mujeres, en las que estemos segu-
ras de que no nos veremos violentadas por nuestros padres, compañeros, cono-
cidos o desconocidos del espacio público, una configuración tal que reproduzca
niños y niñas, jóvenes libres y felices, defendiendo nuestro derecho a habitar en
vez de seguir viviendo en los espacios de opresión configurados actualmente, que
tienen clara línea de color y género.

188
Lugarización

Todo el proceso de lugarización es lo que nos constituye a nosotros como pue-

blos y comunidades.
Una de las principales tensiones que noté en esta sesión, es la que podemos
llamar entre localismo y globalismo, algo que tiene que ver muy claramente con
el tema del mes, que era la escala. Parece que hay una vocación en las inter-
venciones, pues se ve con absoluta claridad el deseo de arraigarse, de lo local,
de formar comunidad, de entregarse a esta comunidad, que tiene expresiones
más claras en esa palabra, muy fuerte, de lugarización, tener realmente un lu-
gar y arraigarse en ese lugar, esa vocación está muy clara. Pero hay tensión,
una contradicción y preocupación de qué hacer desde ese lugar local, arraigado
donde uno vive, donde uno es comunidad con amigos, con otros/otras, ¿qué
hacer en un mundo globalizado? Y entonces aparece la tentación de intervenir
en ese mundo globalizado que lo está atacando, acosando, destrozando a uno
con mucha frecuencia. Y ahora, la linda palabra comunidad, que se está usando
para los lugareños, los que están en ese lugar, los que son comunidad, con un
nosotros muy fuerte, la misma palabra se utiliza para algo que no sabemos muy
bien cómo tomar en las manos. ¿Qué será eso de “comunidad internacional”?
No me refiero solo a cómo se usa el término en la Comunidad Económica Eu-
ropea, sino a cuando, entre nosotros, se habla de la comunidad internacional,
¿a qué nos estamos refiriendo?
Se habló muchas veces hoy del nosotros y de los distintos nosotros que
somos, del tejido nosotros que es cada uno de nosotros, en su comunidad, en
su familia, en su amistad y el nosotros abstracto. Y lo que apareció como pre-
ocupación esta mañana: ¿cuál es el nosotros que actúa y transforma? ¿De qué
manera vamos a realizar una transformación? Podemos ver la transformación
en nuestro lugar, cuando empezamos a comer juntos, a hacer cosas juntas, a
realizar actividades en común, con un interés común muy claro, con un com-
promiso común, pero ¿qué se hace más para allá? Y yo diría que quizá las dos
principales corrientes que se manifestaron son, la primera, algo que me atrevo
a llamar “leninismo global”. El leninismo en esa tradición que implica que un
pequeño grupo —Lenin decía que 12 intelectuales eran suficientes para cambiar
el mundo—, que sabe qué hacer y cómo hacerlo, crea una especie de vanguardia
y trata de llevar su mensaje, su comportamiento, su manera de hacer las cosas,
al mundo entero, para cambiar el planeta y esa amenaza que tenemos encima.
Frente a esta tendencia, esta propensión a cambiar ese mundo globalizado
espantoso, destructor, que está acabando con todo a su paso, se manifestó otra
manera, a la que llamaría “arraigamiento trasformador con vocación de tejido”.
Es decir, gente que está arraigada, en su lugar, que ha creado un espacio, que

189
está lugarizada, que es lugareña, que tiene esa condición existencial de ser lu-
gareña, con un nosotros sumamente fuerte y que trata de tejerse con otros que
son como ellas.
Pero es un tejido, no una organización. Esto sería lo contrario del leninismo,
es un tejido en el que se trata de unirse con otro. Sobre todo —creo que esto se
ha manifestado varias veces en nuestro semillero— para la defensa, se trata de
tejerse para aliarse con otros que nos permitan protegernos de las agresiones.
En este proceso, en estas discusiones, está la tensión entre ese leninismo,
tratar nosotros desde donde estamos, quienes seamos, una persona o un grupo,
de transformar el mundo horrible en su totalidad, y los que estaríamos arraiga-
dos en un lugar y que nos tejemos con otros, ante todo para defendernos.
Aquí una referencia que me vino a la cabeza sin remedio: pensar que nues-
tros antepasados tenían inmensos conocimientos astronómicos y que su vida
cotidiana no podía hacerse sin estar viendo la realidad cósmica, estar observán-
dola; tenían observaciones increíbles del movimiento del sol y de las estrellas,
y de lo que pasaba en todo ese mundo por encima de ellos. El conocimiento de
ese mundo grande, cósmico, general, astronómico, que dominaban muy bien y
lo traducían en sabiduría agrícola, no los llevaba a la idea de que ellos, nosotros,
personas pequeñas, de nuestra dimensión, simples mortales, podíamos cambiar
el sol y las estrellas.
¿Qué significa esto? Esta es una pregunta que debe quedar rodando en
nuestro semillero, preguntarnos qué significa que algunos de nosotros que-
ramos cambiar el planeta entero. ¿Qué quiere decir que pensamos que lo que
nos interesa es todo el planeta, que nos preocupa la Madre Tierra y queremos
ocuparnos de la Madre Tierra en su conjunto? ¿Qué sería estar pensando de esa
manera?, ¿cómo pensar de esa manera?, ¿cuál sería la manera de pensar? Y al
estar pensando en estas escalas, más allá de nuestro lugar, más allá de nuestra
condición de lugareños, apareció claramente la cuestión intercultural. Incluso
para tejernos, ¿cómo tejernos quienes somos de diferentes culturas?, ¿y quienes
tenemos distintas racionalidades y no podemos entendernos porque nuestra
racionalidad es diferente? Que podamos relacionarnos, pero quizá de corazón
a corazón, pero no de cabeza a cabeza, porque de cabeza a cabeza no habrá
entendimiento posible. Y esto nos plantea claramente la cuestión del diálogo
intercultural que se insinúa en debates como ese que salió a relucir en relación
con el fuego.
Se mantuvo la tensión a lo largo de la sesión, entre el empeño claramente
enraizado, localizado, la lugarización, y la preocupación por el “mundo globali-
zado”, las“fuerzas globalizadas”que nos acosan y destruyen. Es una preocupa-
ción cada vez más general.

190
El arte de habitar es comunal

Para nosotrxs, como mayas, habitar implica necesariamente un acto de saber y

sentir que no somos dueños ni dueñas de nada, sino que los montes y la tierra
tienen a sus propios cuidadores y cuidadoras, los Yuumtsilo’ob, y ellos cuidan,
pero tampoco ellos son los dueños de lo que habitamos. En ese sentido, para
habitar en nuestras comunidades tenemos que pedir primero permiso a esos
cuidadores. No podemos simplemente llegar e instalarnos ahí, porque sabemos
que no somos los dueños de ese espacio. Aunque nos digan en un papel que
una casa es tu casa, no somos los dueños de esa tierra, simplemente somos
caminantes o habitamos ese espacio, y para habitarlo hay que pedir permiso y
agradecer todo el tiempo que nos permiten estar en él, todos los años.
Nuestros tiempos son cíclicos. Todos los años tenemos que hacer una ce-
remonia para agradecer a los cuidadores que nos permiten estar en ese espa-
cio, y si no lo hacemos en la misma fecha o en el mismo día que lo hicimos
anteriormente, pueden pasarte cosas porque no estás respetando ese espacio
que no es tuyo y se sabe que no es tuyo, simplemente lo habitas y tienes que
estar agradeciendo siempre. Pasa lo contrario cuando llegan las constructoras
que nunca piden permiso. A nosotros nos duele ver cómo llegan y talan los
montes. Los montes son sagrados; tú no puedes llegar así y talarlos. Las tierras
son sagradas, y si llegan estos proyectos y ponen en su lugar solo cubos, es una
falta de respeto, porque ellos sí se creen dueños de ese espacio, pero no lo son
y nunca lo van a ser.
El modelo de nuestra casa maya tradicional es el modelo de una tortuga.
La tortuga es ovalada y así son nuestras casitas, ovaladas, chiquitas, de palma
y kolooxche, que es una madera que se encuentra aquí muy fácilmente. Cuando
platicábamos por qué nuestras casas son ovaladas, nos dimos cuenta de que es
por los huracanes. Si las casas son cuadradas, el viento las va a tirar, pero al ser
ovaladas, el viento las rodeará. Si se llegan a mover, la comunidad ayuda a aco-
modarla otra vez en su lugar. Están diseñadas para eso, y es lo que nos quieren
quitar las constructoras. Cuando llegan y levantan una“buena casa”de cemento,
lo primero que hacen es convertir nuestra casa ovalada en un rectángulo muy
chiquito en el cual nos sofocamos y no podemos ni siquiera dormir por el calor
que hace adentro.
Cuando el sistema nos impone una forma de habitar que no es la de no-
sotros, también podemos perder mucho de lo que somos. Porque somos como
pueblos, como indígenas, somos porque habitamos, somos porque hacemos las
cosas que hemos venido haciendo durante muchos años en resistencia, somos
porque hablamos nuestra lengua y, desde ahí, es este arte de habitar también.
Cuando el sistema quiere imponer algo, corremos el riesgo de perder lo que

191
somos, y si perdemos nuestra casa, perdemos esta forma de pedir permiso y de
agradecer, también perdemos lo que somos.
El arte de habitar también es un arte necesariamente colectivo. No puede
ser un arte de habitar individual. Las casas mayas no son casas individuales,
no pueden serlo porque el mismo diseño no lo permite. Son casas de familias
y los patios están interconectados. Si caminas un poco, puedes entrar a la casa
del vecino o al patio del vecino. No hay forma en que la comunidad esté des-
conectada. Si metemos una casa de cemento y bardeamos todo, dejamos tam-
bién de ser comunidad, dejamos de serlo porque nos empiezan a volver seres
individualizados.
El arte de habitar es un arte de la comunidad. Cuando las personas se ca-
san, toda la comunidad hace una gran ceremonia para construirle una casa a
la familia que se acaba de unir. Esa acción es un acto de la comunidad, y la co-
munidad pide permiso para que la nueva familia esté en ese espacio, y después
agradece que esté en él. El arte de habitar no puede ser un acto individual, tiene
que ser un acto colectivo, comunitario y en ese sentido vamos a seguir siendo
lo que somos.
Sin duda tenemos que tomar en cuenta la cuestión del espacio. Hay una
lucha muy concreta en muchas partes para recuperar espacios, los espacios
de una calle, los espacios públicos, espacios donde nos asentamos. Al mismo
tiempo, experimentamos que la lucha misma, más que el espacio, define cómo
se tejen distintas personas que quizá viven en distintas partes, que no están en
un barrio, que no están asentadas en común, pero que adquieren sentido de
comunidad por la lucha concreta que los teje de distintas maneras.

El arte de habitar es resistencia

La noción misma de habitar tiene ciertas implicaciones que, en sí mismas, son la

formulación de una alternativa de resistencia. Al tratar de mirar lo que pudiera
ser el habitar acá en la sierra de Chihuahua, veíamos que hay un conjunto, que
tiene que haber un espacio y un tiempo, pero ese espacio y ese tiempo tienen
que generar un ritmo. No es cualquier espacio ni cualquier tiempo, sino que hay
una serie de actores que generan ciertas relaciones en ese espacio y en ese tiem-
po, pero lo hacen de cierta manera. La fiesta no es una situación que se da por
sí. Si pudiéramos observar a todas las personas y las actividades que realizan, y
lo que resulta de ello en relación con la fiesta, yo hablaría de una danza o de un
concierto tremendamente complejo y muy, muy bello, donde no solo es ocupar
y experimentar en un espacio y tiempo, sino hacerlo de manera particular.
Estamos viendo que hay creencias, antecedentes, que ayudan a entender
por qué se vive en ese espacio y en ese tiempo de tal manera, pero esas creencias

192
tienen que haberse aprendido de algo o de alguien. El territorio acaba siendo
el maestro del pueblo rarámuri, porque las tramas, las relaciones, los escenarios
que se generan en la comunidad están en una relación sana, pensando en el
presente y también en el futuro, pero con el territorio. Cuando actúo sobre un
lugar, cuando me permito en una casa totalmente fría en una forma lateral de
habitar, cuando desligo la producción de la comida y la generación de la salud, la
construcción de la justicia, cuando desligo todo eso de mi vida cotidiana, quiere
decir que ya compré una idea y una creencia que quién sabe quién me enseñó.
Tratábamos de adivinar, de descubrir cómo los pueblos indígenas en Chi-
huahua han desarrollado una profunda capacidad de aprender desde la propia
tierra y desde un querer profundo hacia ella. No es un querer que pase solo
por la racionalización, sino por una muy íntima relación con el territorio. Es un
territorio al que se quiere porque se vive en él, se trabaja con él; hay una rela-
ción mutua territorio-comunidad que acaba siendo un ejercicio de magisterio,
de producción de saber muy existencial, desde una convivencia honda. En ese
sentido, habitar pasa a ser una alternativa de resistencia. No se hace en momen-
tos extraordinarios, sino desde la incorporación de tramas en la vida cotidiana,
en la vida comunitaria, que nos permiten alimentarnos, comunicarnos, recon-
ciliarnos, organizarnos adecuadamente en diferentes contextos, momentos y
situaciones. Se trata en el fondo de una autonomía que se construye desde una
liga muy honda entre la tierra y la comunidad.
Sin duda tenemos que tomar en cuenta la cuestión del espacio. Hay una
lucha muy concreta en muchas partes para recuperar espacios, los espacios pú-
blicos, espacios donde nos asentamos. Al mismo tiempo, experimentamos que
la lucha, más que el espacio, define cómo se tejen distintas personas que quizá
viven en distintas partes, que no están en un barrio, que no están asentadas en
común, pero que adquieren sentido de comunidad por la lucha concreta que
los teje de distintas maneras.
El aprendizaje por el habitar pasa por descolonizar nuestros hábitos. Las
direcciones hacia las que miramos desde cada hogar o cada huerto no son el
arriba o abajo, a tantos o cuántos metros de distancia, porque medir, decimos,
ha sido eje fundamental de “lo moderno” para dominar la Madre Tierra, medir
desde una posición de privilegio donde lo humano se erige como centro re-
gulador. Parar estas milimétricas formas de querer controlarlo todo es poner
límite a las prácticas, porque si habitar es también poetizar sobre los lugares,
podemos poetizar sobre los cantos de los pájaros que habitan entre el instinto
y la espontaneidad. El humano deja de ser el centro.
Fuera de este centro, ¿podremos llevar el mensaje desde y para nuevos
mundos posibles? Cuando nuestras formas de habitar son potencias y futu-
ros necesarios, estamos preparando el cotidiano para responder a lo que se
ha llamado el fin del mundo, el mundo capitalista y opulento, antiecológico y

193
antiancestral. Somos portadoras y portadores de otros posibles, construimos
entre la palabra y el silencio, la escucha y el hacer cotidiano, la comprensión de
la realidad que sangra entre nosotros y el aprender y desaprender de nuestras
posibilidades.
La generación de nuestras abuelas y abuelos practicó el arte de habitar,
aunque para ellos simplemente era hacer la vida. Imaginaron y construyeron sus
casas con sus propios diseños y manos, o con la ayuda de familiares o albañiles
que seguían un plan nunca definitivo, siempre con la esperanza de aumentar
una habitación por aquí o agregar un piso arriba. Por eso, dejaban las varillas
salientes de las losas de sus techos, para cuando hubiera dinero o los hijos tu-
vieran sus hijos y decidieran hacerse su vivienda agarrándose de esas varillas
que miraban al cielo. Pero hoy, hemos perdido ese arte. Quizás aún soñamos
con construir una vivienda de adobe y teja, en la que se implementen las eco-
tecnias más útiles e ingeniosas, pero nos damos por bien servidos si alcanzamos
a pagar la renta del mes de ese lugar que alquilamos, o recordamos con gusto a
la abuela que nos heredó su vivienda y que nos libró de los departamentos de
interés social. Algunos de nuestros amigos, en esas circunstancias, cultivan plan-
tas o un pequeño huerto en sus patios o azoteas; otros cocinan a menudo con
sus cercanos y hacen comidas colectivas y celebran; otros fabrican sus propios
muebles... Es decir, intentan recuperar o reinventar aquel arte de morar en un
lugar de la tierra y dejar voluntariamente una huella de su experiencia. Pero la
verdad es que no sabemos bien a bien cómo habitar, deseamos aprender.
Habitar está conectado con el agua, la tierra, como si el pueblo humano
fuera el pueblo del agua, hecho de arcilla, y necesita tomar la responsabilidad
de vincularse a los elementos de su entorno, la fauna, lo vegetal o lo mineral.
El exceso en las prácticas de construcción de viviendas puede romper y destruir
los hogares y las interacciones entre especies. En muchos casos, la mayoría
de los humanos hoy en día no elige sus hábitats, parece que hay una tendencia
a sobrevivir en los centros urbanos y a veces cualquier casa viene bien. Las de-
cisiones dependen del precio del alquiler, de la proximidad del lugar de trabajo
o de otros factores prácticos.
Los pueblos nómadas nos recuerdan la relatividad de la palabra habitar:
puedo habitar un lugar algunos días y seguir un camino hasta la próxima tierra,
o decido quedarme en un lugar más tiempo y mi pueblo se sedentariza, aunque
la noción sedentaria tiene también cierta subjetividad. Es un poco como una
ecuación matemática: ¿cuáles son los factores que determinan que habite este
lugar? Ahí entra la lógica individual o los ideales comunitarios. Comer, beber y
el famoso techo parecen imprescindibles cuando se toma la decisión de habitar.
Parece que la felicidad no está conectada directamente a la geografía, pero la
abundancia presente en algunos rincones de la tierra —como tomar agua de ma-
nantial o respirar aire de calidad, sin mencionar a otros—, fomenta el buen vivir.

194
 Habitar no solo es estar ahí, tiene que ver con cómo nos desenvolvemos en
un territorio, cómo interactuamos en él, pero parece que, en la vida diaria actual,
ya no vivimos ni habitamos, en esta sociedad se trata de sobrevivir.
Un lugar habitado está vivo. ¿Dónde vives? Más allá del automatismo de
responder en tal barrio, tal zona, en aquel espacio geográfico, deberíamos poder
describir sus cualidades vitales, de modo que hicieran sentir o percibir al que
escucha la respuesta algo del olor, de la luz o de las voces y los tonos que lo
circundan vitalmente.Yo, por ejemplo, vivo lejos de la ciudad, donde los pájaros
picotean la ventana y me despiertan en la mañana, donde hace frío, pero hay
espacio para encender el fuego. Otros amigos dirían, vivo en Medellín, el ruido
de la garganta trajinada de la ciudad es la constante, y la vista desde mi balcón
me hace contemplarla como una noche estrellada tragada por este valle, vivo
en un espacio tan central que todos los amigos quieren quedarse cuando las
noches se alargan.
Llego a la visión de que el hábitat, y habitar, significa rehacerse cada día
de nuevo, juntando los elementos que necesitamos como para revitalizarnos a
nosotros mismos, a nivel colectivo y, a veces, a nivel individual, cuando estamos
muy solos. Ese rehacerse siempre apunta hacia lo colectivo, hacia la relación con
la tierra, a una relación no solo entre nosotras(os): las relaciones sociales en este
caso abarcan también la naturaleza, lo que está más allá y que a veces llamamos
“universo”, o el mundo de lo espiritual o los espíritus.
¿Es posible ejercer el arte de habitar sin territorio? Es una pregunta que te-
nemos que seguirnos haciendo. Tendríamos que pensar que es la manera gitana
de ser que si no se tiene el territorio, el territorio es el nosotros que se construye
entre un grupo de gitanos que se viven a sí mismos como comunidad y que se
mueven y que no están asociados a un territorio.

La tembladera

Estamos ante una contradicción profunda. Por un lado, tenemos una amplísima
documentación que plantea que después de un desastre natural de cualquier
tipo, un gran terremoto, un gran tsunami, una inundación pavorosa, la corrien-
te de ayuda que se canaliza a las víctimas causa en general más daños que el
desastre natural mismo. El caso que se pone como ejemplo universal es el de
Haití. Las ayudas después del gran terremoto que padecieron destrozaron más
la vida de los haitianos que todo lo que les hizo el terremoto. Por otro lado, se ha
documentado también que después de un gran desastre natural, hay profundos
cambios políticos, que parecen asociados a la forma en que opera el aparato
tecnoburocrático y las agencias de ayuda.

195
 Un terremoto, un gran desastre natural, no afecta solo ciertas construc-
ciones. Como pudo verse desde el 7 de septiembre de 2017 en México, se han
destrozado también muchas formas de vida. Muchas personas ya no pueden
seguir viviendo como vivían; junto con sus casas se cayó su modo de vida. Y el
aparato tecnoburocrático usa eso para inducir a un cambio en los modos de vida
que no había conseguido antes por la resistencia de la gente.
A principios de octubre de 1997, el huracán Paulina causó inmensos destro-
zos en las cosas de Oaxaca y Guerrero. Unos días después, el presidente Zedillo
visitó la zona. Estuvo con los desolados habitantes de una comunidad oaxaque-
ña en la que el huracán no solo se llevó las casas, sino también el suelo; ya nada
quedaba. Ante los medios, Zedillo declaró:“Es una vergüenza que la naturaleza
haya hecho lo que nosotros debimos hacer hace mucho tiempo”. Se refería
claramente a la idea de remover a esos habitantes de sus comunidades. Es una
vieja obsesión del gobierno mexicano de la que hay innumerables pruebas.
Desde los años cincuenta, en la era del desarrollo, las autoridades y el capital
condenaron el modo rural de vida, ajustándose al modelo estadounidense.
En 1985, en la Ciudad de México, el gobierno creó un aparato llamado
Renovación Habitacional para la Reconstrucción. Planeaban hacer edificios
modernos en los terrenos de las antiguas vecindades derruidas. Supuestamen-
te, tomaron en cuenta la opinión de los damnificados y diseñaron los nuevos
edificios en función de lo que habían solicitado. Pero casi nadie pudo quedarse
a vivir en los nuevos departamentos, en los condominios que les entregaron.
Los tepiteños convirtieron esos espacios en bodegas y muchos de ellos, los que
daban al barrio su color y su carácter, tuvieron que irse de ahí. Pocos lograron
reconstruir también su modo de vida.
Apenas ocurrido el terremoto del 7 de septiembre que afectó gravísima-
mente a los habitantes del istmo de Tehuantepec, las corporaciones y el gobier-
no señalaron:“Necesitamos acelerar el proceso de la Zona Económica Especial”.
El director del aparato a cargo de ella hizo declaraciones muy semejantes a las
de Zedillo. Casi celebraba el destrozo que, a su modo de ver, había vencido la
resistencia que hasta entonces habían observado. Una zona económica especial
es un espacio en que la ley del mercado se impone sobre todas las demás. Para
la libre operación corporativa que traerá desarrollo a la zona, todas las formas
autónomas de vida y organización tienen que ser barridas del mapa. Como en el
istmo prevalecen esas formas, tanto en el arte de habitar como en la capacidad
de resistencia, el terremoto se percibió como la oportunidad de realizar el plan.
Pocos días después llegaron técnicos y maquinaria para limpiar los terrenos de
las casas afectadas, muchas de las cuales aún podían reconstruirse. Lo hicieron
a menudo sin un dictamen apropiado y contra la opinión de los dueños de las
casas.

196
 Quizá no cambiará mucho la vida de las familias de los niños que murieron
en el colegio en la calle de Rébsamen, en la Ciudad de México. Pero hay muchos
miles de familias en la propia ciudad y en Chiapas, Morelos, Oaxaca y Puebla,
cuyos modos de vida han sido seriamente dañados. Al tiempo que interviene el
aparato tecnoburocrático para profundizar el destrozo, se observa de inmediato
la reacción de la gente. No es solo la impresionante ola de solidaridad que se
dejó sentir desde el primer momento. Es también una reacción política. En 1985,
unas semanas después del terremoto, los damnificados acuñaron un lema:“No
queremos volver a la normalidad”. Describieron entonces lo que era la norma-
lidad de un sistema que los marginaba y oprimía. Transformaban la desgracia
en la oportunidad de impulsar un cambio sin dejar de ser lo que eran. El lema
resucitó en 2017, casi en el mismo lugar en que nació 32 años atrás.
Un desastre natural enfrenta la obra del “desarrollo”, que actualmente
es la extensión de todas las formas del capitalismo salvaje, con el arte de habi-
tar, la lucha por la autonomía, la reconstrucción desde abajo. Desastres como
el terremoto afirman o generan la conciencia de que los de arriba no sirven, no
funcionan; la increíble incompetencia y corrupción del aparato, los gobernado-
res, los presidentes municipales y las corporaciones queda a la vista de todos.
La gestión de los poderes formales y fácticos aparece como una catástrofe. Al
mismo tiempo, se toma conciencia clara de la enorme capacidad y competencia
que se tiene abajo, que abajo la gente se organizó para la emergencia y recom-
puso el tejido social, y que ese tejido social debilitado demostró de nuevo toda
su fuerza. Quienes apenas tenían tejido social, lo armaron en el conjunto de la
emergencia. Personas desconocidas que nunca se habían tratado y se miraban
con desconfianza empezaron a tejerse para enfrentar la emergencia. Se siguen
tejiendo después de ella. Buscan formas de permanecer juntos…
Los terremotos plantean claramente un reto inmenso. El proceso de re-
construcción de edificaciones y modos de vida implica a la vez resistencia a los
gestos y acciones del aparato tecnoburocrático y movilización creativa para ha-
cer algo nuevo. Se trata de resistir a la distribución mecánica de alimentos que se
hace desde arriba (“Por favor, ya no manden latas de atún”, dicen en el istmo),
con la creación de comida como tejido social, a la manera de los 30 comedores
populares que organizó Francisco Toledo en Juchitán o del Itacate Ixtepecano,
todo a cargo de las señoras locales… La comida, como un elemento central del
empeño de regeneración del tejido social.
La lucha del cemento contra el adobe, como se describe una de las luchas
actuales, no es el enfrentamiento entre dos materiales, sino la confrontación de
dos nociones completamente distintas de qué cosa es vivir, en qué consiste estar
juntos en la convivencia cotidiana en una ciudad.
La antigua lucha entre el saneamiento industrial —el excusado inglés y el
sistema de drenaje— y las alternativas al saneamiento —sanitarios ecológicos

197
autónomos— puede verse como una metáfora de la lucha que ahora está plan-
teada. A raíz del terremoto, se han activado muchas tecnologías sociales, mane-
ras de organizarnos, modos de vida que implican desconectarnos de sistemas
profesionales centralizados que generan dependencias, adicciones, esclavitudes,
que nos hacen depender de aparatos que nos gobiernen, que nos digan, que
nos impongan… Diversas propuestas tecnológicas en la reconstrucción y en
la vida cotidiana constituyen una propuesta política diferente, que desafía la
centralidad de los aparatos tecnoburocráticos del gobierno, de los aparatos cor-
porativos, de los aparatos ideológicos, de los partidos. En lugar de depender de
un sistema centralizado de producción y distribución de alimentos, podemos
restablecer la función de la olla comunitaria, de nuestra forma de organizarnos,
de la forma de criar nuestra comida… y de comerla.

Hacerse humanos

Vivo en Coapa, donde se cayó el colegio y un multifamiliar. Pero me sorprendió

el apoyo que vi en este último. Se compartía la comida preparada por los vecinos
con los rescatistas y con las personas que estábamos ahí para acompañar o apo-
yar. Fue una experiencia existencial dura, pero que tuvo un efecto muy especial.
Uno de los rescatistas compartía en redes sociales y escribió: “Es sorprendente
ver cómo nos estamos humanizando”. Fue exactamente lo que pasó. Vivimos
deshumanizados en esta ciudad. Esta experiencia tan terrible y dolorosa nos
conectó de nuevo con nuestra propia humanidad.
Humanizarse, hacerse más humanos, puede significar ser un poco más
compasivos. Pero quizá la palabra tenía otro sentido en esos días. No nos por-
tamos como humanos cuando lo hacemos como individuos. El comportamiento
individual es el más deshumanizante de todos. Lo que experimentamos a raíz
de los terremotos es que la gente no buscaba sus intereses individuales, cui-
dando su ser individual. Humanizarse fue, de pronto, darse cuenta de ser una
red de relaciones, ese nudo singular de una red de relaciones. La gente se ve a
sí misma humanizada; siente su ser genérico. Esto tiene un gran valor político
que no se agota con la emergencia. Es cierto que la gente se va a cansar, que
no puede pasarse permanentemente sin dormir o realizando todo el tiempo
alguna actividad para atender la emergencia. La gente tiene que regresar a su
vida cotidiana. Se agota la efervescencia de los primeros días, pero no lo que se
generó en cada quien con el terremoto. Queda un sedimento, una huella dura-
dera, y ahora ha de verse qué hacer con él. Se produjo de repente una conciencia
colectiva profunda con un cambio muy significativo. Ahora debemos ver qué
hacer con eso, cómo empezar a trabajar de nuevo, cuál sería la desembocadura
apropiada de la doble conciencia de la ineptitud y corrupción de los de arriba y

198
la capacidad y autonomía de los de abajo. Son las condiciones que se requieren
para las conmociones políticas. Quizá la propuesta del CNI llegó en el momento
en que hacía falta. Retembló con ella la sociedad. Parece tener el carácter de la
innovación radical que hoy se vuelve absolutamente necesaria.
Quisiera recuperar en este sentido a Iván Illich cuando habla, sobre todo
muy claramente en Energía y equidad, de la cuestión de la proporcionalidad.
Esta es una dimensión, un ámbito percibido desde hace miles de años, no solo
por los humanos, sino por plantas, animales y la misma naturaleza. Iván Ilich
hablaba de que, por ejemplo, una persona que vive en condiciones“conviviales”
implica 200 watts al día, y que nosotros estamos ubicados inmediatamente entre
20 000-30 000 watts al día, y el conjunto de estos ámbitos desproporcionados
que están regidos por el medio. Creo que a mediano o largo plazo, en la super-
vivencia de la humanidad que habíamos planteado, es necesario retornar a una
política económica y social de proporcionalidad radical, que implicaría peque-
ñas comunidades. Todas las estructuras que van más allá de esto empiezan a
reproducir estos procesos.
Y esa es otra palabra que anoté, que escuché: el proceso de desindividuali-
zación, y creo que es dolorosísimo, porque fuimos educados en lo individual, y
sobre todo quienes estamos más psicoanalizados nos hicimos cargo de nuestra
psiquis individual, de nuestros problemas. Y cuando empezamos a ver la posi-
bilidad de colectivizar nuestro conocimiento, entramos en un montón de crisis
porque tenemos que aprender el sufrimiento ajeno, y me parece que son prác-
ticas interesantísimas, que no son grandes transformaciones, sino microtrans-
formaciones en nuestras microrrelaciones, que después permean y contaminan
el colectivo más amplio.
Siento que una de las cosas que nos pasó en este tiempo es que no pudi-
mos mantener la coherencia en nuestra praxis pública política y nuestra praxis
interna. Porque muchos de los compañeros que están luchando por los dere-
chos de todo el mundo tienen familias destrozadas. Muchos de los grupos que
trabajan con otros grupos están descuidados como colectivos, como grupos
humanos que vienen trabajando desde hace mucho. Entonces veo esa urgencia
de trabajarnos por dentro, de trabajarnos en pequeño y desde ahí expandirnos
y tejernos entre todos.

La naturaleza de los desastres

Al ver lo que está pasando con la reconstrucción y quiénes se están haciendo

cargo de ella, algunos empezamos a preguntarnos si queremos seguir viviendo
en ciudades.

199
 Muchas personas emprendieron la misión o el trabajo de la reconstrucción
con una lógica de hacer habitable el espacio, mientras el gobierno buscaba hacer
todo para que nosotros simplemente regresáramos a los cajones que hay que
habitar.
Nos hemos estado preguntando cuál es la implicación de distinguir entre
desastres naturales y sociales, cómo vemos la relación entre el cuidado de la
tierra y el cuidado de nosotras y nosotros mismos en este momento.
Aquí, en Chihuahua, el terremoto nos resultó lejano, pero no dejamos de
reflexionar sobre el contraste entre desastres naturales y desastres sociales.
Un desastre natural generalmente detona la unidad y genera comunidad.
Las respuestas han sido profundamente solidarias, y tendríamos que aprender
muchísimo de lo que resultó en torno a las relaciones que se pudieron tejer.
En la sierra, en Chihuahua, un desastre social o un agravio en la sociedad
producen exactamente lo contrario. El desastre social es la ruptura de la co-
munidad, la desunión, el debilitamiento de los lazos solidarios que construyen
comunidad. Lo que está haciendo la violencia generalizada es desgastar los
hilos comunitarios que le dan sentido a los hilos de las personas, a la fiesta,
a las asambleas. Hay violencias más seductoras o menos burdas que, a veces,
hacen igual o más daño, como los sistemas educativos y de salud, y las empre-
sas turísticas, que debilitan las formas comunitarias, las maneras de trabajar en
conjunto, e incluso las creencias o las referencias que orientan el actuar.
Hay desastres naturales que, en el fondo, son sociales. Habitamos en un
lugar maravilloso, muy hermoso, con muchas cosas que ofrecer, pero en la ac-
tualidad es un lugar ambientalmente agotado, un territorio que no hemos cui-
dado, que se ha degradado, puesto en una lógica de mercado. Acá se habla
mucho del hocowa wirame, que el pino llama al agua. No hay agua si no hay
pinos, y no puede haber pino sin agua. Hay una relación ecológica muy pro-
funda que se rompe si solo veo el cerro sin pinos. Pareciera que es un desastre
natural, pero para que ese cerro no tenga pinos tuvo que haber un montón de
dinámicas impuestas, no comunitarias y mucho menos consultadas, que han
ido generando acciones que hoy plantean un desastre natural, pero que previa-
mente produjeron el desgaste comunitario. Para que una comunidad permita
que eso suceda, tiene que estar dividida, una comunidad en la que se implantó
una lógica individualista de mercado y que, por lo tanto, prefirieron degradar
su entorno, lastimar a la Madre Tierra, por algunos pesos que finalmente nunca
les llegaron. El desastre social real más profundo y más grave que vemos es la
disolución de la vida comunitaria.
Estamos llamando desastres naturales a lo que, en rigor, es un desastre
social. En la Ciudad de México muchas casas se cayeron por alguna negligencia
anterior: por construir muy barato, por falta de cimientos, cuestiones que ten-
drían inevitablemente consecuencias y que el gobierno permitió. La fuente del

200
problema no es el temblor mismo, sino lo que hicimos o dejamos hacer antes
de que ocurriera.

Recuperar lo propio

Vivimos entre dos puntos aquí en Monterrey. Crecimos, nos amamantamos,

padecimos todas las enfermedades en esta cultura capitalista que nos adiestró
en la competencia, el éxito, la búsqueda del profesionalismo, los “valores” que
nos dictan cómo comportarnos. Por otro lado, lo que nos llega ahora por el tem-
blor en la Ciudad de México, Oaxaca y Chiapas es una búsqueda basada en la
relación uno a uno a través del compartir, del libre conocimiento, del cariño, de
la desesperación por querer hacer algo por lxs otrxs. Después viene la reflexión:
¿nosotrxs qué? Vivimos un momento en que estamos aprendiendo de los pue-
blos para re-aprender o des-aprender nuestros errores e ir sanando de nuestras
enfermedades del capitalismo. Pero luchamos al mismo tiempo con la idea que
nos proponen también estas enfermedades: todo lo queremos ya y sin esfuerzo,
como que eso es también muy del profesionalismo de esta cultura, de esta forma
de vida.
¿De verdad, como se dice, nos tienen“tomado el pulso”? El aparato estaba
obviamente incómodo ante el crecimiento espontáneo de la solidaridad. Que
hubiera un millón de personas en la calle los tenía muy inquietos. Era algo fuera
de su control y reaccionaron de manera mecánica, tratando de esperar que el
cansancio permitiera regresar a una situación de control. Hubo muchos intentos
específicos de detenerlo: policías, soldados o marinos que apartaban a los veci-
nos y controlaban un espacio, pero la estrategia principal pareció ser esperar la
extinción natural de la movilización por puro cansancio.
Mientras se veía que el aparato no aprende y repite sus errores, sus vicios,
sus inercias, también se observó que nosotros sí aprendemos. La increíble efi-
cacia y competencia que mostraron los jóvenes que desempeñaron un papel
preponderante en el proceso merece reflexión cuidadosa. Aparentemente, es-
tos jóvenes encarnaban el sedimento de la experiencia de 1985. No vivieron
aquella experiencia, pero encarnaban lo aprendido en ella: sabían qué hacer,
cómo hacerlo, de qué manera reaccionar, cómo participar activa y eficazmente
en emergencias y, sobre todo, cómo organizarse para eso. Aprovecharon una
diferencia central en medios de comunicación: era abismal. En 1985 la gente
dependía mucho del sistema de medios de comunicación masiva, que se dedicó
a paralizar a la gente. Lo que ocurrió puede verse como la primera gran rebelión
política contra los medios, cuando la gente venció la presión constante de los
únicos medios que tenían, porque incluso los teléfonos dejaron de funcionar. En

201
2017, en cambio, se tenía una gran capacidad y lo que se hizo fue darle potencia
a los medios alternativos de comunicación.
Al reflexionar sobre la participación de los jóvenes, diría que la fiesta de la
autonomía fue una fiesta de comunalidad y amor. A la media hora del sismo
del 19 de septiembre, habíamos abierto un par de espacios virtuales en los que
se empezó a coordinar gente que no se conocía, que no tenía desde antes un
contacto, sino que se fueron integrando a través de convocatorias en la red. El
espacio virtual buscó generar una base de datos desde la sociedad civil, de lo
que estaba sucediendo. Más de mil personas estuvieron apoyando entre los días
19 y 20, y en un chat se organizaron personas que tampoco se conocían de nin-
gún lugar y que estuvieron coordinándose para generar ayuda en los diferentes
puntos de la ciudad.
Cada vez que hay una emergencia somos capaces de activar el sedimento
de conocimiento que existe. Mientras aquel soldado apostó al cansancio de la
gente, yo pienso que son ellos los que se cansan primero. El mal gobierno trató
de desplazar a quienes estaban ayudando de manera solidaria, pero ellos se can-
saron antes y fue la sociedad organizada la que pudo empujarlos hacia atrás. El
problema es que, al mismo tiempo que se produce todo eso, hay organizaciones,
ONG, fundaciones, que están tratando de generar espacios de centralización
que pueden disuadir el ejercicio autónomo que brotó naturalmente de la gente.
A veces traemos esa centralización hasta en los huesos y nos puede afectar.
En cuanto a la forma en que el aparato es incapaz de aprender, es útil recor-
dar que el PRI perdió la Ciudad de México por la fiesta de autonomía que repre-
sentó el terremoto. No fue Cuauhtémoc Cárdenas, no fue el PRD, no fue Andrés
Manuel López Obrador, los que le quitaron al PRI la Ciudad de México; fue el
movimiento urbano popular cuando, a raíz del terremoto, la gente recuperó su
ciudad. El PRI tenía un increíble control; sus redes parecían extenderse a todos
los rincones de la sociedad. La movilización inmediata a raíz del terremoto y las
conmociones políticas asociadas al proceso de reconstrucción crearon las con-
diciones para que, en 1988, la gente tratara de recuperar la ciudad. Mientras el
fraude de Salinas ganó la elección en todo el país, en la Ciudad de México solo
consiguió 25% de los votos. Pero el gobierno y el PRI no aprendieron la lección.
Hicieron de nuevo, en 2017, lo que hicieron en 1985.
Es cierto que el terremoto trae una fiesta de autonomía y solidaridad y
renueva el espíritu comunitario, pero también hace aflorar otras cosas. Soy de
Mixtequilla, a diez minutos de Tehuantepec, en el istmo. Yo no estaba ahí, pero
mi familia sí. Padeció todo lo que se ha dicho del aparato, con cosas que inclu-
yeron tener asustados a todos. Lo que les dijeron está teniendo secuelas psico-
lógicas delicadas. Además, empezaron a pasar otras cosas. Comenzó la violencia
física y psicológica contra algunas compañeras, incluyendo violaciones. Hay

202
aspectos de la ruptura del tejido social que no se ven fácilmente y afectan más
a las mujeres, como siempre.
Nos dimos cuenta de que desde el juntarnos, desde el compartir y buscar
ese buen vivir, nacen realmente propuestas desde lo innato, desde lo popular y
lo real y que nadie nos lo va a quitar; eso es lo que estamos construyendo y lo
que seguiremos haciendo.
Ahí hay una enorme militancia, y para nosotros son las nuevas moviliza-
ciones, las que se dan día a día, en los barrios, en las tiendas de las esquinas, en
las escuelas con tablero desvencijado, pero con gran dignidad, bastante valiosa,
y que está consolidando los nuevos discursos de lo comunitario.
¿Cómo empezar a construir desde la cuadra, desde los barrios, desde las
biorregiones de manera significativa? Siendo honestos, en una reflexión crítica y
dándonos cuenta de cómo los colectivos urbanos se están trenzando y abriendo
posibilidades, y cómo también se pueden enlazar hacia las pequeñas aberturas o
grietas que se abren en estos recambios o en estas sustituciones de las derechas
por las izquierdas y de las izquierdas por las derechas.
También se puede mirar desde la pregunta de la conciencia. No es una
resistencia absolutamente consciente, no hace falta que lo sea. A mí me inte-
resan en particular esas resistencias que veo por todos lados ahora, pero que
son inconscientes, de gente que sabe que cuanto más se aferra a su modo de
ser, a lo que siempre fueron, sus tradiciones, más seguridad pueden tener ante
las presiones invasivas cotidianas del sistema, y lo hacen tranquilamente, lo
practican, se quedan ahí. Se podría ver como un atraso, una negación, algo de
aferrarse al pasado que va a ser superado, pero yo veo en eso todo lo contrario,
mucho futuro. Lo importante en esas resistencias inconscientes es que son tal
vez incluso más fuertes que las conscientes, más que los movimientos abier-
tos de lucha, porque lo hace muchísima gente, no solo acá en Paraguay, estoy
seguro. Al mismo tiempo, quiero plantear que le demos un poco de atención a
esa lucha del activismo del ser, que no necesita forzosamente una conciencia
política, sino que es una conciencia del ser mismo y de lo propio.
Por ejemplo, a finales de la década de 1980, los guambianos, en Colombia,
al procurar la recuperación de sus tierras, en el marco de un movimiento más
amplio, nos enseñaron algo que en Chiapas, hasta muy recientemente, no co-
nocíamos, pero que a través de una experiencia que compartieron por escrito
—después de que comunitariamente decidieron que sí podían compartirla—
pudimos enterarnos. Cuentan cómo, al verse ya en el proceso de moviliza-
ción y de recuperación de la tierra, al reclamar un gobierno propio, uno de los
problemas a los que se enfrentaron fue averiguar qué era lo propio, ¿cuál era
la forma de gobierno propio de los guambianos antes de ser lo que en ese mo-
mento eran? Y es fantástico, como lo narran en ese material que nos compartie-
ron, cómo fueron haciendo el trabajo dentro de la comunidad. Los mayores se

203
habían resistido a contar cómo eran las cosas antes porque los jóvenes estaban
ya en un proceso de perdición a través de la educación, perdición vista desde el
punto de vista de que ya no conocían lo guambiano propio.
Luego lo vimos con los zapatistas en 1994; ellos se reinventaron a partir de
este maravilloso movimiento que viene trabajando desde hace décadas, y que
en el lanzamiento del 94 vimos nacer formas que ya estaban en la simiente, en
un trabajo comunitario para rehacerse ante el mundo. No voy a entrar en deta-
lles, porque la mayoría de ustedes los conocen. Y ahora, a partir de 2013, en el
norte de Chiapas vemos un movimiento por la defensa de la Vida y el Territorio,
vemos una proclama que lanzan y una lucha en clave de libre determinación y
autonomía, pero a partir de algo que ellos nombran como “gobiernos propios”,
y ahí lo propio vuelve a problematizarse, y la gente se vuelve a preguntar. Hablo
de 11 diferentes municipios en el norte de Chiapas, inspirados por las luchas no
solo zapatistas, sino la de Cherán, la de gobiernos que incluso ya por ley se han
vuelto autónomos. Empiezan a preguntarse también: ¿y cuál es nuestra forma
de gobierno propio?
¿Qué es lo propio? Lo revitalizan en el momento actual, como los jó​­-
venes hacen una retraducción del conocimiento de los y las abuelas, como las
jóvenas también hacen una traducción de lo que es ser mujer para su pueblo,
para su comunidad.
¿Qué es lo propio? Tiene que ver indudablemente con el contexto que nos
confronta, pero también con redescubrir la raíz, releerla y re-entenderla. Para el
caso de lugar donde estoy, para el pueblo totonaco, totonawua, ¿qué significa
ser totonaco hoy en día, en el siglo XXI, en este contexto de capitalismo, despojo
y violencia? Qué significa para los pueblos tener esta raíz y encontrarse en este
momento de disputa, de desencuentro, incluso dentro de sus mismos territo-
rios, y hacer esta traducción para ir hacia la posibilidad de ser contemporáneo
en este momento histórico. ¿Cómo podemos hacer esta traducción?
De la lucha zapatista, organizaciones como la Masur, en el suroriente de
Bogotá, comprendieron, por ejemplo, que si se quería hacer radiodifusoras con
las voces de quienes vivían la cotidianidad de la vida capitalina popular, cam-
pesina y comunitaria, sin tener que responder a los intereses de organizaciones
“comunitarias”, quienes integraban el colectivo debían organizarse, decidir de-
jar de lado los escenarios que prohibieran la palabra y, de manera autónoma,
salir a las calles y entregar el micrófono a quienes querían contar lo que sentían,
lo que vivían, lo que soñaban y por lo que luchan a diario para sobrevivir a la
miseria que promueve la hidra.

204
Los “domesticados”

En octubre de 2016, cuando los compañeros del CNI y el EZ decían que retiemble
en sus centros la tierra, hablaban de hacer vibrar a este país con el latir ancestral
del corazón de nuestra Madre Tierra, y ¡chaz!, la Madre Tierra tembló. Nos he-
mos preguntado por los afectados por los terremotos, aparte de los damnifica-
dos, y vemos de inmediato el proceso electoral muy gravemente afectado. Tenía-
mos una imagen clara de lo que iba a pasar, parecía la crónica de una desgracia
anunciada, que cimbró a todos los actores, no solo a los partidos políticos, a los
políticos y a las bases sociales. Ahora estamos ante una hoja en blanco.
Es cierto que se despertó toda la fuerza que nace de las entrañas más pro-
fundas de la sociedad, pero también hay otra dimensión que debemos tomar
en cuenta. En Chiapas la gente se moviliza y la sociedad civil organizada actuó,
pero había un montón que estaba esperando a la Marina, al Ejército y a Peña
Nieto, para ver cómo iban a venir a resolver el problema. Nada de autogestión,
ni siquiera se pusieron a recoger los escombros. Apareció un amplio sector que
solo decía: “A ver, papá gobierno, ven aquí a darnos”. Se veía en las imágenes
horribles que pasaban cuando llegaban Peña Nieto y el gobernador de Chiapas,
y la gente esperando a que les dijeran qué hacer, y veían el abrazo y las lágrimas
con Peña Nieto. Junto a la izquierda que realmente se organiza y actúa, está la
izquierda institucionalizada, clientelar y corporativa que está esperando. Eso
es lo que a mí me aterra. Esas personas, individuos, sujetos, bueno, ni siquiera
sujetos, no sé cómo llamarlos, átomos clientelares y corporativos que arrastran
una cultura que nutre a los partidos de todo tipo, y que se agudiza porque ahora
hay ya la rebatinga para pelearse los dineros.
Lo que estamos viendo con toda claridad es que, como dice el dicho, a río
revuelto, ganancia de pescadores. Todo el mundo está tratando de utilizar este
río revuelto para sus propios fines. Todos los aparatos gubernamentales, las
constructoras, las distintas dependencias, están diciendo, para sus propios fi-
nes: “Esto me puede servir, esto lo puedo utilizar”. En la sociedad civil se ven
ya formas de instrumentarlo todo para las agendas de ciertos aparatos en un
esfuerzo de centralización. Lo que tenemos hoy en todo el país es una especie
de tráfico de damnificados, como se tienen distintos tipos de trata humana para
otros propósitos. En este momento, los traficantes principales, que incluyen a
agencias muy lindas, fundaciones y gente muy dedicada a la solidaridad, están
comerciando damnificados, a ver quién se queda con que para sus propios fi-
nes. De inmediato pensamos que lo que tenemos que hacer es una dispersión
organizada, no centralizar, sino mantener el esfuerzo disperso, pero al mismo
tiempo se trata de un esfuerzo organizado e interconectado. Es un reto mental
y práctico sumamente interesante. Ya se mostraron algunos ejemplos de lo que

205
puede hacerse, como la organización de los jóvenes para crear espacios virtuales
a raíz del terremoto, que no centralizaron el poder, pero concertaron la acción.
¿Cómo evitar que nosotros encajemos también en esa idea del río revuelto?
¿No queremos usar el terremoto para nuestra propia agenda liberadora? ¿Cómo
capturamos para nosotros a esa parte de la población que consideramos domes-
ticada y controlada, la que se va a ir con el Fovissste y está esperando a Peña
Nieto? Por lo pronto, estamos descalificando a una parte importante de la po-
blación, a la que consideramos domesticada y paralizada, que espera que llegue
la bendición de una agencia pública. Parece que lo que tendríamos que hacer
es capturarlos, redimirlos, romper sus cadenas; esa sería nuestra agenda libera-
dora frente a ellos… Sin embargo, necesitamos preguntarnos antes qué tan do-
mesticados están, qué tan acarreados son, qué son esas personas que están jun-
to a nosotros. ¿Es nuestra tarea redimirlos y ofrecerles una redención alternativa
a la que ofrece el gobierno?, ¿qué actitud debemos adoptar cuando hablamos
de rehabitar como una cuestión eminentemente política, y la reacción ante el
terremoto como una cuestión eminentemente política? ¿Qué actitud vamos a
adoptar, no frente a los que están con nosotros, a los compañeros que nos reu-
nimos en el seminario, a los que están en el esfuerzo solidario en Ixtepec, sino
frente a esos otros que parecen domesticados? ¿Debemos descalificarlos? ¿De-
bemos considerar que a esos ya los tomó en sus manos el gobierno, el Fovissste
o cualquier agencia o el gobernador, y que es nuestro papel concientizarlos?
En este contexto, es útil recordar cómo nació la versión moderna de la cate-
goría sociedad civil. La expresión tiene cientos de años de historia. En la sociedad
civil concebida hace 200 años, el empresario privado era el protagonista princi-
pal, el dirigente de la sociedad civil hegeliana… La nueva versión nació con el
terremoto en México, más o menos al mismo tiempo que empezó a usarse con
el nuevo sentido en Filipinas, en Argentina y en Polonia, en la lucha contra sus
regímenes autoritarios. Cuando Monsiváis le preguntó a la gente organizada
en torno al terremoto quiénes eran, le contestaron: “Somos sociedad civil”. Lo
mismo decía la gente en aquellos países. No pertenecían a un partido, no te-
nían la forma de las organizaciones convencionales, aunque algunos sindicatos
participaban en las luchas. Sociedad civil puede ser una categoría totalmente
amorfa, pero la que se formó en los años ochenta, la que encontró Monsiváis
y la que después se generalizó, es la forma en la que la gente se organiza a sí
misma, sin intervenciones de arriba o de afuera. El subcomandante Marcos se
dirigió muchas veces a la “Señora sociedad civil”.
Alguna vez citamos en el seminario la frase de Foucault sobre el fascista
que todos llevamos dentro, en el sentido de que tenemos cierta propensión a
necesitar que nos guíen, a que haya alguna autoridad, alguien que nos coordi-
ne, nos estimule, nos organice, alguien de afuera que nos haga subordinarnos
o que traduzca la subordinación en una realidad. En ese contexto, tratando de

206
escapar de esa condición, se plantea la cuestión del Estado. Tenemos una crítica
del Estado, una crítica muy general, y cada vez más hay consensos sobre lo mal
que lo está haciendo el Estado y las enormes dificultades de llegar a acuerdos
con él. Se mencionaba cómo en Colombia se logró algún acuerdo con auto-
ridades municipales, federales o estatales, con las que es indispensable tratar
para sobrevivir, para hacer las cosas que se quieren hacer. Pero es muy difícil
construir esos acuerdos con ellos. Así, quizás, podemos empezar a ver que eso
de hablar de los domesticados o domesticadas puede implicar una dicotomía y
una descalificación que parece enteramente inadecuada. Tendremos que adop-
tar otro enfoque.
Necesitamos, igualmente, considerar que el problema central que enfrentamos
es que estamos en guerra, y que esta guerra ya está dentro, ya está entre nosotros. A
raíz del terremoto se está presentando una auténtica guerra entre distintos grupos
de damnificados, los que están queriendo organizarse para la reconstrucción y los
que dicen no, no te muevas, no hagas nada, nada más extiende la mano… Frente a
ellos están los que plantean:“Yo sí quiero esos $120 000 pesos que está ofreciendo
el Estado a los que perdieron su casa, pero al mismo tiempo quiero organizarme
y no construir como dice el Estado”. La tensión y la contradicción están ahí, sin
hacer clasificaciones; la tenemos adentro, entre nosotros, estamos en una lucha.
La reconstrucción de la comunidad incluye esta lucha en la que se nos pone en
distintos bandos, se nos coloca objetivamente en distintos grupos y se provoca
un enfrentamiento entre nosotros que ya no es solo la individualización en que
estamos separados unos de otros, sino que ya los mismos de aquí abajo estamos
enfrentados por el tipo de acciones que hace o no hace el Estado.
Las experiencias y reflexiones que se han presentado implican tomar muy
en serio la vida y la autonomía de la Madre Tierra, de las rocas, de la relación
que tenemos con ellas, de la imposibilidad de considerar que somos propieta-
rios de esas realidades. Pero la percepción común, en particular en las ciudades,
no corresponde a la que tienen los pueblos originarios, y a veces está en clara
contradicción con ella. Tenemos que incorporar ese pluriverso a nuestras lu-
chas cotidianas, tenemos que recomponer nuestras tramas de relación con los
demás, con los vecinos, las vecinas, la gente que nos rodea, la gente con la que tra-
tamos, la gente que no tratamos, con los desconocidos, las desconocidas. También
tenemos que recomponer nuestras tramas de relación con las realidades natu-
rales vivas y no vivas, con las plantas, con los animales, pero no solo con ellos,
también con las rocas, con las montañas, con la parte que supuestamente no
está viva de esta realidad. Tenemos que reconocer la vigencia plena del pluri-
verso como una expresión de lo que somos.
La idea de la domesticación llegó a nuestra conversación por la inspiración
de un intelectual maya tzeltal, Juan López Dzin, quien convierte la expresión

207
“nos han domesticado” en una guerra epistémica contra todas las formas de
domesticación a las que estamos expuestos.
No cabe hacer comparaciones, pero quizá debemos recordar cómo con
Bush se hablaba en 2002 del eje del bien y el eje del mal, cómo los zapatistas
hablan del buen y del mal gobierno. En tiempos de guerras, la distinción en
blanco y negro tiene objetivos políticos concretos. Cuando decimos domesti-
cados u oprimidos y opresores, lo hacemos para luchar contra algo. No se trata
de descalificar a otros, sino de identificar al enemigo y analizar lo que pasa con
nosotros, nosotras mismas. Se trata de preguntarse seriamente ¿cómo estoy
domesticada? Nosotras, que somos las redes, quienes caminamos con el alter-
mundismo y el anticapitalismo, todos los alters y los antis, tenemos también que
preguntarnos cómo están todas esas domesticaciones encarnadas en mí, repro-
ducidas en mí, en los pasitos que voy dando, en las cositas que voy diciendo. La
palabra se convierte así en un instrumento, no para juzgar a los otros, sino para
ayudarse a caminar, para aclarar el camino.
Cuando hablamos seriamente de pluriverso, podemos ver de inmediato
la complejidad del asunto de la domesticación. No podemos, no debemos, ad-
judicarnos una especie de superioridad moral ante otros, como si unos estu-
viéramos bien, liberados, y otros mal, domesticados. No se trata de plantear
una especie de debate dialéctico entre los que no estamos domesticados o no
queremos estarlo y quienes no se dan cuenta de que lo están. La cuestión del
pluriverso resalta que la cosa es mucho más complicada. Estamos ante modos
de estar en el mundo muy distintos, y el reto es cómo comunicarse entre esos
mundos. A veces hay mejor comunicación entre un habitante de un pueblo
originario en América Latina y algún grupo de África y la India que entre dos
personas de un mismo país, porque pertenecen a estos pluriversos tan distintos
como la ciudad y el campo.
Parece que nuestro seminario es una expresión de desobediencia y que
somos un conjunto de desobedientes que queremos desobedecer todas las co-
sas que nos han impuesto. Pero también somos un grupo de domesticados y
domesticadas que estamos conscientes de que lo somos, que tenemos muchos
años de serlo, y que uno de los aspectos que más nos preocupa es la domestica-
ción en términos de comportamientos patriarcales que tienen hombres y muje-
res. Si hiciéramos un análisis abierto, claro, franco, transparente, de cuestiones
de acoso sexual y de otro tipo contra las mujeres en las organizaciones progre-
sistas y revolucionarias, no saldrían muy bien paradas. En todas se observan
estos comportamientos, y muchas veces no se ponen sobre la mesa, es como
un secreto que se guarda bajo la alfombra. Ha llegado el momento de sacarlo a
la luz, no con instrumentos como el Facebook, que se usa para destrozar a un
compañero, a una compañera, pero sí utilizando con claridad la transparencia

208
para hacer evidentes los comportamientos que están revelando profundas acti-
tudes patriarcales en las que hemos sido domesticados.
Seguimos pensando cómo no nos convertimos en enemigos ante la po-
larización política, específicamente de las izquierdas, y en cómo recuperamos
la palabra y el acercamiento. Hay muchas cosas que podríamos hacer para no
convertirnos en enemigos: buscar espacios de encuentro, formas de diálogo,
etc., pero al mismo tiempo hemos dicho que estamos en guerra y en una guerra
no se puede ser neutral. Probablemente desde el momento en que antagoni-
zamos o creamos esa polarización no hay diálogo posible. Podríamos eliminar
eso de creer que hay un lado bueno y un lado malo, quizá hay muchos lados,
hay muchas complejidades, y calificar al otro de estar del lado equivocado no
nos está funcionando. Quizá sea posible caminar a pesar de las diferencias ante
un enemigo común; muchas veces, no tomar un posicionamiento claro frente
al conflicto nos pone en un estado de indefinición que lo único que hace es
reforzar el poder. No tener una definición clara de lo que pasa refuerza incluso
el conflicto, a veces no tomar posición por nadie podría también reforzar el
sistema.
No podemos estar del lado del explotador y del lado del explotado al mis-
mo tiempo, debemos elegir un camino. No son nuestros enemigos, pero quizá
no son nuestros aliados en este momento.

De los arribas y los abajos

¿Cómo mantener el diálogo con quienes tienen todavía la obsesión de la parti-

cipación electoral, quienes consideran que sigue siendo fundamental impulsar
a determinado candidato o partido, lo cual entra en contradicción con muchos
movimientos, personas y grupos que están ya en otra cosa?
Reflexionamos una y otra vez sobre la crianza mutua y las luchas en pe-
queño, esas confrontaciones que tenemos a diario con las personas con las que
no estamos de acuerdo.
El desánimo de algunas personas que integran el colectivo y el desánimo
propio por algunos procesos está relacionado con esta mentalidad alfabetizada
y letrada que realmente no nos hace pensar más allá de las estrategias que es-
tamos desarrollando. Tenemos unos proyectos de cine con comunidad que han
sufrido algunos tropiezos por eso, porque no hemos afrontado bien ese nuevo
proponer para la comunidad y que la comunidad sienta que sí vamos por buen
camino. Hemos llevado a análisis algunas palabras que nos cohíben mucho y
cohíben los procesos que llevamos con jóvenes y con chicas, porque no creen
mucho en la iniciativa. Si tenemos alguna charla, como me ha pasado estas se-
manas con personas de sectores académicos, con solo mencionar Universidad

209
de la Tierra se les nota el cambio, el prejuicio, piensan que es algo ideológico
y sensacionalista. Ha sido una lucha para nosotros comprender cómo llegar a
ver de modo diferente palabras como lucha, resistencia, revolución, porque las
nuevas generaciones no creen mucho en ellas porque están viciadas.
Hablábamos sobre cómo se ve el activismo, y la misma palabra activismo,
en algunas organizaciones, es realmente desastrosa, porque en este momento
ser activista es ser insurgente, guerrillero. Está viciado el término. Ni siquiera
si es de carácter ambiental o por la lucha que se lleva por activar los territorios.
Hemos estado planteando no una serie de preguntas, porque a veces pensamos
que ya son muchas preguntas, muchos cuestionamientos, y lo que queremos es
llevarlo a la práctica y que de ahí nos surja lo que necesitamos realmente. Si las
personas están ahora en un sistema donde no se puede proponer algo porque
las mismas frases nos cohíben, entonces hay que proponer desde las prácticas,
hacerlas acción y que sean un ejemplo.
¿Será que tenemos que seguir pensando en los paradigmas de izquierda,
derecha y centro? ¿O ya no sirven para entender la complejidad política que
estamos viviendo? ¿Dónde nos ubicamos? ¿Es una ubicación colectiva o indi-
vidual? ¿Cómo lidiamos con esas contradicciones, ya que, al final del proceso
electoral, siempre hay un ganador? ¿Dónde quedamos los otros?
Entonces, ¿qué se desea? Deseamos cambiar las cosas; en el arriba también
lo desean. Acá, en el gabacho, lo vemos muy bien, quieren más comodidades,
muchísimas cosas, y entonces, en el abajo, hay los que no quieren preocuparse,
los que no quieren tener temor, los que quieren comida. A veces, los de abajo
también desean el poder, no lo que el poder puede representar, lo que una
buena casa puede representar. Hay una inmensa cantidad de variables que son
difíciles de encasillar en un solo concepto. Entonces, ¿qué hacer ahora? Estamos
en una tarea super, super cabrona… Difícil. Se trata de reinventar nuestra acti-
vidad anarquista, zapatista, autonomista, libertadora, como cada uno se llame.
Todos los caminitos tendrían que confluir en la creación de la palabra para
llegar a la transformación. Otra cosa es cuando hablamos de los de arriba y
de los de abajo, y me vuelve a la cabeza esto de los oprimidos y los opresores.
Pienso que los oprimidos sueñan dejar de serlo para convertirse en opresores,
y es ese análisis de la realidad lo que los hace ser los de abajo. Pero en mis
conceptos estoy hablando de los opresores de una manera en que un oprimido
no anhele llegar a ser un opresor, que no lo vea como una forma de libertad,
sino reconociendo la realidad. Una persona que es capaz de leer su realidad y
las condiciones que lo hacen ser un ser oprimido puede salir del círculo vicioso
de convertirse en opresor para dejar de ser oprimido, o convertirse en opresores
como los que lo oprimieron. El análisis de la realidad leída por los de abajo, desde
un lenguaje que les sea cercano, es determinante para la transformación de sus
propias realidades.

210
 Y nos miramos de nuevo a nosotros, que a veces desesperamos porque
queremos ver resultados rápido y bien, pero los conceptos del sistema domi-
nante se cuelan en nuestra mirada como si el tamaño, la cantidad de personas,
los frutos rápidos, fueran más importantes que los procesos de cambio que
estamos ya viviendo.
Hay que distinguir con claridad las prioridades de arriba de las prioridades
de abajo. Mientras ellos piensan en innovar y mejorar las formas para que fun-
cione el desgastado sistema dominante, nosotros pensamos en cómo desarticu-
lar la dominación misma, y cuando parecen funcionar estas formas, el sistema
les otorga reconocimiento y pretende asimilarlas. Basta un poco de distracción
de nuestra parte para que el sistema dominante, en el que crecimos y en el
que la mayoría de nosotros fuimos educados, se cuele en nuestro lenguaje, en
nuestras formas y dinámicas.
Consideramos importante preguntarnos si las palabras “arribas” y “abajos”
nos permiten hablar sobre nosotrxs, es decir, si son palabras-metáfora que nos
ayudan o nos limitan. Lo pensamos porque hay una carga en la palabra que
pesa y que nos hace ver las cosas de manera determinada. Nos preguntamos
si las palabras “arriba” o “abajo” nos alcanzan para describir lo que pasa en este
país. Pensamos en si es posible que, en algún momento, nos alejen de la diver-
sidad de las perspectivas. ¿Cómo hablar para referirnos también a nosotrxs y a
nuestra circunstancia particular?
Hay que pensar que no hay “arriba” y “abajo” de manera determinada, sino
que hay contextos, posibilidades e historias humanas diversas.
Entendemos que el arriba y el abajo es la manera que aún hoy encuentran
lxs zapatistas para decir que hay víctimas y victimarios, es una manera de plan-
tear que hay relaciones de poder injustas que se reflejan de manera diferencia-
da, por procesos coloniales, patriarcales y capitalistas, y que las disfrutamos o
las padecemos de manera distinta según nuestras interseccionalidades. Tal vez
es un modo insuficiente y transitorio, no es necesario decirlo, lo importante es
saber identificar quiénes impulsan la homogenización y quiénes la padecen,
es un modo para decir algo sobre la realidad.
Nos parece que el sentido del “arriba” y el “abajo” es que tenemos que
aprender a mirarnos al lado. Debemos de mirar a quien tenemos al lado. Re-
cuperando la memoria histórica, es necesario comprender que el “arriba” y el
“abajo” denotan que no todos tenemos posibilidades para autorrealizarnos.
Nos comentaron que tenemos que reflexionar sobre lo que significa esto
de los arribas y los abajos. Sabemos que esta expresión, tuvo como origen en
años recientes el desprestigio de la clasificación habitual de derecha e izquierda.
Cuando derecha e izquierda dejaron de decir lo que nos querían decir, cuando
se clasificaba a la gente por una posición política o ideológica, y de pronto esto
dejó de tener sentido, empezamos a hablar de otra manera de los arribas y los

211
abajos. Parece que ahora también tenemos que pensar en distinguir los arribas
y los abajos.
Los compañeros nos están diciendo que no solo hay que pensar en los pri-
vilegios del capital y lo que significa la corrupción que nos impone a la sociedad
entera. También tenemos que hablar de los privilegios pequeños, de los no ca-
pitalistas, aquellos en los que estamos nosotros mismos y que las clases medias
comparten. ¿Cómo relacionamos estos privilegios con la situación general?, ¿de
qué manera estos privilegios tienen que ver con el estado de cosas general?,
¿de qué manera influyen estos pequeños privilegios, no los del gran capital, no
los de las trasnacionales, no los de los corruptos del gobierno, sino los pequeños
privilegios en la clase media? La clase media común y corriente, incluso la baja,
es algo que forma parte del estado de cosas, y que tenemos que corregir, que
cambiar, y esto nos permitirá discutir de nuevo el tema del desarrollo.

Limitar la tecnología

El imperativo tecnológico, como muestran Illich y Borremans, significa que si

cualquier logro tecnológico es posible, en cualquier parte del mundo, debe rea-
lizarse y ponerse al servicio de unas personas, sin importar el precio que otros
miembros de la sociedad deban pagar por ello. Si nos proponemos lograr al-
guna forma de restructuración social, necesitamos atender por lo menos tres
áreas: la propiedad social de los medios de producción, el control social de los
mecanismos de distribución y el acuerdo comunitario sobre la autolimitación
de las dimensiones tecnológicas.
Al reflexionar sobre el control social de los mecanismos de distribución,
nosotroas, como grupo, pusimos énfasis en el control social y nos preocupamos
menos de los mecanismos reales de distribución. Enfrentamos en Estados Uni-
dos todo tipo de sistemas de control, en particular en relación con ciertos grupos
sociales. Uno de los medios de control más importantes es la dependencia de
la tecnología en la industria de salud. La creciente dependencia tecnológica
de la industria médica socava el acceso a los servicios y limita los recursos,
atrapados en el imperativo tecnológico. Nuestra cada vez más grande depen-
dencia en la medicina Industrial limita nuestra capacidad de cuidar de nosotras
mismoas y de otroas.
Nuestro afán de tener acceso a nuevas tecnologías también puede ser
un medio para seducirnos y participar en un sistema en el que tenemos cada
vez menos y menos control. Damos la tecnología como un hecho y abando-
namos nuestro poder de decisión. En otros casos, aceptamos la legitimidad
del gobierno y entregamos nuestros derechos a alguna agencia o institución y
renunciamos a nuestra capacidad de tomar nuestras decisiones.

212
 Parece claro que acudir a la medicina alternativa no implica liberarnos de la
profesionalización, de la dictadura médica. La cuestión es qué posición adoptar
ante el desarrollo tecnológico, cómo asimilarlo a nuestras vidas. Parece que
necesitamos cada vez más la sobreprofesionalización; entre más se desarrolla,
más pedimos que haya expertos en temas muy específicos. Cada vez que hay
un avance tecnológico a un nivel más alto, se requiere que haya gente capaz
de manejarlo. Y así se forma esta dependencia que muchos todavía sentimos
respecto a la especialización.
Todo esto exige una reflexión sobre la profesionalización de nuestras vidas,
la manera en que están cada vez más sujetas a un control profesional. Sabemos
ya que todas las instituciones, no solo el aparato tecnológico, empiezan a ser
contraproductivas cuando cruzan cierto umbral. Hay un momento en que si
una tecnología, una institución, la escuela, la salud, el transporte o cualquier
cosa, llega a una escala más allá de su propia naturaleza, empieza a producir lo
contrario de lo que debería producir. Esta paradoja lleva a afirmar, con base en
estadísticas muy claras, que el transporte rápido paraliza: cuando apostamos a
un transporte rápido, el efecto final, por el volumen del tráfico, es que se paraliza
a la gente; cuando caemos en la dependencia radical del automóvil, perdemos
automovilidad, dejamos de movernos por nosotrxs mismxs y nos volvemos de-
pendientes de un sistema. Este tipo de paradojas, lo que Illich llamó contrapro-
ductividad, nos están afectando muy directamente en la vida actual.
Algunas veces, cuando discutimos esto, parece que queremos regresar a la
edad de piedra; que nuestra propuesta, que representa una crítica a la tecno-
logía, implica prescindir de esta. Y las posturas por adoptar, poniendo límites
al desarrollo tecnológico, plantean muy serias cuestiones éticas difíciles de re-
solver. Los trasplantes de hígado, las operaciones complejas de corazón, que
salvan algunas vidas, que parecen tener su justificación en salvar esas vidas,
en particular cuando esas vidas son las de alguno de nosotrxs, dejan sin buena
atención médica, sin acceso a recursos básicos para sanar, a millones de per-
sonas. Para el beneficio de unos cuantos se sacrifica a la mayoría. ¿Cuál es la
postura ética que debemos adoptar?, ¿debemos condenar a la muerte a unos
cuantos ricos y a unos cuantos pobres atendidos por el sistema de salud, que
son salvados por una operación compleja de corazón o un trasplante de hígado?
Porque la tecnología lo permite, ¿debemos hacerlo?, ¿aun sabiendo que con esa
operación, con esa inversión de la sociedad en unos cuantos, estamos privando
a la mayoría de condiciones básicas para su vida? Es una cuestión ética que no
tiene una respuesta clara, que nos exige una reflexión muy amplia y tiene que
ver con todos los aspectos de la vida cotidiana.
Hablamos mucho de qué es el espacio mental alfabetizado y cómo vivimos
en un mundo mental y alfabetizado, seamos letrados o no, y qué es lo que hay
detrás. Reconocimos el mito del que hablaba Illich, el mito de la textualidad

213
como ejercicio de poder, y de cómo a partir del mito se da una construcción de
cultura fundada en él. Ahí hay un cercamiento del conocimiento, de los saberes,
y cuestionábamos cómo se recupera esta autonomía, cómo antes de este mito y
uso del poder con el texto o con la educación o con la cultura cibernética se da el
despojo. Hablamos también de ejemplos específicos de desarrollo, pues a partir
de ellos se genera el despojo con eólicas, presas, minería, y despojo sobre el te-
rritorio. ¿Cómo descolonizar este espacio mental reconociendo este poder, ese
mito? Y entonces veíamos que todo eso está fundado en la lógica del mercado,
y cómo nos lleva al individualismo, al extremo de que uno acaba aislándose y
los niños nos ven todo el tiempo pegados a un celular; no reconocen que somos
personas más allá de un celular. Tuvimos también la discusión del uso que le
damos a la tecnología, que podemos hacer cosas interesantes, pero que muchas
veces acabamos como subsistemas, aunque creamos estar usando todavía una
herramienta. Con este espacio mental descolonizado se da la percepción del sí,
y a partir de ello construimos conocimiento y percibimos la realidad en estos
espacios compartidos.
La virtualidad está remplazando la presencia de las personas. Lo que está
pasando en el mundo cibernético afecta y transforma las relaciones sociales
del llamado mundo real. Illich nos emplaza a detectar en qué momento em-
pezamos a negarnos a nosotros mismos para entrar a este yo expandido que
él señala y que nos hace ir desdibujándonos, perdiendo nuestros procesos de
comunicación, de aprendizaje, y nuestros diversos modos de estar en el mun-
do. Sin embargo, comprendemos que, a pesar de que la cibernética representa
una amenaza para la mentalidad alfabética, es posible aún que esta última no
sea remplazada por aquella, así como la mentalidad alfabética no remplazó la
mentalidad oral. Este nuevo espacio mental que representa la cibernética aún es
un territorio en disputa, por eso es importante buscar formas efectivas de incidir
en esto, sobre todo en relación con las nuevas generaciones que cada vez más
se adaptan al ambiente digital.
Quiero agregar una cosa en relación con las redes sociales, porque conside-
ro que son un punto en disputa. Si bien nos han hecho algún daño en cuanto al
manejo de información o desinformación, también se han creado ahí espacios
de resistencia. Por ejemplo, son espacios que nos permiten visualizar cosas que
antes quedaban en el olvido o a la sombra de los medios de comunicación ma-
siva que a la sociedad le ocultaban mucho de lo que pasaba. A mi parecer, en
este momento las redes sociales son herramienta de resistencia que también
permiten transformar.
Lo que he visto es que justo en las colonias más pobres, donde han vivido
la mayor violencia y han perdido familiares porque se han convertido en parte
del crimen organizado y luego los ejecutan, están tratando de reconstruirse, y
una de las formas es a través de WhatsApp. Lo que están haciendo es crear redes

214
para protegerse y estar alerta de cualquier situación de violencia en la colonia,
y quienes están fomentando estas redes son las mujeres.
Vemos cómo los medios electrónicos, y las redes sociales, de alguna forma
ayudan a hacer comunidad en la parte económica. En varias ciudades, por ejem-
plo, hay grupos de Facebook donde madres ofertan servicios, distintos objetos
que les pueden servir a otros y que se van comprando entre ellas, justo para
ayudarse en la economía, para subsistir, porque se dan cuenta de que no les al-
canza y van buscando alternativas de supervivencia, por lo que estos medios van
jugando papeles importantes que ayudan a este intercambio de información.
Las nuevas tecnologías de la información atraviesan nuestro cuerpo, pero
también los asuntos políticos, del movimiento social, y se van conformando hoy
ciberciudadanías, cibermovimientos sociales; también la plataforma Zoom nos
permite encontrarnos entre países para que miremos los aconteceres de lo que
pasa en otras partes.
En este punto de las tecnologías hay varias cosas que tener en cuenta:
¿tecnología tradicional o industrial? Es decir, la tecnología no se refiere única-
mente a las cuestiones industriales que se generan ahora, y en esta cuestión de
las herramientas tecnológicas nos dan muchísima luz las reflexiones de Iván
Illich y las que se han hecho desde la ecología profunda, y nos pueden ayudar
a tener cuidado en nuestra relación con ellas. En ese sentido, me parece que
un punto fundamental que planteaba Iván Illich tenía que ver con la tecnolo-
gía metabólica, es decir, que en todo proceso, toda herramienta que sobrepa-
sa cierta etapa de la energía metabólica se convierte en desconvivencial, y en
este sentido estamos sumidos en una desconvivencialidad brutal, basada en un
enorme analfabetismo que nos impide percatarnos de la cantidad de energía y
las implicaciones políticas que tiene nuestro uso de las herramientas. Nuestro
uso inocente de la tecnología, sin tomar en cuenta las implicaciones políticas y
energéticas de las herramientas y sus efectos sobre la vida, es una de las gran-
des insustentabilidades e inviabilidades de nuestra relación, sobre todo con las
tecnologías. Alrededor de estas, es bastante profundo el trabajo, y debemos
igualar la reflexión.
Hay que abordar la tecnología desde múltiples enfoques. Uno es claramen-
te muy práctico, es decir, qué tecnología puede aportarle elementos valiosos a
determinado proceso o grupo, pero otra pregunta importante es plantear qué
tipo de dinámicas genera en la comunidad. ¿Qué dependencias o indepen-
dencias construye en la vida cotidiana de las personas? ¿Qué capacidad hay
de que la propia comunidad diseñe, rediseñe, adecue y establezca límites a esa
tecnología? A veces hemos llegado a ciertos acuerdos, pero en términos gene-
rales, con el mundo digital, debemos tener los ojos muy abiertos, la cabeza muy
enfocada y el corazón muy cerquita de la comunidad, para saber qué cambios
está produciendo la era digital en las comunidades.

215
 Se habla ahora de nuevos tipos de colectividades o comunidades, que no
son lo mismo, pensado que lo digital reposiciona el tiempo y el espacio. Ahora
estamos en ocho lugares distintos y distantes y conectados al mismo tiempo,
nos vemos la cara y nos escuchamos cuando hablamos. ¿Qué estamos tejiendo?
Ahora estas nueve ventanas que estamos en el semillero, ¿qué están producien-
do?, ¿qué afinidad?, ¿qué tipo de identidad? Y si identidad es algo aventurado,
¿qué colectivo estamos construyendo en este caso gracias al Zoom?
Muchas veces, los pueblos indígenas están tan colonizados que cuando
hablamos de comunicación hacemos referencia a una cámara, a una grabadora,
a internet o al video. Nosotros mismos hemos invisibilizado otra comunicación
que es distinta, que nos teje a la vida y a la Madre Tierra. Debemos desarrollar
y revitalizar esa sabiduría para entender, dialogar y escuchar a nuestra Madre
Tierra y respetarla. La comunicación para nosotros se inicia desde el vientre,
desde que se recibe la tristeza y la alegría de nuestra madre, desde que nos ali-
mentamos con los primeros frutos de nuestra Madre Tierra, desde que cruzamos
miradas, ideas y sueños alrededor del fuego.

216
RECUPERAR
LA ESPERANZA

La lucha por la palabra, por las palabras

Hemos estado luchando con las palabras. El lenguaje dominante no nos per-
mite entender bien lo que está pasando y mucho menos construir algo nuevo.
No deberíamos caer en el juego de Humpty Dumpty, cuando le propuso a Alicia
que cada palabra significara lo que quisiera la persona que la usara. Alicia cele-
bró la libertad de hacerlo, pero cuando preguntó cómo podríamos entendernos
si no hubiera un significado común, Humpty le contestó que eso dependería de
quién tiene el poder, que el poderoso definiría el significado de cada palabra. Si
estiramos el significado de cada palabra para que quiera decir cualquier cosa,
caeremos en una trampa de poder. Debemos recuperar algunas buenas y sólidas
palabras que nos vienen de atrás, dándoles un nuevo sentido, y tenemos que
inventar nuevas palabras que expresen lo que queremos decir.
Hemos logrado establecer una clara distinción entre palabras y términos. La
ciencia usa términos y con estos, que son conceptos, construye lo que llama
un mundo objetivo, pero la ciencia utiliza palabras del lenguaje ordinario y las
pervierte al convertirlas en términos. Parece que debemos recuperar buenas y
sólidas palabras y ver que son símbolos que incluyen, en un primer momento, al
que habla, aquello de que se habla, con lo que se habla y a quien se habla; una
palabra lo es solamente si es hablada por alguien, si tiene un sonido y aspecto
sensorial, si habla con, si tiene un significado, un sentido, si habla de algo, si
alguien oye a quien se habla y, además, él o ella recoge con sus palabras lo que
decimos; el oyente condiciona al hablante tanto como el tema.
Los cuatro elementos forman una unidad que no puede separarse, no hay
palabra si falta un ellos, la palabra no existe por alguna otra cosa, no apunta a
algo independiente y separable de la palabra. Una palabra es la manifestación
que simultáneamente revela y oculta, expone y protege lo que dice, como un
vestido que revela y oculta a la vez, oculta nuestro cuerpo y lo manifiesta.
Hemos estado reflexionando sobre las palabras y sobre la manera en que
han invadido los términos y pervierten nuestra conversación. Las palabras-amiba

217
hacen nuestra conversación vacía. Tenemos que deshacernos de ellas, limitar el
uso de los términos a los usos para los que fueron creados, y en el camino crear
o recrear las palabras que nos hacen falta.
Esta operación se ha estado realizando desde hace tiempo entre nosotros.
En los años setenta, Orlando Fals Borda descubrió entre los afrocolombianos la
palabra sentipensar y trató de ponerla en circulación. Nadie le hizo caso, pero en
los últimos años esta palabra, que tiene una capacidad expresiva notable, está
empezando a convertirse en moda. Dice algo muy simple: no se puede sentir
sin pensar, ni pensar sin sentir. Pero es algo muy grave: desafía la supuesta
objetividad del lenguaje científico, que pretende ser un lenguaje sin sujeto. Lo
que ahora sabemos es que las llamadas “verdades científicas” son las verdades
de los científicos, un grupo social que ha empezado a inspirarnos creciente
desconfianza.
Para el seminario esto resulta de importancia fundamental. Estamos tra-
tando de pensar, con nuevas o viejas palabras, algunas categorías políticas que
aludan al mundo nuevo que estamos queriendo construir, que empieza a surgir
entre nosotrxs. Como pensamos que las palabras dominantes, los términos do-
minantes, corresponden al pasado, al mundo que muere, al que queremos dejar
atrás, del cual queremos emanciparnos, hemos estado tratando de descubrir o
inventar las palabras que podrían expresar las nuevas categorías políticas con
las que queremos aludir al mundo nuevo.
Se trata de comenzar a utilizar palabras y dejar los términos, estamos bus-
cando palabras que puedan nombrar ciertas experiencias. ¿Cómo podemos dar
un significado diferente a algunas palabras que tenemos en nuestro diario vivir
y cómo, de cierta forma, sacarlas de ese sistema de consumo y colonización del
lenguaje que impera en toda América, en el mundo entero?
Dijimos que la imaginación y el ánimo/desánimo son categorías políticas
útiles y quizá pertinentes, y esto nos llevó a una pregunta más: ¿cómo esta-
mos pensando las categorías políticas? ¿Qué significa pensarlas como tales?
Escuchamos la metáfora de cómo las palabras se posan sobre las cosas como
la mariposa se posa sobre una flor, y quisimos pensar las categorías políticas
como un intento de hacer florecer prácticas transformadoras para poder hablar
de ellas. Sabemos que los otros mundos de que hablamos no solo son posibles
en un futuro, sino que ya están ahí. Tratamos de poner en palabras la mirada
que descubre todo eso que ya se es y se hace y se busca cómo compartirlo, al
darse cuenta de que no cabe en las viejas palabras.
Las acciones que vamos realizando nos llevan la ventaja. Nos quedamos sin
palabras para nombrar esas prácticas que finalmente siempre serán más que las
acciones cotidianas. Se puso como ejemplo el cariño demostrado en la manera
en la que conversamos y nos dirigimos la palabra en nuestros conversatorios
y en cómo nombra muchos de nuestros haceres cotidianos.

218
 Al preguntarnos sobre el lenguaje, observamos que los términos están muy
vinculados a las ideas y a la razón, y dejan fuera otras dimensiones de lo que so-
mos. Nos preguntamos cómo sería si en vez de darle el protagonismo a la mente
nos ubicáramos desde la conciencia o desde algo que va más allá de lo racional y
las ideas desde donde nos relacionamos con el mundo. ¿Cuál sería la posibilidad
de construir un lenguaje común que no tenga como límite o barrera las palabras?,
¿cómo comunaligar el lenguaje?
Al preguntarnos sobre las maneras de producir el pensamiento nuevo, nos
damos cuenta de que nos faltan palabras para nombrarnos, palabras propias,
palabras auténticas para nombrar el mundo y el mundo que queremos compar-
tir, que es un mundo diferente a lo que se nos presenta como única opción del
mercado. Por eso la importancia de producir esos saberes que no están dentro de
esa categoría de lo que la escuela hoy quiere hacer con los saberes del mercado.
Podemos llamar crianza mutua la manera en que vamos a estarnos criando
mutuamente, cómo vamos a estar forjando un lenguaje común. Una y otra vez
hemos puesto sobre la mesa que tenemos la cuestión de los espacios mentales
en que hemos sido colonizados, y que estos espacios mentales están asociados
a la utilización de ciertas palabras, de ciertos lenguajes, de ciertas maneras de
decir las cosas y así experimentar el mundo. Estamos tratando de forjar un len-
guaje común que nos permita descolonizarnos y a la vez empezar a enfrentar
con respeto y cariño un nuevo tipo de relaciones entre nosotrxs, un tipo de
relaciones que nos permita avanzar en el encuentro.
Hablamos de construir nuevos conceptos, de una forma de pensar en co-
lectivo que nos haga afrontar la violencia que enfrentamos las mujeres en gene-
ral y también las diversidades de deseo sexual. Tenemos la necesidad de cons-
truir palabras nuevas. Es innegable que las palabras responden a este sistema y
nos preguntamos cómo construir palabras cargadas de un significado distinto,
reconstruirlas, resignificarlas; incluso habría que hacer un diccionario nuevo
que responda a la necesidad de un lenguaje común, significativo y amoroso, un
lenguaje con el que sintamos que todxs estamos a gusto.
Yo me pregunto, ¿es suficiente la racionalidad para abordar seria y serena-
mente esta realidad hipercompleja? Creo que los conceptos, las categorías y las
lógicas ideológicas o sociales se reproducen con el uso exclusivo de la raciona-
lidad, y entonces nos quedamos atrapados en estas percepciones dicotómicas,
disyuntivas, que no nos permiten percatarnos de por dónde se nos está colando.
Respecto a las palabras y los términos, no puede haber una palabra que
no haya nacido de una práctica. Las prácticas evocan las palabras que se usan.
Si nos faltan palabras es porque nos faltan prácticas que sean diferentes y que
vayan más allá de las relaciones patriarcales, capitalistas, que vayan más allá
de esta idea de Estado. Conforme vayamos creando esas relaciones, es como

219
nuevas palabras irán saliendo. Como el “sentipensar” que destruye todos los
conceptos objetivos de la academia.
Nos faltan palabras porque nos faltan prácticas. La situación ha cambiado
de manera radical. Hoy la lucha es por la supervivencia, por la vida; estamos
en el proceso de la rebeldía del lenguaje. Muchos y muchas, los pueblos origi-
narios, indígenas, negros, las cuerpas pluralas, estamos tratando de aferrarnos
a nuestros modos, de descubrir cuáles son nuestros modos para empezar, de
reconstruirlos, y en ese caminar ahí vamos y agradecemos infinitamente su
tiempo de escucha.
Poéticas cotidianas, silencios rebeldes, desobediencias creadoras, las trae-
mos tanto de este semillero-seminario como de los tejidos de colectivos que
caminan mundos más acá de los Estados nacionales y trasnacionales-imperia-
les, coloniales, capitalistas, globales, todos estos con las mismas ambiciones de
poder.
Focalizamos nuestra mirada en la potencia del pensar enraizado, con afec-
to radical y desde la pregunta crítica existencial de los pueblos de la diáspora
negra: ¿de dónde venimos y para dónde vamos? Por este camino se trata de
encontrar los modos de ser que, más allá de la otrorización, vinculen la mirada
al nosotrxs de los múltiples hoy(es), ayer(es) y mañana(s) afincados con la tierra,
esto es, los territorios en la historicidad como pueblos.
Hay una forma radicalmente distinta de nombrar el mundo cuando en
vez de conceptos usamos palabras que emanan de las prácticas y experiencias.
Por ejemplo, una pequeña cosita que pasó la semana pasada. Teníamos un fes-
tival de murales en la ciudad en contra de la gentrificación, en contra de los
proyectos de muerte que quieren atravesar barrios y demás. Y queríamos poner
una frase que decía: “defender la vida”. Es muy bonita, muy acá, a lo mejor la
entendemos: “claro, la vida, el cacao, los árboles, las plantas, tal…”, pero no
la pudimos poner, porque con “defender la vida” nos iban a asociar a los movi-
mientos antiabortistas. En su lugar pusimos:“cariño rebelde”, a ver qué pasaba.
Necesitamos entender bien el vaciamiento de las palabras, qué pasa cuan-
do usamos palabras como revolución o paz, que están ya vaciadas de sentido.
Necesitamos saber bien desde qué lugar se está hablando, cuál es el campo
semántico de quien está hablando de paz o de revolución, si es desde los pasos
de los pueblos y de la manera en que sus revoluciones se van constituyendo en
la vida cotidiana en las formas de autonomía, en plural y presente, que es lo que
nos están enseñando los pueblos, lo que nos están enseñando los juvenecidos
en nuestros territorios, o si se está hablando desde arriba, desde una abstracción
vacía…
Rescato mucho esta idea de los silencios, pienso que los silencios nos
permiten encontrarnos más allá de las palabras, encontrar nuestras prácticas,
nuestros gestos, encontrar las formas de encontrar nuestros tiempos, nuestros

220
ritmos, pero también pienso en esos silencios que implican la disolución o la
derrota de la hegemonía. Es decir, un silencio que sea como preludio a la emer-
gencia de otra voz, que a lo mejor es muy vieja y a la vez muy nueva, pero que
históricamente es negada. Creo que ese silencio, en donde el que siempre se ha
impuesto y ha hablado de repente ya no esté, es un silencio que también hay
que ir cultivando. Y rescato la idea de que incluso estos imaginarios, esta tradi-
ción que en algún momento afecta, pero que se impone o se autoimpone por el
imaginario construido, pueda también relativizarse y reinventarse a partir del
encuentro y del diálogo. Estamos hablando de que el territorio se va a defender
desde la construcción de relaciones y convivencias, a partir de ser mediadores
unos de otros, y una remediación que sobrepase lo racional y no solo se quedó
en ello y pase más a lo experiencial.
Al reflexionar sobre el Estado, la democracia, el patriarcado, aparece sin
remedio la palabra y término “poder”. El Estado parece existir en el Poder Eje-
cutivo, el Legislativo y el Judicial. En la conversación cotidiana se cuela de modo
natural una idea del poder que lo ve como algo que unos tienen y otros no.
Sería algo que poseen allá arriba los poderosos, económica o políticamente. El
término empoderar, inventado por el Banco Mundial, corresponde a ese signi-
ficado. Con él se busca “distribuir’” esa cosa que sería el “poder” para dársela a
las mujeres, a los niños o a los pueblos indios, a cuantos tienen muy poco de él.
Hay una acepción tradicional de la palabra poder que es posible conser-
var y que explica el vigor y connotaciones del término: poder es simplemente
capacidad de hacer algo. No es poder sobre otros, sino potencia de quien lo
tiene. Todos tenemos ese poder. Todos podemos hacer ciertas cosas. Este sig-
nificado original sufre una transformación cuando lo utilizamos en el ámbito
de la política. En política, el “poder” alude necesariamente a una relación social
en la cual unas personas o instituciones tienen “poder” sobre otras. Cuando le
damos “poder” a una persona o institución, le delegamos la facultad específica
de obrar, de actuar, de hacer algo, y de ejercer para ello un mando sobre otros.
Se ha realizado así una transferencia de las capacidades de las personas, de sus
poderes, a quien ahora los asume.
La estructura formal de las democracias modernas reconoce casos legítimos
y legales de concentración de poder y también establece mecanismos de regula-
ción de los poderes transferidos, tanto en la forma de“frenos y equilibrios”(unos
poderes restringen o controlan a los otros) como mediante dispositivos de revo-
cación de mandato. Todo eso está en cuestión. Hay concentraciones y transfe-
rencias de poder que se dan por sentadas e incluso se consideran legítimas, pero
que se están poniendo en duda. Uno de los desafíos actuales puede plantearse
como la lucha para recuperar el“poder”que hemos delegado en otros o que nos
han arrebatado, pero al decirlo así estamos adoptando el significado dominante.
La lucha debería definirse más bien como la necesidad de modificar la relación

221
de poder, lo que implicaría recuperar la agencia que hemos perdido, por voluntad
o a fuerzas. Lo que está hoy en cuestión es la forma y el contenido de todas las
formas de estructuración del poder, desde la pareja y la familia hasta las escalas
más amplias nacionales e internacionales. Si bien las formas de organización en
pueblos originarios que parecen configurarse en términos de concentración o
transferencia de poder responden en realidad a otras lógicas, necesitan también
ser examinadas.
Hay quien dice que la Revolución francesa empezó cuando un campesino
puso en duda la idea implantada en su cabeza y en su corazón, durante siglos,
de que era voluntad de Dios que el rey fuera rey y que tuviera “poder” absolu-
to sobre él. Los papas asistían regularmente a la coronación de los reyes para
certificar esta superchería; enviaban un mensaje a los creyentes de que debían
obedecer al rey porque así lo disponía Dios. Cuando un campesino empezó a
ponerlo en duda y se río cuando el cura del pueblo lo repitió en la misa, pues le
pareció absurdo que Dios se ocupara de tales cosas, nació la semilla que llevaría
al campesino a modificar la relación social que lo ataba al poder absoluto de
los reyes. Cortarles la cabeza fue una crueldad innecesaria; ya estaban muertos.
Murieron cuando los campesinos y otros muchos grupos dejaron de creer en
la constitución divina del poder de los reyes, cuando se rompió esa atadura in-
terna. Tras esa ruptura, falta aún un largo camino que lleve a desmantelar todas
las maneras en que esa relación ha encarnado en el mundo real. Pero el cambio
empieza en la cabeza y en el corazón de quienes han asumido como válida o
inevitable una relación que los subordina a otros.
El desafío exige reconocer que buena parte de las relaciones de poder están
profundamente encarnadas y se consideran no solo aceptables, sino necesa-
rias. Es lo que debe cuestionarse y asumir valientemente las consecuencias. En
muchos casos, forma parte de creencias arraigadas. Ni los “hechos reales”ni los
“alternativos” importan para el caso. Ninguno podrá modificar esa peligrosa
actitud a la que se está dando un cauce espeluznante. Machado lo dijo de forma
contundente:“Por debajo de lo que se dice y se piensa está lo que se cree, como
si estuviera en una capa más honda de nuestro espíritu”.
No podemos vivir sin creencias, pero debemos distinguir entre muy dis-
tintos tipos de creencias. Hay creencias que son empíricas; se basan en la ex-
periencia de cada quien o en la de personas en quienes uno confía. Se cree, por
ejemplo, en la capacidad y eficacia de una línea de transporte o de un profesional.
En este caso, es posible abandonar esa creencia sin dificultad cuando empie-
zan a fallar aquellxs en quienes confiábamos, personas, empresas, instituciones.
Algunas creencias que surgieron de hipótesis que parecían confiables pueden
ser desmanteladas por otras hipótesis que inspiren mayor o semejante confian-
za. Dentro de nuestro mundo de creencias hay muchas que parecen constituir

222
instrumentos de dominación: son las que necesitamos cuestionar críticamente
para desmantelarlas a fin de luchar de otra manera en el mundo real.
Existen, además, hipótesis o teorías que pueden utilizarse para enriquecer
nuestra reflexión. Son como reflectores que iluminan un aspecto de la realidad,
que nos permiten ver cosas que no veíamos con nuestros ojos normales. No
pueden considerarse propiamente creencias, e incluso nos pueden ayudar a
desechar creencias arraigadas, en particular aquellas que son instrumento de
dominación. En el seminario hemos incluido en esa categoría la creencia en el
Estado y hemos empleado algunas hipótesis y teorías que nos permiten verlo
como una criatura de la fantasía que se usa con propósitos de dominación. In-
tentamos desmantelar esas creencias que hemos internalizado para forjar otros
instrumentos que nos permitan luchar de otra manera en el mundo real. Con
nuestras propias palabras…
Hace tiempo la palabra y el término “revolución” están en el aire. Circulan
entre nosotros. Hemos examinado en el seminario el análisis de Teodor Shanin
sobre la caracterización de una situación revolucionaria. Para él cinco condicio-
nes parecen definirla:

1. La descomposición de los aparatos que atienden las funciones básicas de

la sociedad. Hay evidencias constantes de que todas las institucio-
nes actuales están en crisis.
2. La cristalización rápida de grupos que normalmente no se reunían y que
empiezan a reunirse para actuar juntxs. Hace tiempo que en nuestros
países se producen alianzas, coaliciones, asociaciones, movimien-
tos, convergencias, de personas y grupos que habitualmente no
caminaban juntos.
3. La proliferación de propuestas. Todos los días aparecen propuestas de
muy diversa índole para enfrentar los predicamentos actuales. Las
presentan personas comunes, pequeños grupos, grandes persona-
jes, iglesias, partidos.
4. Se observan contradicciones internas en las élites, a nivel nacional e in-
ternacional. Muy diversos intereses han estado enfrentándose entre
sí en el seno de las elites.
5. Se observa en los sistemas de gobierno una crisis moral. Es esta, sin
duda, la más evidente de las cinco condiciones.

Shanin agrega un sexto elemento, que no considera indispensable: la coyun-

tura internacional permite, si no es que propicia, una situación revolucionaria.
Cuando se cumplen todas estas condiciones y no se produce la revolución, ob-
serva Shanin, se produce una descomposición pavorosa de la sociedad. El país
literalmente se pudre.

223
 En México, el uso de la palabra revolución puede ser contraproducente,
pues la echó a perder por muchos años el Partido Revolucionario Institucional
y la palabra está cargada de connotaciones diversas, algunas muy inadecuadas
para lo que discutimos. Parece claro que ya no podrá realizarse una revolución
como las del pasado, y en particular como las del siglo XX. Las revoluciones
anteriores, además, representaron de alguna manera un reacomodo de las fuer-
zas dominantes, sin cambiar sustantivamente las condiciones fundamentales
del sistema. Esta vez necesitaríamos llegar a fondo, lo que implica, en primer
término, plantearnos el fin de la mentalidad y la práctica patriarcales. Se trata
de acabar finalmente con un sistema de jerarquías, de mandos, un sistema que
implica siempre opresión, donde hay unos que mandan y otros que obedecen.
Buscamos disolver todas esas relaciones y prácticas. Esto es muy fácil decirlo,
pero muy difícil pensarlo y mucho más llevarlo a la práctica. Aquí estaríamos
diciendo que la práctica a la que nos invita el CNI implica modificar todos los
aspectos de la vida cotidiana, las relaciones dentro de cada familia, en el seno
de nuestros colectivos, para acabar con la situación patriarcal.
Estaríamos también tratando de abandonar el horizonte del Estado-na-
ción, del capitalismo y de la democracia. Actualmente, se multiplican en todo
el país iniciativas de resistencia y defensa de lo propio. Se defienden territorios,
las tierras que están siendo invadidas, expropiadas, pero también se defienden
formas propias de comer, habitar, sanar, y de cada una de las cosas que hacemos.
Otro rasgo de lo que ocurre es que lo caracteriza un NO común, porque
estamos enfrentando un enemigo común, pero aceptamos la multiplicación
de los SÍES. No estamos diciendo que tenemos una doctrina, una verdad, un
camino único, sino que estamos abriéndonos a la pluralidad de la sociedad real
para seguir múltiples caminos desde el rechazo común.
No se trata de tomar los aparatos podridos, sino de desmantelarlos, empe-
zando por el desmantelamiento de su necesidad: hay que hacer innecesarios los
aparatos que se ocupan de las funciones básicas, que para sanar, comer, habitar,
aprender... no necesitemos ninguno.
Finalmente, observamos que se trata de una construcción nueva, que en
muchos casos no tiene precedente. Tenemos que abrirnos a la sorpresa, a la
creatividad del propio proceso que va a generar formas nuevas de existencia.
No sabemos exactamente cuáles son. No se trata de dibujar utopías, sino de
abrirnos a la sorpresa de crear cosas nuevas.
Recordemos que, como ya dijimos en otra sesión del seminario, cuando
Hannah Arendt estudió cien años de revoluciones en Rusia, Europa, América
y parte de Asia, le llamó la atención que en todas, en los primeros momentos,
cuando la revolución todavía era revolucionaria, la forma natural de manifestar
el ímpetu revolucionario es la constitución de concejos. Quienes participan en
la revolución empiezan a juntarse y se organizan en concejos que ellxs mismxs

224
controlan y manejan, se expresan en la forma concejal, van creando concejos
para platicar entre ellxs y relacionarse, para que distintas comunidades y gru-
pos articulen empeños y para ir construyendo otras escalas. En la mayoría de
las revoluciones, cuando los revolucionarios “toman el poder”, lo primero que
hacen es destruir esas formas concejales por la inmensa fuerza que tienen, por
la capacidad de representar una vía distinta a la que los revolucionarios quieren
imponer y finalmente imponen.
Según Iván Illich, toda cultura se define por sus límites, y un acto revo-
lucionario es aquel que los traspasa, que va más allá de los límites establecidos.
Este acto pudo haber sido previsto y anticipado, pero solo cuando se realiza se
ve que es posible; por traspasar los límites culturales se vuelve relevante para la
sociedad en su conjunto.

La lucha por recuperar-nos

El seminario está asociado a luchas concretas, pero también a esperanzas. Nor-

malmente se utiliza la imagen de un vaso que tiene agua a la mitad de su capa-
cidad para referirse a los estados de ánimo: los optimistas lo ven medio lleno; los
pesimistas, medio vacío. En las circunstancias actuales la imagen no funciona
ya. El vaso está lleno de mierda; todas las opciones son problemáticas. Estamos
ante todo género de desastres, en un momento de peligro. No hay lugar al op-
timismo. Pero la esperanza es otra cosa, no es un mero estado de ánimo.
En español no decimos “tener esperanzas”, sino “abrigar esperanzas”; las
abrigamos para que no se enfríen, las nutrimos, las cuidamos, porque no sabe-
mos qué pasará. En México decimos normalmente de una mujer con una gran
barriga que “está esperando”. Ni ella ni nadie puede asegurar que nacerá el
bebé, pero la mamá tiene la esperanza de que vendrá su hijo, lo siente ya pata-
lear en el vientre, tiene una esperanza. Tenemos que alimentar esa esperanza.
Hace más de cincuenta años Iván Illich escribió: “La supervivencia de la
especie humana depende de que recuperemos la esperanza como fuerza social”.
Este es el momento de hacerlo. Esperanza, dijo Václav Havel, no es la convicción
de que algo va a pasar de determinada manera, es la convicción de que algo
tiene sentido, independientemente de lo que resulte. No se trata de definir una
nueva tierra prometida y colgar de ella expectativas y energías; estamos regre-
sando de futuros que han resultado ilusorios.
La esperanza que intentamos construir en este seminario tendría el carácter
de una fuerza social activa en luchas concretas que tienen sentido para quienes
las realizan. Al pensar en lo que tiene sentido, el seminario se concentra en las
esferas de la vida cotidiana, no en fantasmas ni grandes abstracciones, gloriosas

225
promesas, vagas utopías. Se trata de no abandonar el mundo real, el de las lu-
chas específicas que se realizan a nuestro alrededor.
En este seminario interactúan miembros del mundo universitario con per-
sonas comunes, activistas, participantes en muy diversos colectivos. La voz
principal la tienen las luchas concretas que nos movilizan a cuantos estamos
aquí. Se trata de aprender juntos para seguir involucrados en luchas llenas de
esperanza, con la convicción de que solo la esperanza pone a la gente en mo-
vimiento. La desesperanza paraliza. Si no hay nada qué hacer, me inmovilizo.
La esperanza no es propiamente un instrumento para combatir creencias;
son dos órdenes distintos de realidad. Es verdad que al abrigar esperanzas ali-
mentamos ciertas creencias, pero no están en el mismo plano, en el mismo
orden de realidad. Una buena esperanza, una esperanza bien abrigada, una
esperanza bien construida, una esperanza viva, alimenta creencias más sólidas,
pero no se trata de ponerlas a competir, de buscar que mi esperanza se sobre-
ponga a la tuya, que mi creencia resulte superior. Como hemos visto, los hechos
no pueden derrotar las creencias. Parece que tampoco los argumentos.
En ese sentido, esperanza y porvenir pueden ser dos palabras aliadas para
los empeños de este seminario. No tratamos de buscar que el futuro suceda de
cierta manera, sino de encontrar el sentido por el que queremos caminar y dar la
bienvenida al porvenir aún no imaginado. El porvenir se nos antoja más cercano
y realizable que el futuro, mantiene un apropiado elemento de incertidumbre y
nos invita a actuar a partir de nuestras conclusiones del análisis del presente y
mirando las acciones concretas de los pueblos organizados.
Se pone así en la mesa una cadena de despojos a los que hemos sido some-
tidos, despojo de capacidades, de esperanzas; esta es la situación que vivimos
y lo vemos en todos los países en que estamos nosotros, nosotras. Este es el
contexto en el cual se realiza este seminario. Se trata de explorar dónde vamos
a encontrar fuentes de esperanza, cómo reconstruir la esperanza cuando ha sido
destruida, de qué manera enfrentamos el miedo precisamente con la recupera-
ción de esperanzas, cómo es que la recuperación de la esperanza como fuerza
social es ya la clave de la supervivencia… Estas son, sin duda, definiciones del
contexto en que estamos viviendo.
Creemos que es tan importante la imaginación crítica y radical que nos
permita tomar una distancia real del sistema que se quiere imponer, como se-
guir cultivando, reconociendo y ejerciendo juntos ciertas dinámicas ancestrales
que han sido históricamente agredidas. Nuestros retos actualmente implicarían
tratar de conciliar, hacer dialogar y convivir estas dos dinámicas que en algún
momento parecían contrarias, una creatividad, repito, que para nosotros tiene
que ser radical, para que no sea lo mismo con cierta sofisticación.
Si repasamos la experiencia de este seminario, nos daremos cuenta de que
se trata de caminar el gozo, caminar el cariño, caminar nuestras nuevas palabras,

226
estar viviendo lo que estamos haciendo. Es estar experimentando de otra mane-
ra este mundo en el cual, a pesar del horror, tenemos aún una fuente esperan-
zadora sumamente fuerte, tenemos una posibilidad de inspiración desde abajo,
desde nuestras realidades, desde lo que somos, desde lo que hacemos. Frente
a la guerra continua contra todo y contra todxs, destruyendo tanto la Madre Tie-
rra como el tejido social, queda como esperanza el florecimiento del nosotros,
nosotras. Y en eso estamos.

227
APÉNDICE 1
AUTORES/PARTICIPANTES

COLECTIVOS

ALAS Aprendizaje en libertad, Mónica González

Construyendo Mundos Alternativos, Ronco Robles (COMUNARR) y Servicios
Integrales Émuri (SINÉ), Víctor Ojeda
INDAGACIÓN, A.C., Alberto Velázquez
Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente (ITESO)
Mexicanos en Argentina, Liliana Chávez Luna
MILPA, Paulo Orozco
Ora World Mandala, Sonia Deotto
Otras negras... y ¡feministas!, Betty Ruth Lozano
Prácticas y Luchas Otras
Programa Andino de Tecnologías Campesinas (PRATEC)
Red Cepela
Red Trasnacional Otros Saberes (Retos), Xóchitl Leyva, Junia Lima
Red Unida de Derechos Humanos del Totonacapam, Oscar Espino y Alejandra Jiménez
Sábalo Producciones
Tejido de Colectivos Unitierra, Manizales-Caldas y Suroccidente colombiano, Patricia
Botero
Universidad de la Tierra en Oaxaca, Valiana Aguilar, Ángel Ku, Francisco Jiménez,
Itzel Farías, Elías González Gómez, Wendy López Juárez, Fernando Pérezgasga,
Azael Rangel, Gabriela Esteva
Unitierra Califas y Center for Convivial Research and Autonomía, Manolo Callahan
Universidad de Antioquia, Carolina Higuita
Universidad de la Tierra y la Memoria Orlando Franz Borda, Aura Isabel Mora
Universidad Iberoamericana CDMX, Pablo Reyna, Carlos Mendoza, Eugenia
Legorreta, Mitzi Robles
Universidad UNIMINUTO
Weaving Realities

228
PERSONAS

Alarcón Bobadilla, Miguel Ángel Paradise, Annie

Austerlic, Silvia Parra, Andrés
Barauna, Josemaría Quintero, José Ángel
Barkin, David Ramos, Aldo
Barranco, Miriam Rengifo, Grimaldo
Botero, María Retama, Nichim
Botero, Sara Ribeiro, Silvia
Cadavid Muñoz, Luz Adriana Rosario, Melissa
Campo, María Shilleh, Lindsay
Canadell, Angels Tornel, Carlos
Castaño, Virginia Valdés, Clemente
Castro, Teresa Vargas, Enrique
Chan, Yamili Zibechi, Raúl
Chávez, Liliana
Flores, Adrián Pío
García, Nury
Glauser, Benno
Goitia, Eduardo
Gómez Portugal, Claudia
González, Luis Alberto
González Romo, Francisco
Guggiari, Giovanna
Ishizawa, Jorge
Itzu, Diana
Jiménez, Alejandra
Kohler, Alex
López, Rafael
Margolis, Yael
Marielle, Cati
Marín, Luis
Martínez Velasco, Cintia
Mejía Domínguez, Noemí
Monsalve, Miguel
Morfín Otero, Francisco
Naranjo, Daniela
Ortiz, Javier

229
APÉNDICE 2
CONCEPCIÓN INICIAL DEL SEMINARIO

1. CONTENIDO

Hemos entrado en una era de incertidumbre radical.

Están rotas o seriamente melladas las herramientas intelectuales o técnicas que nos
permitían identificar tendencias que anticiparan la evolución probable de fenómenos
naturales o sociales. No podemos formular pronósticos confiables ni siquiera en ám-
bitos como el del clima mundial: sabemos que el deterioro catastrófico continuará y
podemos anticipar algunos trazos generales del desastre, pero desconocemos sus for-
mas y plazos en cada lugar y en el conjunto. La perspectiva económica, social, política y
cultural es aún más incierta. Se han desvanecido las tierras prometidas, las utopías que
guiaban nuestros pasos. La experiencia certifica que no se cumplirán las promesas de
los políticos o los pronósticos de los economistas y los funcionarios. Como dice Giorgio
Agamben, el futuro ya no tiene futuro.
Se reconoce ampliamente que estamos en el final de un ciclo histórico, pero no hay
acuerdo alguno en cuanto a la identificación de los posibles cadáveres o de los cuerpos
en agonía, entre los cuales podrían encontrarse el neoliberalismo, el régimen político
mexicano, la sociedad económica capitalista o socialista, la democracia formal, las“ver-
dades”científicas, las creencias dominantes y hasta la modernidad occidental, el modo
de pensar, de vivir y de gobernar que se extendió por el mundo en los últimos siglos.
Para empezar a concebir nuevas formas de pensar y actuar, necesitamos ante todo
ejercer el pensamiento crítico sobre el régimen dominante para clarificar su condición:

»» ¿Tiene aún sustancia formal y operativa el Estado-nación, el estatuto institucional

que emergió con el Tratado de Westfalia en 1648, absorbió todas las formas previas
de “Estado” y de “nación” y se consolidó cuando la Revolución francesa unió la
historia del “Estado” con la del nacionalismo? ¿A qué se refiere realmente la ex-
presión “Fue el Estado” escrita en la explanada del zócalo de la Ciudad de México
a raíz de Ayotzinapa? ¿Es aún horizonte válido de reflexión y acción política ese
ente imaginario?
»» Está profundizándose un debate sobre la hipótesis de que el capitalismo se encuen-
tra en su fase terminal. La discusión de ese pronóstico más o menos vago tiende
a empantanarse en dogmas y topa a menudo con el argumento irónico de que el
planeta acabará antes que el capitalismo. Hay creciente consenso, sin embargo,

230
 de que el régimen dominante no es igual al que caracterizó al capitalismo desde
que nació. Se emplean aún los ideales capitalistas o socialistas como punto de re-
ferencia, pero es imposible argumentar seriamente que se cumplen en la realidad.
¿Cuál es la naturaleza y carácter del régimen económico dominante? Le llamemos
capitalista o poscapitalista, ¿podemos seguir adoptando el horizonte social que
con él se definía hasta hace poco tiempo? ¿Ha surgido algún otro que lo sustituya?
»» La democracia moderna se ha establecido en todos los países del mundo. Su uni-
versalización corresponde al creciente desencanto que provoca. Se han debilita-
do sustancialmente los dos pilares principales de una sociedad democrática: la
creencia de la mayoría de los ciudadanos de que el procedimiento electoral expre-
sa adecuadamente la voluntad colectiva y su convicción de que los funcionarios
elegidos con él representan realmente los intereses de esa mayoría. Proliferan en
todas partes propuestas de reforma, pero las acompaña una creciente perplejidad,
al reconocerse el límite de todas ellas: la imposibilidad de que la mayoría de los
ciudadanos haga valer efectivamente su voluntad dentro de ese régimen de gobier-
no y lo reforme en la manera en que desea. Está en duda, incluso, que la mayoría
quiera hacerlo, pues se agota paulatinamente el aliento que llevó a la llamada
“democracia participativa”, con instrumentos como el plebiscito o la revocación de
mandato: se quejan ya los votantes de California o Suiza por el número de horas
que deben dedicar a definir un voto responsable en la multitud de asuntos que se
les someten. Quizá W. E. Burghardt Dubois tenía razón, hace cien años, cuando
describió este régimen como “despotismo democrático”. ¿Puede aún tener cabida
en ese diseño el ideal democrático? En caso contrario, ¿cuáles son las alternativas?
¿En qué consiste la llamada “democracia radical”?
»» Empieza a adquirir un respaldo extendido pero vago la convicción de que estamos
al final de la mentalidad patriarcal que ha prevalecido en los últimos cinco mil años
de la historia humana, en cuyo marco se concibió y construyó el régimen político
y económico dominante. Esa mentalidad estaría profundizando y extendiendo la
violencia que la ha caracterizado, ejerciéndola tanto contra la Madre Tierra como
contra la sociedad y la cultura, con prácticas cada vez más autoritarias y destruc-
tivas. ¿Cómo caracterizar esa mentalidad? ¿Cuál es su naturaleza? ¿Cuáles serían
los rasgos de un horizonte que la trascienda?

Con mayor claridad sobre esas cuestiones, podrá iniciarse un ejercicio de imaginación
crítica que identifique en la realidad iniciativas o experiencias que estarían represen-
tando una ruptura radical con el régimen dominante, en cualquiera de sus aspectos. A
partir de ellas, podrían forjarse hipótesis o concepciones que permitieran adoptar otros
horizontes para la reflexión y la acción políticas y formular agendas de exploración de
mundos por nacer, de un porvenir deseable.

231
2. FORMATO

»» Será un seminario virtual, con tecnología de teleconferencia interactiva.

»» Se realizará los últimos sábados de cada mes, de enero a noviembre de 2017, de las
9:00 a las 15 horas, con recesos intermedios.
»» Participarán grupos de California, Estados Unidos; Manizales, Colombia, y ocho
ciudades mexicanas.
»» En cada grupo participarán de 5 a 15 personas: un promedio de 10.
»» Las personas participantes asumirán los siguientes compromisos:
*  Leer hasta cien páginas al mes de los materiales acordados en cada sesión.
*  Realizar una discusión sobre lo leído, en el seno de cada grupo, la semana
anterior a cada sesión del seminario. En cada ocasión se designará una vocera
o un vocero que presente en el seminario una relatoría breve de la discusión
(no más de diez minutos).
»» La primera sesión se realizará el 28 de enero de 2017 y tendrá por objeto presentar
brevemente a los grupos participantes, acordar la metodología y exponer el primer
tema de reflexión crítica.
»» Las sesiones de febrero, marzo y abril se dedicarán a la reflexión crítica sobre el
régimen dominante. Las de mayo a octubre se destinarán a reflexionar sobre ini-
ciativas o experiencias que han roto con él y a concebir o imaginar otros horizontes
de reflexión y acción políticas. La sesión de noviembre se ocupará de resumir los
resultados del ejercicio y de concertar una agenda de reflexión.
»» Se circulará entre las personas participantes una versión editada de cada sesión,
para que la puedan compartir con otras personas.
»» Las sesiones del seminario se grabarán y podrán estar abiertas a personas que no
formen parte de los grupos participantes. Se les proporcionarán las contraseñas
respectivas para acceder a la transmisión, pero no podrán intervenir en las sesiones.
»» Se producirán periódicamente materiales impresos, electrónicos y audiovisuales
para la inserción de las reflexiones del seminario en el debate público.

232
3. INTRODUCCIÓN

Bienvenidas, bienvenidos a esta aventura de la imaginación.

Quisiera iniciarla con una toma de posición que queremos adoptar como una cons-
tante del empeño: este ejercicio quiere ser, ante todo, una forma de luchar abiertamente
contra la mentalidad patriarcal de los últimos 5 000 años, que no solo configura las
estructuras dominantes de pensamiento y acción, sino que nos moldea internamente
y caracteriza actitudes y comportamientos.
Aunque son las mujeres quienes más la han padecido, para nosotros no es propia-
mente asunto de mujeres y equidades. Se trata de una forma de dominación, de control,
de destrucción. Este ejercicio se propone explícitamente contribuir a enterrar ese modo de
existencia personal y social.
No hay una sesión o un capítulo dedicados al tema… porque no es un tema o uno
de los asuntos que necesitamos abordar. Es el hilo conductor. No debería haber alguna
sesión que no lo tome en cuenta.
Dicho esto, permítanme reflexionar sobre el seminario mismo, sobre la manera en
que lo hemos concebido.
Nuestras 11 sesiones tendrán lugar los últimos sábados de cada mes, de enero a no-
viembre de este año. Los grupos que participarán están asumiendo el compromiso de
reunirse por lo menos una vez antes de cada sesión. Se trata de que reflexionen sobre
el tema del mes, sobre las lecturas sugeridas, y que designen una vocera o vocero que
presente al conjunto sus reflexiones.
Se formará así la primera parte de cada sesión, que tendrá espacio para reacciones
e intercambios. En seguida, tendremos una presentación formal del tema del siguiente
mes.
Su discusión estará abierta a todas las personas participantes. Con la tecnología
del Zoom cada persona puede pedir la palabra y se le dará en el orden en que la haya
solicitado. Debemos poner un límite que inicialmente hemos fijado en tres minutos. Si
encontramos que no funciona lo ajustaremos.
Los tres primeros meses serán una reflexión sobre el régimen dominante, para ex-
plorar la hipótesis de su extinción. Los siguientes siete meses trataremos de imaginar
las alternativas. Para estimular la imaginación, usaremos experiencias actuales que apa-
rentemente constituyen ya formas de la nueva sociedad, que se examinan aún con el
viejo marco. Los primeros burgueses y proletarios murieron sin saber que lo eran. Ya
habían creado las relaciones sociales propias del capitalismo, ya estaban en la realidad
las unidades del nuevo régimen, pero sus cabezas estaban aún en el pasado, en el rey
y su corte, en el mundo feudal. Podría estar ocurriendo lo mismo en la actualidad. Ya
habría nacido el nuevo mundo, pero no logramos verlo porque seguimos atrapados en
el pasado.

233
 Para defender esas semillas de porvenir, necesitamos atrevernos a verlas, distin-
guiéndolas con cuidado de aquellas que parecen muy novedosas, pero solo son más,
o menos, de lo mismo.
En un sentido, este seminario funcionará al revés de lo que habitualmente se llama
seminario: no tiene un programa o un currículo de saberes que transmitir, compartir,
analizar. Apela a la invención, a la imaginación. Lo hemos abierto a personas tan di-
versas, de lugares tan diferentes, porque pensamos que así podrá enriquecerse nuestro
empeño.

234
APÉNDICE 3
LECTURAS DEL AÑO

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239
La producción de Otros horizontes políticos: 2017-2019 se realizó en la
primavera de 2021 en la Universidad de la Tierra Oaxaca.
Azucenas 610, colonia Reforma, Oaxaca, Oax.
edicionesunitierra@gmail.com
Atrapados en el espacio mental del horizonte
dominante, sólo podemos ver horror y deses-
peranza en este tiempo de caos y violencia,
con la pesadilla que se nos vino encima . Pero
el horizonte solo nos limita y atrapa si estamos
quietos, si no caminamos . Se hace camino al
andar .

Colectivos muy diversos emprendimos un

nuevo camino desde enero de 2017 . Aquí está
nuestra conversa, apenas editada . Son excur-
siones más allá del patriarcado, del capitalis-
mo y del Estado-nación democrático, en las
que unas veces aparecen ideas apenas formu-
ladas y en otras, experiencias muy claras . Nos
dejamos guiar por uno de los principios zapa-
tistas: “Caminar preguntando” .