Repensando la transición con los pueblos en movimiento1

La inercia es una de las grandes artesanas

de la historia.
Fernand Braudel

En la historia del movimiento obrero y socialista, los extensos debates sobre la

transición se han enfocado principalmente desde la teoría legada por Marx y Lenin. El
mismo concepto de transición, elaborado por Marx, fue ampliamente debatido por las
principales corrientes de la izquierda del siglo XX a la luz de algunas dificultades
surgidas, en particular, durante la revolución rusa.
Sin embargo, el debate aparece muy enfocado en la cuestión de la propiedad de los
medios de producción y de cambio y en la “economía política del período de
transición”, si es que puede existir algo semejante. Mi principal diferencia con los
debates que ocuparon al pensamiento crítico desde la revolución rusa, y aún antes, es
el problema de la “totalidad”: considerar que una formación social dada, puede
cambiar como un bloque hacia una formación social diferente.
Antes de ingresar en este debate, me parece necesario destacar tres aspectos que los
fundadores del socialismo no estaban en condiciones de evaluar: a) el eurocentrismo
es uno de los más destacados, ya que no podían (ni querían en el caso de Marx),
establecer una teoría válida para todo tiempo y lugar, algo que a menudo fue dejado
de lado por sus seguidores; b) el Estado-nación realmente existente en América latina,
por su hechura colonial, ya que las independencias fueron “una rearticulación de la
colonialidad del poder sobre nuevas bases institucionales” (Quijano, 2000a: 820), c)
la experiencia histórica, tanto el fracaso del socialismo soviético y chino, como la
emergencia de los pueblos originarios y negros en América Latina, pero también del
movimiento feminista que, según creo, modifican nuestra concepción del conflicto
social y de la transición hacia un mundo nuevo.
Los dos primeros aspectos podríamos denominarlos como los temas de Aníbal
Quijano, que dialogan con el tercero. Su comprensión de la totalidad desde América
Latina, implica recuperar el concepto de “heterogeneidad histórico estructural” de
nuestras formaciones sociales. Dicha heterogeneidad podría resumirse en la existencia
de cinco formas de control y explotación del trabajo: el salario, la esclavitud, la
servidumbre, la reciprocidad y la pequeña producción mercantil que a menudo
nombramos como informalidad.
Por lo tanto, el trabajo asalariado no es hegemónico pero, sobre todo, “no es el único
sujeto antagonista o alternativo al capital” (Quijano, 2014: 274). Sin embargo, la
teoría crítica no ha reflexionado sobre, pongamos, el papel de la reciprocidad o de la

1
Publicado en La Tizza, Cuba, el 10 de noviembre de 2020.
pequeña producción mercantil en la conformación de sujetos colectivos y en la
transición hacia un mundo nuevo. Toda una tradición de la izquierda latinoamericana
menciona estas relaciones sociales apenas como “resabios precapitalistas”, que traban
el desarrollo de las fuerzas productivas. Uno de los mayores exponentes de la
corriente comunista, consideraba que entre la población indígena latinoamericana
predominan “las instituciones y relaciones sociales trasplantadas del feudalismo
tardío español” (Arismendi, 1970: 286). Debían ser barridas por el desarrollo del
capitalismo y en modo alguno podían ser bases para la construcción de una nueva
sociedad.
Las heterogeneidades a las que hace referencia Quijano tienen estrecha relación con
su concepto de totalidad. El pensador peruano hace una crítica al concepto
eurocéntrico de totalidad, y afirma que en América Latina no puede ser aplicado: “En
una totalidad el todo tiene absoluta primacía determinante sobre todas y cada una de
las partes, [y que] por lo tanto hay una y sólo una lógica que gobierna el
comportamiento del todo y de cada una de las partes” (Quijano, 2000b: 352).
En América Latina, en los últimos cincuenta años, con el despliegue de los
movimientos campesinos sin tierra (MST de Brasil en particular), indígenas y negros,
y crecientemente en algunas periferias urbanas, emergieron diversidades que articulan
sectores heterogéneos, que no pueden reducirse a partes de un todo ya que, como
apunta Quijano, cada una de ellas tiene una “autonomía relativa” o, si se prefiere “es
una unidad total en su propia configuración, porque igualmente tiene una constitución
históricamente heterogénea” (Quijano, 2000b: 355). La totalidad latinoamericana
supone la articulación de heterogeneidades que presentan lógicas o grados de
autonomía respecto al todo, que en modo alguno obedecen a un comportamiento
homogéneo. Una reflexión sobre las economías de los pueblos originarios, los usos y
costumbres o la forma de elección de autoridades, y el carácter de las mismas, puede
contribuir a explicitar las distancias que establece Quijano ante el concepto europeo
de totalidad.
En consecuencia, no puede haber una transición homogénea (ni unilineal, ni
unidireccional, ni unidimensional, menciona Quijano), porque estamos ante lógicas
de, y en movimiento, diversas y hasta opuestas. En suma: el cambio no puede
implicar “la salida completa del escenario histórico de una totalidad con todos sus
componentes, para que otra derivada de ella ocupe su lugar” (Quijano, 2000b: 355).
Para describir cómo son las clases reales y las relaciones sociales en nuestro
continente, utiliza los términos “heterogéneas”, “discontinuas” y “conflictivas”.
Conceptos que también aplica al cambio social.
Si observamos la realidad de nuestro continente, veremos que millones de personas –
campesinos sin tierra que viven en asentamientos de reforma agraria en Brasil,
indígenas que habitan en comunidades en resistencia y afros que se socializan en
palenques y quilombos–, mantienen relaciones sociales diferentes a las hegemónicas,
en conflicto y disputa con el capital y los Estados. Esas familias, esos sectores
sociales, esos pueblos en movimiento, ya no viven íntegramente en el capitalismo,
sino en algún hibrido que no puede determinarse teóricamente sino en referencia
concreta al tipo de sociedad que están construyendo.
Las heterogeneidades no son sólo realidades heredadas y congeladas, sino vínculos en
permanente construcción-reconstrucción por el conflicto social: los mapuche y los
nasa recuperan tierras de forma casi permanente, así como los campesinos, que deben
defenderlas y a veces también las pierden. Estamos ante un magma en ebullición que
presenta algunos islotes y archipiélagos (territorios de emancipación y en resistencia),
que pueden considerarse como espacios donde predominan los valores de uso frente a
los valores de cambio. Tienen por lo menos dos elementos en común: los sujetos
colectivos han recuperado tierras y otros medios de producción, y en ellos las
decisiones las toman los grupos organizados. O sea, tienen el poder, o como quiera
llamarse a ese modo de decidir en colectivo y de hacer cumplir esas decisiones, en
territorios delimitados dentro del territorio mayor controlado por el Estado nación.
Una aclaración adicional. Poder y Estado no son sinónimos. Por supuesto que el
Estado es una forma de poder, anclado en el monopolio de la violencia legítima en un
territorio determinado, ejercido por una doble burocracia civil y militar, permanentes
y no electas ni revocables. Los pueblos re-crean poderes no estatales, como las
comunidades y los cabildos indígenas del Cauca que se dotan de guardias indígenas;
las juntas de buen gobierno zapatistas; las asambleas de los movimientos campesinos
que, en Perú por ejemplo, cuentan con sus “rondas campesinas” para la defensa de sus
tierras (Zibechi, 2018).
En las líneas que siguen, pretendo entrar en el debate anclándome en las prácticas
emancipatorias concretas de algunos pueblos que se han puesto en movimiento. Si se
prefiere, esas prácticas son el lugar epistemológico que elijo para ingresar en este
debate.
¿Porqué tomo este camino? No quiero entrar en debates teóricos que suelen derivar en
convicciones filosóficas abstractas, cuando creo que lo central es la práctica concreta
de millones de trabajadores. Es una apuesta metodológica que no relega el debate
teórico, pero que lo subordina a las tendencias emancipatorias de los movimientos
anti-sistémicos. Lo que me propongo, de algún modo, es trazar un diálogo entre la
práctica concreta de algunos movimientos y los debates sobre la transición.

En territorio zapatista

La comunidad “8 de Marzo” perteneciente al municipio autónomo “17 de

Noviembre”, está a una hora por caminos de tierra desde el caracol Morelia. Cada
familia tiene una parcela de unas cinco hectáreas con frijol, maíz, banano, hortalizas,
frutas y gallinas, y cuenta además con una parcela de café en el monte, para vender la
cosecha y comprar aquello que no producen. El modo de ahorrar es comprar ganado2.
2
Las observaciones que transcribo surgen de la experiencia de la “escuelita zapatista” en la que
participé como alumno en agosto de 2013.
La comunidad se asienta en lo que fue la hacienda de Pepe Castellanos, hermano de
Absalón Castellanos, teniente coronel, ex gobernador y propietario de catorce fincas
en tierras usurpadas a los indios. Su secuestro por el EZLN, en enero de 1994,
precipitó la huida de los terratenientes de sus haciendas que fueron ocupando las
bases de apoyo.
La comunidad tiene más de mil hectáreas de buenas tierras, ya no tienen que trabajar
en las laderas pedregosas y áridas, cultivan los alimentos tradicionales y por
recomendación del EZLN también hortalizas y frutas. Se alimentan mejor y trabajan
en colectivo con mucha mayor libertad que cuando trabajaban en la finca. La familia
que me aloja cosecha seis sacos de café, unos 300 kilos, de los cuales deja un saco
para el consumo familiar y vende el resto. Según el precio, consigue comprar con
cada cosecha entre dos y tres vacas. “Las vacas son el banco y cuando tenemos
necesidad vendemos”, explican los comuneros.
En las tierras comunitarias realizan trabajos colectivos en torno al café y con la
cosecha compran caballos y vacas que pertenecen a la comunidad. Entre los animales
de las familias y los comunitarios tienen 150 equinos y casi 200 vacunos. El colectivo
de mujeres tiene también un cafetal y además un gallinero comunitario. De ese modo
cuentan con fondos propios para acudir a talleres y reuniones de mujeres. En la
comunidad hay varios camiones propiedad de familias que pudieron ahorrar y que
ponen a disposición del colectivo. Con los excedentes y con aportes de la solidaridad
internacional, consiguen equipar las clínicas, que cuentan con servicios de cirugía
básica, dentales, de ginecología y oftalmología, además de laboratorios, talleres de
hierbas, ambulancias, aparatos de ultrasonido y camas para albergar pacientes (Briy,
2020 y Bellani, 2020).
Del mismo modo sostienen todos los gastos que demandan transporte y alojamiento
de los comuneros, para cumplir los deberes de los tres niveles del autogobierno: el
local o comunitario, los municipios autónomos y las Juntas de Buen Gobierno a escala
regional.
Los pocos insumos que no producen las familias (sal, azúcar, aceite y jabón) los
compran en las cabeceras municipales en “tiendas zapatistas”, instaladas en locales
que ocuparon después del levantamiento de 1994. De ese modo no necesitan acudir al
mercado y toda su economía se mantiene dentro de un circuito que controlan,
autosuficiente, vinculado al mercado pero sin depender del mismo.
Las tiendas son atendidas de forma rotativa por los comuneros. Las bases de apoyo
explican que cada cierto tiempo les toca trabajar un mes en la tienda de Altamirano (a
una hora de la comunidad). En ese caso la comunidad les sostiene la milpa durante
quince días y ellos proceden de igual manera con el que tiene que ir a la tienda o
acudir a otras tareas. Cuando alguna persona es elegida como cargo en la Junta de
Buen Gobierno, en el Caracol Morelia, sus quehaceres son cubiertos de la misma
manera, que podemos llamar reciprocidad.
Cada comunidad, por pequeña que sea, tiene una escuelita y un puesto de salud. En la
comunidad “8 de Marzo” hay 48 familias, no todas zapatistas. La asamblea elige a sus
autoridades, mitad varones y mitad mujeres, a los maestros y a los encargados de la
salud. Nadie puede negarse porque es un servicio a la comunidad.
En la sala de salud conviven medicamentos de la industria farmacéutica con una
amplia variedad de plantas medicinales. Una chica muy joven se encarga de procesar
jarabes y pomadas con esas plantas. La sala cuenta con una huesera y una partera, que
completan el equipo básico de salud en todas las comunidades zapatistas. Un joven se
encarga de la medicina alopática. En general, atienden situaciones relativamente
simples y cuando se ven desbordados trasladan al paciente a la clínica del caracol.
Cuando no pueden resolver un caso, acuden a alguno de los hospitales zapatistas o, en
casos extremos, a los estatales.
El trabajo de salud del zapatismo tiene tres aspectos: resistir la dominación que
suponen las prácticas de salud estatales afirmando la propia identidad, llevar la salud a
todas las comunidades y luchar contra el patriarcado. Los tres aspectos pueden
resumirse en el fortalecimiento de la autonomía como comunidades rebeldes. Para eso
utilizan la figura de las promotoras que se apoyan en los saberes tradicionales
(yerbateras, hueseras, parteras), que se ponen en práctica de forma complementaria
con la medicina alopática. La salud propia es la respuesta a las humillaciones y los
maltratos que los indígenas, y sobre todo las mujeres indígenas, sufren en los
hospitales del Estado. Se trata de una salud comunitaria, construida a partir de la
cultura y la experiencia de las comunidades.
La salud es el espacio de poder de las mujeres: “El trabajo con la salud ha dado a las
mujeres zapatistas la confianza y capacidad para confrontar y renegociar las
relaciones de género, étnicas y de clase en sus familias, comunidades y región”
(Forbis, 2011, p. 372). Las mujeres tienen sus propios proyectos colectivos con los
que financian los viajes a los cursos de capacitación y otras tareas de la organización.
Si nos focalizamos en la producción y la reproducción, o economía, veremos que la
clave son los trabajos colectivos que en opinión de los zapatistas constituyen “el
motor de la autonomía”. La economía zapatista no es una esfera autónoma ni está
regida por leyes, sino que está subordinada a las comunidades amenazadas
permanentemente por el Estado mexicano, donde la producción está al servicio de la
resistencia al militarismo gubernamental.
Si abordamos la cuestión con las herramientas conceptuales de la economía política,
elaborada en otro contexto histórico para dar cuenta de otra realidad, no vamos a
entender lo que sucede en los territorios autónomos de Chiapas. El análisis debe
centrarse en lo que organiza la vida de las comunidades zapatistas: la resistencia.
En efecto, cuando se refieren a sus “proyectos productivos”, los encaran bajo el rótulo
de “resistencia económica” en la que distinguen tres niveles o áreas: economía
comunitaria, economía municipal y economía a nivel de zona, o sea desde las familias
hasta las Juntas de Buen Gobierno:
 Nosotros estamos preparados desde las familias, como pueblos, como regiones,
municipios y en la zona ¿Por qué desde nuestras familias? Para poder sostener a
nuestra familia, para poder comprar todo lo necesario para cada familia, para que
cuando nos toque hacer un trabajo nuestra familia también se sienta que está fuerte
en la lucha. (EZLN, 2013c, p. 6).
La sobrevivencia está ordenada en relación a la resistencia colectiva, en comunidad,
en torno a la propuesta de autonomía. En la vida cotidiana la resistencia consiste en
fortalecer la comunidad y trabajar junto a otras comunidades, municipios y zonas,
porque los que tienen responsabilidades deben trasladarse para cumplirlas: “Las
comunidades han reforzado su economía creando los trabajos colectivos, sobre todo
en los trabajos de campo. Esto ha ayudado mucho en la lucha, nos sirve para el pasaje
de los compañeros que salen a realizar su trabajo” (EZLN, 2013c, p. 80).
La autonomía zapatista, los modos de su organización y resistencia, provienen en gran
medida de la cultura comunitaria, en la cual la producción colectiva ocupa un lugar
central. Esa cultura se refleja también en los modos para elegir las autoridades locales,
municipales y regionales. “Ser autoridad autónoma es un compromiso con el pueblo
que supone sacrificar tiempo de trabajo y de descanso y no es una fuente de poder,
privilegios y riqueza” (Fernández, 2014: 122). Son las asambleas las que eligen
autoridades en todos los niveles. En la comunidad, es la asamblea la que elige; la
junta de buen gobierno es elegida por asamblea de zona, integrada por las autoridades
de todos los municipios que la integran; una vez hecha la propuesta de nombres, se
llevan a las asambleas comunitarias donde las bases de apoyo eligen a las personas
para cada municipio y zona (Fernández, 2014: 144).
En las regiones estudiadas por el minucioso trabajo de Paulina Fernández Christlieb,
las comunidades autónomas pueden elegir más de 40 cargos (agentes, comisariado,
comités de educación y salud, trabajos colectivos), con sus respectivos suplentes,
secretarios y tesoreros, incluyendo entre cuatro y ocho policías. El mismo criterio se
utiliza para elegir autoridades y cargos en los municipios autónomos y en las juntas de
buen gobierno. “Los policías autónomos no están armados, ni uniformados, ni son
profesionales”, su presencia es discreta y prestan un servicio gratuito a la comunidad
que los ha elegido (Fernández, 2014: 158).
Las autoridades zapatistas trabajan en colectivo y no toman decisiones individuales,
“el cumplimiento de sus funciones es vigilado y calificado por los pueblos que los
eligieron, mediante los mecanismos de democracia comunitaria de que pueden
disponer en todo momento” (Fernández, 2014: 178). No existen cargos unipersonales,
la relación entre los diversos cargos es horizontal y no jerárquica y se registra una
permanente coordinación entre los equipos de los diferentes niveles de gobierno
autónomo. Tarde o temprano todas las autoridades se reincorporan a su comunidad
como bases de apoyo. Estamos ante un gobierno que no es Estado, ni un mecanismo
de poder que se separa y se coloca encima de la sociedad. Si el capitalismo es poder,
como señala Öcalan, es un poder anclado en la jerarquía del “hombre fuerte y astuto”
que, mediante la fuerza, ha podido “usurpar los valores sociales”. Se trata del “grupo
de bandidos ladrones”, que el líder kurdo denomina “los cuarenta ladrones” (Öcalan,
2017: 83).

La economía propia entre los nasa

El Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC), agrupa alrededor de 200 mil
personas de ocho grupos étnicos (nasa, totoró, guambiano, yanacona, kokonuco,
epigara, inga y pubenense) que ocupan algo más de 500 mil hectáreas en 84
resguardos (territorios) que son gobernados por 115 cabildos (autoridades colectivas).
Se han dotado además de once asociaciones de cabildos que coordinan y administran
zonas territoriales. La organización fue creada en 1971 en el marco de la masiva
recuperación de tierras vivida por entonces en Colombia para incorporarlas como
propiedad colectiva, ampliar los resguardos y fortalecer los cabildos. Entre sus
objetivos programáticos figura la formación de profesores propios, la creación las
empresas económicas y comunitarias, un sistema de salud y de justicia anclado en las
tradiciones y la cultura indígena.
La Guardia Indígena es una de las creaciones más importantes del movimiento. Son
miles de jóvenes, niños, mujeres y adultos, elegidos por sus comunidades para servir
en tareas de “vigilancia, control, alarma, protección y defensa de nuestra tierra en
coordinación con las autoridades tradicionales y la comunidad” (CRIC, 2015). Se
consideran “un instrumento de resistencia, unidad y autonomía en defensa del
territorio”, no como un mecanismo policial sino como “un mandato de las propias
asambleas, por lo que depende directamente de las autoridades indígenas”, para
defenderse de todos los actores que agreden los pueblos, pero solamente se defienden
con su “bastón de mando, lo cual le imprime un valor simbólico a la guardia. Los
guardias no son remunerados, son voluntarios que se forman en talleres sobre
resistencia pacífica, legislación indígena, derechos humanos, estrategia y
emergencias. Ejercen el control territorial con retenes ubicados a la entrada y salida de
los resguardos.
La economía comunitaria o propia se organiza en torno a empresas y tiendas
comunitarias, asociaciones, colegios agropecuarios y diversos proyectos de las
comunidades y grupos de familias que se desempeñan en muy diversas actividades:
agroindustrias lácteas, ganaderas y piscícolas, minería en pequeña escala, manejo de
fuentes de agua y bosques, y ecoturismo. Todas ellas son propiedad de las
comunidades y son administradas colectivamente.
Debe destacarse que no existe la propiedad estatal ni la gran empresa con alta
concentración de capital fijo y trabajadores, sino una combinación de unidades
familiares, asociativas y comunitarias. En el municipio de Toribío, con algo más de 30
mil habitantes, han puesto en marcha 70 unidades piscícolas: 51% corresponden a
unidades familiares, 40 % son asociativas y el 9% comunitarias (Kwe’sx Toritrucha,
2017).
Sin embargo, la producción de truchas ha alcanzado niveles masivos, que permiten no
sólo abastecer a las familias del municipio sino “exportar” a supermercados de la
región e incluso al exterior. En el municipio de Toribío funcionan tres resguardos
indígenas (Tacueyo, Toribío y San Francisco), siendo cada uno de ellos dirigido por
un cabildo elegido por los comuneros.
Las 70 unidades alcanzan una producción de 140 toneladas de truchas, que se
referencian en la empresa comunitaria Juan Tama (la más grande del municipio), que
además de producir 30 toneladas de truchas es la encargada de la recepción de la
producción de las demás unidades, del fileteado, envasado y transporte del producto.
El conjunto de unidades ha creado 109 empleos directos y 919 empleos temporales
para el proceso de evisceración.
La empresa comunitaria Juan Tama fue creada en 1997 “por la comunidad joven del
resguardo”, impulsada por el municipio a cargo de un indígena nasa y financiada por
los tres cabildos, el “Proyecto Nasa 3” y la cooperación internacional. Me parece
necesario destacar, en este punto, que pese a tratarse de una empresa “grande” (por el
tamaño de la producción en un municipio pequeño), han conseguido que la gestión no
escape de las manos de las comunidades. Algo similar sucede con otros
emprendimientos, que se guían por los principios de respeto a la naturaleza y a la
cosmovisión nasa.
Los excedentes suelen volcarse en la necesidades del resguardo, definidas por las
autoridades del cabildo en acuerdo con las comunidades. El cabildo de Toribío, por
ejemplo, definió a través del Proyecto Nasa que la economía comunitaria debe
beneficiar a las familias, apoyar a grupos que no tienen tierras, generar empleo y
“construir un fondo común para apoyar otros proyectos que surjan en el proceso
organizativo de la comunidad” (ACIN, 2007: 39). De ese modo, pudieron poner en
pie tiendas comunitarias, pequeñas empresas con vocación lechera, minera, de jugos
de fruta y cebollera en fincas comunitarias, y se compró el primer transporte propio.
Entre las diversas prácticas económicas quisiera destacar las “ferias de trueque”,
forma de intercambio de productos y saberes entre diversas comunidades y regiones.
El trueque es una de las prácticas de lo que denominan como “economía propia”. El
Tejido Económico Ambiental define la economía comunitaria como “autonomía para
la vida”, que consiste en mantener la armonía con la naturaleza con el objetivo de
“vivir en alegría, disfrutar la armonía donde se conjuga lo material y lo espiritual, la
energía y el cosmos, el tul (huerta) y los sitios sagrados, el ordenamiento natural y los
mandatos comunitarios”. En ese proceso, porque se trata de un proceso, “la
comunidad participa con su accionar en el territorio, con el encuentro cotidiano de lo
3
El Proyecto Nasa surge en Toribío en 1980, “para dar respuesta a la divisió n que se presentaba
entre los resguardos de Toribío, Tacueyó y San Francisco, alentada por cuestiones políticas e
intereses partidistas que impedían el avance de la organizació n y el reconocimiento de los
valores como pueblo indígena” (ACIN, 2007). El Proyecto Nasa se propone trabajar en tres
direcciones: concientizació n a través de la educació n y la capacitació n, participació n comunitaria
a través de la organizació n de la comunidad y desarrollo integral con programas y proyectos que
abarcan la totalidad de la vida de los seres humanos y de la madre tierra. Fue el primero de los
varios planes de vida de que se dotaron algunos cabildos.
ancestral y la convivencia permanente con la madre tierra y los demás seres (ACIN,
2012).
Durante la pandemia de coronavirus, y como una iniciativa ante la crisis que esta
sintetiza, el CRIC decidió una Minga hacia adentro, con el objetivo de fortalecer la
comunidades a través de la armonización entre personas y con la naturaleza,
profundizar la autonomía alimentaria, diversificar los cultivos y revitalizar las
autoridades propias. Cerraron el territorio movilizando 7.000 guardias indígenas que
controlan 70 puntos de ingreso y salida de los resguardos.
En ese marco, sostienen que el trueque es una alternativa política anti-neoliberal. Un
miembro de la Asociación de Cabildos Ukawe’s’ Nasa C’hab, explica: “Se hace
trueque entre productos de los diferentes climas, se establecen puntos de encuentro y
de intercambio, en los que prima la necesidad, no el valor porque no se trata de
intercambiar equivalencias sino lo que se necesita” (Zibechi, 2020: 89).
El trueque es una práctica ancestral, pero además es un modo de solidaridad y
reciprocidad que permite fortalecer la economía propia. Como puede apreciarse, el no
uso de dinero, el intercambio entre productos de tierras frías y de tierras calientes, no
por equivalencias (un kilo por un kilo) sino primando las necesidades, implica que
están realizando prácticas no capitalistas.
Además del trueque entre familias de comunidades, hay un trueque con indígenas que
emigraron a ciudades como Cali, Bogotá y Popayán. En la región de Inzá,
Tierradentro, se organizaron 800 familias de ocho municipios, en una dinámica
comunitaria, para hacer un envío de 36 toneladas de yuca, plátanos, panela y otros
productos, dinámica que han repetido durante varias semanas.
Los indígenas urbanos les retribuyen no con dinero, sino con productos de higiene y
aseo que no producen las comunidades. Uno de los promotores de este trueque,
destaca: “Somos ricos porque producimos comida. Pero lo más importante no es lo
material, sino el hermanamiento, lo espiritual. El trueque nos ayuda a romper la
dinámica del individualismo y fortalece lo comunitario” (Zibechi, 2020: 90).
El pueblo kokonuko, por ejemplo, realizó en los últimos años más de 60 intercambios
de productos agropecuarios a través del trueque. En febrero pasado en el resguardo de
Poblazón, participaron en una actividad de estas más de 600 indígenas, la mayoría
jóvenes, que defienden una “economía limpia en la que el trueque es una política
contra el neoliberalismo y contra cualquier moneda” (Asociación Indígena del Cauca,
2020).
Pero el trueque es mucho más que una práctica económica. Hay trueques de semillas
y de saberes, encuentros donde se pone en juego “nuestro ejercicio de gobernabilidad
territorial, espiritual, económico y social para la pervivencia como pueblos indígenas”
(CRIC, 2020). Por eso las ferias de trueque incluyen música andina, obras de teatro,
danzas y bailes, rituales de armonización y “trueques educativos”, con el objetivo de
fortalecer los usos y costumbres, entre ellos la economía propia, la justicia propia y la
reflexión sobre las prácticas culturales de las comunidades.
“El trueque es considerado ahora como una estrategia de resistencia ante el modelo
económico que mercantiliza todo; es un paso hacia la soberanía alimentaria, la
integración de los pueblos y la resistencia”, señalaban las autoridades nasa años antes
de la pandemia (CRIC, 2017).
En cuanto a la elección de autoridades, el mundo nasa ha ido cambiando. Desde hace
varios años, por los menos en el norte del Cauca, se viene abandonando la práctica
electoral tradicional de elegir por listas mediante una campaña de propaganda. En su
lugar se eligen personas con criterios “espirituales”. Cada vereda propone a la persona
que considera más idónea según los principios de cosmovisión nasa y en asamblea del
cabildo los mayores eligen a los seis o siete más adecuados para ocupar cargos4.

Un mercado comunitario

Cecosesola, siglas de Cooperativa Central de Servicios Sociales del Estado Lara, es

una red de comunidades que se extiende en cinco estados del noroccidente de
Venezuela, con producción agrícola, agroindustrias en pequeña escala, servicios de
salud, transporte, funerarios, de ahorro y préstamo, fondos de ayuda mutua,
distribución de alimentos y de artículos para el hogar.
Son algo más de 20 mil asociados de los cuales 1.300 son asociados-trabajadores que
cobran todos el mismo “anticipo” semanal, como denominan al salario. Unos cuatro
mil participan en las más de 300 reuniones anuales, entre las reuniones semanales y
las “vivencias” o encuentros extraordinarios de convivencia. En la ciudad de
Barquisimeto, capital del estado Lara, con algo más de un millón de habitantes, las
tres ferias fijas de Cecosesola abastecen entre el 30 y el 40% del consumo de
alimentos frescos. En las horas pico funcionan 250 cajas que atienden a 55 mil
familias por semana (unas 200 mil personas), con productos de buena calidad a mejor
precio. El Centro Integral Cooperativo de Salud (CICS), con el que están coordinados
seis centros de salud barriales, atiende 200 mil personas anualmente y gestionan la
funeraria más grande la región.
En su conjunto, conforman una red de 60 cooperativas de base, que oscilan entre dos
mil y 3.500 afiliados cada una, con muy variadas actividades: desde la producción
agrícola, sobre todo de hortalizas, miel, cosméticos naturales, productos de limpieza,
salsas y dulces, entre varias producciones artesanales. Las cooperativas con más
asociados son las de servicios y de ahorro. La red de abastecimiento cuenta con 31
espacios de venta en cuatro estados, entre ellos las tres grandes ferias fijas que
movilizan cada semana 500 toneladas de fruta y hortalizas con ventas anuales de más
de 100 millones de dólares.
Con estos datos pretendo mostrar que no se trata de emprendimientos marginales, ya
que Cecosesola tiene un peso importante en la economía regional. Quisiera detenerme
en cómo se produce el comercio entre los productores rurales y los puntos de venta.
4
Intercambio con Berta Camprubí, 12/09/2020.
Pero primero habría que mencionar los criterios sobre los cuales construyen
organización y mística comunitarias.
Para superar lo que consideran como “tendencia a la complicidad parasitaria” –
individualismo, alcahuetería, nivelación que diluye las diferencias y las
responsabilidades–, decidieron construir lazos de confianza que facilitaron la creación
de una organización comunitaria “donde se fuese diluyendo el poder que representaba
su directiva” (Cecosesola 2003: 25). Para eso fue necesario trabajar intensamente en
grupos medianos, rehuyendo las grandes reuniones en las que se diluyen los vínculos.
Hacia fines de la década de los noventa las cosas empezaron a cambiar, los comités de
disciplina (que provenían del período en que era una organización sindical) dejaron de
ser necesarios y se fue instalando un clima más distendido, como parte de un proceso
de transformación personal y organizacional.
A los vínculos de confianza se sumaron cambios en la organización. Con los años
desaparecieron las directivas y otras jerarquías (que se mantienen sólo como
formalidad estatutaria) y crearon seis áreas de reuniones por trabajo: salud,
producción comunitaria, ferias, servicios, gestión cooperativa y plan local. A ellas se
suman reuniones de apoyo mutuo, “convivencias educativas” a las que conceden
especial atención, y las asambleas generales. Al revés de lo que sucede en las
organizaciones tradicionales, existe una gran rotación en los participantes, lo que
visualizan como algo positivo en la medida que les permite “oxigenar” cada espacio
por la permanente renovación de sus integrantes.
Las reuniones son espacios de encuentro, en las que buscan eludir la disputa de poder,
que tienen poca relación con las tradicionales reuniones de los partidos o los
sindicatos, en las que una “mesa directiva” –sentada a menudo un escalón más alto
que los demás– decide el orden del día, establece el quórum necesario para sesionar,
toma la palabra, la otorga en ocasiones a otros participantes y hace la síntesis, o sea
tiene un poder superior al resto. Las reuniones consumen alrededor del 25% del
tiempo que los asociados dedican a las cooperativas, en ellas se busca el
consenso que es un acuerdo colectivo que no hace falta firmar ni votar, y no
importa cuá ntas horas o días sean requeridas para alcanzar el acuerdo. Las
ventas se concentran en viernes, sá bados y domingos, lo que permite a los
trabajadores asociados tiempo para reuniones –cuatro días para planificar y
debatir los problemas– y para participar en otras á reas.
Lo más novedoso es cómo trabajan la relación oferta-demanda. Las organizaciones de
consumidores y de productores planifican cada tres meses las características de la
demanda para que los productores se adapten, y cada semana en reuniones abiertas
evalúan cómo funcionan las ferias. La segunda diferencia con el mercado es que los
precios no fluctúan sino que son fijados a partir de los costos de producción. En
procesos participativos, la llamada “reunión de costos” en la que participa la
organización de las ferias con los productores, “se confrontan los cálculos realizados
por las diferentes asociaciones de participantes y se establecen los costos de
producción por cada rubro, en forma trimestral” (Richer y Alzuru 2004: 111). Esos
acuerdos de precios son permanentemente discutidos y reevaluados.
La tercera innovación es que para la comercialización de hortalizas y frutas fijan un
precio único por kilo para la mayor parte de los productos, que es actualizado cada
semana a partir de cálculos de costos y de los precios del mercado, al que llaman
“precio ponderado”. De ese modo, se permite que los productos más caros sean
subsidiados por los productos cuyos precios de producción son más bajos, y además
no se presenta un problema de baja demanda por los productos caros y la venta es más
fluida ya que los compradores llenan sus sacos con los diversos productos que tienen
el mismo precio y los pesan todo junto.
Los mercados de Cecosesola funcionan con otras reglas, por la planificación conjunta,
no burocrática entre oferta y demanda con la participación de las partes interesadas.
En el capitalismo son los monopolios los que fijan los precios, con la mayor opacidad
imaginable. En las cooperativas de Barquisimeto se recupera la tradición histórica y
transparente del mercado, como lugar donde los diversos actores entran en contacto
de modo horizontal y relativamente igualitario.
Una parte de la población de Barquisimeto, más de 55 mil familias, y de otros cinco
estados de la región noroccidental de Venezuela, eligen cada semana comprar en las
ferias y no en supermercados donde los productos son más caros, aunque están mejor
presentados. Tienen una ventaja adicional: han creado una identidad propia, que se
complementa con las actividades de comunicación e información que realizan en las
mismas ferias sobre salud y alimentación sana, además de música en vivo.
En las ferias de Cecosesola no hay cámaras ni guardias privados, sólo “vigilancia
comunitaria”, que consiste en que todos los que participan en la feria vigilan el buen
desarrollo de la misma. La mañana que participé en la feria del centro se habían
perdido zapatos en el alboroto que se forma en la entrada. Cuando la megafonía
informó del hecho en pocos minutos aparecieron los zapatos. Así sucede incluso
cuando se pierden billeteras y objetos de valor. Pese a no haber vigilancia, las fugas
(lo que el capital juzga como robos) son de sólo uno por ciento, frente al 5 por ciento
en los supermercados.
La misma filosofía que les permitió convertirse en el principal distribuidor de
alimentos de la región, la aplican en el CICS. Trabajan en medicina general, pediatría,
ginecología y doce especialidades más, cuentan con laboratorios clínicos y servicios
de ecografía y atienden 200 mil personas entre socios y no socios. Hasta ahí nada
excepcional. La gestión se basa en reuniones semanales abiertas en las que participan
los trabajadores así como los médicos del Centro de Salud, de igual a igual en una
ronda en la que deben esperar su turno para hablar. “Al promover la participación de
los médicos en las reuniones se busca transformar la relación médico-paciente, y abrir
un espacio de diálogo entre ciudadanos y profesionales de la salud, en un sector de
actividad donde tradicionalmente el médico ocupa una posición dominante” (Richer y
Alzuru, 2004: 119).
La experiencia de Cecosesola fue construida sin ningún apoyo del Estado ni de
empresas privadas. Ese empeño en la autonomía no implica que se hayan enfrentado
en algún momento con el gobierno chavista o con el madurista. Toman una iniciativa,
evitan la confrontación, si pueden mantener formas de cooperación con el gobierno o
la administración municipal, la aceptan, pero todo lo que construyen (incluyendo el
edificio del centro de salud) es con recursos propios.
Participan de la economía de mercado, pero las relaciones y vínculos, las
transacciones y los precios están estrictamente regulados por la comunidad, de modo
que ningún actor (ni la red de productores, ni la gestión de los puntos de venta)
pueden tomar decisiones sin consultar a los demás. La segunda característica es la
transparencia. Los precios que reciben las cooperativas de producción así como los
precios de venta, se discuten abiertamente, incluyendo los precios de insumos,
transporte y todas las variables que entran en la formación del precio. Cuando llegan a
acuerdos, se respetan y si algún productor elige vender por fuera de la red, porque
cambiaron los precios y busca un beneficio mayor, inmediatamente queda fuera por
haber incumplido los acuerdos.
De este modo, se supera el papel de los intermediarios como nodos de acumulación de
capital, ya que la transparencia permite acotar las ganancias o, mejor, hace que las
diferencias de precios entre compra y venta sean moderadas y los excedentes se
vuelquen a los colectivos para fortalecerlos. No hay acumulación, ni de poder ni de
dinero, y la lógica de la ley del valor no rige los intercambios. Quizá por eso, puedo
dar fe de la austeridad con que se maneja toda la red. Por supuesto que es una
experiencia que sufre los avatares de una situación tan difícil como la que vive
Venezuela, pero en ningún lugar está dicho que el tránsito a un mundo mejor sea un
paseo turístico exento de problemas.

La emancipación del trabajo y del mercado, bajo el capitalismo

En diversos procesos que están protagonizando los movimientos latinoamericanos

(muy en particular pueblos originarios y negros, y campesinos sin tierra), observamos
la recuperación de los medios de producción, en particular la tierra, que comienza a
ser trabajada de las más diversas formas: familiar, cooperativa, mediante trabajos
colectivos (minga, tequio, mutirão), más allá de que la propiedad formal sea
comunitaria, familiar o colectiva. La tierra es apenas el primer paso de muchos
movimientos para, a partir de su posesión, comenzar a tejer una amplia red de
servicios comunitarios, productivos y de distribución, con base en criterios no
capitalistas.
Esta tendencia propia de América Latina, va a contrapelo de ciertos desarrollos de la
teoría marxista, según la cual bajo el capitalismo no puede esperarse sino la
expropiación de los productores. En las tres últimas décadas, millones de hectáreas
han sido recuperadas en todo el continente, más de 400 fábricas han sido recuperadas
por los trabajadores en Argentina, alrededor de 12 mil acueductos comunitarios
funcionan en Colombia, así como decenas de miles de emprendimientos de economía
popular y solidaria, a los que deben sumarse los territorios auto-construidos en las
periferias urbanas que están resistiendo las lógicas del sistema.
Estamos ante una contra-tendencia popular nacida abajo, que supone la recuperación
de una parte de aquello que ha sido expropiado por el capitalismo. Para Marx y
Engels, y para una parte de sus seguidores, esa expropiación jugó un papel positivo en
la historia, porque liberó a los trabajadores de las “ataduras” a los medios de
producción para convertirlos en asalariados. Este ha sido parte del papel
“revolucionario” que el Manifiesto Comunista concede a la burguesía en la historia.
Engels lo explica de modo transparente en una de las polémicas con Proudhom:
Para crear la clase revolucionaria moderna del proletariado era absolutamente
necesario que fuese cortado el cordón umbilical que ligaba al obrero del pasado a la
tierra. El tejedor a mano, que poseía, además de su telar, una casita, un pequeño
huerto y una parcela de tierra, seguía siendo, a pesar de toda la miseria y de toda la
opresión política, un hombre tranquilo y satisfecho, «devoto y respetuoso», que se
quitaba el sombrero ante los ricos, los curas y los funcionarios del Estado y que
estaba imbuido de un profundo espíritu de esclavo. Es precisamente la gran
industria moderna la que ha hecho del trabajador encadenado a la tierra un
proletario proscrito, absolutamente desposeído y liberado de todas las cadenas
tradicionales; es precisamente esta revolución económica la que ha creado las únicas
condiciones bajo las cuales puede ser abolida la explotación de la clase obrera en su
última forma: la producción capitalista (Engels, 1976: 32).
Según esta visión del progreso y del desarrollo, estamos en América Latina ante
procesos de lucha excepcionales que van horadando el monopolio burgués de la
propziedad de los medios de producción, en espacios donde construyen modos de
vida (de producción/reproducción y formas de poder) controlados por los pueblos en
movimiento.
Los campesinos sin tierra están realizando una reforma agraria desde abajo, mientras
otros campesinos se empeñan, con éxito, en permanecer en sus tierras desafiando la
prepotencia de las multinacionales pero también el viejo aserto de Marx sobre “el
idiotismo de la vida rural”. En nuestro continente, las clases trabajadoras que habitan
áreas rurales (pueblos originarios y negros, campesinos y pobres urbanos) son las que
han lanzado los desafíos más potentes a la dominación del capital y al neoliberalismo.
Esta “anomalía” o “desviación” entre la teoría y la realidad, nos debería llevar a
cuestionar algunas ideas de nuestro pensamiento crítico, convertidas con el tiempo en
verdades inapelables. Lo que no equivale a convertirnos en pragmáticos, sino en
colocar la realidad de las luchas de clases en el “timón de mando” de nuestras
reflexiones. Sucede que la forma “ortodoxa” de razonar, anclada en la experiencia
europea, no ha sufrido cambios sustanciales pese a los importantes combates
antiimperialistas de Vietnam y China, que llevaron a sus dirigentes a teorizar que la
revolución consistía en “colocar a los campesinos en el poder” (Mao, 1974, t. II: 381).
La recuperación de medios de producción crea las bases materiales para un conflicto
social distinto al que realizan los obreros organizados, pero con mayor potencialidad
estratégica. La recuperación de la tierra, rural o urbana, habilita niveles de autonomía
con los que jamás pueden soñar los obreros. No sólo recuperan tierras, sino que las
trabajan de otros modos, sin la rígida división del trabajo entre los que mandan y los
que obedecen.
En los miles de asentamientos del MST, las asambleas de los asentados deciden qué y
cómo producir, de qué forma se distribuyen las tierras recuperadas (pueden ser de
propiedad familiar o privada, colectiva o con diversos modos de cooperación) y
también los canales a través de los cuales se distribuye la producción. Los campesinos
dominan sus tiempos de trabajo sin un capataz que los vigile, procuran no cultivar con
agrotóxicos y han creado toda una red de cooperativas y asociaciones para producir,
comercializar, prestar servicios y cooperativas de crédito o “bancos populares”.
Cada asentamiento decide qué hace con los excedentes. Del mismo modo, las
empresas comunitarias vinculadas al CRIC toman decisiones que van desde la
organización del trabajo y las formas de comercialización, hasta la utilización de los
excedentes. Entre las bases de apoyo zapatistas, quizá la experiencia donde menos
dinero circula, se registra una fuerte tendencia al autoconsumo de su propia
producción. Con las ventas de café fuera del circuito zapatista, pueden comprar buena
parte de lo que necesitan, no sólo artículos de consumo sino bienes duraderos como
vehículos de transporte, equipamientos colectivos e insumos para las áreas de salud,
educación y las demandas culturales de los jóvenes.
Los zapatistas crearon bancos “anticapitalistas”, como BANPAZ (Banco Popular
Autónomo Zapatista) y BANAMAZ (Banco Autónomo de Mujeres Zapatistas). La
decisión de crearlos fue tomada en las asambleas de las comunidades, que además
impusieron intereses muy bajos, inicialmente para cubrir necesidades de salud de las
familias. Luego definieron préstamos para proyectos colectivos, cooperativas y
sociedades, con un interés mayor, aunque igualmente muy bajo. No hay préstamos
para iniciativas individuales.
Los pueblos son los que analizan cada paso por dar y van decidiendo lo que les
conviene, a la hora de conceder un préstamo. La periodista Gloria Muñoz relata: “El
aval de cada solicitante es la autoridad de la comunidad a la que pertenece y el pueblo
queda como testigo. De esta manera, todo el pueblo está enterado de que uno de sus
compañeros solicitó al banco un dinerito y que lo tiene que pagar” (Muñoz, 2009). De
ese modo, muchas familias zapatistas ya no tienen que salir de sus comunidades a
buscar trabajo para sufragar los gastos de salud.
El fondo inicial de estos bancos provino de varias fuentes: aportes del Ejército
Zapatista de Liberación Nacional; de las ganancias del transporte colectivo que
administra la Junta de Buen Gobierno; impuestos que los pueblos cobran a las
empresas que construyen caminos que pasan por sus comunidades: y donaciones que
les llegan.
Las comunidades manejan el dinero como un servicio a las familias y a las bases de
apoyo, no como negocio o medio de acumulación. El dinero que circula es propiedad
colectiva, está controlado por las asambleas, de modo que no funciona como valor de
cambio sino como valor de uso. Es cierto que este modo desafía los principios de la
economía política, pero creo que estas realidades merecen ser reflexionadas. Si el
control de la circulación corresponde a las comunidades, ellas vigilan que no exista
apropiación privada de los excedentes, sino que éstos se vuelquen para mejorar la vida
colectiva.
Algo similar sucede con la organización del trabajo en multitud de emprendimientos
comunitarios y populares. Las asambleas deciden los trabajos a realizar y los modos
de hacerlo, controlan los tiempos sin capataces ni vigilantes, deciden qué se vende
fuera y cómo se vende. El control colectivo/comunitario del trabajo no suprime la
división del trabajo, pero la somete a la voluntad de la comunidad, rompiendo el
esquema mando/obediencia y absorbiendo la contradicción entre trabajo intelectual y
trabajo manual, aspectos centrales en el capitalismo.
La división entre trabajo intelectual y manual se superpone a menudo al binomio
mando/obediencia, ya que quienes toman las decisiones quedan por fuera del trabajo
manual que es ejecutado por quienes reciben órdenes. En la asamblea todos los
aspectos del trabajo entran en juego, menos la división sexual del trabajo en la
familia. Por eso, la lucha contra el patriarcado juega un papel decisivo en este
desmonte de las relaciones de producción que llevan a cabo los colectivos que
llamamos “pueblos en movimiento” o “sociedades otras” en movimiento.
Un argumento utilizado por quienes desestiman estas experiencias, es que el trabajo
en la tierra es relativamente simple y permite “mover” la contradicción y oposición
entre trabajo intelectual y manual, por ejemplo. Sin embargo, en las clínicas zapatistas
los especialistas (médicos y otros) trabajan con indicaciones precisas de las
comunidades, que no les permiten utilizar los privilegios del saber con fines
individualistas. Entre los campesinos sin tierra de Brasil, los técnicos (agrónomos,
arquitectos y otros) se relacionan en plano de igualdad con los campesinos, debaten
conjuntamente en las asambleas y reuniones de equipos de trabajo, intercambiando
opiniones en un tipo de vínculo que, en modo alguno, supone algo parecido a la
oposición mando/obediencia.
Los médicos que trabajan los espacios de salud de Cecosesola, tienden a relacionarse
de forma no jerárquica sino cooperativa con las enfermeras y ayudantes, con el
personal administrativo, de mantenimiento y de servicios. Todos utilizan el mismo
comedor diario, participan en una asamblea semanal, que se reúne en un gran círculo,
que se encarga de gestionar el Centro Integral de Salud Comunitaria. Durante la
pandemia todos viajan en camiones por las dificultades que presenta el transporte
público. De este modo, el poder médico queda desarticulado por el empoderamiento
de los colectivos sanitarios. Aunque apenas participan una parte de los médicos en
estos procesos colectivos, se trata de un camino abierto que con el tiempo puede
profundizarse.
Observemos de cerca los movimientos realmente existentes en América Latina, los
que representan los mayores desafíos al sistema: quilombolas, sin tierra y sin techo en
Brasil; periferias urbanas organizadas en Ciudad de México, Santiago de Chile,
Buenos Aires y Rio de Janeiro, entre muchas otras; pueblos originarios en todo el
continente. No sólo están resistiendo el despojo, sino que en sus espacios y territorios
están creando nuevas relaciones sociales: para educar a partir de la educación popular
o la pedagogía de la tierra; para cuidar la salud amalgamando saberes ancestrales
sobre parto, hierbas medicinales y huesos con la medicina alopática; cultivando sin
agrotóxicos, y un largo etcétera.
Los movimientos resisten y crean a la vez. La resistencia es la dinámica de todos los
movimientos, de todos los tiempos. Pero ante nosotros está sucediendo algo muy
particular: los sectores populares ya no tienen un lugar de dignidad en las sociedades
neoliberales, donde domina el modelo extractivo, sino de subordinación. Por eso
necesitan, aquí y ahora, crear espacios en los que puedan sentirse seguros, donde se
sientan protegidos, espacios-refugios en los que puedan “respirar”, que deben
funcionar en territorios auto-controlados y defendidos por ellos y ellas.
En esos espacios pueden crear relaciones que no reproducen el mundo hegemónico y
sí transformar las relaciones jerárquicas y patriarcales, abrirse a vínculos de
reciprocidad y complementariedad. Pueden también establecer otra relación con la
naturaleza, la tierra y el agua, con los demás seres humanos y no humanos. Espacios
donde la educación y la salud no funcionan con la lógica del mercado sino para
potenciar a las personas y a los pueblos.
La educación en las dos mil escuelas primaras en los asentamientos y campamentos
del MST, así como en la alfabetización de adultos, se realiza con una pedagogía
propia, diferente a la del Estado, en espacios construidos por el movimiento mediante
trabajos colectivos, con maestras y maestros que nacieron y viven en los
asentamientos de reforma agraria. La educación no se reduce al aula, sino que se
imparte con especial interés en los espacios al aire libre del asentamiento y del
movimiento. La educación en el MST es un proceso que pone la escuela en
movimiento, de modo que el sujeto educativo no precisa ser una persona, ni estar en
la escuela, ni ser una institución (Salete, 2000).
En esta concepción de la educación, lo central son las relaciones sociales que la
escuela despliega a través de su práctica cotidiana, mucho más que los contenidos o el
currículum que propone. “El principio educativo por excelencia está en el movimiento
mismo, el transformar-ser transformando, la tierra, las personas, la propia pedagogía,
siendo esta la raíz y el formato principal de su identidad pedagógica” (Salete, 2000:
207). Por eso decimos que el sujeto educativo es el propio movimiento (entendido
como un mover-se del lugar heredado), como transformase permanentemente. La
profundidad del cambio educativo es notable, al punto que defienden “la
intencionalidad pedagógica de cada una de las actividades del Movimiento y no sólo
aquellas consideradas como educación o formación” (Salete, 2000: 249). Estamos
ante una verdadera revolución en el terreno de la educación, que empieza a tejerse de
modos diferentes a la educación logocéntrica centrada en el saber del docente en la
escuela/institución, que actúan como “delegados” de un Estado al servicio del capital.
En suma, no es una educación ni para el capital ni para el Estado, sino para el
movimiento de transformación.
En los territorios recuperados, resguardos indígenas, comunidades campesinas y a
veces en periferias urbanas, los pueblos organizados crean poderes propios, justicia
propia, y sobre todo formas propias de defensa o autodefensa. Contamos con un
conjunto muy amplio de experiencias colectivas de autodefensa, tanto rural como
urbana, en todo el continente. En algunos momentos esos modos de defensa se han
convertido en sentido común de los pueblos y movimientos. Entre las más conocidas
está el EZLN, la Guardia Indígena nasa-misak del Cauca colombiano, la Policía
Comunitaria de Guerrero y las rondas campesinas del Perú (Zibechi, 2018). Todas
ellas tienen décadas de haber sido formadas y han mostrado la capacidad de esos
pueblos de defenderse por sí mismos, sin acudir al Estado ni permitir que se
inmiscuya en sus territorios.
En general, son formas de autodefensa y de poder creadas por las comunidades,
inicialmente indígenas pero también campesinas y urbanas. No se limitan a la defensa
frente a las agresiones del afuera sino que imparten justicia y ordenan el territorio,
juegan un papel educativo y de fortalecimiento de las comunidades y las estructuras y
bases materiales de los pueblos que resisten. En muchos casos defienden a las
comunidades de la minería, como sucede con las rondas campesinas de Cajamarca
para proteger las nacientes de los ríos de la contaminación que dejan las
multinacionales.
Este “mundo otro” no existe como un todo contínuo sino como islotes que a veces
conforman archipiélagos de prácticas sociales no capitalistas, como hilos sueltos de
un enorme telar que los pueblos están empezando a tejer, mientras los estados y el
capital los destejen de muchos otros modos, a través de políticas asistenciales,
instalando empresas extractivas en sus territorios o por la represión estatal y
paraestatal.
El “mundo otro” no existe como institución o en la forma Estado, pero sí en la forma
de prácticas más o menos extensas y permanentes. Estas prácticas dan vida en
ocasiones a sus propias “instituciones no estatales”, como las juntas de buen gobierno
en Chiapas, los cabildos en el Cauca, las “fogatas” en Cherán o las barricadas en
Oaxaca (durante seis meses de 2006), las asambleas en las fábricas recuperadas y las
más diversas formas de tomar decisiones y hacerlas cumplir en muchos territorios
(Zibechi, 2017).
Lo común entre las experiencias citadas, es que tanto la producción como la
reproducción de la vida, la salud y la educación, la autodefensa y la justicia propia,
están tejidas como relaciones sociales emanadas de organizaciones de base que, al ser
los sujetos de estos procesos y prácticas, las utilizan para fortalecer lo colectivo. Se
trata de experiencias que para seguir adelante necesitan resistir y luchar, día a día,
contra un sistema que busca eliminarlas porque son obstáculos para la acumulación.
Las descripciones anteriores serían incompletas si no se contemplara que el MST y el
CRIC reciben fondos importantes del Estado y que el EZLN está acordonado por un
amplio despliegue militar del ejército y los paramilitares mexicanos. En general, todas
las experiencias conocidas están siendo acosadas por las ultraderechas, los gobiernos
y las grandes empresas multinacionales. Así como Cuba sufre un bloqueo, los
territorios de los movimientos son cotidianamente atacados y sometidos a fuertes
presiones económicas, mediáticas y militares. Por lo tanto, además de “mundos
otros”, son mundos en resistencia por su sobrevivencia.

Una mirada de conjunto

La transición ha sido pensada como el proceso que se inicia después de la toma del
poder estatal, del derrocamiento de las clases dominantes en el marco del Estado-
nación. En ese proceso, necesariamente extenso en el tiempo, sobreviven rasgos del
sistema capitalista y deberían aparecer rasgos de la nueva sociedad. En este punto,
debe delimitarse qué se entiende por socialismo y, sobre todo, cómo serían las
prácticas sociales capaces de impulsar a la sociedad hacia nuevos horizontes.
En la experiencia histórica, las nuevas relaciones sociales aparecieron de forma
esporádica y, a menudo, espontánea. Tuvieron desarrollos azarosos, algunas fueron
institucionalizadas perdiendo su carácter renovador; otras fueron cooptadas y
deformadas por el poder político; no pocas fueron visualizadas como peligrosas para
el poder revolucionario, cuando no estaban bajo su control. No existió en estos
procesos, ni en el conjunto del pensamiento crítico, una reflexión profunda sobre las
relaciones sociales emergentes (desde los soviets y los “sábados comunistas” hasta las
comunas populares y la inmensa variedad de organizaciones populares), desde la
perspectiva de estas experiencias y no desde la mirada del partido/estado.
¿Cómo sería pensar el socialismo o el mundo nuevo desde las prácticas de autonomía
y emancipación existentes en esas experiencias y no desde cómo contribuyen, o no, a
la consolidación del poder? La experiencia rusa ha sido referencia, en este punto, para
todas las demás. Si el partido bolchevique coartó la autonomía de los soviets, sentida
como peligrosa en medio de la guerra civil (algo comprensible por cierto), cuando los
peligros inmediatos desaparecen, la tentación de subordinar las organizaciones de
base siguió su curso, sin marchas atrás ni reflexiones acerca de los costos que esa
decisión implicaba para los rumbos de la transición. Lo mismo puede decirse sobre
los movimientos de mujeres, de sexualidades disidentes, de campesinos y trabajadores
en general.
El ex vicepresidente de Bolivia, Álvaro García Linera, sostiene que el Estado no debe
ni puede ser el impulsor de los cambios, sino el paraguas protector de la innovación
popular. “El socialismo, como construcción de nuevas relaciones económicas, no
puede ser una construcción estatal ni una decisión administrativa” (García, 2017: 86).
Más allá de su discutible concepción del socialismo como un sistema económico,
critica la idea de que es sinónimo de la estatización de los medios de producción y de
que con ese paso ya es suficiente para construir una sociedad de nuevo tipo.
Su concepción de la transición suena interesante. La permanencia del poder
revolucionario permite crear “formas asociativas y comunitarias de producción que
deben brotar de la experiencia voluntaria de los trabajadores”, entre las que incluye la
democratización de la función pública y transformaciones culturales (García, 2017:
93). Asegura que el Estado no puede crear comunidad “porque es la antítesis perfecta
de la comunidad”, que no puede inventar relaciones sociales comunistas “porque ellas
sólo surgen como iniciativas sociales autónomas”; concluyendo que “si alguien ha de
construir comunismo es la propia sociedad en auto movimiento” (García, 2017: 98-
99).
En síntesis, en su opinión el Estado debe ganar tiempo para que la sociedad puede
desplegar su creatividad emancipatoria que, necesariamente, nace y se desarrolla en
conflictos, en luchas, fracasos y nuevas luchas. Es una de las principales conclusiones
de su balance de la revolución rusa, un siglo después. Compartible, aunque no fue lo
que hizo su gobierno durante 14 años, en los cuales entró en conflicto con las
organizaciones indígenas y populares, a las que reprimió, descabezó y cooptó. Sin
embargo, es una pena que no se haya detenido en analizar las fuerzas profundas que
llevaron al dominio de Stalin y la contra revolución que este encabezó. En algunos de
sus textos, García Linera converge con Mao, aunque no lo explicita.
En efecto, la revolución cultural sostuvo que no alcanzaba con la socialización de los
medios de producción y con el crecimiento de la economía para marchar hacia el
socialismo, cuestión en la que chocaba de forma frontal con las ideas imperantes en el
Partido Comunista de la Unión Soviética. Mao había confrontado con el libro de
Stalin “Problemas económicos del socialismo en la URSS”, destacando que el
movimiento comunista, o sea la política y la movilización social, son las claves para
la construcción de lo nuevo. “Entre nosotros, los cuadros participan del trabajo
manual, y los obreros de la gestión de las empresas” (Mao, 1976: 5).
Se llegaba a esa propuesta luego de haber comprendido los problemas que atravesaba
la Unión Soviética, en un intento por atajar la separación entre la cúpula dirigente y el
resto del pueblo. La política maoísta, por lo menos en el terreno declarativo,
rechazaba las jerarquías, defendía la comuna popular como la organización idónea
para construir el socialismo, concluyendo con un aserto crítico del economicismo: “Si
no hay movimiento comunista, es imposible pasar al comunismo” (Mao, 1976: 11).
En suma, coloca la lucha de clases en el plano más destacado:
En el curso de un período dado, las transformaciones de los sistemas de propiedad
siempre tienen un límite. Pero durante ese mismo período, las relaciones humanas
en la producción y en el trabajo pueden modificarse sin cesar. Con respecto a la
gestión de las empresas que pertenecen a todo el pueblo, somos partidarios de una
política que combine la dirección centralizada y los movimientos de masas, que
imponga el liderazgo del Partido, que mezcle a los obreros y al personal técnico, que
haga participar a los cuadros del trabajo manual, que modifique continuamente las
reglamentaciones y los sistemas irracionales, etcétera” (Mao, 1976: 106).
Sin embargo, tampoco contamos con un análisis profundo sobre las causas del fracaso
de la revolución cultural en China y el triunfo de una orientación capitalista. Los
relatos dominantes suelen atribuirlo a liderazgos personales, como los de Stalin o
Mao, Yeltsin o Deng Xiaoping, para explicar las derivas que apartaron a esas
sociedades del camino al socialismo.
Intentaré abordar varios de estos temas que, a mi modo de ver, no han estado en el
centro de los debates pero revisten gran importancia, con la intención de abrir debates
y reflexiones.
1.- El sociólogo Immanuel Wallerstein sostuvo que una transición controlada y
dirigida por alguna instancia como el partido o el Estado pueden reproducir los
problemas que pretenden evitar.
Una transición controlada y organizada tiende a implicar cierta continuidad de
explotación. Debemos perder el miedo a una transición que toma el aspecto de
derrumbamiento, de desintegración, la cual es desordenada, en cierto modo puede
ser anárquica, pero no necesariamente desastrosa. Las "revoluciones" incluso
pueden ser "revolucionarias" en la medida en que promuevan tal derrumbamiento.
Las organizaciones pueden ser esenciales para abrir camino, pero es poco probable
que puedan edificar la nueva sociedad (Wallerstein, 1998: 186).

El tema que pretende instalar es sobre las continuidades en la transición. Quienes

dirigen y controlan la transición desde las alturas, se convierten en un conjunto de
personas que tienen más poder e influencia en la toma de decisiones que el resto de la
sociedad. Como se sabe, sobre este tema ha habido varias interpretaciones en las
izquierdas del mundo.
Parece necesario reflexionar la transición socialista a partir de las experiencias de casi
un siglo, abonada por la historia de transiciones anteriores como la del feudalismo al
capitalismo. Se puede señalar que las transiciones son proceso extensos en el tiempo,
de siglos más que de años, con marchas y contramarchas, puntos de inflexión como
las revoluciones, pero más aún por la crisis sistémica y civilizaciones en curso,
aceleradas durante la pandemia.
Sobre la caracterización de las sociedades posrevolucionarias y de los grupos que
ejercen el poder político, contamos con un abanico de interpretaciones, sólo en el
campo de la revolución, muy distantes. Además de quienes sostienen que las
direcciones de los partidos en el poder encarnan la voluntad de la clase trabajadora y
deben ser consideradas revolucionarias, contamos con el análisis de los maoístas, por
un lado, y de los partidarios de Trotsky, por otro.
Charles Bettelheim y los dirigentes del Partido Comunista de China consideraron que
la dirección soviética se había convertido en una nueva burguesía. La bibliografía de
la revolución cultural así lo confirma. Para el intelectual francés, en la URSS surgió
una “burguesía de Estado” en el marco de un “capitalismo de Estado”, consecuencia
de que una parte de la antigua burguesía penetró los aparatos administrativos y
económicos del Estado soviético, a la vez que se desarrollaron “relaciones de
distribución” que favorecían a los dirigentes del partido y especialistas de altas
calificación, de modo que “parte de la plusvalía producida en la industria resulta así
acaparada por esta nueva burguesía” (Bettelheim, 1976: 146).
La corriente trotskista insistió, por su parte, en considerar a la URSS como un “Estado
obrero burocratizado”, no como una clase social. Por lo tanto, se trataría de proceder a
una revolución política que derribe a la dirección estalinista y reponga el poder obrero
y popular, pero no una revolución de carácter social, ya que los medios de producción
siguen en manos del Estado (Mandel, 1973). Según esta corriente, una de las razones
principales para el advenimiento de la burocracia es que la revolución no se haya
extendido a otros países, lo que obligó a construir el socialismo en un solo país.
No es el caso de tomar partido por alguna de estas interpretaciones, sino enfatizar en
las dificultades que ha tenido, y sigue teniendo, el campo marxista, para dialogar y
profundizar en estos problemas que son de rabiosa actualidad. Sobre todo porque las
nuevas generaciones de militantes desconocen aquellos debates intensos en las
décadas de 1960 y 1970. Creo que es conveniente dibujar alguna hipótesis general
sobre la transición, aunque no debería ser tan minuciosa como para generar doctrina
que no pueda incorporar las novedades y aquellas creaciones populares que,
aparentemente, se salen de un guión preestablecido.
2.- El segundo tema que quisiera poner a discusión es que se da por sentado que la
revolución se produce en un Estado-nación, algo lógico desde el momento en que gira
en torno a la conquista del poder estatal. Por lo tanto, la escala de la transición es la
del Estado-nación que, como un conjunto o totalidad, debe transitar hacia una nueva
sociedad, nueva economía, nueva cultura. Las nuevas relaciones sociales se deben
construir dentro de esa totalidad, sin considerar que puedan desarrollarse de manera
desigual, en ciertos espacios acotados para luego, si existieran condiciones y voluntad
social, ser replicadas.
Sobre este punto, quisiera introducir el pensamiento del historiador Fernand Braudel.
La investigación histórica a la dedicó su vida, lo llevó a concluir una tesis distinta a la
sucesión de modos de producción (esclavitud, feudalismo, capitalismo y comunismo),
por la introducción de las escalas, por un lado, y de que el capitalismo no es un
sistema homogéneo que todo lo ocupa de arriba abajo en las sociedades.
Sostiene que el capitalismo es hijo de la gran escala, sin la cual no hubiera podido
prosperar, tanto como de la desigualdad en el mundo. La expansión del sistema-
mundo del marco europeo inicial a todo el planeta, donde la “conquista” de América
jugó un papel fundamental, fue lo que posibilitó que las prácticas capitalistas que
existían desde mucho tiempo atrás, se desplegaran con toda su potencialidad. “Es hijo
de la organización autoritaria de un espacio evidentemente desmesurado. No hubiera
crecido con semejante fuerza en un espacio económico limitado” (Braudel, 1985: 95).
Por otro lado, el historiador sostiene que la sociedad está conformada por tres pisos: la
vida material, la economía de mercado y el capitalismo o contra-mercado. La primera
es el espacio de la vida cotidiana, la rutina del autoconsumo familiar, donde
predominan los valores de uso y que siempre fue, y sigue siendo, un espacio muy
amplio en nuestras sociedades. La segunda, la vida económica o la economía de
mercado, es el lugar de los intercambios, siempre regulados en la historia para evitar
que unos pocos se aprovechen de los muchos.
El personaje típico de la vida material es el campesino que vende algunos productos
en el mercado, que “roza tan sólo el límite del mercado”; en tanto el comerciante está
inserto en la economía de mercado, dominado por los grandes mercaderes que se
superponen a una enorme masa de pequeños comerciantes. En nuestro continente, la
enorme masa de la “informalidad” forma parte de la “economía de mercado”.
Pero el capitalismo es algo diferente: “Por encima de la enorme masa de la vida
material diaria, la economía de mercado ha tendido sus redes y mantenido vivos sus
diversos entramados. Y fue, de ordinario, por encima de la economía de mercado
propiamente dicha por donde prosperó el capitalismo” (Braudel, 1985: 45). En
síntesis, autoconsumo e intercambio no son aún el capitalismo. Los mercados son
“regulares, previsibles, rutinarios y abiertos, tanto a los pequeños como a los grandes
comerciantes”, porque en ellos el comercio es “reglamentado, leal y transparente”, o
sea está sujeto a control (Braudel, 1985: 54-55).
Por eso define al capitalismo como el “contramercado”, el lugar de los intercambios
desiguales donde no funciona la competencia sino los monopolios, “donde merodean
los grandes depredadores y rige la ley de la selva”, porque se mueve a distancia del
mercado verdadero y de la vida material, rompe las relaciones entre el productor y el
destinatario final de las mercancías, de ese modo escapa a las reglas y controles, se
mueve a “larga distancia” y consigue “anormales beneficios”. Los monopolios
consiguen anular la competencia e instalan la opacidad de los vínculos económicos.
El capitalista no se especializa, es el “visitante nocturno”, el ave de rapiña que
parasita la vida material y la economía de mercado y que para triunfar necesita aliarse
con el príncipe. “El capitalismo sólo triunfa cuando se identifica con el Estado,
cuando es el Estado” (Braudel, 1985: 68).
A lo largo de toda su obra, Braudel enfatiza que el capitalismo es poder, no economía,
idea luego desarrollada por el dirigente kurdo Abdullah Öcalan. Hacia donde quiero
dirigirme, es a considerar que las relaciones sociales no capitalistas o de nuevo tipo,
sólo pueden surgir en el vasto océano de la vida material y luego pueden extenderse al
mundo de los intercambios o de la vida económica. Ahí es donde surgieron las
prácticas no capitalistas de los movimientos sociales latinoamericanos, en espacios
controlados por ellos, donde los monopolios no tienen acceso. En esos espacios
resguardados, a distancia del capitalismo, es donde puede surgir lo nuevo, siempre en
resistencia respecto a las aves de rapiña.
Al final de su extensa obra Civilización material, economía y capitalismo, Braudel
hace una crítica al pensamiento soviético y a Lenin. Este consideraba que la pequeña
producción mercantil da origen, cada día y a cada instante, al capitalismo y a la
burguesía de forma espontánea. El capitalismo comenzaría para Lenin en el mercado
de la aldea. La conclusión, obvia, es que “para desembarazarse del capitalismo, es
necesario extirpar hasta sus raíces la producción individual y la libertad de
intercambio”, razona Braudel. Esta posición no toma en cuenta “la enorme potencia
creadora del mercado”, de la zona inferior de los intercambios, del artesanado y de las
“actividades insólitas” (Braudel, 1984: 533).
La lucha anti-sistémica en nuestro mundo está anclada en la vida material y en la
economía de mercado. Allí es donde se producen las resistencias y las innovaciones,
en el espacio que Braudel denomina “la planta baja” de las sociedades. En ellas es
donde funcionan los asentamientos y los campamentos del MST en Brasil, los
cabildos y las empresas comunitarias nasa en el Cauca colombiano y las juntas de
buen gobierno en Chiapas, así como el conjunto de las resistencias y de las creaciones
de nuevas relaciones sociales.
Termino este aparatado señalando que cuando la clase dominante ha sido
descabalgada del poder estatal, la atención de los cambios revolucionarios y de la
transición debería fijarse, precisamente, en la planta baja de las sociedades. Los
cambios positivos que allí sucedan, pueden ser cuidados por el poder estatal,
apoyados con suavidad, sin imponer, apenas tocando aquí y allá, para dejarlas crecer y
que desplieguen su potencia. No es cuestión de espontaneidad sino de cuidados.
3.- El socialismo, o la sociedad de transición, es el poder de los trabajadores. No
tiene ninguna relación con el desarrollo de las fuerzas productivas, como ha afirmado
cierto marxismo economicista. Tampoco se relaciona con la eliminación de
actividades mercantiles o con la circulación de dinero, aunque estas actividades no
pueden ser las centrales y deben estar acotadas. La recuperación de los medios de
producción y de cambio es un requisito previo fundamental, pero insuficiente.
En las experiencias históricas, salvo períodos breves, el poder ha sido ejercido –en los
países donde se produjeron revoluciones– en nombre de los trabajadores (campesinos,
obreros, profesionales…), pero no por ellos de forma directa. Por eso creo que el
aspecto central de la nueva sociedad es el autogobierno en todo nivel, de los sectores
populares: en sus comunidades y ejidos, en municipios y territorios rurales y urbanos.
El mundo nuevo puede asumir la forma de una amplia red de autogobiernos locales
conectados entre sí a través de formas poco jerarquizadas o, mejor con jerarquías bajo
control de los autogobiernos.
El funcionamiento cotidiano de las juntas de buen gobierno zapatistas, que
administran territorios poblados por decenas de miles de personas, hacen rotar al
equipo de gobierno (integrado por hasta 25 personas) una vez a la semana. Los tres
niveles de la autonomía (ejidos, poblados o comunidades; municipios y regiones) se
rigen por el criterio de la mayor participación posible en la toma de decisiones,
incluso en temas más complejos como impartir justicia.
La red de autogobiernos locales es probablemente la imagen más adecuada del tipo de
sociedad que buscamos, de un Estado centralizado que posee en sus manos no sólo el
monopolio de la violencia legítima sino del conjunto de los medios de producción y
de cambio. Este Estado tendrá un poder abrumador por encima de la sociedad y puede
ser el núcleo de una nueva clase dominante, ya no a partir de los propietarios del
capital (que ya no existen) sino de los gestores o administradores instalados en la
parte superior del aparato estatal.
Un poder que logra “instituir, de forma duradera, el monopolio de la coerción, de los
impuestos, de la educación pública, de la liturgia del poder y de la legitimidad
político-cultural” (García, 2017: 47), o sea “la constitución de un Estado
revolucionario que vaya monopolizando las decisiones en detrimento del disperso y
debilitante democratismo social” (García, 2017: 52), termina siendo –como creo que
demuestra la experiencia histórica–, en un fin en sí mismo. Aunque García Linera
defiende la propuesta de un Estado concentrado frente a las viejas clases dominantes y
desconcentrado frente a los trabajadores, la realidad indica que la inercia y la propia
cultura política que emana del ejercicio de tal tipo de poder, terminan lastrando las
mejores intenciones de transformación social.
Si pensamos que el capitalismo es una economía (la ley del valor es el núcleo del
capitalismo, sostiene García Linera), razonaremos que el socialismo es también una
economía. Pero si consideramos que el capitalismo es poder (Öcalan), el núcleo del
socialismo es la lucha social y de clases. “Si todos intervienen realmente en la
dirección del Estado el capitalismo no puede conservar su dominio”, escribe Lenin en
El Estado y la revolución (Lenin: t. XXVII: 108). Desde el momento que el pueblo
armado toma en sus manos la gestión del Estado, o por lo menos la inmensa mayoría
de los trabajadores lo hacen, “comienza a desaparecer la necesidad de todo gobierno
en general” (Lenin: t. XXVII: 109). Es exactamente la imagen que tenemos de las
juntas de buen gobierno y del entramado de poderes zapatistas, que he optado por
denominar como “poderes no estatales” (Zibechi, 2015).
Por lo tanto, aquí el núcleo es la dirección concreta de los asuntos concretos, no un
modo de producción, ni la economía en su sentido más amplio. Como sabemos, en la
experiencia soviética la dirección de las empresas recayó en un director, del mismo
modo que se profesionalizaron los mandos superiores de las fuerzas armadas, y así en
todos los aspectos de la vida en sociedad. Esto va en sentido contrario del socialismo,
reproduce las lógicas capitalistas con el argumento de la eficiencia.
Finalmente, una pregunta. ¿Cómo inciden las luchas sociales de estos años, en
particular los movimientos feministas y los pueblos originarios, en nuestra
comprensión del capitalismo y sus opresiones, de la revolución y del mundo nuevo
que deseamos construir?
La lucha de las mujeres y de los pueblos originarios han transformado mi concepción
del capitalismo, de las formas de lucha y del tipo de sociedad que podemos construir.
Hoy comprendemos la importancia del patriarcado y del colonialismo como dos ejes
centrales en la dominación capitalista, porque las luchas feministas, negras e
indígenas consiguieron visibilizar opresiones que estaban naturalizadas en el sistema.
Pero el activismo de estos sujetos colectivos, además de desnudar opresiones, nos
están diciendo que quieren autogobernarse y que no están dispuestos a ceder a otros el
control sobre sus vidas, aunque sea con las mejores intenciones y los más acertados
discursos.
*****
Para finalizar, quisiera apuntar que las tradiciones que influyen en los
movimientos anti-sistémicos son plurales, o sea, no se inscriben exclusivamente
en la tradició n emancipatoria occidental sino, de modo significativo, en las
tradiciones revolucionarias indígenas y populares latinoamericanas. Las
tradiciones occidentales de cuñ o marxista, anarquista y socialdemó crata forman
parte de un paradigma racional, en sintonía con la Ilustració n, centradas en el
concepto de ciudadano y en los derechos humanos individuales. A diferencia de
los procesos encabezados por los criollos, los indios se han inspirado en sus
propias tradiciones. Las revoluciones panandinas de 1780 encabezadas por
Tupac Amaru y especialmente por Tupac Katari, no se inspiraron ni en la
revolució n francesa, ni en la haitiana, y pertenecen a otra genealogía que los
procesos que promovieron las independencias criollas. Los rebeldes de 1780
sustentaron sus demandas y acciones en sus tradiciones comunitarias y como
pueblos, en las prá cticas asamblearias, descentralizadas y en el tradicional
sistema de cargos rotativo o por turnos (Thomson, 2006).
Quiero decir que existe una genealogía rebelde y emancipatoria no ilustrada ni
racionalista, que aunque no ha merecido mayor atenció n de las academias y de
los partidos de izquierda, está en la raíz del pensamiento y las prá cticas “otras”
de una porció n sustancial de los oprimidos de este continente. Esas genealogías
otras, se plasman de alguna manera en los conceptos de Sumak Kawsay, Buen
Vivir, o Suma Qamaña, Vivir Bien, que los quichuas ecuatorianos y los aymaras y
quechuas bolivianos han hecho incorporar a las nuevas constituciones. “Vida
límpida y armó nica”, o sea vivir de manera que se establezca una relació n
armoniosa entre los seres humanos y, por lo tanto, entre ellos y la naturaleza, ya
que no puede haber diferencia entre el modo como las personas se relacionan
entre sí y como lo hacen con el espacio donde viven.
Se trata de una ruptura radical con la cultura occidental, con las ideas de
progreso y desarrollo, con las propuestas de crecimiento y consumo ilimitados
que no son otra cosa que la perpetua acumulació n de capital y de poder en un
polo de la sociedad. Pero es también una ruptura con la modernidad, con el
colonialismo y el eurocentrismo. La crisis civilizatoria que estamos viviendo nos
sugiere que los instrumentos analíticos con que contamos para comprender y
analizar la realidad ya no son confiables, porque son conocimientos de matriz
colonial (como la relació n sujeto-objeto en la que está n sustentados) que se
limitan a consagrar el actual patró n civilizatorio como algo natural e impiden
pensar en formas de vivir diferentes. Vivir Bien o el Buen Vivir es un arte guiado
por principios y una alternativa de vida frente a la civilizació n de la muerte, no
una lista de demandas que puedan formularse como derechos de los ciudadanos
y deberes de los estados. Un arte que supone armonía con la naturaleza,
considerada como una madre de la cual dependemos y con la cual no podemos
establecer una relació n de competencia o dominio.
En los sectores populares urbanos anida también una cultura diferente a la
hegemó nica, que tiene fuerte influencia en los movimientos urbanos, que ha sido
abordada desde diversos á ngulos, que abarcan desde los curas villeros
argentinos hasta aná lisis má s académicos de los barrios populares venezolanos.
Ellos vienen advirtiendo la existencia de una cultura urbana asentada en una
potente sociabilidad (anclada en el estar o “estar-siendo”) donde la
relacionalidad social es determinante y capaz de conformar un mundo de vida
popular con características muy diferentes a la sociedad hegemó nica, incluyendo
relaciones econó micas por fuera del mercado.
Las tradiciones indias junto a las urbano-populares, de las que forman parte las
culturas afros, las rurales, cristianas de base y también indígenas, conforman un
conjunto de referentes éticos y simbó licos, algo así como los “usos y costumbres”
de las rebeldías de los de abajo, que está n presentes en muchos movimientos
antisistémicos. No se trata de que exista un paradigma emancipatorio similar
pero diferente al occidental sino algo diferente: un sustrato de tradiciones
rebeldes, mú ltiples y no unificadas, practicadas y no teorizados, que está n
alimentando los modos y formas de los insubordinados de hoy. Por cierto, los
movimientos inspirados en esas tradiciones no excluyen las que los movimientos
antisistémicos han heredado de la revolució n francesa y de las revoluciones
posteriores, sino que las enriquecen así como está n, en algunas ocasiones,
abiertos a recibir las propuestas occidentales. Tal es el caso de la liberació n de la
mujer, tensió n que no está presente ni en las tradiciones latinoamericanas indias
ni en las urbano-populares.
Por el contrario, en éstas no existe nada parecido a la tabula rasa heredada de la
Ilustració n, ni la separació n entre teoría y acció n, ni siquiera entre estrategia y
tá ctica, toda vez que en las culturas originarias no existe una divisió n entre
medios y fines.
Los tres aspectos mencionados nos permiten poner en debate el concepto de
movimientos sociales, de cuñ o eurocéntrico. En los países centrales los
movimientos sociales y antisistémicos actú an en el seno de una sociedad que
pretenden cambiar, y sus debates se han focalizado en có mo conseguir los
objetivos que se proponen, así como en las formas de acció n y de organizació n.
En América Latina podemos observar que los movimientos antisistémicos está n
empezando a convertir sus espacios en alternativas al sistema dominante, por
dos motivos: los convierten en espacios simultá neos de supervivencia y de
acció n política, y construyen en ellos relaciones sociales no capitalistas. La forma
como cuidan la salud, como se autoeducan, como producen sus alimentos y como
los distribuyen, no es mera reproducció n del patró n capitalista sino que –en una
parte considerable de esos emprendimientos– vemos una tensió n para ir má s
allá , cuestionando en cada uno de esos aspectos las formas de hacer heredadas.
Observamos entonces que en América Latina no existe “una” sociedad sino dos,
má s o menos separadas y diferenciadas, en cuya formació n el hecho colonial
parece haber tenido un papel determinante. En esa fractura actú an los
movimientos antisistémicos má s importantes. El control territorial que ejercen
ha sido la clave de bó veda que les permite crear sus pequeñ os mundos de
relaciones sociales no capitalistas y de poderes no estatales en el seno del mundo
de los oprimidos. En cinco siglos los movimientos de los de abajo han transitando
un largo camino: de la re-apropiació n de la tierra y el espacio a la creació n de
territorios; de la creació n de nuevas subjetividades a la constitució n de sujetos
políticos nuevos y diferentes respecto a la vieja clase obrera industrial
sindicalizada y a los partidos que la representaban; de la desocupació n a la
creació n de nuevos oficios para dar paso a economías contestatarias. Este largo
proceso no ha sido, a mi modo de ver, reflexionado en toda su complejidad y aú n
no hemos descubierto todas sus potencialidades.
El aspecto central de este debate es si efectivamente existe un sistema de
relaciones sociales que se expresan o condensan en un territorio. Eso supone
ingresar al aná lisis de los movimientos desde otro lugar: no ya las formas de
organizació n y los repertorios de la movilizació n sino las relaciones sociales, los
territorios y la reapropiació n de los medios de producció n. En este tipo de
aná lisis aparecerá n nuevos conceptos como autonomía, comunidad, poderes no
estatales, entre los má s destacados. Porque los movimientos antisistémicos
latinoamericanos plantean tanto la superació n/destrucció n del capitalismo y de
los estados nació n, como una batalla igualmente importante por la
descolonizació n del pensamiento y, muy en particular, del pensamiento crítico.
En este sentido, los conceptos de movimientos sociales y aú n de movimientos
antisistémicos podrían ser complementados con propuestas y debates que han
nacido al calor de la ú ltima oleada de luchas sociales, tales como “movimientos
societales” o “sociedades en movimiento”. Ambos conceptos buscan dar cuenta
del hecho de que en los procesos de la ú ltima década lo que se ha puesto en
movimiento son relaciones sociales diferentes a las hegemonizadas por el capital
y los estados; o sea, no só lo se ha movilizado una parte de la sociedad sino una
sociedad distinta, entretejida por relaciones sociales no capitalistas.
Lo anterior implica modificar nuestras hipó tesis heredadas acerca de la
revolució n y el cambio social. O, mejor, recuperar algunas de las má s brillantes
intuiciones de los fundadores del socialismo, como la que delineara Marx en su
balance sobre la Comuna de París. Los cambios los producen los movimientos
antisistémicos, pero no porque modifiquen solamente la relació n de fuerzas en la
sociedad –que la modifican de hecho– sino porque en ellos nacen-crecen-
germinan formas de lazo social que son la argamasa del mundo nuevo. No ya “el”
mundo nuevo, sino brotes de ese mundo. Marx aseguraba que los obreros no
tienen utopías prefabricadas para poner en prá ctica, ni tienen que realizar sus
ideales, sino “dar suelta” a los elementos de la nueva sociedad que la vieja
sociedad burguesa lleva en su seno. Su concepto sobre la revolució n como
partera de la historia va en el mismo sentido.
Ese mundo “otro” existe ya de alguna manera en el seno de los movimientos
antisistémicos. Buena prueba de ello son las Juntas de Buen Gobierno en Chiapas,
los asentamientos sin tierra en Brasil y las cientos de fá bricas recuperadas por
sus obreros, por mencionar apenas tres casos. Al parecer, una parte de los
movimientos latinoamericanos, como lo ha señ alado el subcomandante
insurgente Marcos, estarían ensayando una nueva forma de hacer política, abajo
y desde abajo, por fuera de las instituciones estatales que ya no pretenden
ocupar aunque siguen aspirando a destruirlas para, en línea con Marx, “dar
suelta” (expandir, esparcir) el mundo nuevo que ya late en el corazó n de los
movimientos.

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