C A P IT U L O SE PT IM O

LA AUTORREVELACION DE DIOS
COMO AMOR DEL PADRE, DEL HIJO
Y DEL ESPIRITU
(L A T E O L O G IA T R IN IT A R IA )
 I. TEMAS Y HORIZONTES DE LA
TEOLOGIA TRINITARIA

1. D e fin itio n y signification del tratado

de la Trinidad en la dogm atica
La teologia trinitaria centra su analisis en el tema de la autoapertura historico-
salvifica («Trinidad economica») del Dios unico, Padre, Hijo (Palabra) y Espfritu
Santo («Trinidad inmanente»). El objeto inmediato de lafe cristiana es el Dios trino.

Del mismo modo que la confesi6n de fe muestra una articulation trinitaria, es

tambien trinitaria la estructura interna del acto de fe cristiana (actus ab obiecto spe-
cificatur). A causa del envio del Espiritu Santo al corazon del hombre (Rom 5,5),
y en virtud de la participation en la relation filial de Jesus con el Padre (Rom 8,15.29;
Gal 4,4-6), a la existencia cristiana en la gracia se le concede la correalizacion de
las relaciones entre el Padre, el Hijo y el Espiritu. (Tema: la inhabitation de la Tri­
nidad en el corazon del hombre, la filiation divina, el hombre y la Iglesia como tem-
plos del Espiritu Santo.)
La teologia cristiana esta totalm ente determinada, tanto en lo referente a sus
temas como a su estructura, por la fe en la T rinidad divina. D e donde se sigue
que la doctrina trinitaria ocupa tambien una position central y centralizadora en la
articulation de la teologi'a dogmatica.
El conocimiento de la vida trinitaria de Dios no es el resultado de una especu- ;
lacion abstracta en el marco de una teodicea filosofica, sino que surge de la escu-
cha inmediato y directa de la autorrevelacion historicosalvffica de Dios. D e ahf que
la doctrina sobre la Trinidad se situe en el centro de la dogmatica, inmediatamen-
te a continuation de los tratados de la autorrevelacion de Dios como Padre, de la
revelacion del Hijo en la cristologi'a y de la mision del Espi'ritu Santo en la pneu-
matologfa, como suma y compendio de la autocomunicacion de Dios. Desde esta
cumbre se divisa a continuation la vida del cristiano, en su nivel individual y en el
comunitario, como encaminada a la plenitud y a la consumacion final. La doctri­
na de la T rinidad articula tam bien los tratados que se ocupan de la aceptacion :
humana de la revelacion (mariologi'a, escatologfa, eclesiologfa, sacramentologia y ;
doctrina de la gracia). —1
D ado que la Trinidad no es un anadido extrinseco a una fe general en Dios, sino
la revelacion de la mas mtima esencia de la divinidad, debe considerarse sumamente
desafortunada la division, habitual en el Barroco y en la Neoescolastica, de la doc­
trina sobre Dios en dos tratados, uno sobre el Dios uno y otro sobre el Dios trino
(De Deo uno et trino). Tampoco parece convincente la clasificacion, corriente en los
manuales evangelicos protestantes, en una doctrina de Dios general y otra especial.
E n la estela de la metafi'sica defsta y de la religion natural de la Ilustracion, el
discurso acerca de la unidad y la unicidad de Dios se vio arrastrado por la resaca
de una teodicea filosofica general. Se pensaba poder deducir la existencia de Dios
y la unidad del (o de lo) Absolute a partir de la estructura general de la razon y que
asf lo admiti'an —con algunas variantes de detalle— todas las religiones, y de mane-

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ra especial el judafsmo y el islam. Se consideraba, en cambio, que la Trinidad era
un aditamento especfficamente cristiano, que debfa derivarse, de una manera exclu-
sivamente positivista, a partir de la revelacion sobrenatural y que estaba, al pare-
cer, en contradiction con la idea de Dios extrafda por la razon natural. El Dios de
la raz6n natural era una personalidad (concebida en los terminos objetivados pro-
pios de la metafisica de la substancia) situada mas alia y por encima del universo
que, en analogfa con la persona humana, posee su propio centro de action de acuer-
do con su conciencia y su voluntad. A esta persona se le aplicaban todos los pre-
dicados propios de las personas creadas, solo que atribuyendoles un contenido ili-
mitado. E n total desconexion con esta conception, se situaba, en el piano de la
revelacion sobrenatural, el misterio de la unidad de tres personas en Dios. A par­
tir de estas premisas, la teologia trinitaria deberfa concentrar todos sus esfuerzos
en el problema especulativo de como poder conciliar al Dios unipersonal de la teo­
dicea con el Dios tripersonal de la revelaci6n. Ya este simple planteamiento indi-
ca hasta que punto la teologia trinitaria habfa perdido el contacto con la autorre­
velacion historica de Dios. Incurri6, por tanto, en la sospecha de dedicarse a
abstractos misterios conceptuales que, a modo de elementos de unas «matemati-
cas superiores» (por ejemplo, como 1 podria equivaler a 3), resultaban inaccesibles
a los sencillos creyentes.
U na teologia orientada hacia sus fuentes tem a que superar tanto la biparticion
del tratado sobre Dios como la conception de que la Trinidad es s61o un elemento
adicional del cristianismo que no afecta sustancialm ente a la relatio n personal
del cristiano con Dios en la fe, el am or y la oration y que carece de importancia
para el desarrollo de cada uno de los tratados dogmaticos concretos.
D e la autorrevelacion de Dios como creador, redentor y reconciliador de los
hombres, de su oferta de alianza a Israel y de su automanifestacion como Padre de
Jesucristo se desprende la doctrina de la unidad de Dios. Asf, la identification
de Dios con el Padre de Jesucristo lleva a un concepto de Dios caracterizado tan­
to por la unidad de la.divinidad como.por.la relacionalidad vque es elemento cons-
titutivo de su esencia. La relacionalidad interna de Dios ensu Palabra y e n s u Espf­
ritu se revela en la relationJiistoricacon la humanidad de Jestis v en la identificaridn
1—implfcita en aquella relation— de la Palabra divina con este hombre (encarna­
cion de Dios, union hipostatica). En la relation con Jesus, Dios se revela como
Padre. E n el inicio de la vida publica de Jesus, en el bautismo en el Jordan, en la
transfiguration, la cruz, la resurrection, la ascencion y el envfo del Espfritu da Dios
a conocer su esencia mtima: Padre, Hijo y Espfritu, aparecen como los sujetos
—en m utua referencia— de la unica realidad divina. Asf, pues, a la Trinidad divi­
na no se ha llegado por el camino de una deduction especulativa a partir de un con­
cepto abstracto, ni se le presenta al hombre, de forma positivista, comp comuni-
cacion|neram ente extrfnseca en la que «simplemente hay que creer». L a fe en la
Trinidad es mas el reconocimiento reflejo de la autopertura historica de Dios en
Jesus de Nazaret, en su Palabra y en su esencia, que se revela a trav6s de la encar­
nacion y de la mision escatologica del Espfritu. ------- -------------------
Puede, pues, decirse: La Trinidad economica (historicosalvifica) es la base del
conocimiento de la Trinidad inmanente (intradivina). La Trinidad inmanente es el
fundamento ontico de la Trinidad econdmica.
 2. E l problem a sistem atico de la teologi'a trinitaria

La teologia trinitaria no es una especulacion abstracta sobre la esencia de Dios

o simple reflexion sobre la identidad y la diferencia en el (o lo) Absoluto. La for­
mulation linguista primaria en el testimonio biblico y la exposition conceptual refle-
ja en el dogma de la Trinidad estan marcadas por la experiencia historica concre-
ta de la autorrevelacion del Dios trino. La experiencia de la fe es anterior, tanto
objetiva como cronologicamente, a su conceptualization. El hombre no puede pres-
cribir a D ios, a traves de conceptos previam ente fijados, las condiciones de su
realidad y de su autoapertura en la historia.
El problema basico de la doctrina trinitaria no consiste en llegar a un equilibrio
teorico entre el monoteismo filosofico y religioso por un lado y una experiencia
plural de lo divino por otro, que se manifestarfa en una multiplicidad de «dioses»
personales. D ado que Dios no se encuentra con los hombres unicamente en la ver-
tiente de la causalidad del mundo ni solo como garante de la ley moral, sino que se
comunica a ellos personalmente, la autocomunicacion de Dios Padre, Hijo y Espi­
ritu es tambien, a la vez, llamada a la comunicaci6n con el, que es en si mismo el
amor.

3. La originalidad de la doctrina trinitaria cristiana

La fe en la Trinidad no se distingue solo gradual o accidentalmente, sino esen­

cial y originariamente, tanto de las mitologias politeistas como de las especulacio-
nes cosmologicas matematicas y filosoficas sobre Dios como ley estructural del uni-
verso. El origen historicosalvifico, y no especulativo, de la fe cristiana en la Trinidad
senala tambien que no es el resultado de una sintesis externa de elementos hete-
rogeneos de unidad y multiplicidad (donde la unidad se tomarfa del monoteismo y
la multiplicidad del politeismo). Esta fe trinitaria no abandona el campo de la vision
de la unidad y la unicidad de Dios delimitado por el Antiguo Testamento (Dt 6,4),
sino que se entiende a si misma como la culmination radical —revelada por el mis­
mo Dios— del monoteismo. El Padre, el Hijo y el Espiritu no son diferentes indi-
viduos de una especie general llamacfa naturaleza divina. sino titularcs de la natu­
raleza divina unica e indivisible. Lo que une a los judi'os y cristianos es la fe en la
unicidad de Yahveh, en quien los cristianos conocen y confiesan al Padre como
poseedor inprincipiado de la divinidad. Lo que les separa es la confesion cristiana
de la comunicacion plena de la esencia divina al Hijo y al Espiritu, una comunica-
cion que no multiplica la esencia de Dios, sino que senala la plenitud y la consu­
macion relacional del Dios uno y unico.
No puede trazarse una linea de conexion ni hist6rica ni sistematica entre la doc-
trina de la Trinidad cristiana y el politeismo. Las semejanzas y los paralelos algu-
nas veces senalados por la investigation de la historia de las religiones se apoyan
en combinaciones asociativas o en falsas intelecciones del dogma trinitario cris­
tiano. La yuxtaposicion de triadas de divinidades (o de otros grupos numericos) de
las religiones miticas no tiene nada que ver con la teologia trinitaria cristiana,
porque no superan el nivel del politeismo. Y menos aun las triadas cosmicas del
cielo, el agua y la tierra, es decir, Anu, Enlil y Ea, o las ternas siderales del sol, la
luna y las estrellas, o las tri-unidades misticas del hinduismo, Brahma, Visnu, Siva,
o la triada imperial de Amun, Re y Ptah, diosos del Egipto faraonico introducida
por motivos politicos; o la triada de varon, mujer e hijo, por ejemplo, en Osiris, Isis
y Horus. Tampoco cabe rem ontar la teologia trinitaria a las cosmogonias filosofi-
cas del platonismo o del aristotelismo, donde se admiten tres principios que se con-
dicionan m utuam ente (como entelequia, esencia, fuerza; cf. tambien las concep-
ciones teosoficas de un ciclo vital de generation, maduracion o plenitud y muerte,
y luego nuevo reinicio con el nuevo resurgimiento de la naturaleza, o el esquema
de la fertilidad de padre, madre, hijo). Se situan tambien en una esfera distinta de
la de la problem atica teologica trinitaria las ideas de Plotino (Enn. 6,9) sobre el
totalmente Uno (Hen), sin referencia alguna a ninguna otra cosa, que solo puede
comunicarse al mundo a traves de las hipostasis, distintas de el, del nous y la psyche.
Estas ideas surgen del interrogante sobre la unidad y la multiplicidad y no tienen
ninguna conexion con la autocomunicacion historicosalvifica de Dios ni con la rela­
tion interna del Padre, el Hijo y el Espiritu en la unica y comun naturaleza divina.
Como el Padre, el Hijo y el Espiritu designan al Dios unico en su realidad per­
sonal, la doctrina trinitaria no se hunde en especulaciones numericas (por ejemplo,
acerca de la relation entre el num ero 1 y el num ero 3; cf. el pitagoreismo). Los
numeros son magnitudes referidas a la medida y la cantidad, no «personas». La doc­
trina trinitaria no es un problema numerico, ni puede ser desarrollada a traves de
operaciones mentales de logica matematica.

4. La Trinidad en el credo y en la liturgia

El Nuevo Testamento, la confesion de fe y la formula bautismal hablan, desde

la base de la unidad y la unicidad de Dios, de Dios Padre, de su Hijo y de su Espi­
ritu. Surge asi el problema de la unidad en la esencia divina y de la diferencia de
los tres nombres. Fueron los apologetas los primeros que hablaron, en el siglo n,
de la «Triada en Dios». Atenagoras (hacia el 177) dice:

En su fe, los cristianos «adoran a Dios Padre y al Hijo como Dios y al Espiritu
Santo y sehalan que poseen el mismo poder en su unicidad (henosis) y diferencia
en su secuencia y orden (taxis)» (leg. 10; cf. Theophilus vers. Ant, Autol. II, 15).

Tertuliano latinizo el vocablo como Trinidad: Trinitas divinitatis, Pater et Filius

et Spiritus Sanctus (pudic. 21; adv. Prax 2). Debe hablarse de la unidad de Dios en
el nivef.de su esencia, su naturaleza o su substancia, m ientras que para expresar
la difeiencia de Padre, Hijo y Espiritu debe recurrirse a una denom ination especi-
fica (prosopon, persona, subsistencia o hipostasis).
Adquiere asi un firme perfil la formula trinitaria basica: una substantia, tres per­
sonae — una esencia o una realidad/tres personas, portadores o titulares.
D ebe aclararse, ademas, que es lo que se quiere decir exactamente cuando se
habla de la esencia o de la persona. En ningiin caso se opone la mencionada for­
mula al principio logico de contradiction, porque la unidad y la trinidad se refieren
a diferentes ambitos. Seria contradictoria una formula que afirmara, por ejemplo,
que «una naturaleza son tres naturalezas» o que «una persona son tres personas*.

420
y

El XI concilio de Toledo (675) insistio en el termino Trinidad y rechazo la erronea

traduction de un Dios triple (triplex Deus: DH 528; DH R 278). Padre, Hijo y Espf­
ritu son denominaciones que senalan el origen y se identifican con la esencia divi-
na, no designaciones de una multiplication numerica de la esencia divina (en cuan­
to que el numero matematico se extrae de la cantidad; cf. DH 530; D H R 280; Salmo (
146,5, segun la Vulgata: «Ningun numero puede abarcar a Dios»).
La fe trinitaria tiene su expresion inmediata en la liturgia bautismal (Mt 28,19; 1
Didakhe, 7,1.3: Justino, 1, apol. 61,3.10-13), en la articulation trinitaria de la ora- ,
cion cristiana (Gal 4,4-6; Rom 8,15; Jud 20; Origenes, or., BKV 48,147) y, de mane-
ra especial, en la estructura de la plegaria eucarfstica (Justino, 1 apol. 67; Hipolito, (
trad, apost. 4).
Ireneo de Lyon considera que en el bautismo trinitario se sintetizan los conte-
nidos basicos de la fe y el camino de salvation del cristiano. Este bautismo es el fun- (
damento de la regula fidei:

(
El bautism o declara que «el Padre nos ha agraciado con el renacimiento por
su Hijo en el Espfritu Santo, pues quienes reciben el Espfritu Santo y lo llevan (
en sf son llevados a la Palabra, es decir, al Hijo. Pero el Hijo los lleva al Padre,
(
y el Padre los hace participes de su inmortalidad. Asf, pues, sin el Espfritu no
puede verse la Palabra de Dios y sin el Hijo nadie puede llegar al Padre, porque (
el Hijo es el conocim iento del Padre. El conocimiemto del Hijo se consigue
por el Espfritu. El Hijo, en cuanto dispensador, da el Espiritu, segun el bene- (
placito del Padre, a quienes el Padre quiere y como quiere» (epid. 7).
(
(
Hipolito senala la conexion entre el bautismo, la catequesis y la confesion de
fe. Al bautismo en el Dios trino corresponde la estructura trinitaria de la confesion (
de fe. (
Revisten una gran importancia las reglas de fe de los siglos II y m (Ireneo, haer.
1 ,10,1; Tertuliano, virg. vel. 1; praescri. 13; adv. Prax 2; Novaciano, trin. 1). *
Origenes menciona como puntos esenciales de la proclamation apostolica: ,

«Primero: que hay un solo Dios que lo ha creado y ordenado todo ... luego,
que Jesucristo, el que ha venido, fue engendrado por Dios antes de toda crea­
tion ... Se ha despojado a sf mismo y se ha hecho hombre, ha tornado carne, aun-
que era Dios y, a traves de su humanization, siguio siendo lo que era: Dios ...
Luego nos ha concedido, en cuanto partfcipes de la gloria y la dignidad del Padre
y del Hijo, el Santo Espfritu» (princ. praef. 4).

5. Principales docum entos doctrinales

sobre la fe en la Trinidad

Ademas de las formulas de los sfmbolos de estructura trinitaria (cf. DH 1-76;

NR 911-940; D H R 1-18), deben mencionarse:

421
 1. El simbolo niceno-constantinopolitano 325-381; D H 125,150; D H R 54, 86.
2. El «apostolico» del siglo II: D H 30; D H R 4-9 (en sus diversas versiones).
3. El «Atanasiano» o Quicumque, del siglo iv: D H 75; D H R 39-40.
4. La Carta de Dionisio de Roma a Dionisio de Alexandria del ano 262: D H 112-
115; D H R 48-51.
5. El sinodo rom ano bajo Damaso I, en 382: DH 153-176; D H R 58-82.
6. El II concilio de Constantinopla, ano 553, canones 1 y 2: DH421s.; D H R 213s.
7. El sinodo de L etran , del ano 649, bajo M artin I, canones 1 y 2; D H 501s.;
D H R 254s.
8. El XI concilio de Toledo, de 675: DH 525-532; D H R 275-282.
9. El sinodo rom ano, de 680, bajo el papa Agaton I: D H 546.
10. El XV concilio de Toledo, de 688: DH 566.
11. El XVI concilio de Toledo, de 693: D H 568-570; D H R 296.
12. El IV concilio de Letran, de 1215: DH 800, 804s.; D H R 428, 432.
13. El II concilio de Lyon, de 1274, en la profesidn de fe del em perador Miguel
Paleologo: D H 851-853; D H R 461-463.
14. El concilio de la union de Florencia, de 1439, con las bulas Laetentur coeli (DH
1300-1303; D H R 691-694) y, en 1442, Cantate Domino (D H 1330-1333; D H R
703-705).
15. La constitucidn Cum quorumdan hominum del papa Paulo IV, en 1555, contra
los unitaristas y los sozinianos: DH 1880; D H R 993.

D eben anadirse tambien Jas condenas de algunos errores trinitarios y expre-

siones equivocas: de Pedro Abelardo en el sinodo de Sens del 1140 (D H 721-724;
D H R 369-372), de G ilberto de Poitiers en el sinodo de Reims del 1148 (DH 745;
D H R 390), del sinodo diocesano de Pistoya, en la constitution Auctorem fidei de
Pio VI, el 1794 (D H 2657). En el siglo xix, A nton G unther fue condenado por
Pio IX (DH 2828; D H R 1655) y Antonio Rosmini por Leon XIII (D H 3225s,; D H R
1915-18). Finalmente, la declaration de la Congregation de la fe Mysterium fdii Dei
(1972) contra algunas intelecciones nuevas poco afortunadas del concepto de per­
sona en la cristologfa y en la doctrina trinitaria, que siembran dudas sobre las hipos­
tasis del Logos y del Espiritu (D H 4520-4522).

6. Los enunciados doctrinales del dogma teologico trinitario

1. La T rinidad es un misterio absoluto, que sigue siendo internam ente ines-

crutable tambien despues de haber sido revelado, es decir, que no puede ser redu-
cido a la capacidad cognitiva natural de la razon creada. No obstante, en la fe y
en el amor se crea una relation dinamica cognoscente y unificante al misterio del
amor|{ue es el mismo Dios.
2. La Iglesia cree en el Dios uno y unico en las tres personas (hipostasis, sub-
sistencias) del Padre, el Hijo y el Espiritu. Son la unica naturaleza (esencia) divina,
'iguales en eternidad, en omnipotencia, etc.
3. E l Padre, el Hijo y el Espiritu se diferencian realmente (no solo logicamen-
te) entre si en cuanto personas. Existe entre ellas un orden de origenes y de rela-
ciones (ordo relationis). El Padre posee la naturaleza divina sin recibirla de otro
principio (agenesis, ingenito). El Hijo procede de la esencia del Padre a modo de
«generacion» o «nacimiento» (atemporal) y es con el Padre el unico Dios. El Espi-

422
ritu no es engendrado. Procede originariamente del Padre y del Hijo como de un
linico principio. De acuerdo con el nombre de Espfritu y con el uso lingufstico de
la Sagrada Escritura, esta procesion recibe el nom bre de «espiracion».
4. E n la unidad del Dios unico se dan varias relaciones y propiedades realmente
distintas entre sf. Como es la relation mutua de las personas divinas la que consti-
tuye la realization esencial unica de Dios, entre la esencia de Dios y las personas
divinas solo hay una diferencia virtual.
5. Las personas divinas no son realmente ditintas de la esencia divina; no for-
man, junto con 6sta, una cuatemidad. D e donde se deriva la formula trinitaria basi-
ca: En Dios todo es uno, donde no obsta la oposicion de la relation (In Deo omnia
m um , ubi non obviat relationis oppositio) (D H 1330; D H R 703).
6. Las personas divinas no son partes o elem entos de la realization de Dios,
sino que cada una de ellas es el Dios linico y verdadero. Cada persona divina esta
en las otras. Se compenetran mutuamente (pericoresis).
7. No se puede separar a unas personas divinas de las otras cuanto actuan hacia
el exterior (ad extra). Constituyen un unico principio de action en la creation, la
redenci6n y la consumacion final. P ero esto no quiere decir que no se de en
la unidad de su action una diferencia de las personas (en la revelacion historica).
La operatio Dei ad extra se produce segun el ordo relationis.

7. P osicion es hereticas frente al d ogm a d e la Trinidad

El conocimiento de la Trinidad se basa en el acontecim iento de Cristo. Solo

cuando se reconocen la divinidad y la humanidad de Cristo y su unidad en la per­
sona divina del Logos puede percibirse tambien la Trinidad como el fundamento
que sustenta la encarnacion y la misi6n escatologica del Espfritu. Sin esta base his-
toricosalvffica, la teologi'a trinitaria no pasarfa de ser caprichosa superacion de los
lfmites a que esta sujeta la inteligencia creada y pura especulacion del hombre acer­
ca de un Absoluto que le es absolutamente inaccesible.
Ademas de los sistemas especulativos de la gnosis, pueden darse otras dos here-
jfas trinitarias, a saber, la que elimina la distincion de las tres personas, reducien-
dola a simple modalidad o apariencia (modalismo) y la que disuelve la unidad esen­
cial de Dios y la convierte en una creencia en tres dioses (triteismo).

a) El dualismo gnostico y el plotinismo

A unque con grandes diferencias de detalle, los sistemas gnosticos (Basi'lides,

Valentin y Marcion) estan marcados por el dualismo metaffsico del bien y el mal.
Al principio espiritual de lo supremo y del bien se contrapone el principio mate­
rial, si!peditado al mal. E ntre ambos se situa toda una serie escalonada de seres
intermedios.
D e una m anera hasta cierto punto diferente, en el neoplatonismo de Plotino
aparecen ciertas hip6stasis a traves de las cuales discurre el proceso emanacionis-
ta de la autoalienacion del Absoluto y del Uno indivisible. En la doctrina cristia­
na de la esencia trinitaria de Dios, de la encarnacion y de la obra salvffica de Cris­
to no se trata, en oposicion a las teorfas anteriores, de una implication de Dios en
los procesos cosmicos y naturales de descenso y ascenso, ni de una iluminacion espe-
culativa de la esencia y el caracter procesual del (o de lo) Absoluto. Aquf se trata
de Dios que, en su realidad personal como creador, se pone libremente frente al
mundo que el mismo ha producido con soberana libertad y quiere recorrer, con
esta misma libertad, el camino historicosalvifico del encuentro personal con el hom­
bre. A qui Jesucristo no es una especie de naturaleza intermedia (al modo de las
concepciones gnosticas o neoplatonicas) entre Dios y el mundo. Es la Palabra
que se identifica con la esencia de Dios, que ha asumido una naturaleza humana
integra, dotada de conciencia y de libertad creadas. En su naturaleza humana, indi-
solublemente asociada con el Logos en la union hipostatica, Jesucristo puede ser
tambien el mediador unico entre el Dios uno y unico y la humanidad (ITim 2,5).

b) El modalismo

Esta corriente de la doctrina trinitaria, tambien llamada sabelianismo por su

autor, Sabelio, afirma que el Padre, el Hijo y el Espiritu son solo distintos modos
(modi) bajo los que se manifiesta en el mundo el Dios unipersonal. En la crea­
tion se presenta Dios como Padre, en la redencion como Hijo, en la santificacion
como Espiritu. Por consiguiente, las denominaciones de Padre, Hijo y Espiritu no
se refieren a una realidad interna de Dios, sino que son solo manifestaciones y ener-
gias de una unica hipostasis hacia el exterior. Segun esto, la esencia divina no seria
trinitaria. Solo nos lo pareceria, debido a las limitaciones de nuestra capacidad de
perception.
Los nombres serian aqui simples designaciones de los sucesivos «papeles», fun-
ciones o mascaras (prosopon = mascara de los actores en el teatro) de Dios. En este
contexto se hacia absolutamente evidente la necesidad de redefinir el concepto lati­
no de persona m ediante el contenido conceptual de «subsistencia». Tam bien en
el espacio grecoparlante urgia la necesidad de aclarar la diferencia entre ousia e
hypostasis. Prestaron una gran contribuci6n teologica en este campo sobre todo los
Padres Capadocios, en el siglo rv, mediante una explication segun la cual por ousia
se entiende la esencia o la naturaleza, mientras que la palabra hypostasis significa
la realization de la esencia.
Sabelio fue am onestado y finalmente excomulgado por el papa Calixto y, ya
antes, por Ceferino I (cf. las inculpaciones, absolutamente injustificadas, contra
ambos pontifices de H ipolito, ref. IX ,11; D H 105). Para expresar la diferencia
real de las personas, Dionisio de Alejandria, en su controversia con Sabelio, decia
que el Hijo no pertenece originariamente a la naturaleza divina y es ajeno al Padre
cuanto a la esencia. Se hacia, pues, patente, una vez mas la necesidad de proceder
a una clarificacidn radical de los conceptos de la unidad en la esencia y la trinidad
en las personas y, a una con ello, de la signification conceptual de los terminos ousia
e hypostasis. Solo asi seria posible superar la reduction de la Trinidad a la oiko-
nomia,'aicanzar la unidad de inmanencia y trascendencia y enraizar la Trinidad eco­
nomica en la Trinidad inmanente. Todas estas conexiones son requisitos indispen-
sables para que pueda hablarse de una verdadera autocomunicacion de Dios.
Frente a la formulation del obispo Dionisio de Alejandria, oscura, desviada del
objetivo y cercana al error opuesto, el obispo romano Dionisio, en una carta del 262,
de gran importancia en la historia de los dogmas, trazaba el balance de los conte-
nidos y los enunciados de la teologia trinitaria. Su proposito era salir al paso de los
extremismos del modalismo y del triteismo:

424
 «Este fuera el momenta oportuno de hablar contra los que dividen, cortan y des-
truyen la mas venerada predication de la Iglesia, la unidad de principio en Dios,
repartiendola en tres potencias e hipostasis separadas y en tres divinidades...
Porque este (Sabelio) blasfema diciendo que el mismo Hijo es el Padre y vice-
versa; aquellos, por el contrario, predican, en cierto modo, tres dioses, pues divi­
den la santa Unidad en tres hipostasis absolutamente separadas entre sf. Porque
es necesario que el V erbo divino este unido con el Dios del universo y que el
Espiritu Santo habite y permanezca en Dios; y, consiguientemente, es de toda
necesidad que la divina Trinidad se recapitule y reuna como en un vertice, en
uno solo, es decir, en el Dios omnipotente del universo. Porque la doctrina de
Marcion, hombre de m ente vana, que corta y divide en tres la unidad de prin­
cipio, es ensenanza diabolica ... Pero no son menos de reprender quienes opi-
nan que el Hijo es una criatura ... Luego ni se debe dividir en tres divinidades la
adm irable y divina unidad, ni disminuir con la idea de creation la dignidad y
suprema grandeza del Senor; sino que hay que creer en Dios Padre omnipotente
y en Jesucristo su Hijo y en el Espi'ritu Santo, y que en el Dios del universo
esta unido el Verbo. “Porque yo —dice— y el Padre somos una sola cosa” (Jn
10,30) y “Yo estoy en el Padre y el Padre en mi” (Jn 14,10). Porque de este modo
es posible mantener Integra tanto la divina Trinidad como la santa predication
de la unidad de principio (= la monarqui'a o unidad de Dios que brota del Padre,
del autor)» (DH 112-115; D H R 48-51).

c) El triteismo

Ningun teologo cristiano ha defendido nunca una verdadera doctrina triteista.

Cuando asi lo parece, se trata de expresiones poco afortunadas de las que podria
derivarse, siguiendo una lfnea logica, una especie de de triplication de la substan­
tia divina (cf. D H 112, 176, 804; D H R 48, 82, 431). Pueden mencionarse, en este
contexto, a Juan Philoponus (muerto en 610), Roscelino de Compiegne (muerto en
1120), Gilberto de Poitiers (muerto en 1158) y a Joaquin de Fiore (muerto en 1202).
U na estricta conception triteista de Dios diri'a que asf como Pedro, Pablo y Juan
son tres individuos de la especie (de la forma esencial) hombre, asf tambien el Padre,
el H ijo y el Espfritu son tres personalidades individuales que poseen la misma
forma esencial (substantia secunda, essentia) de la divinidad. Entre estos individuos
solo podrfa darse una union moral de la voluntad o una especie de unidad colecti-
va (D H 803; D H R 431). Joaqum de Fiore «confiesa que [la unidad] no es verda­
dera y propia, sino colectiva y por semejanza, a la manera como muchos hombres
se dicen un pueblo y muchos fieles una Iglesia» (D H 803; D H R 431).
Pero la Iglesia confiesa:

«Hay una cierta realidad suprema, incomprensible ciertamente e inefable, que

es verdaderam ente Padre e Hijo y Espfritu Santo; las tres personas juntamente
y particularmente cualquiera de ellas y por eso en Dios solo hay Trinidad y no
cuaternidad, porque cualquiera de las tres personas es aquella realidad, es decir,
la sustancia, esencia o naturaleza divina; y esta sola es principio de todo el uni-
verso, y fuera de este principio ningun otro puede hallarse. Y aquel ser ni engen-

425
 dra, ni es engendrado, ni procede; sino que el Padre es el que engendra; el Hijo
el que es engendrado y el Espfritu Santo el que procede, de modo que las dis-
tinciones estan en las personas y la unidad en la naturaleza. Consiguientemen-
te, aunque uno sea el Padre, otro el Hijo y otro el Espfritu Santo, sin embargo,
no son otra cosa, sino lo que es el Padre, lo mismo absolutamente es el Hijo y el
Espfritu Santo; de modo que segun la fe ortodoxa y catolica, se los cree con-
sustanciales» (D H 804s.; D H R 432).

Tambien al teologo Anton Gunther (1783-1863) se le atribuye un triteismo espe-

culativo (D H 2828; D H R 1655). De acuerdo con la filosoffa del espi'ritu de Hegel,
de estructura trinitaria, G unther concibe lo Absoluto como un proceso en el que
se presenta a Dios, bajo una forma triple, como tesis (Padre), como antftesis (Hijo)
y como sintesis (Espfritu Santo). Pero de este modo se triplica la esencia divina,
porque surgen tres substancias relativas, que se juntan para constituir una unidad
formal (al modo de un organismo) y, con ello, una substancia o una personalidad
absoluta.
Ya en algunas tesis del sfnodo de Pistoya habfa advertido el papa Pio VI que
hablaban de un Dios escindido en tres personas (in tribus personis distinctus Deus).
Esta formula recuerda el concepto de Dios del defsmo, en el que se describe a Dios
como una substancia absoluta que, mediante un proceso reflejo, se afirma como
conciencia absoluta del yo. A este concepto de Dios, entendido, a partir de una
especulacion filosofica, como personalidad absoluta, se le anade, desde la vertien-
te de la revelacion, el discurso sobre las tres personas, que aparecerfan, en defini­
tiva, a modo de personas parciales subsumidas en la realidad unipersonal. Frente
a esta conception, la Iglesia habla de un solo Dios en tres personas distintas (Deus
unus in tribus personis distinctis). Se rechaza, por consiguiente, la erronea idea de
la T rinidad concebida como una especie de distribution de la uni-personalidad
de Dios en tres sub-personalidades (DH 2697).
Ya el X I concilio de Toledo habfa declarado que no creemos en un Dios triplex,
sino en un Deus trinitas (DH 528; D H R 278):

«Tampoco puede decirse rectamente que en un solo Dios se da la Trinidad, sino

que un solo Dios es Trinidad. Mas en los nombres de relation de las personas,
el P adre se refiere al Hijo, el Hijo al Padre, el Espfritu Santo a uno y otro; y
diciendose por relation tres personas, se cree, sin embargo, una sola naturaleza
o sustancia. Ni como predicamos tres personas, asf predicamos tres sustancias,
sino una sola sustancia y tres personas. Porque lo que el Padre es, no lo es con
relation a Sf, sino al Hijo; y lo que el Hijo es, no lo es en relation a Sf, sino al
Padre? y de modo semejante, el Espfritu Santo no a Sf mismo, sino al Padre y
al Hijo se refiere en su relation: en que se predica Espfritu del Padre y del Hijo.
Igualm ente, cuando decimos “D ios”, no se dice con relatio n a algo, como el
Padre al Hijo o el Hijo al Padre o el Espfritu Santo al Padre y al Hijo, sino que
se dice Dios con relation a Sf mismo especialmente. Porque si de cada una de
las personas somos interrogados, forzoso es que la confesemos Dios. Asf, pues,
singularmente se dice Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espfritu Santo: sin em bar­
go, no son tres dioses, sino un solo Dios. Igualmente, el Padre se dice omnipo-

426
y ~ -

tente, y el Hijo omnipotente y el Espfritu Santo omnipotente; y, sin embargo,

no se predica a tres omnipotentes sino a un solo omnipotente, como tambien a
una sola luz y a un solo principio. Singularmente, pues, cada persona es confe-
sada y crefda plenam ente Dios, y las tres personas un solo Dios. Su divinidad
unica o indivisa e igual, su majestad o su poder, ni se disminuye en cada uno,
ni se aumenta en los tres; porque ni tiene nada de menos cuando singularmente
cada persona se dice Dios, ni de mas cuando las tres personas se enuncian un solo
Dios. Asf, pues, esta santa Trinidad, que es un solo y verdadero Dios, ni se apar-
ta del numero ni cabe en el numero. Porque el numero se ve en la relation de las
personas; pero en la sustancia de la divinidad, no se comprende que se haya nume-
rado. Luego solo indican numero en cuanto estan relacionadas entre sf; y care-
cen de numero en cuanto son para sf» (D H 528-530; D H R 278-279).

En contra del triteismo y del modalismo se halla la form ula de que el Padre, el
Hijo y el Espiritu son un alius diferente, pero no un aliud (no una esencia individual
distinta).

d) La negation de la Trinidad de los arrianos

Como los arrianos negaban la filiation divina eterna del Logos, tenfan que recha-
zar tam bien, forzosam ente, que Dios sea P adre eterno. En este supuesto, Dios
llega a ser Padre cuando crea a la primera de sus obras, a saber, el Hijo. La relation
de Dios Padre con el Hijo es, pues, aquf, extrfnseca a la esencia divina. La hom o­
ousia del Hijo afirmada en el concilio de Nicea (325) dice, por el contrario, que la
Trinidad inm anente es el presupuesto de la Trinidad economica, en la que se re­
vela como verdad y se comunica como gracia y vida. Cuando el concilio ecumeni-
co de Constantinopla del 381 y el sinodo romano del 382, bajo Damaso I, recono-
cieron que el Espfritu Santo es verdadero Dios (=no creado) y tiene su hipostasis
propia, llego a su fin el proceso de formacion del dogma trinitario y del pneuma­
tologico.

La Iglesia responde a la autorrevelacion de Dios en el nombre de «el Padre, el

Hijo y el Espiritu Santo» (Mt 28,19) con la confesion d efe y la reflexion teologica de
que Dios es una realidad (una sustancia y una esencia) en las tres hipostasis (per­
sonas) de el Padre el Hijo y el Espiritu.

e) La crltica a la fe trinitaria en las religiones monotefstas

En el judaismo posbiblico
E n el curso de las controversias acerca de la signification definitiva de Jesus
para nuestra relation con Dios se produjo la ruptura de la unidad del pueblo de
Dios, Israel, que quedo escindido entre el judafsmo posbiblico y el circulo de ju-
dfos creyentes en Cristo que, junto con los paganos que abrazaron la fe, formaron
el cristianismo y la Iglesia. El judafsmo posbiblico rechaza estrictamente la filiation
eterna del Logos y el acontecimiento de la encarnacion. Niega, por consiguiente,
el presupuesto de que, en el curso de la revelacion, Dios se haya dado a conocer en
su autorreferencia interna como Dios trino.

427
 Este judafsmo posbiblico entiende el discurso sobre la divinidad de Cristo como
una especie de divinizacion de un hombre. D e donde se sigue la erronea interpre­
tation de que la Trinidad es la triplication numerica de Dios, es decir, una cierta
especie de doctrina que admite la existencia de tres dioses. De esta falsa intelec-
cion basica sobre el contenido mismo se deriva tambien una equivocada compren-
si6n de la evolution teologica del dogma trinitario y cristologico. Aqui' la Trini­
dad seria simplemente una recai'da en el paganismo politeista y la divinidad de Cristo
seria la apoteosis de un hombre. El Jesus historico no habria tenido ni el menor
barrunto acerca de su divinidad o de su existencia como segunda persona de la T ri­
nidad. E n el siglo iv se le habria anadido al segundo Dios el Espi'ritu Santo, como
el Dios tercero (cf. P. Lapide, Jiidischer Monotheismus, M 21982).
Ya a mediados del siglo n, el judfo Trifon objetaba al filosofo cristiano Justino:

«Tu afirmacion de que el dicho Cristo es Dios desde la eternidad, que se ha reba-
jado a convertirse en hombre y a nacer, y que no es hombre de hombres, se me
antoja no solo inconcebible, sino incluso descabellada.» (dial. 48,1)

Se pasa por alto, en esta critica, que ya en el Antiguo Testamento la unidad y

unicidad de Yahveh (D t 6,4) aparece acompanada de la Palabra y el Espfritu, con
una esencia igual a Dios. E n la revelacion paleotestamentaria no se entiende a Dios,
en el sentido de la religion natural de la Ilustracion, como una personalidad situa-
da mas alia del universo, dotada de una conciencia del yo analoga a la hum ana
(empi'rico-psicologica y, por consiguiente, limitada). Lo que Dios es en su unidad
y en su vida interior y lo que podemos conocer de el es el resultado de su autorre­
velacion. P or consiguiente, antes de que la revelacion haya llegado a su punto final,
no puede fijarse un determinado estadio de su historia y de la historia de la fe como
norm a definitiva y ya incuestionable. El judafsmo anterior a Cristo estaba con-
vencido de que Yahveh se revela escatologicamente a traves de sus acciones sal-
vfficas. La esencia de la fe cristiana se condensa en la conviction de que Dios, en
su relation con Jesus de Nazaret, se ha revelado definitivamente como Padre, Hijo
y Espfritu. No se dinamita, pues, la conviction radical del Antiguo Testam ento de
la unidad de Dios, que sigue siendo tambien el fundamento de la fe cristiana. La
unica diferencia entre esta fe y el judafsmo posbfblico consiste en que los cristianos
reconocen que en la automanifestacion de Dios en la encarnacion de su Palabra
eterna, Jesus de Nazaret, se revela la relacionalidad, inmanente a la divinidad, del
Padre, el Hijo y el Espi'ritu.
En elislam
Mahoma acusaba al cristianismo (del que tenfa, evidentemente, un deficiente
conocimiento) de haber convertido al profeta Jesiis en un segundo Dios. El recha-
zo de la encarnacion esta asociado a la acusacion de que la fe cristiana en la Trini­
dad es triteismo: «Cree, pues, en Ala, y en su enviado, y no hables de una trinidad...
Hay un solo Dios. Lejos de el tener un Hijo» (Coran, Sura 4,171; 19,36).

428
 8. El antitrinitarismo desde el siglo xvi

A pesar de y por encima de ciertas crfticas al lenguaje filosofico, la Reforma

luterana y calvinista se mantiene enteramente en el suelo del dogma de la Iglesia
antigua. La teologi'a trinitaria, la cristologi'a y la pneumatologfa no figuran entre los
temas clasicos de la controversia teologica. En los artfculos de Esmalcalda de 1537
confiesa Lutero, en representation de todo el movimiento reformista, un solo Dios
en las tres personas del Padre, el Hijo y el Espfritu y tambien, naturalm ente, la
encarnacion: «Sobre estos artfculos no hay disputa ni debate, porque ambas partes
los admitimos.» (BSLK 414s.)
Pero ya en aquel mismo siglo xvi aparecen en el am bito cultural de la cris-
tiandad occidental influyentes movimientos en la teologi'a, la filosoffa y la investi­
gation religiosa e historico-cultural que declaran que el dogma trinitario es ajeno
a la Biblia; o contrario a la razon, o m era reliquia del politeismo, y se proponen,
por consiguiente, superarlo. A Miguel Servet, condenado a la hoguera, por hereje,
en 1553, en Ginebra, a instancias de Calvino, le parecfa la fe en la Trinidad atefs-
mo y la preexistencia del Logos, la union hipostatica y la comunicacion de idiomas
delirio de la mente. Se propuso, por tanto, restablecer el monoteismo bajo el ropa-
je pantej'sta (cf. tam bien las ideas de Giovanni Valentino Gentile, ajusticiado en
Berna por el gobierno reformista, y de Juan Sylvanus, que corrio la misma suerte
en Heidelberg).
En los cfrculos hum anistas italianos favorables a la Reform a (M. Gribaldi,
P. Alciati, F. Stancaro, S. Grellius, B. Ochini) surgio y se difundio, en Polonia y
Transilvania, por obra sobre todo de los hermanos Lelio y Fausto Sozzini, el 11a-
mado sozianismo. Tras su expulsion de Polonia, estos humanistas antitrinitarios
ejercieron una gran influencia entre la corriente holandesa de los arminianos (Hugo
Grocio y Episcopio), que se distancio del calvinismo estricto, en el defsmo que
comenzaba a ganar terreno en Inglaterra (por ejemplo en el teologo anglicano
J. Priestley), y entre los propugnadores de una religion de tipo defsta que recha-
zaban la revelacion sobrenatural (M. Tindal, J. Toland y otros). Desde aquf, el uni-
tarismo (con una cristologfa subordinacionista de impronta neoarriana) paso a Esta-
dos Unidos y gozo de amplia aceptacion en numerosas sectas cristianas.
En su Catecismo de Rakov (1609), Fausto Sozzini expuso, basandose en una
interpretation de la Escritura puram ente historica y literaria, una confesion de
fe construida de acuerdo con las reglas de la «razon» (es decir, sin recurrir a la
lumen fidei como norma). A Dios, como suprema esencia, se le da, en sentido tras-
ladado, el nombre de Padre. Jesus habria sido un simple hombre, que descollo por
su ejemplar santidad de vida. La religion por 61 fundada senalarfa el camino hacia
una vida despues de la muerte, otorgada como recompensa por una conducta moral-
mente irreprochable. Jesus seria unicamente el representante y el abogado de Dios.
Tras su m uerte, habria sido resucitado por Dios y ocuparfa, en nom bre de
Dios, el puesto de juez. Sozzini rechaza los dogmas de la Trinidad y de la union
hipostatica, asf como la expiation vicaria de Jesus en la cruz. Tampoco admite el
pecado original/hereditario, la redencion y la necesidad de la gracia, la resurrec­
tio n de la carne y la «eternidad de los castigos del infierno». Al final, los malos
son disueltos en la nada, mientras que las almas buenas entran en la bienaventu-
ranza de la vida eterna (cf. la condena del unitarismo del papa Paulo IV: D H 1880;
D H R 993).

429
 Fue muy notable la influencia ejercida por esta corriente tanto en el deismo en
la filosofia de la Ilustracion y en la critica de la religion como tambien, y persis-
tentem ente, en las concepciones religiosas de la literatura clasica y romantica.
Es, en este sentido, un caso ejemplar la figura de Immanuel Kant. En el mar-
co de su reduction de la fe a la moral, la fe en la Trinidad es la representation sim-
bolica del poder, la sabidurfa y el amor del supremo principio moral, llamado Dios.

«La meta suprema — y nunca plenamente alcanzable por el hombre— de la per­

fection moral de las criaturas finitas es el amor de la ley. Segun esta idea, en la
religion uno de los principios de fe deberfa ser: “Dios es am or”. En el se puede
adorar al am ante (con el am or de complacencia m oral en los hombres, en la
medida en que estos se comportan de acuerdo con su santa ley), al Padre; y tam­
bien, en el a su Hijo, en la medida en que en su Idea —que todo lo contiene—
representa al arquetipo amado de la humanidad por el mismo engendrado; y
tambien, en fin, al Espiritu Santo, en cuanto que limita aquella complacencia a
la condition de la concordia del hombre con la condition de aquel amor de com­
placencia y se m uestra asf como amor fundado en la sabidurfa. Pero no se pue­
de propiam ente invocar a una personalidad asf multiplicada (pues esto signifi-
carfa una diferencia en la esencia y es siempre un solo y unico objeto), aunque
sf se puede invocar el nom bre del objeto amado y por el venerado sobre todas
las cosas, con el deseo y al mismo tiempo con el deber de mantenerse en union
moral* (Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft B 220;
1973: Werke W eischedel 7,813s.).

A finales del siglo xvm parecfa ya que la doctrina de la Trinidad se habfa des-
vanecido totalm ente bajo los golpes de la crftica racionalista. Pues, se pregunta-
ba, en efecto: ^Como tres personas pueden constituir la esencia unica de lo Abso­
luto como una substantia prim al Y a ello se anadfa la crftica radical a la utilizacion
del concepto de persona en la doctrina sobre Dios. En el llamado debate del ate-
fsmo, J. G. Fichte formulaba:

«Otorgais a D ios personalidad y conciencia. Pero, £que entendeis por perso­

nalidad y por conciencia? Algo que encontrais en vosotros mismos.... Convertfs
asf, al anadir estos predicados, esta esencia en una esencia finita, parecida a la
vuestra, y no hablais pensando en Dios, como pretendfais, sino que os habeis
multiplicado a vosotros mismos en el pensamiento» (Uber den Grund unseres
Glaubens an eine gottliche Weltregierung, [Sobre el fundam ento de nuestra fe
en uh gobierno divino del mundo], Fichtes Werke V, 187).

En oposicion a la especulacion sobre la fe trinitaria en el Idealismo de Hegel,

Ludwig F euerbach, uno de los principales propugnadores de la crftica a la reli­
gion del siglo xix, atribuye la doctrina trinitaria a una representation simbolica
de la conciencia humana en el proceso de su autocomprension como ser humano.
El hombre se verfa em pujado a objetivarse en su substancia, su espfritu, su enten-

430
dimiento y su voluntad con las esencias que contempla fuera de si mismo. At inten-
tar descubrir y desenmascarar este mecanismo de proyeccion, Feuerbach desdivi-
niza al Dios trascendente imaginado. El hombre se comprenderi'a a si mismo en su
propia divinidad: «La conciencia de si del hombre en su totalidad es la conciencia
de la Trinidad» (Das Wesen des Christentums, 1841, Werke 5,75).

«Dios sin Hijo es yo, Dios con Hijo es tu. Yo es entendimiento, tu es amor; el amor
con entendimiento y el entendimiento con amor es Espiritu, es el hombre total. El
Espi'ritu es la totalidad del hombre como tal, el hombre total. Tan solo la vida
comun es vida verdadera, divina, satisfecha en si... —Este sencillo pensamien-
to, esta verdad simple, innata al hombre, es el secreto del misterio sobrenatural
de la Trinidad» (ibi'd. 78s.).

La teologia protestante liberal del siglo xix basada en las ideas de Daniel Frie­
drich Ernst Schleiermacher solo admite la Trinidad economica. La m anifestation
tripersonal de Dios es tan s61o la expresion —que sale a nuestro encuentro en la
historia y en el mundo— de la unipersonalidad del Espiritu absoluto. La religion
consistiria en situarse con responsabilidad moral ante esta personalidad divina y
m ostrar una confianza afectiva frente a la benigna bondad paternal. El hombre
Jesus habria sido el mejor interprete de esta religiosidad afectiva moral.
E n su obra principal Der christliche Glaube (21831) todo lo que dice sobre la
«doctrina de la Trinidad divina» se reduce a una observation marginal final. Esta
doctrina no brotari'a, segun el, de la autoconciencia cristiana inmediata de la que
han surgido, como correlato objetivo, los otros contenidos doctrinales, Se tratarfa
tan s61o de una com bination en la que se sintetizan otras expresiones del senti-
miento cristiano de dependencia total frente a lo Absoluto. Enteram ente en el sen-
tido de Sabelio, Schleiermacher solo admite tres distintos modos de actuar del Dios
unico. La doctrina acerca de la Trinidad inm anente se le antoja antropomorfis-
mo. Nuestra conciencia de Dios estaria, en efecto, indisolublemente unida a la con­
ciencia del m undo que se da en nuestra conciencia del yo. No hay ningun conoci­
miento de Dios independiente de su ser en el mundo.
La crisis de la fe en la Trinidad se refleja tambien en el hecho de que en la his-
toriografia liberal sobre los dogmas (F. Loofs, W. Kohler, M. W erner) o en la escue-
la de la historia de las religiones (E. Norden, R. Reitzenstein, W. Bousset) o se la
desenmascara desde una perspectiva historica evolutiva como resultado de un ale-
jamiento ontologico metafisico respecto del cristianismo bfblico o se la considera
un producto de la fantasia creadora bajo el influjo de una conception del mundo
precientifica y politeista (cf. ya la exposition de D. F. Strauss, Die christliche Glau-
benslehre 1 ,1840, Da 1974,462-502; F. C. Baur, Die christliche Lehre von der Dreiei-
nigkeit und Menschenwerdung in ihrer geschichtlichen Entwicklung III, Tu 1843).
Aquf el dogma es simplemente fantasia religiosa, que en el mito se expresaba a tra­
ves de imagenes y ahora lo hace a traves de conceptos especulativos.
Ofrece un ejemplo paradigmatico de la historiografi'a liberal de los dogmas la
afirmacion de A dolf von Harnack de que la Trinidad y la encarnacion no tienen
nada en comun con el evangelio primitivo. Para el, el «nucleo de la religion* es la
confianza sencilla en la providencia paternal de Dios, el amor servicial, la entere-
za moral y el perdon (Lehrbuch der Dogmengeschichte III, 1906). En sus Vorle-
sungen iiber das Wesen des Christentums, 1899-1900) se encuentra la celebre
formula:

«No es el Hijo, sino solo el Padre quien constituye la parte intrfnseca del Evan-
gelio, tal como Jesiis lo ha anunciado. Pero nadie ha conocido nunca al Padre
tal como el lo conoce; es el quien comunica a los demas este conocimiento, y
proporciona asi a “los muchos” un servicio incomparable® (M 1964, 92).

Al igual que la teologia liberal, tambien la «teologfa de la religion pluralista»

(John Hick, Paul Knitter) rechaza la Trinidad y la encarnacion como mito e infil­
tration metaffsica del cristianismo.
El teologo anglicano M orris Wiles opina que la exegesis historica no permite
ninguna afirmacion acerca de una «divinidad triforme» (Reflections on the origins
o f the doctrin o f trinity, Lo 1976). Como en el Nuevo Testamento no puede fijarse
una delimitation inequfvoca entre las esferas de action de las tres personas, la Escri-
tura no proporciona ninguna base para una fe trinitaria. Cuando se habla del Padre,
del Hijo y del Espi'ritu, la Escritura no se refiere a una automanifestation de Dios
en su realidad trinitaria. Dios seria, segun este autor, el Espi'ritu que ha puesto su
Espi'ritu en el hombre Jesus, de modo que se ha convertido para 61 en Padre (en
sentido adopcionista).
Hans Kiing (Christsein, M 101983,463-468) considera que el factor autentica-
mente diferenciador del cristianismo es solo Cristo. E n beneficio de los aspectos
m onotefstas comunes con el judafsm o y el islam, deberfan pasar a un segundo
piano, segun Kung, todas las afirmaciones sobre la Trinidad inmanente. La cris­
tologfa contiene unicam ente una unidad de revelacion del Padre, el H ijo y el
Espfritu.

9. La renovacion del pensam iento trinitario

a) La filosoffa trinitaria especulativa de Hegel

E n el siglo x x se registra un amplio movimiento de recuperation de la teologi'a

trinitaria cristiana. Es cierto que la teologia de la escuela habfa seguido transmi-
tiendo la doctrina sobre la Trinidad, casi siempre en su version paleocristiana y
escolastica, sin presentarla claramente como el principio estructural del conjunto
de la riyvelacidn, de la fe cristiana y de la vida y sin entrar a fondo en el estudio de
las multiples cuestiones relacionadas con ella (aunque no deben ignorarse los inten-
tos de renovacion de esta teologia Uevados a cabo, a lo largo del siglo xix, por la
Escuela de Tubinga, M. Scheeben, H. Schell y otros autores).
En el redescubrimiento de la doctrina trinitaria como esencia de la fe cristiana,
la teologi'a cristiana tiene varias cosas que agradecer a las especulaciones trinita­
rias de Hegel (1770-1831), tanto por lo que tomaba de ella como por lo que criti-
caba y rechazaba. Hegel intento franquear, superar y reconciliar las enormes ten-
siones que se habfan producido en la historia de las ideas a lo largo del siglo xvm,

432
r
como consecuencia de las contraposiciones epistemologicas y metaffsicas entre ser
y pensamiento, espi'ritu y naturaleza, racionalismo y empirisimo, trascendencia e
inmanencia, substantia y relation, historia mundana e historia salvffica, metaffsica
ontica y trascendentalism o crftico, atefsmo de la Ilustracion popular y defsmo o
pantefsmo de las clases cultas.
El unico modo de franquear el foso del enfrentamiento denunciado por Kant
entre la espontaneidad de la razon y la objetividad de las cosas seria, segtin Hegel,
identificar el pensamiento con el ser. Pero la razon finita es incapaz de captar esta
union. Esto solo es posible en el Espfritu absoluto, es decir, en Dios. Cuando el
Espfritu piensa, lo pensado es tanto su realidad como su manifestation (es decir, es
su verdad en la naturaleza y en la historia).
El punto esencial de la crftica a la doctrina trinitaria hegeliana se centra en la
constitution de las personas en la Trinidad inmanente. Segun Hegel, las personas
divinas seconstituyen en virtud de una autodiferenciacion en cuanto que el vacfo
y la indeterminacion originarias de Dios tienen que llegar a su plenitud y consu­
macion unicamente a traves de la autocontraposition en el Hijo y la autorreunifi-
cacion de «tesis y antftesis» en el Espfritu.
Es cierto que por este camino se establece una estrecha conexion entre la Tri­
nidad economica y la inmanente, pero a costa de convertir ia revelacion de Dios en
el mundo en un elemento necesario de su propia constitution. Tam bien se cues-
tiona, en esta explication, la realidad propia del mundo y la libertad del hombre en
el proceso historico. Segun el testimonio bfblico, determinante para la fe cristiana
en Dios, Dios no se constituye mediante autodiferenciacion, sino m ediante auto­
comunicacion. D e la plenitud, de nada necesitada, de su ser divino, el Padre comu­
nica entera y totalmente su esencia divina al Hijo y lo expresa, amando, en la per­
sona del Espfritu Santo. La diferencia de las personas se identifica con las relaciones
de origen que forman la personalidad y en las que la esencia de Dios se consuma
eternam ente como amor que se com parte y se comunica. La diferencia entre el
Padre y el Hijo no implica, por tanto, una autonegacion, o el dolor infinito del amor
que seria, en la Trinidad inmanente, la no-identidad del Padre y el Hijo y, en la eco­
nomica, la m uerte de Dios en cruz.
En la cruz, Dios asume de hecho libremente sobre sf el dolor del mundo, el sufri-
miento del am or y la muerte del alejamiento divino. Pero no acontece para repre-
sentar en el escenario del mundo el espectaculo intradivino de un amor que se des-
une-y-une. E l m undo tiene necesidad de redencion frente a la m uerte (como
distanciamiento de Dios), porque la creation, que no es otra cosa sino la partici­
pation en la plenitud positiva del ser de Dios, se ha alejado de Dios por el peca­
do. Y como Dios, en la libertad de su amor, ha asumido en su Hijo el ser humano
bajo las condiciones del pecado (cf. Rom 8,3) y deja que se desfogue en el la con­
tradiction respecto al amor del Dios trino, en la muerte en cruz de Jesus quedan
subsanados el pecado y la m uerte en virtud de la plenitud infinita del amor trino.
En la resurrection del hombre Jesus de la muerte y en la revelacion del misterio de
su persona como Logos eterno se da a conocer definitivamente el Dios trino como
la vida, Ia verdad y la plenitud del am or que es el mismo en su propia esencia
(lJn 4,8.16).

433
 b) La Trinidad como lo specificurn christianum

Aunque no puede ignorarse que las ideas de Hegel requieren una critica de pro-
fundo calado, tampoco es licito olvidar que proporcionaron un notable impulso que
sacd a la teologia trinitaria de su aislamiento y le devolvio la signification central
que le corresponde en la reflexion sobre la fe.
Son muchos y muy destacados los representantes tanto de la teologia catolica
(Karl R ahner, Hans Urs von Balthasar, Yves Congar, Henri de Lubac y otros),
como de la evangelica (Karl Barth, Wolfhart Pannenberg, Eberhard Jiingel, Jur­
gen Moltmann, Gerhard Ebeling) y la ortodoxa (S. N. Bulgakov, N. Afanassieff, L.
Chomyakov) que han hecho de la Trinidad el punto de partida de una nueva media­
tion y transmision de la fe cristiana.
En su critica al intento por reducir la fe cristiana a un sentimiento religioso gene­
ral (a un apriori afectivo, moral o racional), Karl Barth ha reclamado, en primer
lugar, que no debe comenzarse por un discurso generico sobre Dios y la religion,
sino que el punto de arranque de toda la teologia debe ser el Dios del testimonio
bfblico. El Dios testificado por la Escritura se ha revelado como creador, reden-
tor y reconciliador en la historia de la salvation y como Padre Hijo y Espiritu en el
acontecimiento Cristo. E n el acontecimiento de su autorrevelacion Dios se da tal
cual es.
Por consiguiente, Karl Rahner puede fijar como ley fundamental de toda la teo-
logi'a cristiana la siguiente formula: «La Trinidad “economica” es la Trinidad “inma­
nente”. Y a la inversa» (Mysal II, 328).
Si el Dios uno y trino se comunica al hombre (es decir, no se limita a propor-
cionar informaciones teoricas), entonces la Trinidad tiene una importancia deter-
m inante para la vida hum ana y su camino hacia Dios. De aqui se le derivan a la
m oderna teologia trinitaria cuatro series de problemas:
1. El lugar de la doctrina trinitaria en la dogmatica.
2. La unidad de la Trinidad inmanente y la Trinidad cconomica.
3. La referencia vital del conocimiento de Dios en su triple actividad. La T rini­
dad no es un misterio conceptual que solo interesarfa a los especialistas, sino una
realidad que afecta inmediatamente a la relation viva con Dios de todos y cada
uno de los cristianos en la fe y en la oration. Justamente a traves de su ser y de
su actuar trino, Dios determ ina las realizaciones existenciales basicas del ser
humano en el amor, el sufrimiento y la muerte. Pues Dios, en cuanto amor tri­
no, es la respuesta al interrogante que es el hombre para sf mismo.
4. La conexion de la autorrevelacion de Dios en la vida y la muerte de su Hijo con
la historia del dolor y el sufrimiento de la humanidad.

434
 II. LA FE EN LA TRINIDAD EN EL
TESTIMONIO BIBLICO

En los escritos neotestamentarios no figura la posterior formulation dogmati­

ca del misterio de la Trinidad que enuncia que Dios subsiste en la unidad de su
esencia en las relaciones de las personas del Padre, el Hijo y el Espiritu. Pero la
Escritura, como palabra de Dios, testifica el hecho de la autocomunicacion de Dios,
en la que se manifiesta y se revela bajo el nombre de Padre, Hijo y Espiritu. El dog­
ma se basa en el acontecimiento de la autorrevelacion historicosalvrfica de Dios
(Trinidad economica) y explicita la plenitud vital intradivina de Padre, Hijo y Espi'­
ritu, tal como se da a conocer en la historia de la revelacion.
Ya empezando por el Antiguo Testamento, no puede interpretarse la historia de
la autorrevelacion de Yahveh en el sentido de un monoteismo unitarista. Dios no se
revela como la «esencia suprema» propugnada por las concepciones dei'stas, el tei's-
mo especulativo o la religion natural. Al contrario, se revela de tal modo que una de
las expresiones de su esencia es «ser para», esto es, la relation con su pueblo.
La apertura de la esencia divina en el medio de la relacionalidad alcanza su tima
historica en el acontecimiento de Cristo. Dios revela a Jesus como «su propio Hijo»
(Rom 8,32). Jesus de N azaret es el m ediador del reino de Dios, un reino que se
manifiesta escatologicamente tanto en su historia y su figura humana como en su
Palabra divina. Ya en la vida historica prepascual de Jesus esta testificada la r e l a ­
tion -abba» (Me 12,6; 13,32; 14,36), que es el fundamento historico de la fe en la Tri­
nidad. Esta afirmacion es valida bajo el supuesto de que existe una diferencia entre
la divinidad y la humanidad en Jesucristo. La relation filial del hombre Jesus esta
anclada en la relacionalidad interna de Dios, Padre de Jesucristo, con la Palabra
divina.
Existe una conexion entre la actividad de Jesus, su mision escatologica y la efu-
sion del Espi'ritu Santo. La union (hipostatica) del hombre Jesus con la Palabra divi­
na del Padre ha sido originariamente constituida y dinamicamente revelada en la
biografi'a terrena de Jesus por medio del Espi'ritu Santo.

«En aquel momento, se lleno de gozo Jesus en el Espi'ritu Santo, y dijo: “Yo te
bendigo, Padre, Senor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas
a sabios y prudentes, y se las has revelado a pequenos. Si, Padre, pues tal ha sido
tu beneplacito. Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie conoce quien
es el Hijo sino el Padre; y quien es el Padre sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo
se lo quiera revelar» (Lc 10,21-23).

Es en el bautismo de Jesus en el inicio de sus actividades publicas, como pro-

clamador escatologico del reino de Dios (Me 1,9), y en la cruz, en la que el Hijo,
«reflejo de su gloria, im pronta de su ser» (Heb 1,2), «se ofrecio a Dios como sa-
crificio sin mancha en virtud del Espi'ritu eterno» (Heb 9,14), donde se percibe
claramente esta unidad de ser y de revelacion del Padre, el Hijo y el Espiritu enrai-

435
zada en y soportada por el acontecimiento de la revelaci6n. En el punto culminante
se produce la revelacion de la Trinidad economica en el acontecimiento de la resu­
rrection de Jesus crucificado por el poder el Espiritu Santo, a traves del cual D i o s
se revela como Padre, Hijo y Espi'ritu (Rom 1,2s.; 8,11). A partir de entonces, la
existencia cristiana consiste en la filiation divina, que se consuma como participa­
tion en la «esencia y la imagen de su Hijo» (Rom 8,29) y en el don del Espi'ritu a
los corazones de los hombres (Rom 5,5; 8,23) para que los que hemos sido intro-
ducidos, por el poder de la gracia, en la relation filial de Jesus con el Padre, poda-
mos clamar, por medio del Espiritu: «jAbba, Padre!» (Rom 8,15; G al 4,4-6; Jn
14,15.23.26).
El mediador del reino de Dios, elevado a la dignidad de consorte del trono con
el Padre («exaltado a la derecha del Padre»), dota a su Iglesia, desde el Padre y
a p artir de su unidad con el en cuanto Hijo, con el poder del Espiritu (Lc 24,49;
Act 2,32.39; 5,32; 7,55; Jn 20,22). La Iglesia es la Iglesia del Dios trino (Act 20,28).
Tam bien la futura resurrection de los m uertos y la consumacion de la Iglesia y
del mundo en la parusia de Cristo es obra de Dios y de su revelacion como Padre,
Hijo y Espiritu (Rom 8,9-11; ITes 1,5.10; Ap 22,17). La semejanza con D ios y la
vision de su esencia (lJn 3,2; IC o r 13,12) se lleva a cabo como participation en
la naturaleza y la vida de Dios, que es el amor. Dios ha revelado que su esencia es
am or al enviar «al mundo a su Hijo unico» ( lJ n 4,9) y al «darnos su Espfritu»
(lJn 4,13).
Bajo el supuesto de que Dios no es, ni en el Antiguo ni en el Nuevo Testamento,
aquella esencia suprema (carente en sf misma de relaciones con ninguna otra cosa)
de que hablan la teodicea, el deismo o la especulacion abstracta de Dios, sino el
Dios de la libre autocomunicacion y de la alianza y, finalmente, el Dios y Padre
de Jesucristo, se com prende tam bien facilmente por que en numerosas form u­
las de bendicion, expresiones liturgicas y doxologfas del Nuevo Testamento se cree
y se confiesa la unica realidad de la esencia y de la revelacion divina bajo la suce-
si6n coordinada de los nombres del Padre, el Hijo y el Espiritu.

«La gracia del Senor Jesucristo, el amor de Dios y la comunion del Espi'ritu San­
to sean con todos vosotros* (2Cor 13,13).
«Os suplico, hermanos, por nuestro Senor Jesucristo y por el amor del Espiritu
Santo, que lucheis juntam ente conmigo en vuestras oraciones rogando a Dios
por mi'» (Rom 15,30).
«Vosotros, queridos, edificandoos sobre vuestra santi'sima fe y orando en el Espi'­
ritu Santo, manteneos en la caridad de Dios, aguardando la misericordia de nues­
tro Steiior Jesucristo para vida eterna» (Jud 20).
----i_------------------------------------------------------

Se expresa de una forma particularmente clara el misterio de la naturaleza tri-

na de Dios en las siguientes formulas trinitarias:

436
 IC or 8,6:
(Y asf nosotros tenemos)
un solo Dios, el Padre... EIJ fl-EOg OJWXTTlp
y un solo Senor: Jesucristo eig K V Q L o q ’IrjaoSs Xgiotog

IC or 12,4-6:
Hay diversidad de dones,
pero el Espiritu es el mismo. to 8e airto jiVE^a
Hay diversidad de servicios,
pero el Senor es el mismo. oafaos xTJQiog
H ay diversidad de operaciones,
pero Dios es el mismo. o auto? fteoc;

E f 4,4-6:
un solo Espiritu... un solo Senor... ... ev jrvsi3[ia,... Elg Kupiog,
un solo Dios y Padre de todos... ... el$ deog xod jtari]p jcavxwv ...

La revelacion escatologica se transmite por medio del bautismo «en el nombre

del Padre, del Hijo y del Espi'ritu Santo» (Mt 28,19). El bautismo «en nombre de
Jesus» de que dan testimonio los Hechos se identifica, cuanto al contenido, con la
formula trinitaria, porque el «nombre de Jesus» (Act 4,12) significa la revelacion
de la voluntad salvffica de Dios y su manifestation esencial en el hombre Jesus, que
se entendio a sf mismo unicamente como el Hijo en relation con el Padre y el Espf­
ritu, y solo asf puede ser entendido.
Las formulas ternarias que aparecen con frecuencia en Pablo, Juan y otros auto-
res neotestamentarios no son una combination accidental o casual de Dios —impro-
piamente llamado Padre—, de un simple hombre como hijo mesianico adoptivo y
de una fuerza divina espiritual apersonal. Se trata, por el contrario, de formulas en
las que se expresa claramente la Trinidad economica y en las que se muestra, se
media y se transmite Ia Trinidad esencial (cf. ademas de los ejemplos antes men-
cionados, tambien ITes 5,18; 2Tes 2,13; Rom 5,1-5; 8,14-17; 15,15.30; ICor 2,6-12;
6,11.15-20; 2Cor 1,21s.; 13,13; Gal 4,4-6; Ef 1,3-14.17; 2,18-22; 3,14-19; 5,19s.; Tit 3,4-
7; Jn 14,16s.; 15,26; 16,7-11.12-13; 20,22; lJn 3,23s.; 4,11-16; 5,5-8; Heb 2,2ss.; 10,29ss.;
IPe 1,1s.; 4,14; Jud 2Os.; A ct 20,28 et passim).
La revelacion de la Trinidad se halla inserta en el misterio de la encarnacion
del Logos, del envfo del Hijo unico de Dios en )a figura de la carne de Jesiis de
Nazaret. Jesus no aparece nunca en el testimonio neotestamentario como simple
parlamentario profetico ni como un hombre llamado a desempenar un ministerio
prof6tico o mesianico, ni tampoco como un ser intermedio mftico (mitad Dios, mitad
hombre) o simple portador de una fuerza espiritual divina numinosa y apersonal
que de alguna manera se hubiera apoderado de el. A traves de la experiencia pre-
pascual con Jesus y del reconocimiento de Jesus por parte de Dios (como su Hijo
unico, perteneciente a su misma esencia, venido bajo la imagen de la carne) cuan­
do le resucita de entre los muertos, se percibe el incomparable contenido del pre-

437
dicado «Hijo». En Jesiis sale al paso del hombre el Hijo unico y humanizado del
Padre y m ediador escatologico de la salvation. E n el se hace Dios inmediatamen-
te presente. E n el contexto de la historia de Jesus revela Dios al Espi'ritu del Padre
y del Hijo como el don escatologico en el que se da a si' mismo. Por tanto, tam p o
co el Espiritu es un poder o una eficacia apersonal de Dios o una description pura-
m ente m etaforica de la action divina. El Espfritu, que explora los abismos de la
divinidad (IC or 2,10), se afirma en la unidad y la diferencia de la relacion al Padre.
Es contraria al autotestim onio de Cristo y a la confesion de la primitiva Igle­
sia una interpretation que de entrada solo admite una union moral entre Dios y
el hombre Jesus, al que luego se le daria, de una manera meramente metaforica, el
nombre de hijo de Dios, en el mismo sentido y con el mismo contenido que cuan­
do se le aplica al pueblo de la alianza, a los profetas y a los reyes. Segun esta inter-
prelation, la divinizacidn del hombre Jesus se habri'a producido mas tarde y poco
a poco. Se explicarfan asf las formulas de fe trinitarias que hablan del Padre y del
Hijo sin mencionar explfcitamente al Espfritu Santo. Solo mucho mas tarde se habria
Uegado a una divinizacion e hipostacion del Espfritu, de modo que al final del pro­
ceso en vez de un Dios habrfan surgido, por asf decirlo, tres dioses o, al menos, una
divinidad triform e. P ero contra esta concepcion, el Nuevo Testam ento afirma
que en el H ijo y el Espfritu se ha revelado la presencia salvffica escatologica de
Dios. Como ambos proceden del Padre, se insertan totalm ente en la esfera de la
divinidad y forman con el Padre la una y unica realidad esencial viviente de la divi­
nidad que se realiza eternam ente como amor. E n la encarnacion de la Palabra
divina y en la mision escatologica y universal del Espfritu se revela la actividad pro­
pia y auto noma del Hijo y del Espfritu. Son, a una con el Padre y relacionados entre
sf, los portadores de la unica divinidad. Como hay una sola autocomunicacion de
Dios como P adre al H ijo y al Espfritu, constituyen los tres la unidad y unicidad
de Dios, que se realiza no a modo de yuxtaposicion sino en mutua diferencia y refe­
rencia «personal».
 III. PERSPECTIVAS HISTORICOTEOLOGICAS

En el curso de su evolution, la teologia trinitaria tiene como norte y punto de

orientation la unidad y unicidad esencial —testificada en la fe— de Dios, que ha
revelado la realidad interna relacional de su esencia bajo los nombre del Padre, el
Hijo y el Espi'ritu. El apologeta A tenagoras expuso a los em peradores romanos
Marco A urelio y Cdmodo la problematica fundam ental de la doctrina cristiana.
A los cristianos, decfa, solo les gufa el deseo de conocer «cual es la unidad del Hijo
con el Padre, cual es la comunion (koinonia) del Padre con el Hijo, que es el Espi'­
ritu que constituye la uni6n (henosis) de estas magnitudes y la diferencia de los uni-
dos, esto es, del Espfritu, el Hijo y el Padre» (leg 10).
Respecto, pues, de los conceptos y los contenidos que se deben esclarecer, se
plantean las preguntas de que significa exactamente la unidad y unicidad de Dios
a diferencia de y en analogfa con la experiencia y la reflexion acerca de la unidad en
el ambito de los seres creados y que significa la relation (inmanente a la esencia)
propia de cada uno de los portadores (de cada una de las hipostasis o personas).
En el proceso de la form ation de los conceptos a lo largo de la historia de los
dogmas se toma como punto de partida el testimonio bfblico. Tambien la Sagrada
Escritura utiliza conceptos de relation para describir la action y la esencia de Dios.
«Padre, Hijo y Espfritu» no se refieren a una existencia absoluta y arrelacional, sino
que designan la realization de la esencia unica de acuerdo con una relation consti-
tutiva de la persona. D e donde se extraen, segun una deduction logica y coherente,
los conceptos de relation generation, nacimiento, procedencia-procesion, espiracion.
De todos ellos debe excluirse el contenido vinculado a las realidades sensibles. La
relation personal se utiliza aquf en sentido estrictamente analogico.
E n el curso de los enfrentam ientos con posiciones doctrinales hereticas fue
ganando creciente precision el entramado conceptual propio de la teologi'a trini­
taria. E ntre los principales representantes de la teologi'a trinitaria figuran Ireneo
de Lyon, Origenes, Tertuliano, Cipriano, Atanasio, los tres Capadocios Basilio de
Cesarea, G regorio de Nisa y Gregorio de Nacianzo y, como mediadores entre la
teologi'a trinitaria occidental y la oriental, Hilario de Poitiers, Ambrosio de Milan
y, sobre todo, Agustfn, con su monumental obra De Trinitate. Son destacados expo-
nentes de la Escolastica Anselmo de Canterbury, Pedro Lombardo, Ricardo de San
Victor, Buenaventura y Tomas de Aquino.
Juan Damasceno sintetizo, en su obra De fide ortodoxa, Libro I, la terminolo-
gfa de la teologia trinitaria oriental; la misma tarea llevo a cabo Tomas de Aqui­
no (S. th. I qq. 27-43) respecto de la teologi'a occidental.

1. La co n cep tio n historicosalvffica de Ireneo de Lyon

E n el marco de una vision historicosalvffica universal, Ireneo de Lyon describe

como en sus acciones salvfficas, desde la creaci6n hasta la consumacion escatolo­
gica, revela Dios tanto su unidad esencial como la diferencia entre el Padre, el Hijo

439
y el Espi'ritu (haer. 1,10,1; cf. epid.6). El hombre, en cuanto criatura de Dios y de
acuerdo con la imagen y semejanza de Dios que lleva en sf, esta ordenado a una
plenitud y consumacion sobrenatural (haer. V,6,l). El Padre volvera a unir en el
amor, tam bien en Cristo, el Hijo hecho hombre y cabeza de la nueva creation, al
hombre creado en su Logos. La redencion alcanzara su plenitud en el don del Espf­
ritu. Y asf, el Hijo y el Espfritu son «como las dos manos de Dios». Pertenecen a la
esencia divina. Se distinguen, pues, absolutamente de los seres creados. Por su medio
lleva Dios a cabo su inmanencia mundana en la creation y en la historia de la sal­
vation, respecto de la cual Dios Padre es siempre trascendente. A diferencia de las
especulaciones gnosticas, Ireneo afirma que el origen o procedencia del Hijo y
del Espfritu respecto del Padre superan la capacidad intelectual humana. Esto, con
todo, no le impide hablar de la generation eterna del Hijo desde el Padre y distin-
guirla de la generation tem poral de las criaturas desde Dios. E n la historia de la
salvation, la T rinidad se revela sobre todo, segun Ireneo, en la encarnacion de
la Palabra eterna. Este cristocentrismo de la historia de la salvation habria sido pre-
parado ya en el Antiguo Testam ento por el Espfritu Santo y llegarfa a su perfec­
tion en la fe de los discipulos en Jesus. La unidad del Padre, del Hijo y del Espfri­
tu se revelarfan escatologicamente al impulsar el Espfritu a la Iglesia a lo largo
del camino hacia el fin, para que llegue el dfa en que el Padre pueda reunir en Cris­
to al universo entero y a la humanidad total en una recapitulatio omnium (Act 3,21)
y pueda atraerlos definitivamente a sf.

2. L a con trib u tion de Tertuliano a Ia doctrina trinitaria

En su escrito Adversum Praxeam (Praxeas era modalista y patripasiano), Ter­

tuliano com bate tanto el triteismo como el modalismo. La teologia occidental lati-
na le debe una larga lista de terminos tecnicos y las importantes distinciones uni-
tas-trinitas y una substantia tres personae.
En contra del politeism o, Tertuliano defiende la unidad y unicidad de Dios.
Es uno y el mismo Dios el que se revela como creador, como el Dios de Israel y
como Padre de Jesucristo. M ediante una imagen celebre, compara a Dios con el
sol. Del mismo modo que el rayo luminoso y la luz forman con el sol una unidad
y no se triplican, asf, analogam ente, tambien el Hijo y el Espfritu proceden del
Padre, sin que por ello se multiplique la esencia de Dios en sentido politefsta. El
Logos es la Palabra interna (logos endiathetos), Pertenece a la esencia misma del
Padre y tiene naturaleza divina. Con la finalidad de crear el mundo, aparece como
Palabra externa (logos prophorikos), pero sin que sea esta m ediation creadora la
que constituye su personalidad propia. Esta m ediation es, mas bien, la prim era
revelacion o m anifestation de aquella personalidad. La Trinidad inmanente es en
Tertuiiano el presupuesto permanente de la Trinidad economica y se revela en ella.
Precisamente en la Trinidad economica llegamos a conocer la diferencia relativa
del Padie, el Hijo y el Espfritu y su autonomfa y subsistencia personal. Al mismo
tiempo, la substancia divina se halla de una m anera totalm ente originaria en el
Padre. Se realiza desde el como su portador o titular primario, aunque siempre refe-
rido a los co-participantes (consortes) de la substancia del Padre. Todas las pro-
piedades de la substancia divina originariamente dadas en el Padre son tambien
propias del H ijo y del Espfritu.

440
 En contra del modalismo, Tertuliano acentua la diferencia real del Padre, el
Hijo y el Espi'ritu. Rechaza la tesis del patripasianismo segun la cual seria el Padre
quien habria padecido porque —de acuerdo con las concepciones modalistas— el
Hijo no es otra cosa sino una simple m anifestation modal del Padre. En el sacra-
mentun oikonomiae (el misterio de la historia de la salvation, la Trinidad econo­
mica) se dem uestra, segun Tertuliano, que el Padre es distinto del Hijo y el Hijo
distinto del Espfritu. En cuanto personas, serfan alius, pero en cuanto a la esencia
divina comun no serfan aliud. Especialmente en la encarnacion se advierte, siem­
pre segun Tertuliano, la diferencia divina del Padre y del Hijo en la relation filial
de Jesiis a Dios, su Padre. D ado que Jesus ruega al Padre y se somete a su volun-
tad, se ve claramente que el Padre no es el Hijo. El enviado es distinto del que envfa,
el obediente es distinto de aquel a quien se presta obediencia. El Padre, el Hijo
y el Espfritu son titulares autonomos de sus propios actos. En la Trinidad econo­
mica se revelan como «personas en las que subsiste el unico Dios».
Tertuliano contribuyo sobre todo a la ctarificacion del termino «persona». Este
vocablo designa al Padre, al Hijo y al Espfritu en cuanto sujetos o titulares, distintos
entre sf, de una unica naturaleza divina individual. D e todas formas, no puede iden-
tificarse a la persona latina con el prosopon griego, cuyo significado original es el de
la «mascara» que se colocaban los actores de las representaciones teatrales para dar
a conocer su «papel». El contenido objetivo de la persona (y mas tarde tambien el
de prosopon, derivado de aquella) debe determinarse mas bien a traves del vocablo
griego hypostasis. Desde la epoca de los Capadocios existfa una clara diferenciacion
entre hypostasis y ousia. Para distinguir nftidamente en Occidente el concepto de subs­
tancia frente al de la naturaleza general abstracta, se puntualizo el significado de la
persona o la hipostasis, ariadiendole el concepto de subsistencia. Hasta las aporta-
ciones de los neocalcedonianos (Juan Gramatico, Leoncio de Bizancio, Leoncio de
Jerusalen, Maximo Confesor y Juan Damasceno) no se consiguio una diferenciacion
conceptual neta y precisa entre los terminos hypostasis/ousia ni tampoco entre los de
subsistentia/substantia/essentia. En todo caso, no puede partirse aquf de una defini­
tion neutral antecedente de los conceptos. En la perspectiva de la historia de los dog­
mas y del lenguaje, se recorrio mas bien el camino inverso. Debe entenderse el con­
tenido de los conceptos hypostasis y persona de tal modo que puedan designar con
la mayor precision posible la diferencia —conocida en la fe— del Padre, el Hijo y el
Espfritu dentro de la esencia indivisible del Dios .unico en su mutua referencia, segun
el orden del origen. No se trata, pues, en modo alguno de que el contenido haya sido
remodelado para encajarlo en un sistema conceptual previamente dado.
En la definition de los conceptos de subsistencia e hipostasis entra tambien la idea
de la relation. A diferencia de las divisiones tradicionales de las categorias filosoficas,
aquf no puede encuadrarse a la relation entre los accidentales. D ebe indicarse,
por el contrario, que lo propio y caracterfstico de la persona divina es la subsisten­
cia, que se constituye relacionalmente en la referencia a las otras personas divinas.

3. O rigenes, el primer teo lo g o de la Trinidad

Frente al dualismo gnostico y el modalismo, Origenes intento mostrar la racio-

nalidad de la fe en la Trinidad, pero sin reducirla, en sentido racionalista, a los lfmi-
tes del entendimiento. El punto de partida indiscutible es la fe en la unidad de Dios

441
en las tres personas (mia ousia - treis hypostaseis). La fe en la Trinidad no depen-
de de procesos deductivos de la teologi'a trinitaria. Pero una exposition teologica
puede aportar ayuda a la realization rational de la fe, puede profundizarla, puri-
ficarla respecto de las posiciones heterodoxas y afianzarla contra los ataques de
la religion (judi'a) y de la filosofi'a pagana.

a) El Padre es la fuente de la divinidad

Frente a la dispersion politei'sta de lo Absoluto, Origenes senala que, ya des­

de una consideration filosofica, un Absoluto dividido es intrinsecamente contra-
dictorio y desbarata el concepto de Dios. Dios es una naturaleza absolutamente
simple (es decir, no compuesta de varios elementos) y espiritual. En su au to rre­
velacion como creador y portador de la historia de la salvation se da a conocer
—segun Origenes— bajo el nombre de Padre. La relacionalidad no le adviene a
la naturaleza espiritual de Dios desde fuera, sino que brota de la dinamica inter­
na de su consumacion. Este recurso al discurso filos6fico de la naturaleza espiritual
y la inmutabilidad de Dios no implica la aceptacion del axioma griego de la apa-
theia de Dios, segun la cual la esencia de Dios se define por una pura y absoluta
carencia de referencia al mundo o, respectivamente, por la ausencia total de pade-
cimiento (cf. Aristoteles, met. XII). Pues, en efecto, argumenta Origenes, Dios se
revela a sf mismo como un Dios del amor y de la misericordia, como un Dios que
siente compasion. Pero, a diferencia del patripasianismo, el teologo alejandrino no
admite en la naturaleza divina una capacidad de sufrimiento (que es propio de la
finitud y de la condition de criatura). El sujeto del padecimiento es la persona del
Logos divino, por medio del cual subsiste la naturaleza humana asumida. Tampo-
co puede decirse que solo ha padecido la naturaleza humana de Jesus, mientras que
la naturaleza divina se m antendria inmutable y por encima de todo padecimiento.
E n la persona del Logos confluyen (hipostaticamente) los predicados de la ausen­
cia de padecimiento de la naturaleza divina y de los sufrimientos padecidos por la
naturaleza humana. De ahf que la teologi'a alejandrina derivada de las ideas de O ri­
genes hable del Deus passus, es decir, de Dios que padece, en cuanto que en la per­
sona de Jesus estan hipostaticamente unidas la naturaleza humana y la divina.

b) El Logos es el Hijo de Dios eterno y encarnado

El Logos es, junto al Padre, el segundo Dios (6eijxkooc; deog). No se quiere afir-
mar aqui una duplication de la naturaleza divina, sino la reception de la divini­
dad a partir del Padre. El Padre es el origen de la divinidad (ho theos). El Hijo reci­
be del Padre la divinidad (theos, sin arti'culo).
IS, diferencia de la posterior formulation arriana, debe decirse, siguiendo el pen
samiento de Origenes, que no ha habido nunca un tiempo en el que el Logos no
haya existido junto con y en union con el Padre (princ. 1,2,9). El Hijo no surge de
una em anation o efusion natural de la esencia de Dios. Es la voluntad esencial
del Padre la que hace que el Hijo proceda de su propia substancia. Origenes esta-
blece una distincion entre esta inefable procesion del Logos desde el Padre y el ori­
gen tem poral de la creation por medio del Logos,que es su mediador. Y esto sig­
nifica que la creation es posible en la unidad interior y la diferencia del Padre y del
Hijo y que en su realization revela (al menos a modo de insinuation) la unidad y,

442
a la vez, la diferencia en Dios. Las ocasionales designaciones del Logos como
criatura en Col 1,15 y Prov 8,22-25 no pueden ser entendidas en el sentido de una
creation de la nada. Se expresa aqui, en sentido trasladado, la procesion del Hijo
y su generation arquetfpica en virtud de la voluntad del Padre. E l H ijo se con-
vierte asf en imagen eterna y resplandor del Padre, de cuya esencia divina partici-
pa (en sentido platonico). Por la encarnaci<5n, el mediador de la creation pasa a ser
tambien mediador historico de la salvation. Su obra consiste no solo en el perdon
de los pecados, sino tambien, y sobre todo, en la gracia de la asuncion salvffica de
la naturaleza humana. La gracia como deification vincula con la comunion de la
Palabra y del Padre que son, en la eternidad, la unidad-diferencia de su amor.

c) El Espfritu Santo como dispensador de la vida divina

P ara la deification se requiere la santificacion por medio del Espfritu. Aun-

que Origenes no consigue todavfa expresar con exactitud la diferencia de las dos
procesiones intratrinitarias, entiende ya al Espfritu Santo como «partfcipe de la glo­
ria y de la dignidad del Padre y del Hijo» (princ. I praef. 4). El Espfritu y el Hijo pro-
ceden del Padre, pero en la procesion del Espfritu el Hijo actua como mediador
(comm, in Jo. X,39). Serfan, pues, la unica santa y divina Trinidad y, en la unidad
de su esencia divina, distintos de la creation. E l Padre, el Hijo y el Espfritu son,
segun Origenes, en la unidad de su esencia y como sustentacion autonoma, la cau­
sa originaria divina de la creation. Se han revelado, en la historia de la salva­
tion, como diferentes fuerzas activas divinas en diferentes «ambitos de accion»
(princ. 1,3,4.8).

4. L a doctrina soteriologica d e A tan asio sobre la Trinidad

Las controversias en torno a la validez del concilio de Nicea dieron ocasion al

desarrollo no solo de la cristologfa sino tambien de la teologi'a trinitaria. Atanasio
(295-373) e Hilario de Poitiers (315-368) ejercieron una importante labor de media­
tion entre la teologi'a oriental y la occidental. La teologi'a occidental partfa (contra
Arrio) de la unidad de la esencia divina, mientras que el pensamiento oriental acen-
tuaba (contra los modalistas) la diferencia de las personas y su origen en el Padre.
De todas formas, aquf, al igual que en la cristologfa, fue la soteriologfa y la econo-
mfa de la salvation la que aporto la orientation ultima. Ademas de Atanasio y de
Hilario deben mencionarse en este campo los nombres de los pensadores pioneros
Dfdimo el Ciego y de los tres Capadocios en Oriente, y de Ambrosio, Jeronimo,
Leon Magno y, sobre todo, Agustfn, en Occidente.
Atanasio parte de la realidad del bautismo. El nombre del Padre, del Hijo y del
Espfritu designa, segun el, el contenido de la salvation transmitida en el bautismo.
Se afirma, pues, que Dios es el fundamento unico de la salvation y que este nom­
bre unico «Padre, Hijo, Espfritu» es Dios mismo. El Hijo y el Espfritu serfan aquf,
al igual que el Padre, el Dios unico, y no portadores creados de la salvation. La
autocomunicacion de Dios Padre en el Hijo y en el Espfritu no puede tener un ori­
gen creado. Solo asf puede decirse que Dios mismo se ha hecho hombre en el hom­
bre Jesucristo. La Palabra eterna del P adre sale a nuestro encuentro en el
hombre Jesus de Nazaret con el proposito de divinizarnos y de hacernos partfcipes

443
del movimiento del Hijo al Padre en el Espiritu Santo. De la igualdad esencial se
deriva la unidad esencial que se realiza en el ambito intradivino y se revela en el
espacio de la economia de la salvation en la diferencia del Padre, del Hijo y del
Espi'ritu.
Al igual que los arrianos, tambien Atanasio asume la diferencia radical entre
Dios y el mundo. Pero objeta contra ellos que la palabra «Dios» no designa una
naturaleza abstracta o un sujeto monopersonal absoluto (concebido en los termi-
nos de la substancia metaffsica), al que se le anadin'an accidentalmente las rela-
ciones. En tal caso, en efecto, Dios solo seria Padre cuando se refiere al Logos crea­
do y le introduce en la relaci6n filial. En realidad, Dios posee su propia esencia
porque es eternam ente el Padre del Hijo y el origen del Espfritu. Para distinguir la
procesidn intradivina del Hijo de la procedencia del m undo en virtud de la volun-
tad del Padre y de la mediacion que ejerce el Logos en la creacion, Atanasio recu-
rre a los term inos de «generacion» o de «nacimiento eterno». Afirma, de todos
modos, que la procesion del Hijo desde el Padre es un misterio inefable. Aquf el
pensamiento humano solo puede echar mano de debiles analogfas, que no disuel-
ven el misterio sino que precisamente pretenden protegerlo frente a todo tipo de
rationalization. En todas y cada una de las acciones de Dios hacia afuera se reve­
la siempre como el Padre que actua por el Hijo en el Espfritu Santo. Finalmente,
esa filiation del Logos, igual en esencia al Padre eterno, se nos ha revelado median­
te la encarnacion de Cristo en la virgen Maria. Solo porque fue Dios mismo quien
padecio por nosotros en la naturaleza humana asumida esta cerca de los hombres
tambien en el amor de Jesucristo crucificado y resucitado, y asf hemos sido inclui-
dos en la vida divina.
Conocemos asimismo la procesion del Espfritu en el hecho de que nos ha sido
enviado como maestro para Uevarnos al conocimiento del Hijo y del Padre (IC or
12,3). El E spfritu de Dios, que viene de las profundidades de la divinidad que
solo el penetra (IC or 2,10s.), es Dios mismo, pero diferente del Padre y del Hijo.
Solo en el se da la comunion vivificante con el Padre y el Hijo (cf. IC o r 1,9). La
procesion del Hijo desde el Padre tiene que distinguirse de la procesion del Espf­
ritu ya por el simple hecho de que entre el Hijo y el Espfritu no se da un paralelis-
m o pleno, como si fueran hermanos. El Espfritu no procede del Hijo del mismo
modo que el Hijo procede del Padre. Cada uno de ellos procede del Padre de una
manera propia y especffica, pero sin que se de un escalonamiento jerarquizado en
el sentido del subordinacionismo. Es decir, ambos estan en posesidn de la misma y
unica esencia divina.
E n el sfnodo de A lejandria del ano 362 aludio A tanasio a las claras diferen-
cias de las expresiones lingufsticas y de los esquemas conceptuales de los griegos
y los latinos en el ambito de la doctrina trinitaria, pero admitiendo al mismo tiem­
po Is conm nidad en la fe. Conocfa bien el esfuerzo del espi'ritu hum ano finito
para’expresar el misterio en el lenguaje de los hombres. Sabfa, al igual que Hilario
de Poitiers (obTa principal: De Trinitate), la problematica fundamental del pensa­
miento teologico, que solo puede hablar del misterio de Dios en terminos analogi-
cos. Pero basicamente puede afirmarse lo siguiente: son las formas lingufsticas y
conceptuales las que deben acomodarse al misterio y no, a la inversa, encajar por
la fuerza el contenido dentro de conceptos humanos previamente establecidos.

444
 5. La doctrina trinitaria de los Capadocios

En sus escritos antiarrianos, en los que defienden la igualdad esencial (homo­

ousia) del Hijo y la verdadera divinidad del Espi'ritu dentro siempre de la diferen­
cia personal del Hijo y el Padre, los Capadocios abordaron tambien la problema-
tica trinitaria. Aportaron aqui una contribution esencial a la precision terminologica
y conceptual del misterio de la Trinidad. En el curso de la refutation de una erro-
nea inteleccion modalista de la homoousia del Hijo, se llego a una clarification de
los conceptos: la ousia (o la substantia o essentia latina) designa el ser y la esencia
divina comun, mientras que la hypostasis (la subsistentia o persona de los latinos)
expresa la autonomia personal del Padre, el Hijo y el Espi'ritu. Gregorio Nacian-
ceno llama tambien a la hypostasis prosopon y construye asf un puente hacia la teo-
logla occidental. Pero para no dar pabulo a la erronea inteleccion modalista —pro­
sopon significaba originariam ente la «mascara de los actores», de la que se
desprendi'an una vez acabada la representation— rehuye expresamente estas con-
notaciones, porque «Padre, Hijo y Espfritu» no son solo roles o papeles diferen­
tes de una divinidad unitaria monopersonal.
En conjunto, (os Capadocios argumentan, al igual que su modelo, Atanasio, des­
de una perspectiva historicosalvi'fica y soteriologica. Y aunque desarrollan tambien
siempre especulaciones sobre la Trinidad inmanente, su interes principal se centra
—con finalidad apologetica— en demostrar que no existe contradiction en la for­
mula de una unica esencia divina en las tres hipostasis. Solo de una m anera muy
condicionada, y no sin modificaciones esenciales, recurren a las categorias neopla-
tonicas de la unidad del Absoluto divino (Hen) y de la em anation de las hipostasis
subordinadas. Lo mismo cabe decir respecto de la aplicacion de las categorias aris-
totelicas de substancia y de relation (que Aristoteles enumera entre los accidenta-
les). Del mismo modo que fue preciso reelaborar enteramente el concepto de hipos­
tasis como term ino teologico tecnico, otro tan to ocurrfa con el concepto de
«relacion», para darle una nueva fundamentaci6n ontologica orientada de acuer-
do con la experiencia de la autorrevelacion de Dios.
No deben concebirse las hipostasis divinas como una simple yuxtaposicion
paralela. Son el Dios unico, porque en cuanto que estan unidas entre si constitu-
yen la unidad de Dios. Fue sobre todo Gregorio Nacianceno quien, en conexion
con el concepto de hipostasis, introdujo la idea de la relation en la doctrina de la
Trinidad y ejercio, por este camino, una profunda influencia en las concepciones
trinitarias de Agustin. Las hipostasis divinas mantienen entre sf una relation de
origen, a saber, el ordo relationis. La esencia de la divinidad se encuentra origi­
nariamente en el Padre (=monarqui'a del Padre) que, en la realization de su pro­
pia esencia como Dios, engendra eternam ente al Hijo y hace tam bien proceder
eternam ente de si mismo al Espi'ritu Santo. En este sentido, Gregorio de Nacian-
zo escribe:

«E1 nombre de Padre no designa ni una esencia ni una actividad, sino una refe­
rencia (exeoig), que senala como se relaciona el Padre con el Hijo y el Hijo con
el Padre.» (or. 29,16)

445
 Las relaciones que surgen del Padre no indican ni una desvalorizacion des-
cendente ni una jerarquizacion cualitativa en Dios. Se trata, muy al contrario, de
superar el subordinacionismo mediante una coordination relational. Cada perso­
na tiene su propiedad, mediante la cual se distingue de las otras dos personas en el
entramado de las relaciones de origen que fundamentan la homoousia del Hijo y
del Espi'ritu con el Padre. Son, en esta hipostasi'a y relacionalidad, el ser, la esencia
y la vida del Dios unico. Solo asf puede decirse que el Padre es ingenito (cxyE-miaici),
que realiza hipostaticamente su paternidad y, con ello, su divinidad en la genera­
tion eterna del Hijo (EKjtoQEucng) y en la procesion del Espi'ritu Santo (EKTtEuijnq),
que el Hijo realiza hipostaticamente su filiation y, con ello, la divinidad, al ser engen­
drado por el Padre o nacer eternamente de el y que en cuanto Hijo etemo del Padre
alcanza su plenitud en orden a el (en respuesta de gratitud), mientras que el Espi'­
ritu realiza hipostaticamente su procedencia del Padre y posee la esencia divina en
la autodonacion divina del amor del Padre (Gregorio de Nacianzo, or. 25,16).

6. La doctrina trinitaria de san A gustm

Agustm ejercio una exceptional influencia en la doctrina trinitaria de Ia Esco-

lastica occidental.
En sus reflexiones sobre la Trinidad comienza por establecer una clara distin-
cion entre la fe de la Iglesia en la unidad de Dios en las tres personas y los intentos
por conseguir una mayor profundizacion teologica. En razon del peso que otorga
a la Trinidad inmanente, han sido mucho los interpretes que han partido de la err6-
nea conception de que el prim er piano del pensamiento agustiniano esta presidi-
do por la idea de la unidad esencial de un sujeto-espi'ritu absoluto, concebido de
una manera unipersonal, del que se deduciri'an en un momento posterior las tres
personas como especificaciones suplementarias. Asf lo expresarfa la formula Deus
trinitas est. La comparacion con el alma humana, dotada de las facultades del enten-
dimiento y la voluntad, condicionarfa de hecho una deduction del misterio de la
Trinidad a partir de un concepto general de la divinidad. Surgirfa asf, por un lado,
una teodicea de tipo psicologico-metaffsico, solo flojamente conexionada con la
Trinidad economica y con el conocimiento de la Trinidad obtenido a partir del mis­
terio de Cristo y de la mision del Espfritu. E sta objecion, unida al reparo de que
Agustm se limito simplemente a trasladar el sistema emanacionista neoplatonico
a las procesiones intradivinas, ha podido estar condicionada por una concreta pers-
pectiva de perception, caracterfstica, por ejemplo, de los siglos xvji y xvm , mar-
cada por la divergente evolution experimentada de un lado por la conception filo­
sofica defsta de Dios y, del otro, por una fe en la revelacion historica y contingente
que <pi elemento constitutive de la conception cristiana de Dios. Agustm se atie-
ne fiftnemente a la idea de que por encima de todas las ayudas que pueden prestar
las analogfas naturales (vestigia trinitatis), la autorrevelacion historica de Dios es el
origen y la condition constante del conocimiento de la Trinidad inmanente. Tam­
bien en el ambito de la inteleccion de la esencia divina como amor desborda Agus-
tfn ampliamente el esquema de las ideas platonicas. Al mundo conceptual plato-
nico le resultaba totalmente ajena la idea de que el amor eterno de Dios pudiera
revelarse en la historia bajo la forma de la humildad, la pobreza y la obediencia del
Hijo de Dios crucificado. Para Agustfn, Jesucristo es el mediador unico que nos lle-

446
va al conocimiento y al amor de Dios y en el que este am or y este conocimiento
se manifiestan. Si el alma, en cuanto imagen creada de Dios, posee una dinamica
que la orienta a Dios y solo puede alcanzar su plenitud en la participation de la vida
divina, entonces unicamente puede volverse hacia su arquetipo, en la historia con-
creta, a traves de la encarnacion del Logos y del envfo del Espfritu Santo a nues­
tros corazones (de acuerdo con el pasaje de Rom 5,5, frecuentem ente citado por
Agustm). Es decir, solo puede entrar en la comunion con el Dios del am or trino a
traves de la m ediation historicosalvffica del Hijo y de su Espfritu.
El pensamiento de Agustfn tuvo que enfrentarse a los extremos contrapues-
tos del sabelianismo y del arrianismo. E n contra del arrianismo tardfo, acentua la
igualdad esencial del Padre, el Hijo y el Espfritu. D e ahf que en la exposition agus-
tiniana de la Trinidad inmanente pase un tanto a segundo termino, aunque sin difu-
minarse del todo, el pensamiento griego de la monarqufa (=el principio sin princi­
pio) del P adre. El P adre es aquf, en efecto, principium , fo n s et origo de toda la
divinidad y de la procesi6n del Hijo y del Espfritu (trin. IV, 20,29). El Padre es prin­
cipium sine principio, el Hijo principium de principio. El Espfritu Santo procede de
ambos. Pero en la Trinidad economica reaparece con mayor relieve ante la mira-
da la idea de la monarqufa del Padre.
Mientras que en O riente las reflexiones tenfan una direccion mas bien lineal,
que avanzaba desde el orden interior de la Trinidad hacia el orden historicosalvf-
fico (desde el Padre por el Hijo en el Espiritu), Agustm contempla la Trinidad inma­
nente de una manera que cabrfa calificar de circular y cerrada en sf. El proceso tri-
nitario vital pasa del Padre al Hijo y se cierra en el Espfritu Santo, que es la comunion
de ambos como amor. Por consiguiente, aquf puede entenderse el ser personal del
Espfritu como el amor mutuo del Padre y del Hijo. D e todas formas, tambien Agus­
tm hace desembocar los procesos intradivinos (productiones) en las misiones (mis-
siones) temporales. El Hijo aparece de hecho en el tiempo en virtud de la encar­
nacion y el Espfritu en virtud de la efusion escatologica. Por eso, los hombres nos
relacionamos realm ente en la historia y en la vida personal con el mismo Dios y
somos santificados y deificados por el Dios trino.
La contribution mas importante de Agustfn se halla en la doctrina de la rela­
tion, que ya habfa sido insinuada por Gregorio de Nacianzo. Mantiene siempre una
cierta reserva frente al ya aclimatado concepto de «persona», debido a que, dada
su signification originaria de mascara de los actores teatrales, se corrfa el riesgo de
darle una erronea interpretaci6n. El concepto de persona deberfa ser siempre inter-
nam ente entendido como orientado a la hipostasis y deberfa superar, por consi­
guiente, la categorfa de substancia (pensada como algo encerrado en sf y carente
de relaciones).
La relacionalidad esta ya inscrita en los nombres bfblicos del Padre y del Hijo.
No debe partirse de un concepto de persona entendido a modo de substancia y com-
plementarlo luego extrfnsecamente con la categorfa de la relation. La relacionali­
dad se encuentra en la persona misma, a saber, en la paternidad, en la filiation y
en la espiracion del Espfritu de Dios. Asf, pues, en Dios todo es uno, salvo lo que
se afirma de cada una de las tres personas en su diferente relation con las otras (civ.
XI,9,10; cf. Anselmo de Canterbury, De processione spiritus sancti, 1; tambien el
concilio de Florencia, D H 1330; D H R 703). A diferencia de la tabla aristotelica de
las categorias, aquf las relaciones no pertenecen a los accidentales. Se trata de rela­
ciones reales, es decir, constitutivas de la esencia. Forma parte de la esencia eter-

447
na de Dios ser desde la eternidad Padre del Hijo (es decir, una relatio realis). En
cambio, y a diferencia del ser de Padre, el ser creador no es elemento constitutivo
de la esencia eterna de Dios, porque la creation no es necesaria, sino libremente
puesta desde el amor (esto es, una relatio rationis).
Las personas no son partes, fases o elementos de Dios. Cada una de ellas es
en si misma, en relation a las otras dos, el Dios unico y verdadero. Por eso debe
decirse Deus est Trinitas. La diferencia entre las personas consiste en el orden de
las relaciones y no en la diferencia respecto a una esencia preexistente a las tres y
concebida como una realidad abstracta. Al contrario, en la Trinidad el acto esen­
cial de Dios se identifica con las personas, que solo se diferencian entre sf por su
referencia mutua.
La peculiaridad del Espfritu Santo consiste en que es, en la eternidad, el don
m utuo que el Padre hace al H ijo y en el que el Hijo se da de nuevo, amando, a)
Padre. E n este don se distinguen entre sf y en el se ganan eternam ente como la
comunion en el amor. El Espfritu Santo es donum, amor y communicatio o com-
munio.
Contemplado desde la perspectiva de la Trinidad economica salvffica, esto sig­
nifica que el Espfritu es el don (donum) historicosalvffico soteriologico de Dios y
Dios es el que se dona (se donans). El Espfritu es el amor de Dios a nosotros y en
nosotros y es tambien, a la vez, Dios en su autocomunicacion gratuita, el que sus-
tenta nuestra respuesta en la fe, la esperanza y el amor y nos introduce para siem­
pre en la comunion del amor divino. Por eso, cada individuo concreto (en su alma)
y la Iglesia son imagen, senal y sacramento de la comunion de las personas divi­
nas y de la comunion del Padre, el Hijo y el Espfritu.
La teorfa de Agustm, conocida bajo el nombre de «analogfa psicologica de la
Trinidad», no pretende en modo alguno deducir el misterio de Dios trino a partir
de una especie de estructura basica triadica del alma. Las estructuras triadicas (mens-
notitia-amor o memoria-intellectus-voluntas) son tan solo huellas o imagenes, vesti­
gia et imagines trinitatis. Como ayudas para la comprension estas analogfas meta-
foricas extrafdas de la antropologfa son preferibles a las sacadas de la naturaleza
(peso, numero, medida; sol, rayo, luz) o del ambito de la cultura, por ejemplo, cuan­
do se dice que la gramdtica, la retorica y la dialectica configuran la esencia unica del
lenguaje, tambien cuando se las aplica para clarificar y hacer mas inteligible la afir­
macion central de la fe cristiana. Pero se trata siempre solo de ayudas a la com­
prension, no de explicaciones de la realidad misma ni deducciones. Para llegar al
conocimiento de la Trinidad inmanente es necesario la Trinidad economica. Aquf
la verdadera imago trinitatis es el hombre Jesus (2Cor 4,4) en su relatio n filial
—mediada por el Espfritu Santo— al Padre y subsistente en la palabra eterna. En
esta relation se revela la relacionalidad interna de Dios Padre respecto de su Pala-
bra/ljfijo y de su Espfritu (cf. Lc 10,21s.; 1Jn 4,8-16; Rom 8,3.9 et passim).

7. La transition a la E scolastica

Para la evolution de la teologia trinitaria de la Escolastica occidental la maxi­

ma autoridad fue la ejercida por Agustfn. Gozaron tambien de muy alto aprecio
los escritos de Juan Damasceno, que consiguio dar a la teologia trinitaria oriental
la estructura de un sistema completo.

448
 La influencia agustiniana se dejo sentir en tres niveles:
1. En la Escuela de los victorinos, en especial en Ricardo de San Victor, y mas tar­
de en los franciscanos, encabezados por Buenaventura y Duns Escoto, que par-
tian de la idea de Dios como la esencia eterna que es amor y culmina su movi­
miento en el Espi'ritu Santo. El Espi'ritu Santo es el vinculo del amor entre el
Padre y el Hijo.
2. E n Anselmo de Canterbury, y a continuation en la Escuela dominicana, con
su cima culminante en Tomas de Aquino, que expoman la esencia del Dios tri­
no desde el analisis del espiritu y de sus realizaciones basicas del conocimien­
to y la voluntad. Pero tampoco aquf esta prolongation de la doctrina psicolo-
gica trinitaria pretende afirmar que pueda deducirse la Trinidad a partir de un
concepto (por ejemplo, el del espi'ritu o el del amor). La li'nea expositiva se apo-
yaba obviamente en eJ conocimiento de la Trinidad transmitido por la revela­
cion. ’
3. E n los esquemas historicosalvificos globales esbozados por Ruperto de Deutz y
Joaquin de Fiore (con su muy discutible doctrina de las etapas cronologicas suce-
sivas del Padre, el Hijo y el Espi'ritu), que tienen su punto de referencia ultimo
en el misterio del Dios trino, principio y fin de la creation, de la historia y del
hombre.

8. La doctrina trinitaria de Ricardo de San Victor

La originalidad de Ricardo de San Victor (muerto en 1173) consiste en haber

entendido que el misterio trinitario es la vida interior de Dios como amor (lJn
4,8.16). A diferencia de Anselmo de Canterbury, concibe a Dios no como la reali­
dad suprema, por encima de la cual no cabe imaginar nada mayor, sino como el
bien supremo, por encima del cual no cabe desear nada mejor — summum bonum,
quo nihil melius intendi potest (trin. 1 ,11.20; V,3).
Dado que nuestro amor tiende a Dios como al supremo bien, debe ser en si mis­
mo el amor. Ahora bien, el amor es necesariamente dialogal. Una mera referencia a
si mismo, que existiria sin la mediation de una autodonacion, seria algo imperfecto,
impropio del amor de Dios. Dios debe ser, de la mas suprema manera, la unidad
del deseo y de lo deseable, del amar y del ser amado. Solo en la relation del yo y el
tu se realiza dialogalmente el amor divino, que alcanza su consumacion plena cuan­
do la nueva relation se abre a un tercero en el que muestra su amor. El tercero es el
condilectus de los amantes, en la terminologia trinitaria el Espiritu Santo, en el que
se encuentran y se consuman el amor del Padre y del Hijo. Es distinto del Padre y del
Hijo, pero pertenece a la esfera de Dios y tiene, por consiguiente, su propia hipos­
tasis divina. El Padre es el puro amor donador,el Hijo es el amor receptor y donan-
te, el Espiritu Santo es puro amor receptor, en el que se aman el Padre y el Hijo.
Estas relaciones de origen constituyen las propiedades que forman la persona
del Padre, del Hijo y del Espiritu. No deben confundirse estas propiedades con
las apropiaciones, es decir, con las asociaciones, mas accidentales, de determina-
das cualidades divinas con determinadas personas (por ejemplo, cuando se vincu­
la el poder con el Padre, la sabiduria con el Hijo, la bondad con el Espiritu San­
to). Estas apropiaciones no forjan ni configuran la persona.

449
 Reviste gran importancia la critica de Ricardo al concepto de persona de Boe-
cio (tract, theol. V, 3: persona est rationalis naturae individua substantia. Aqui se
entiende fa persona como equivalente de la hypostasis). En la definition de Boecio
no hay ninguna referencia a la relacionalidad, de modo que se trata de un con­
cepto inaplicable a la Trinidad. La substancia individual seria la divinidad de Dios.
Desde estos supuestos no cabe imaginar una diferencia de las personas que no ten-
ga como resultado el triteismo. Dado que Ricardo no habla de la substancia, sino
de la existencia, puede ofrecer la siguiente description del concepto —en si inde-
finible— de persona: «Persona est intellectualis naturae incommunicabilis existen-
tia», la persona es la existencia incomunicable de una naturaleza intelectual
(trin. IV,23).
A diferencia de la definition boeciana, este concepto es aplicable analogica-
mente tanto a las personas divinas como a las creadas. Mientras que la substancia
designa solo estaticamente la inmediatez (= la no intercambiabilidad) de la perso­
na, la existencia abarca tanto la posesion ontica individual como la procedencia, el
de donde del ser individual. Segun esto, en la esencia divina las procesiones (de las
personas del Hijo y del Espiritu) designan la personalidad como una autoposesion
respecto de las otras personas. Por consiguiente, una persona divina es un modo
existencial inmediato y directo de la naturaleza divina. La naturaleza divina per-
tenece a las tres personas en virtud de las dos procedencias, a saber, la del Hijo res­
pecto del Padre y la del Espiritu respecto del Padre por medio del Hijo.

9. La doctrina trinitaria de san B uenaventura

B uenaventura (1217-1274) expone su doctrina trinitaria en el libro prim ero

de su Comentario a las sentencias, en el Breviloquium, en el Itinerarium mentis in
Deum y, finalmente, en las Quaestiones disputatae de mysterio SS. Trinitatis. Tam­
bien el entiende, al igual que Ricardo de San Victor, la esencia metaffsica de Dios
como sum m um bonum y la vincula con la conception neoplatonica del bien que se
comunica esencialmente (bonum diffusivum sui). Dios consuma su esencia en la
comunicacion eterna de su naturaleza divina, que solo puede acontecer en la esfe-
ra intradivina. La autocomunicacion de Dios a la criatura tiene otro caracter y debe
distinguirsela de aquella primera. Dios se posee a si mismo como Dios en su esen­
cia como comunicante y comunicado. Es propio de la naturaleza divina difundir-
se tanto en razon de su naturaleza como por propia voluntad en la comunicacion
de su esencia divina total, de modo que esta dada tanto la diferencia del Padre y el
Hijo como su unidad, en el Espfritu Santo, con la esencia de Dios. Las personas en
Dios adquieren un »rostro« solo de una cierta forma y desbordan la definition meta-
fisic^ formal tal como esta acunada en el concepto de hypostasis. E l Padre es el prin­
cipio sin principio del amor, el Hijo es el dilectus y el Espiritu Santo el condilectus
en el am or del Padre y del Hijo. Siguiendo a la tradition latina, Buenaventura fun-
dam enta la unidad esencial y la diferencia personal en la transmision comunicati-
va de la naturaleza divina. E n la estela de la doctrina de la pericoresis, es la plena
y perfecta compenetracion mutua y la in-hesion de cada una de las personas divi­
nas en las otras la que preserva la unidad y la comunion de las personas divinas en
su vida y en su esencia.

450
 a) Las procesiones intradivinas

A diferencia de Tomas de Aquino, Buenaventura entiende que son las proce­

siones intradivinas, y no sus relaciones, las que constituyen las personas. Estas pro­
cesiones son el fundamento de las propiedades personales, y asi', el Padre no es sino
el que engendra, el Hijo no es sino el engendrado y el Espi'ritu no es otro sino el
Dios que brota del amor del Padre y el Hijo.
La propiedad personal/nocional del Padre es ser ingenito (innascibilidad, age­
nesis). Con ello, su ser de Padre es la fuente generadora de la divinidad y, como
derivation, tambien el fundamento generador del ser de la creation y del proceso
de la historia de la salvacion. El Hijo posee su propiedad personal en el hecho de
ser imagen o Palabra del Padre. El Espi'ritu Santo la posee en cuanto que es el don
y el vinculo del am or entre el Padre y el Hijo. E n un movimiento de aproxima-
cion a la doctrina griega de la monarqufa, Buenaventura se refiere claram ente a
una primitas del Padre. Pero aquf apenas puede hablarse de una separation entre
la esencia divina y las relaciones que marcan el origen.

b) El Hijo de Dios encarnado como mediador

La teologi'a franciscana esta hondam ente m arcada por su acentuado cristo-

centrismo, enraizado a su vez en el logocentrismo intratrinitario de Dios. La media­
tion del Logos en la creation culmina en la m ediation del verbum incarnation en
ia salvacion. Solo en la cruz y la resurrection alcanza su plena eficacia la imagen
y semejanza divina del hombre cuando, como consecuencia del perdon de los peca­
dos, se hace posible la participation en la actitud filial de Cristo frente al Padre en
el Espiritu. Y asi, Jesucristo es el medio y el mediador. No habra una nueva era
en la que, agotado el perfodo de Cristo en la historia de la salvacion, se instalara
la epoca del Espiritu Santo. El Espiritu Santo conduce siempre de nuevo a la obra
y a la verdad de Cristo, que media, tanto en la historia de la salvacion como en el
ambito intratrinitario, la comunicacion con el Padre. D e ahi que Buenaventura se
pronuncie en contra de la division en periodos de la historia de la salvacion pro-
puesta por Joaquin de Fiore con su doctrina de los tres reinos sucesivos del Padre,
el Hijo y el Espiritu (cf. la condena de las especulaciones historico-teologicas de
la T rinidad de Joaquin de Fiore en el IV concilio de L etran de 1215: D H 803-
808; D H R 428-433).

c) El Espiritu como don escatologico

En la vida intratrinitaria el Espiritu es el lazo de amor entre el Padre y el Hijo.

En su venida al mundo se revela como el vinculo entre el alma redimida y el Dios
trino. E n oposicion a Pedro Lombardo (cf. Sent. I. q. 17), Buenaventura distingue
entre el Espi'ritu Santo como persona divina y don increado de la salvation y la con­
dition creada de la gracia en el alma, la llamada «gracia santificante». El Espiritu
procede de Dios y fluye en el alma. Modifica y eleva la actividad de nuestra alma
al capacitarla para responder a la llamada amorosa de Dios mediante las virtudes
teologales sobrenaturales de la fe, la esperanza y la caridad. Estas virtudes pueden
expresar una relation adecuada a Dios. En la fe llegamos hasta Dios Padre como
la verdad, en la esperanza hasta Dios Hijo como prenda de la salvacion futura, y

451
en el am or experim entam os al Espi'ritu Santo que hace que Dios nos atraiga
y nos abarque como el bien supremo.
Al m ovimiento trinitario de Dios a nosotros responde el movimiento trinita-
riamente configurado del alma a Dios. En el alma habita el Dios trino.
En el ambito eclesiologico, debe contemplarse a la Iglesia, en cuanto fundacion
del Padre, como cuerpo mi'stico de Cristo. La Iglesia es animada y vivificada por el
E spiritu Santo, de quien proceden sus servicios, sus m inisterios y sus caris-
mas. El Espiritu Santo gui'a a la Iglesia hacia la consumaci6n, hasta alcanzar la par­
ticipation plena en la vida trinitaria de Dios.

10. La teologia trinitaria de santo T om as

a) Tomas de Aquino en la tradition de la doctrina trinitaria agustiniana

La doctrina trinitaria de Tomas de Aquino debe ser analizada y valorada en

el contexto de su obra teologica global, tal como se desprende de la estructura de
la Summa. E l Dios trino es el origen de la creation y de la historia de la salvation.
El destinatario de la action salvffica de Dios es el hombre que, por m ediation del
Dios-hombre Jesucristo, alcanza por la gracia la comunion con el Dios trino. E n la
prim era parte de la Summa theologiae, Tomas de Aquino expone la doctrina de
la unidad de la esencia divina (I. q. 2-26). A continuation, en las cuestiones 27-43,
habla de la distincion de las personas divinas.
Seria erroneo pretender ver aqui el origen de la posterior escisi6n del tratado
sobre Dios en De Deo uno et trino, usual desde la Escolastica del Barroco y en la
Neoescolastica. Esta division s61o es posible en el supuesto de la escision m oderna
entre el concepto de Dios teista-defsta de la filosofia por un lado y la doctrina,
por otro lado, sobre la esencia interna de Dios extrai'da de la revelacion sobrena­
tural, entendida desde la teorfa de la information.
Esta misma escision se advierte tambien en la separation entre naturaleza y gra­
cia, y, como contexto epistemologico, en la disyuncion de la fe y la razon («idea de
los dos pisos»).
Como Tomas de Aquino no parte de la conception neoplatonica de una idea
innata de Dios, entiende que la razdn humana es capaz de abrirse paso a traves del
m undo hasta la certeza de la existencia de Dios. Esta razon vinculada al mundo
puede llegar, a traves de la revelacion, hasta un conocimiento sobrenatural de Dios.
Pero para ella es siempre determinante y vinculante la mediation interna de la razon
y la luz de la fe. Resulta, por tanto, imposible dedutir ningun tema teologico, inclui-
da la doctrina sobre la Trinidad, simplemente a traves de un concepto elaborado a
partir |le la revelacion. En virtud de su referencia al mundo, el hombre consigue
un primer acceso a la realidad de Dios mediante la razon discursiva, que se cerciora
de la validez de sus presupuestos. Pero cuanto se afirma sobre la unidad de la esen­
cia y la trinidad de las personas se le transmite a esta razon a traves de la revela­
tion que luego, y a la inversa, es teologicamente analizado por esta misma razon
(que no se identifica, a priori, con el autoconocimiento de Dios) iluminada por
la fe.
Segun Tomas, la revelacion tiene importancia tanto para nuestro conocimien­
to de Dios como para el conocimiento de la Trinidad divina. Pues, en efecto, la sal-

452
vacion de los hombres consiste en el conocimiento de Dios y en la comunion con
el como verdad y como vida:

«E1 conocimiento de las personas divinas nos es necesario por una doble razon:
»En primer lugar, para que reflexionemos correctamente sobre la constitu­
tion de las cosas. Para que, en efecto, cuando decimos que Dios lo ha hecho todo
mediante su pa la b ra , quede rechazado el error de quienes suponen que Dios
ha creado las cosas por necesidad. Pero para que asumamos que se da en Dios
una procesion del amor, se indica que no ha creado a las criaturas debido a algun
tipo de necesidad, ni tampoco mediante una causa exterior, sino por amor a su
bondad...
»Tambienpor una segunda razon, y esta principal, nos es necesario el cono­
cimiento de la Trinidad, para que pensemos rectamente acerca de la salvacion
del genero humano, que se consuma por medio del Hijo encarnado y el don del
Espiritu Santo» (S. th. I q. 32 a.l ad 3).

b) Las procesiones en Dios

En el concepto de pro-cessio (EXJioee/ucas, cf. Jn 8,42; 15,26) debe distinguirse

entre la processio Dei ad extra, por ejemplo, la production de la creation en virtud
de la capacidad activa de Dios (processio operationis, es decir, el paso desde la posi-
bilidad pasiva a la existencia actual) y la procesion intradivina del Hijo y del Espi­
ritu desde el Padre (processio operati). El Hijo y el Espfritu no proceden del Padre
en virtud de una necesidad evolutiva (por ejemplo, porque el Padre se sienta solo),
sino porque la actividad absoluta del Padre en la consumacion de su paternidad
es la mas pura autocomunicacion de su divinidad al Hijo en la procesion del Espf­
ritu. El Padre nunca posee su divinidad sin la actividad de generar al Hijo y de espi-
rar al Espfritu propia de su esencia. El principio de esta comunicacion de su esen­
cia (principium quod) no es distinto del Padre, sino que es el Padre mismo en cuanto
que se comunica (principium quo). El es la fuente y el origen de toda la Trinidad
(fons et origo totius Trinitatis, D H 525; D H R 275). A la peculiaridad de la proce­
sion del Hijo se ia denom ina generation (yEWriaig, generatio, cf. Jn 1,18; 3,16.18;
Heb 1,5). Es objetivamente identica, cuanto al contenido, la afirmacion de que el
Hijo ha nacido de la esencia (ex sinu/utero patris) del Padre (DH 150, 526; D H R
125,276). Frente a la doctrina arriana, segun la cual el Logos es una criatura, aquf
se afirma, m ediante el concepto de generation, la igualdad esencial del Hijo con
el Padre. Asf, pues, el Hijo no ha surgido de la nada o de una substancia creada: no
ha sido creado. D ado que es la Palabra del Padre (Jn 1,1.14; IC or 1,24; Col 1,15;
Heb 1,3), puede designarse el modo de la procesion como una processio per modum
intellectus (cf. Justino, dial. 61,2). El Padre se expresa a sf mismo y a una con ello
tambien todo lo cognoscible del mundo creado (cf. la mediation del Logos en la
creation). Cuanto a la substancia, la Palabra se identifica con el Padre, pero se dis­
tingue de el en virtud de la relation existente entre la action de pronunciar y el con­
tenido de lo pronunciado. Y esto es lo que constituye y configura la persona.
E n la procesion del Espiritu el Padre es el principio originante (D H 1330s.;
D H R 703s.). El Espfritu procede del Padre (y del Hijo) bajo la modalidad de espi-

453
ration (spiratio) y por eso se le llama acertadamente spiritus sanctus (= divinus) o
nveiina ayiov (cf. Jn 20,22).
El proceso de la espiracion esta mas vinculado al acto de la voluntad de hacer
proceder que al de una comunicacion intelectual. Es decir, como persona divina el
Espiritu Santo procede per m odum voluntatis o per m odum amoris.
La diferente conception de la procesion del Espfritu (segun las ensenanzas
orientales «solo del Padre», segun la doctrina occidental «y del Hijo») dio origen a
la llam ada controversia del Filioque . El III concilio de T oledo del 589 utiliza,
para la conception latina de que el Espfritu procede ab utroque, el giro Filioque
(DH 470). D e todas formas, el Espfritu procede principaliter del Padre, que posee
la esencia divina como principium sine principio, mientras que del Hijo procede en
cuanto que es principium de principio (cf. la conception oriental en Juan Damas-
ceno, fid. orth. I, 8.12).
Como Agustfn, tambien Tomas parte de la unidad esencial de Dios en la igual-
dad de las personas. Pero en su unidad esencial Dios no subsiste antes o fuera de
las relaciones subsistentes que son las personas divinas. Los escritos bfblicos hablan
de una realization dinamica vital de Dios y emplean nombres que designan las pro-
cesiones intradivinas (Hijo, Palabra, Espfritu, A liento). Tam bien Tom&s asume
—a pesar de la infinita diferencia entre Dios y la naturaleza del hombre— la analo-
gfa agustiniana de la realization del espfritu humano, porque considera que aporta
ayuda particularmente adecuada para una mejor comprension. El hombre, en efec­
to, ha sido creado a imagen y semejanza de Dios. De todas formas, la utilizacion de
esta analogfa presupone ya el conocimiento de la Trinidad a partir de la revelacion
positiva y no tiene, por tanto, nada que ver con un proceso deductivo a partir de
un concepto o de una idea innata. En el espfritu humano los actos de la inteligen-
cia o de la voluntad no pueden desembocar nunca en hipostasis propias. Ello no
obstante, en la autorrealizacion espiritual descubrimos, en primer lugar, la auto-
expresion en la palabra interior (verbum mentis). Esta palabra interior es la expre­
sion plastica y esencialmente igual de mi propio yo. Solo en esta dualidad interna
de la afirmacion y lo afirmado estoy en mf mismo. Al mismo tiempo, me identifico
con mi palabra interna, en la que estoy presente para mf mismo, es decir, me afir-
mo. Y esta autoafirm acion del hablante en lo hablado es un acontecimiento del
amor. La realization espiritual del hombre es siempre y a la vez conocimiento
y amor. A esta position interna de la palabra se la puede denominar tambien, en
sentido analogico, generation, es decir, produccidn en igualdad esencial. En Dios
puede hablarse, aunque siempre en sentido analogico, de la Palabra o la imagen
eterna como del Hijo. A la procesion del amor se la denomina, con expresion m eta­
forica, espiracion. La espiracion y la respiration (spirare) son la expresion sensible
de une igualacion interna del am ante y el amado y de la voluntad de comunicarse
a sf njlsmo tambien en la palabra.
Todo lo anterior, trasladado a la teologi'a trinitaria, significa lo siguiente: la Pala­
bra eterna del Padre eterno procede a modo de generation. En consecuencia, el
Hijo existe como la imagen perfecta del Padre en cuanto que, por un lado, se dife­
rencia de el, mientras que, por otro lado, realiza, justamente en esta diferencia, como
subsistente, la esencia plena de la divinidad.
El Espfritu Santo procede del Padre en cuanto que el Padre quiere realmente
al Hijo procedente de el, es el objetivo de su voluntad y, en este acto volitivo, rea­
liza a la vez la unidad con el Hijo como inclination amorosa. Y esto es una reali-

454
zacion subsistente y propia del ser de Dios que procede de Ia relation del Padre y
el Hijo, se distingue de los dos y los distingue entre si. Por eso es el Espfritu una
hipostasis propia en Dios.
En perspectiva bfblica, el Espi'ritu Santo no tiene un nombre propio. La paia-
bra «espfritu» designa tanto la esencia de Dios como la tercera persona divina y
es asimismo tanto una definition esencial como una denom ination personal.

c) La formation de las personas mediante las relaciones

La relation es, en razon de su propia esencia, la referencia de una cosa a otra. Son
elementos constitutivos de la relation el sujeto portador (hypostasis), el fin (termi­
nus) y el fundamento (fundamentum) sobre el que se basa o sustenta la oposicion
relativa de los dos correlatos (Tomas de Aquino, S. th. I q. 28 a. 3). Hay relaciones
reales y otras que son solo logicas o mentales. D eben distinguirse, ademas, las rela­
ciones mutuas (por ejemplo, entre el hombre y la mujer en el matrimonio) de las uni-
laterales (todas las de la creation a Dios, que son una referencia de Dios al mundo
libremente puesta, dado que el mundo no forma parte de la plenitud esencial de Dios).
Aplicando todo lo anterior a la vida intradivina surgen cuatro relaciones:
1. La relation del Padre al Hijo en la generacion activa o la paternidad (= generare).
2. La relation del Hijo al Padre en el pasivo ser generado o ser/nacido de la filia­
tion (-- generari).
3. La relation del Padre y del Hijo al Espfritu Santo en la espiracion activa (= spi-
rare).
4. La relation del Espfritu al Padre y al Hijo en el pasivo ser espirado (= spirari)
o la personalidad del Espfritu.
D e estas cuatro, tres se distinguen realmente entre sf y configuran la persona­
lidad: generar (ser Padre, o la paternidad), ser generado (ser Hijo, o la filiation) y
ser espirado (ser Espfritu). La espiracion activa se identifica con la paternidad y
la filiation. Y en ella solo existe una distincion conceptual, no real.
E ntre la esencia divina y las relaciones constitutivas de las personas no se da
(en contra de la opinion de Gilberto de la Porree) ninguna diferencia real. Las per­
sonas divinas no estan yuxtapuestas a la unica relaci6n configuradora de la perso­
na, ni tampoco referidas a la naturaleza divina (D H 745, 803; D H R 389, 431). Las
personas divinas no surgen de una naturaleza comun a las tres (a modo de partes
o de individuos independientes de una naturaleza general), sino del Padre, que
posee la naturaleza divina sin recibirla de ningun otro principio y la comunica, con
igualdad esencial, al Hijo y al Espfritu. La naturaleza numericamente una e indi­
vidual de Dios subsiste en la relacionalidad de origen —constitutiva de la perso­
nalidad— del Padre, el Hijo y el Espfritu. E n las cosas creadas subsiste una subs­
tancia por sf misma como portadora o sustentadora de todas las posibles actividades,
de modo que sus manifestaciones exteriores son accidentales respecto de la subs­
tancia. Pero en Dios las cosas son esencialmente distintas, pues el sujeto de la acti­
vidad de la comunicacion y de la reception se identifica estrictamente con el acto
mismo de la comunicacion. En Dios no hay relaciones accidentales. La constitu­
tion de las personas divinas se identifica con la relacionalidad del Padre como
origen sin origen de la divinidad. Las personas divinas son, pues, relaciones sub-
sistentes, o bien las relaciones subsistentes son las personas divinas.

455
 Para defmir las diferencias entre las personas no basta con considerar las pro-
cesiones. Solo teniendo en cuenta las relaciones puede descubrirse la conexion entre
la Trinidad de las personas y la unidad de la esencia.
De las procesiones surgen cuatro relaciones, tres de las cuales son constitutivas
de las personas: la paternidad, la filiation y la espiracion del Espiritu. D e la rela­
tion del Espiritu al Padre y al Hijo no surge una nueva persona divina.
Es en esta oposicion de las relaciones de origen donde se consuma la esencia
trinitaria de Dios.
Asf, pues, en Tomas de Aquino la relation es el concepto clave de la doctrina
sobre la Trinidad. Se daba aquf un decisivo paso adelante respecto de Aristoteles.
En efecto, en la logica y en la teorfa del conocimiento aristotelicas solo existen rela­
ciones predicamentales (ya que la categorfa de la relation pertenece a los «acci-
dentales»), por ejemplo, la relation de un nino a sus padres, que es solo una deter­
mination predicamental, predicada del sujeto. La esencia del hijo es el ser humano
y no la referencia a sus padres.
E n el am bito de la creation, la subsistencia no puede identificarse plenamen-
te con una relation predicamental. D e lo contrario, se eliminarfa su autonomfa
como criatura y, en el hombre, se destruirfa incluso su ser personal o, como mfni-
mo, se le reducirfa a la dimension empfrico-psicologica de la comunion de comu­
nicacion hum ana y se excluirfa, por tanto, que la hipostasis, fundam entada en el
acto de la creation, fuera el presupuesto metaffsico de la realization historica, comu-
nitaria y dialogal de la personalidad humana,
Segun Tomas de Aquino, debe admitirse en Dios una relation subsistente. Solo
en Dios puede darse una relation como referencia pura capaz de configurar el fun­
damento unico de la constitution de una persona divina.
Solo porque el Padre, el Hijo y el Espfritu subsisten en relation recfproca en la
realidad personal unica de Dios pueden entenderse mutuamente, y precisamente
a traves de esta oposici6n, como personas o hipostasis distintas entre sf.
En el hombre, las realizaciones fundam entals del entendimiento y de la volun­
tad estan solo accidentalmente referidas a la substancia humana. En Dios, en cam-
bio, que consuma su esencia eterna en la generation del Hijo/imagen y en el amor
pleno, a las relaciones opuestas se las denom ina las tres personas divinas. Por
consiguiente, debe concebirse la esencia de una persona trinitaria como relation
subsistente. La oposicion de las referencias de unas a otras constituye la diferencia
personal y la unidad de la esencia consiste precisamente en la relacionalidad de
las personas.
La ventaja de estas reflexiones radica en que, en un primer momenta, no se uti­
liza el concepto de persona en un sentido absoluto que luego tenga que diferen-
ciarse, a lo largo de un laborioso proceso, mediante el concepto de relation.
Nc|'se enfrentan, por asf decirlo, tres personas que luego deben ser entendidas
como constituyendo entre las tres una unidad posterior, sino que la persona esta
caracterizada ya de antemano por una relation subsistente. Aquf, la subsistencia
y la relacionalidad son dos elementos que se constituyen m utuam ente y que for-
man finalmente la esencia de la persona divina.
No surge, pues, entre la naturaleza divina y las relaciones personales subsis-
tentes ninguna diferencia esencial. Las personas divinas, en efecto, no se oponen a
la naturaleza comun sino que, por el contrario, al diferenciarse solo se oponen entre
sf. Por consiguiente, la diferencia entre la naturaleza divina y las relaciones perso-

456
nales es solo conceptual, no real. La unidad esencial de Dios es la oposicion a las
relaciones subsistentes, reconocidas y adoradas por nosotros, siguiendo el ejemplo
de la Sagrada Escritura, como Padre, Hijo y Espiritu.

Las tres personas divinas

Los conceptos de hipostasis (subsistencia, persona) y naturaleza son el resul-
tado de una reflexion sobre el contenido de la revelacion previamente dada en la
fe. D ebe advertirse bien que en el dogma trinitario y escatologico y en la antro-
pologi'a teologica el concepto de persona no se utiliza en sentido umvoco, sino ana­
logico. La naturaleza significa el m odo como un ente participa del ser (princi­
pium quo), un modo de participation del que se extraen los conceptos generales
(por ejemplo, arbol, hombre). Como la existencia de Dios se identifica con su esen­
cia divina, la palabra «Dios» no es un concepto general, cuyo contenido puede hacer-
se realidad en diversos portadores individuales. La palabra Dios designa mas bien
la unicidad y la indivisibilidad de la realidad esencial del poder que se da a cono­
cer en la creation y la redencion como origen y como fin.
Persona, por su parte, significa la realidad irreductible y no compartible (= no
intercambiable) de esta naturaleza en sus portadores.
El concepto de persona ha experimentado en la filosofia moderna un cambio
radical, del que se derivan numerosas erroneas intelecciones de la teorfa trinitaria
clasica. E n la antropologfa de Rene Descartes, segun la cual el hombre se compo-
ne de una substancia espiritual y otra material, el concepto (antropologico) de la
persona quedarfa reducido a la conciencia que se da en una naturaleza sensible. En
la etapa siguiente, y bajo la influencia del empirismo, se identified la autoexpe-
riencia del yo empi'rico-psicologico con la naturaleza y la suma de sus disposicio-
nes materiales. Si se traslada a Dios esta conception de la persona, se renuncia a la
substancia espiritual absoluta de Dios, que posee su esencia en tres centros de con­
ciencia.
Las propiedades y nociones
D e la diferencia relational de las personas se derivan unas determinadas pro­
piedades o peculiaridades, que solo pueden predicarse de una persona concreta
(aunque siempre en referencia a las otras). Aquf se distinguen:
— Las propiedades constitutivas de la persona (proprietates personales): la paterni­
dad del Padre, la filiacion del Hijo y la espiracion del Espi'ritu.
— Las propiedades que diferencian a las personass (proprietates personarum): por
ejemplo, la agenesis del Padre, la generation pasiva del Hijo y la procesion acti­
va del Espiritu desde el Padre y el Hijo.
Se trata de nociones (notiones) o senales caracteristicas de las personas. Los
actos nocionales son actividades en las que las personas se distinguen entre si. En
este sentido, al Hijo le competen el conocimiento y la palabra y al Espi'ritu Santo
el amor, aunque el conocimiento y el amor constituyen tambien, en cuanto tales,
la realidad esencial de Dios tal como procede del Padre (cf. Jn 3,16: «Dios Padre
ha amado al mundo» (notiones essentiales).
Aunque todas las obras de la Trinidad hacia el exterior son comunes a las tres
personas (segun el ordo processionis que parte del Padre), se da una cierta coor­
dination (apropiacion) entre las propiedades absolutas (por ejemplo, el poder, la

457
misericordia, la bondad) o las obras divinas en la creation, la redencion y la santi-
ficacion, o los nom bres divinos (Dios como «Padre de Jesucristo», el Hijo como
«redentor y salvador» y el Espfritu como «Senor y vivificador») y las personas divi­
nas (apropiaciones).
La pericoresis trinitaria
La in-hesion de cada persona divina en las otras y su indisoluble comunion en
la unidad de la esencia divina ha sido expresada, sobre todo por Juan Damasceno
en la teologia oriental, a traves de la idea de la mutua compenetracion de las per­
sonas (perikhoresis, circumincessio, fid. orth. 1,8; 14; 111,5).
La teologia trinitaria oriental se desarroll6 como contraposition o replica al
modalismo. A centuaba, por consiguiente, la diferencia de las personas y funda-
m entaba su unidad en la procedencia del Padre. Para impedir la disgregacion, se
insistfa en la recfproca inhabitation. La teologia occidental partfa, desde Agustfn,
de la unidad de la esencia divina y destacaba, contra el arrianismo y el subordina-
cionismo, la igualdad de las personas, de modo que pasaba un tanto a segundo pia­
no el discurso sobre el Padre como origen de la Trinidad. Existfa, pues, el peligro
de un distanciamiento excesivo entre la esencia de Dios y las divinas personas. Cuan­
do la teologia occidental acepto y asumio las ideas de Juan Damasceno (siglo xi),
volvio a insistirse en la circumincessio o la circuminsessio (=inhabitacion mutua)
y en la unidad entre las personas y la esencia divina.
Invocando la autoridad de Fulgencio de Ruspe, el Decreto para los jacobitas del
concilio de Florencia, de 1442, declara:

«Estas tres personas son un solo Dios y no tres dioses; porque las tres tienen una
sola substancia, una sola esencia, una sola naturaleza, una sola divinidad,
una sola inmensidad, una eternidad y todo es uno, donde no obsta la oposicion
de relation. Por razon de esta unidad, el Padre esta todo en el Hijo, todo en el
Espfritu Santo; el Hijo esta todo en el Padre, todo en el Espfritu Santo; el Espf­
ritu Santo esta todo en el Padre, todo en el Hijo ... El Padre, cuanto es o tiene,
no lo tiene de otro, sino de sf mismo; y es principio sin principio. El Hijo, cuanto
es o tiene, lo tiene del Padre, y es principio de principio. El Espiritu Santo, cuan­
to es o tiene, lo tiene juntam ente del Padre y del Hijo. Mas el Padre y el Hijo no
son dos principios del Espfritu Santo, sino un solo principio: Como el Padre y el
Hijo y el Espfritu Santo no son tres principios de la creation, sino un solo prin-
cipio...» (DH 1330s.; D H R 703s.).

j, d) Las misiones divinas

El concepto de envfo o mision, de rafces bfblicas (Gal 4,4; Rom 5,5; Jn 20,21),
une a la Trinidad inmanente con la economica. La mision del Hijo en la encarna-
cion y la mision del Espfritu Santo en la efusidn del amor de Dios no son acciones
accidentales diferentes de Dios, sino Dios mismo en su action y su autocom uni-
cacion al mundo. Las misiones del Hijo y del Espfritu son a modo de «prolonga-
ciones» de las procesiones intradivinas en la creacion. Quien se mantiene fiel a la
fe y al amor al Hijo de Dios encarnado y se deja alcanzar por su Espfritu, quedara

458
facultado, en virtud de las misiones divinas, para participar, por la gracia y el amor,
de la vida de Dios, que se identifica con las procesiones intradivinas de las perso­
nas (cf.Jn 14,20.25; 17,22s.; Gal 4,4-6; Rom 8,15.29; lJ n 1,1-3 et passim).

11. Excurso: E l problem a d el «Filioque»

Desde la epoca del patriarca de Constantinopla Focio (hacia el 867) y el cis-

ma definitivo entre las Iglesias de O riente y de O ccidente, el ano 1054, bajo el
patriarca Miguel Cerulario, se entiende —al menos por parte de la Iglesia griega
ortodoxa— que el Filioque fue una de las razones dogmaticas que provocaron la
ruptura.
En la Iglesia occidental, comenzando por Espana, se ampiio la afirmacion sobre
la procesion del Espiritu Santo, qui ex patre procedit con el concepto filioque. Cuan­
to al contenido mismo, en la teologi'a trinitaria occidental considerada en su con-
junto estuvo siempre anclada la conviction de que el Espi'ritu Santo procede ori-
ginariam ente del P adre por medio del Hijo com o de un unico principio. Ya el
III concilio de Toledo del ano 589 dice que el Espi'ritu es coeterno con el Padre y
el Hijo y que procede del Padre y del Hijo (D H 470,485). Otros posteriores conci­
lios toledanos afirmaron asimimo que procede ab utroque o tambien ex patre filio­
que (D H 485, 490, 527; D H R 277). En los siglos vii y vni esta adicion fue incluida
en la redaction traditional del niceno-constantinopolitano (DH 568; D H R 296). Con
esta forma textual se aclimato este simbolo en Francia, Inglaterra y en otras regio-
nes de E uropa occidental y, tras una secular vacilacion, y bajo la influencia de los
emperadores carolingios y salicos, fue aceptada tambien por la Iglesia romana.
El IV concilio de Letran confiesa que el Espi'ritu procede del Padre y del Hijo,
pariter ab utroque (D H 800; D H R 428).
Todos los Padres de la Iglesia concuerdan en que al Espi'ritu se le llama en la
Escritura Espi'ritu del Padre y tambien Espi'ritu del Hijo. Se evita todo tipo de con­
fusion de las procesiones. Tanto para la Iglesia oriental como para la occidental, el
Padre es la fuente de la divinidad. D e el procede, por generation, el Hijo y de
el procede asimismo el Espi'ritu. Se debe al pensamiento oriental la idea de que el
Espfritu procede del Padre por el Hijo (Gregorio de Nisa, Eun. I: PG 45,369 A).
Pero esto no significa, en contra de la in te rp re tatio n de Focio, que el Espiritu
procede unicamente (!) del Padre. Por lo demas, esta form ulation no se encuen-
tra en Ja confesion de fe. Ya en la epoca de la Iglesia unida habfan advertido los
Padres de la Iglesia oriental que en el problema de la procesion del Espfritu exis-
tfan algunas diferencias entre la tradicion de O riente y la de Occidente. Pero tan­
to Maximo Confesor (ep. ad Marinum: PG 91,136) como Juan Damasceno (fid.
orth. 1,9) interpretan el Filioque mas o menos en el sentido de per filium.
E n definitiva, la diferencia no tiene base dogmatica, sino que se deriva del hecho
de que la teologia trinitaria oriental tuvo que distanciarse del modalismo, mientras
que la teologi'a occidental se vio precisada a marcar claramente sus diferencias fren­
te a las formas tardfas del arrianismo y del priscilianismo de la peninsula Iberica (cf.
los concilios de Toledo). En la tradition de los Padres de la Iglesia occidental se insis-
tfa, por tanto, mas en la igualdad de las personas divinas y se fundamentaban sus pro­
piedades no tanto en las procesiones intradivinas cuanto mas bien en las relaciones
subsistentes. Las propiedades se definen a traves de la oposicion de las personas.

459
 La tradition oriental entendfa que afirmar que el Espi'ritu procede a la vez del
Padre y del Hijo equivali'a a decir que procede inmediatamente de la naturaleza de
Dios. A hora bien, si la diferencia de las personas divinas surge de su origen en el
Padre, entonces la causa de la procesion del Espi'ritu no puede ser aquello que es
comun a las personas, a saber, la naturaleza.
Pero en la perspectiva latina, tal como habfa sido modelada por Ambrosio y
Agustfn, la distincion de las personas se fundam enta en la oposicion de las rela­
ciones. Y como la espiracion no implica ninguna oposicion relativa entre el Padre
y el Hijo, puede ser comun a los dos. Esto no significa que el Espfritu proceda de
la naturaleza divina, porque esta nunca existe en abstracto, sino que subsiste siem­
pre y solo en las hipostasis divinas. Por tanto, el Espfritu procede del Padre prirt-
cipaliter, en cuanto que este es la fuente absoluta de la divinidad, de las procesio­
nes y de las oposiciones relativas de las personas. Pero el Padre ha transferido al
Hijo que el Espfritu proceda tambien de el como de un principio unico, sin que
desaparezca por ello la diferencia respecto de la principialidad del Padre. El Padre
es, en efecto, siempre, en el ordo relationis, el principium sine principio, mientras
que el Hijo es principium de principio de la procesion del Espfritu. El Espfritu no
procede de la naturaleza divina del Hijo, sino de la propiedad personal que se le ha
conferido al Hijo. Se cierra asf en el Espfritu Santo el cfrculo de la divinidad al ser
este Espfritu el vinculo entre el Padre y el Hijo.
Los latinos (mcluido Tomas de Aquino) admiten que los griegos pueden afir­
m ar rectamente que el Espfritu procede por medio del Hijo. Pero insisten en que
debe proceder asimismo del Hijo, pues de lo contrario no se distinguirfan las rela­
ciones del Hijo y del Espfritu respecto del Padre. Asf, pues, el Hijo procede por
generation y el Espfritu por espiracion, es decir, procede del amor del Padre al Hijo
y del amor de respuesta del Hijo al Padre inserto en aquel amor.
Tras un primer intento fallido de m ediation del II concilio de Lyon el ano 1274
(D H 850,853; D H R 460,463), el Concilio de la union de Florencia del ano 1439 hallo
en la bula Laetentur coeli (DH 1300ss.; DHR 691ss.) la siguiente formulation comun:

Todos los cristianos deben creer y profesar «que el Espfritu Santo procede eter­
nam ente del Padre y del Hijo, y del Padre juntam ente y el Hijo tiene su esen­
cia y su ser subsistente, y de uno y otro procede eternamente como de un solo
principio, y por unica aspiration; a par declaramos que lo que los santos Doc-
tores y Padres dicen que el Espfritu Santo procede del Padre por el Hijo, tien-
de a esta inteligencia, para significar por ello que tambien el Hijo es, segun los
griegos, causa, y segun los latinos, principio de la subsistencia del Espfritu San­
to ..como tambien el Padre.
» Y puesto que todo lo que es del Padre, el Padre mismo se lo dio a su Hijo
unigenito al engendrarle, fuera de ser Padre, el mismo preceder el Hijo al Espf­
ritu Santo lo tiene el mismo H ijo eternam ente tam bien del mismo Padre, de
quien es tam bien eternam ente engendrado. D efinim os ademas que la adi-
cion de las palabras Filioque (=y del Hijo) fue lfcita y razonablemente pues-
ta en el Sfmbolo, en gracia de declarar la verdad y por necesidad entonces
urgente.»

460
 A las Iglesias orientales no se les pedfa ni en el concilio de Florencia ni en otras
posteriores tentativas de union que incluyeran en su redaction del credo niceno-
constantinopolitano el inciso del Filioque. Solo se les solicitaba que respetaran la
situation de necesidad de la Iglesia latina en su lucha contra el arrianismo y el pris-
cilianismo. El Filioque no supone ningun tipo de ampliation objctiva, sino que se
le entendfa como simple adicion para precisar la fe en la Trinidad comun a las
dos partes.
La objecion de tipo jurfdico formal de que se habfa modificado el tenor literal
del Credo con menosprecio de las disposiciones canonicas no tiene en cuenta ni
la situation hist6rica del siglo vi ni la h'nea evolutiva, ya para entonces en amplia
medida independiente, ni el hecho de que tales prohibiciones no se refieren al puro
tenor literal, sino a los contenidos (D H 265; D H R 125).
En el dialogo ecumenico con las Iglesias ortodoxas, los viejos catolicos y los
anglicanos han declarado que seria preferible renunciar al Filioque, pero sin que la
Iglesia latina tenga que revisar y declarar objetivamente falsa su centenaria p ra­
xis de oration. Se trata, ademas, de una anadidura con intention puramente acla-
ratoria, que mantiene y explica la confesion comun de Ia unidad de Dios en la esen­
cia y la Trinidad en las personas de acuerdo con el ordo relationis y con los recursos
de la tradition doctrinal de Occidente.
Con esta distincion, a saber, por un lado, de la comunidad en la fe y, por el otro,
de la diferencia legftima de la tradition teologica, en el mantenimiento del Filio­
que segun la redaction occidental, junto al paralelo reconocimiento del Credo en
su originaria version oriental, se admite tanto la confesion de la fe comun como una
cierta banda de fluctuation en sus formulaciones teologicas.
No es necesario conciliar hasta en sus ultimos detalles ambas tradiciones teo­
logicas. Pueden mantenerse ambas como dos modelos complementarios. No for­
ma parte de la confesion de fe la afirmacion de que la propiedad de las personas
provenga primariamente de las procesiones y de la monarqufa del Padre o de las
relaciones subsistentes y de la oposicion relativa de las personas divinas.
Es comun la fe en Dios Padre, Hijo y Espfritu Santo y la unidad de Dios en la
trinidad de las personas.

461
 IV. CONCEPCIONES SISTEMATICAS
DE LA TEOLOGIA TRINITARIA
c o n t e m p o r An e a

E n el siglo xx, y tras varios cientos de anos de olvido de la teologia trinitaria,

se ha producido un verdadero renacimiento en este campo. Se ha reconocido de
nuevo que la Trinidad es lo specificum christianum, se la ha sacado de su languida
situacion (como si fuera una especie de juego conceptual reservado a piadosos espe-
cialistas) y se la ha vuelto a colocar en el centro de la reflexion de fe. Si la fe es
comunion de vida con Dios, entonces existe una gran diferencia entre que el hom­
bre se relacione con la esencia suprema y unipersonal, abstractamente entendida,
del dei'smo y el tefsmo, respecto de la cual solo es posible una relation extn'nseca
con la autoridad formal y un estilo de vida acorde con la moral, o que Dios se mani-
fiesta en su propia vida y en la realization de la comunicacion de su vida en la reve­
lacion como el misterio de la comunion de am or tripersonal del Padre, el Hijo y
el Espi'ritu. Solo cuando el Espi'ritu Santo llena el corazon del hombre es posible
tambien el encuentro del hombre con Dios.
Configura aquf una problem atica con muy im portantes retos, que afectan a
todos los esquemas recientes, la definicion de concepto de persona.

1. La Trinidad com o origen y consum acion de una teologia

de la Palabra de D ios (Karl Barth)

Karl B arth analiza la doctrina trinitaria ya en los prolegomenos de su Kirchli-

che Dogmatik. Pretende con ello dar a entender que no se trata de un tem a mar­
ginal. E n la Trinidad el hombre se relaciona con Dios mismo, que sale a su encuen­
tro en la Palabra eterna del Padre, esto es, en el Jesus de N azaret historico, que
habla directamente a los hombres en la palabra escrita de la Sagrada Escritura y en
la Palabra de Dios proclamada en la Iglesia por el poder del Espi'ritu Santo.
En la realizacion de la Palabra de Dios dirigida al hombre es Dios mismo quien
se da a conocer y exige ser reconocido. En ella resplandece ante nosotros la reali­
dad divina, que se constituye en su diferencia como la unidad del revelador (el
Padre), de la revelacion (el Hijo, la Palabra) y del ser-revelado (el Espiritu Santo).
Barth sabe que el Nuevo Testamento no consigna el dogma trinitario a modo
de inform ation teorica sobre la esencia interna de Dios. El dogma es la compro-
bacioa conceptualmente ordenada de la confesion de fe, que da respuesta al acon­
tecimiento de la autorrevelacion de Dios, tal como e sti testificada en la Escritu­
ra. En el curso de su revelacidn, Dios se manifiesta como «el Senor». Solo Dios
puede dar respuesta a nuestra pregunta sobre el «quien, que y como» de Dios.
Barth dirige su critica por un lado contra la teologi'a natural en su (a su enten­
der) forma catolica, en la que a partir de una analogia entis se daria un conocimiento
de Dios al alcance y disposicion del hombre (pruebas de la existencia de Dios), que
la revelacidn simplemente se limitaria a ampliar. Pero el rayo de la excomunion de
Barth alcanza tambien, y de parecida manera, a la teologi'a protestante liberal, por
cuanto que acepta, ya antes de la revelacidn historica en Jesucristo, una experien-

462
cia de Dios en el sentimiento, es decir, en un apriori religioso. La signification de
la autocomunicacion historica se limitaria aqui a proporcionar simple m aterial
de relleno para estas estructuras religiosas subjetivas.
Ambas orientaciones se oponen, segun Barth, a la soberanfa de la autorreve­
lacion de Dios. La doctrina de la Trinidad deberfa iniciarse, por el contrario, con
un reconocimiento del Deus dixit y consistiria en la experiencia del concepto Dei
loquentis persona. Dios se revelaria como el Senor (reino de Dios interno del Anti­
guo Testamento y proclam ation de la basileia de Jesus) y se dari'a a conocer como
sujeto, predicado y objeto y, por tanto, como titular o portador, como aconteci­
miento y contenido de la revelacion. Pero no puede desligarse el contenido de la
autorrevelacion de Dios en Ia Palabra y el Espi'ritu (Trinidad inmanente) de su for­
ma historica de autocomunicacion (Trinidad economica'). La forma en que Dios se
hace presente, hablando, en la historia, no es otra cosa sino la libre repetition de
la revelacion de su vida eterna trinitaria. A partir de la autorrevelacion de Dios,
puede afirmarse de las tres personas divinas lo siguiente:

1. «E1 Dios unico se revela segun la Escritura como creador, es decir, como el
Senor de nuestra existencia. Como tal Dios es nuestro Padre, porque esta ya
antes en sf mismo como Padre del Dios Hijo» (KD 1-1,404).

2. «E1 Dios uno se revela, segun la Escritura, como el reconciliador, es decir,

como el Senor en medio de nuestra enem istad contra el. Es, en cuanto tal, el
Hijo venido hasta nosotros o la Palabra de Dios que se nos ha prometido, por­
que esta ya antes en sf mismo como Hijo o como la Palabra de Dios Padre»
(KD 1-1,419).

3. «E1 Dios unico se revela, segun la Escritura, como el redentor, es decir, como
el Senor que libera. Es, en cuanto tal, el Espfritu Santo, a traves de cuya recep­
tion somos hechos hijos de Dios, porque esta ya antes en sf mismo como el Espf­
ritu del amor de Dios Padre y de Dios Hijo» (KD 1-1,470).

Para Barth, esta renovacion de la doctrina trinitaria es la respuesta a las apo-

rfas tanto del tefsmo unitarista como del atefsmo de la Edad Moderna.
El tefsmo unitarista lleva a la negacidn o bien de la unidad esencial de Dios o
bien de la revelacidn. Si Dios no es ya en sf mismo un enfrente relacional de Padre,
Hijo y Espfritu en la autodiferenciacion dada a una con la esencia divina, entonces
s61o alcanzarfa su propio ser personal a traves de la revelacion frente al tu del hom­
bre. Pero esto significarfa que Dios consigue la unidad y la personalidad por medio
de una realidad que no es el mismo. Y si la revelacidn de Dios en el Hijo y en el
Espfritu no es el mismo Dios, porque en el tefsmo se niega tanto la divinidad de
Cristo y del Espfritu como su unidad esencial con el Padre y la diferencia perso­
nal con el, entonces la revelacion no es mas que representation teatral escenifica-
da por Dios.
El atefsmo contemporaneo tiene, en su origen, segun Barth, caracter de postu-
lado. Entiende, en efecto, que la libertad humana compite con Dios y opina que es
necesario negar a Dios para salvar la libertad y la dignidad del hombre. Un Dios

463
unitariamente concebido seria de hecho, y a causa de su naturaleza absoluta e indi-
ferenciada, un enfrente m eramente delimitador respecto de la libertad humana.
Pero si la esencia de Dios esta constituida por su autocomunicacion y su autodife­
renciacion interna, entonces su autorrevelacion como Senor es al mismo tiempo la
oferta de una participation en su libertad soberana y en su vida como amor. Aquf
la obediencia al Dios trinitario es la mas alta realization posible de la libertad.
El atefsmo, en cambio, dilapida la autonomfa y la libertad del hom bre, p o r­
que no entiende a la persona humana en el contexto de la relacionalidad y la comu­
nion. Y en estos supuestos la libertad solo puede ser concebida como delim ita­
tion enrocada en sf misma frente a los demas, en vez de respuesta a una
determ ination precedente que lleva a la comunion em briagadora a traves de un
amor incondicional.
Barth conoce bien la problematica del concepto de persona de la E dad M oder-
na. A nte la notable divergencia entre la conception paleoeclesial de la hipostasis
y la persona y el concepto que la reduce al yo empxrico de la moderna filosofia racio-
nalista y empirista, surge casi inevitablemente una erronea interpretation, de indo­
le modalista o triteista, de la formula clasica de la unidad de Dios en las tres per­
sonas. E n consecuencia, B arth propone sustituir el concepto de persona p o r la
expresion «tres modos de ser relativamente distintos de Dios» (DK 1-1,380). La
acusacion de modalismo lanzada contra el por su expresi6n «modos de ser» es sim­
ple producto del desconocimiento de aquel antiguo modalismo que consideraba
que la diferencia de Padre, Hijo y Espfritu no se fundamenta en Dios, sino en la
perspectiva humana de Dios.

2. L a Trinidad com o contenido de la autocom unicacion

de D io s (Karl R ahner)

Rahner se pronuncia en contra de una yuxtaposicion simple y floja de la natu ­

raleza y la gracia y en contra tambien de un orden de la razon y un conocimiento de
la fe (extrinsecismo) que caracterizo a la Escolastica del Barroco y a la Neoesco-
lastica. Si por revelacidn hubiera que entender tan solo la suma de las verdades que
deben aceptarse en virtud de la autoridad divina, pero que en el fondo no tienen
nada que ver con los interrogantes existenciales basicos del hombre, entonces tam ­
bien la Trinidad formarfa parte de estas informaciones reveladas sobre Dios que
deben ser simplemente crefdas a causa de la autoridad del que las revela. Pero, en
definitiva, seria indiferente que Dios sea unitario o trinitario. Frente a esta con­
ception, argumenta Rahner que en el acontecimiento de la revelacion Dios no nos
comunica al azar algunos conocimientos valiosos sobre sf mismo. En este aconteci-
mien|d se comunica Dios como la verdad que es el mismo, la verdad a traves de la
cual le conocemos a el y a la que se enfrenta el hombre en su busqueda y su pregunta
sobre la verdad. Ni tam poco cuando Dios otorga al hom bre la gracia (la gracia
santificante, la gracia creada) le da un don o una ventaja o beneficio cualquiera. En
la gracia se da a sf mismo, como el amor que el es. En este amor nos convertimos en
amantes, estamos unidos a el en la comuni6n del amor y somos Uevados a la con­
sumacion suprema de la dinamica creada y de la autotrascendencia de Dios.
El pensamiento que se perfila como la idea rectora global de la teologi'a de R ah­
ner es el de la autocomunicacion de Dios como verdad y como vida. D e donde se

464
deriva su principio teologico trinitario basico: La Trinidad economica es la Trini­
dad inmanente. Y a la inversa (Mysal II, 328). En su venida a nosotros en la histo­
ria, Dios se revela como el sujeto de la historia de la salvacion (Padre), mediante
la encarnacion de su Palabra escatologica eterna (como Hijo o como Palabra del
Padre) y el envfo escatologico del Espi'ritu Santo (del Padre y del Hijo) al mundo
y al corazon de los creyentes. A la autoapertura trinitaria de la esencia de Dios en
su venida historica corresponde la respuesta — trinitariam ente articulada— del
hombre que se abre a Dios. Es una respuesta mediada en el Espi'ritu Santo, Ueva-
da a cabo mediante la Palabra encarnada en su referencia a Dios Padre (de acuer-
do con el enunciado escolastico actus specificatur ab obiecto). Frente a una erronea
interpretation del axioma de que las obras de la Trinidad hacia el exterior son indi­
visas (opera trinitatis ad extra sunt indivisa), y la afirmacion de que podria haber-
se encarnado cualquiera de las tres personas divinas, aunque era sumamente con-
veniente la encarnacion del Logos (Tomas, S. th. Ill q. 3 a. 8), Rahner sostiene que
solo podi'a encarnarse el Hijo. Entre las procesiones eternas en Dios y las misiones
de las personas al exterior existe una relation no solo adecuada o apropiada (exter-
namente vinculada) sino propia de cada persona. Es propiedad del Hijo que en el
envfo al mundo y en la encarnacion de la Palabra se revela que procede del acto
generador del Padre. En la economfa se revela que el Espfritu procede del Padre
y del Hijo como santificacion que perdona y deifica al pecador y le inserta en la
comunion intratrinitaria del amor. El pecador justificado no obtiene tan solo una
relation apropiada al Hijo y al Espfritu. En razon de la autocomunicacion del Dios
trino entabla una relation personal insustituible con cada una de las personas divi­
nas segun el orden de su vida intra-trinitaria. El hombre no se refiere, pues, a Dios
como a una naturaleza divina abstracta o —en terminos dei'stas— a una uniperso-
nalidad divina a la que luego se le anadirfa, de una manera en cierto modo como
ornamental o accidental, la relation con las hipostasis divinas reveladas. El hom­
bre justificado se relaciona con Dios segun el modo como Dios se posee eterna-
mente y se comunica temporalmente en su diferencia relacional de Padre, Hijo y
Espfritu. Y asf, el Dios trino es misterio salvffico ya en sf mismo y no simple factum
trascendental crefdo por autoridad, que de suyo no tendrfa nada que ver con la
comunion salvffica de Dios.
En contra de algunas injustificadas acusaciones, no se da en Rahner la menor
traza de modalismo sabeliano, pues de lo que se trata es de la revelacion del ver­
dadero sf mismo de Dios que se comunica, ni de hegelianismo, pues la Trinidad
inmanente se revela en la historia por libre decision y desde su plenitud, exenta de
necesidades. Tampoco aflora en su pensamiento el monosubjetivismo de una per­
sonalidad absoluta con fases o momentos de autodevenir meramente secundarios
y subordinados, pues, en efecto, tambien Rahner admite que el Padre posee ori-
ginariamente su propia esencia cuando la comunica, en igualdad esencial, al Hijo
y al Espfritu. Rahner no distingue, pues, entre el concepto filos6ficamente enalte-
cido de una divinidad monopersonal absoluta (como acontecfa, al menos como ries-
go, en el tratado dogmatico De Deo uno sobresaturado de defsmo) y el conoci­
miento adquirido exclusivamente a partir de la teologia revelada, de modo que a
esta monosubjetividad vendrfan a anadfrsele otras dos nuevas subjetividades.
R ahner expone la interconexion entre la Trinidad inmanente y la economica,
tanto desde la perspectiva de la revelacion historica como desde la epistemologfa
teologica, en los siguientes terminos:

465
 «E1 Dios unico se comunica como autoexpresion absoluta y como don absoluto
del amor. Su comunicacion es (y aqui esta el misterio absoluto revelado por vez
prim era en Cristo) verdadera autocomunicacion, es decir, Dios da a su criatu­
ra no solo participation (mediada) “en si”, en cuanto que a traves de su causa-
lidad om nipotente crea y concede las realidades creadas y finitas, sino que, en
una causalidad cuasiformal, se da a si mismo realmente y en el mas estricto sen­
tido de la palabra. Esta autocomunicacion de Dios a nosotros tiene, segun el tes-
timonio de la revelacion en la Escritura, un triple aspecto: es autocomunicacion
en la que lo comunicado sigue siendo lo soberano e inabarcable, lo que, tam ­
bien en cuanto recibido, sigue siendo lo sin principio, indisponible e inabarca­
ble; es autocomunicacion en la que el Dios que se abre “esta ahf” como verdad
que se expresa a si' misma y como poder de disposition que actua libremente en
la historia; y es autocomunicacion en la que el Dios que se comunica produce en
el receptor la aceptacion am orosa de su comunicacion y ello de tal modo que
la aceptacion no degrada la comunicacion al nivel de lo m eram ente creado»
(Mysal 1, 338s.).

Como Barth, tambien Rahner advierte la notable confusion que ha generado

en la conciencia de fe de numerosos cristianos la aplicacion del concepto psicolo-
gico moderno de la persona a las formulas trinitarias clasicas. Son muchos los que
se imaginan inevitablemente a la Trinidad como una especie de triteismo tenido de
modalismo en el sentido de un Absoluto monosubjetivista, o incluso como una des-
personalizacion pantei'sta de Dios. Ya no se extrae el contenido conceptual a
partir de la originaria signification de la hipostasis, donde persona significaba ser-
por-sf y aludi'a a la existencia real y efectiva de una esencia que le servi'a de fun­
damento. Hoy dfa se la entiende casi siempre como la autoconcepcion reflexiva que
caracteriza a los hombres como tales y que antecede al encuentro dialogante de dos
seres em pmcos concretos. Si se entendiera el discurso sobre las personas en Dios
de esta manera, surgirfan tres centros conscientes contrapuestos a otros tantos seres
individuales concretos. Y entonces, Padre, Hijo y Espfritu no designarfan las dife­
rencias que surgen de la autoexplanacion interna y de la comunicacion de la vida divi­
na, sino que serfan la multiplication de naturalezas concretas formalmente iguales.
Pero la fe afirma la unidad de Dios, que se fundamenta originariamente en el Padre
y que, en virtud de la autoexpresion de la naturaleza divina en la Palabra y en la auto­
difusion en el amor como relation mutua, muestra tener una triple subsistencia.
A unque el personalismo dialogal del siglo xx (F. Ebner, M. Buber, F. Rosenz-
weig) ha aportado una gran ayuda para la superacion del ideal burgues de la per-
sonalid,ad autarquica, no puede trasladarse sin mas y unfvocamente el redescubri-
mientcj de la sociabilidad y de la interpersonalidad del hom bre asf conseguida al
m isterio de la T rinidad de Dios. E n efecto, el Padre, el Hijo y el Espfritu no se
enfrentan entre sf, en el sentido del concepto psicologico o dialogal de persona,
como naturalezas concretas dotadas de su propia conciencia de sf refleja. Tampoco
aporta nada aquf el conocimiento de que para construir su identidad psicologica
como personas los hombres necesitan ser interpelados por otras personas en una
relation yo-tu. Rahner rechaza la conception de que el Padre y el Hijo se hablan o
se interpelan entre sf en un dialogo yo-tu al modo de dos distintas naturalezas indi­
viduales concretas, cada una de ellas dotada de su conciencia propia. Mas bien, el

466
Hijo es el Dios que se expresa a sf mismo, el Dios autoexpresado. Hay, con todo,
una «conciencia» de sf de las personas divinas, pero es una conciencia que se iden­
tifica con la unidad de su ser divino, en cuanto que el Padre, conociendo y aman-
do, se expresa a sf mismo y se comunica en el Hijo y en el Espfritu. Pero esta dife­
rencia relativa de las personas se identifica con la unidad de Dios.
Rahner no pretende, al contrario que Barth, superar ni sustituir el concepto de
persona. Propone, por el contrario, la utilizacion conjunta de la expresion modali-
dad subsistente distinta extrafda de la originaria signification de persona y legiti-
mada por la definici6n de la persona de la escuela tomista. Se evitarfa asf una erro­
nea inteleccion triteista de la Trinidad inducida por el concepto psicologico-empfrico
de la persona.
Esta expresion de «modo subsistente distinto» deberfa significar lo que en el
concepto clasico de persona de la Trinidad se entendfa en el sentido de hipostasis
y subsistencia (relatio subsistens).

«E1 Dios uno subsiste en tres modos subsistentes distintos; los modos subsis­
tentes del Padre-Hijo-Espfritu son distintos en cuanto relaciones opuestas y por
eso estos “tres” no son el mismo;
»el Padre-Hijo-Espfritu son el Dios uno, cada uno de ellos en un distinto
modo subsistente, y por eso pueden enumerarse “tres” en Dios;
»Dios es “trino” en virtud de sus tres modos subsistentes;
»Dios como subsistente en un determinado modo de subsistencia (por ejem­
plo, el del Padre) es “otro” distinto del Dios subsistente en otro modo de sub­
sistencia, pero no es “otra cosa”;
»el modo subsistente es distinto en virtud de su oposicion relativa a otro y
es real en virtud de su identidad con la esencia divina,
»en cada uno de los tres distintos modos de subsistencia subsiste la unica y
misma esencia divina; por eso, “el” que subsiste en este modo de subsistencia es
verdaderamente Dios» (Mysal 11,392).

3. La m ediacion de la teologia d e la cruz en la fe

en la Trinidad (E berhard J angel )

La unidad entre la Trinidad inmanente y la economica, es decir, la autopertu-

ra de la esencia divina en la historia de su revelacion, ha sido desarrollada por Jiin-
gel enteram ente desde la perspectiva de la muerte en cruz de Jesus. Solo en el Hijo
crucificado se ha definido Dios en su tot alidad. Con la impiedad y la hostilidad del
mundo a Dios puestas al descubierto en la cruz se ha revelado como quiere reve-
larse la esencia de Dios.
La doctrina cristiana clasica sobre Dios ha surgido, en opinion de Jiingel, de
la combination del discurso bfblico de la revelacion y de la metaffsica griega incon-
tiliable con aquel discurso. Hay tres axiomas filosoficos (impasibilidad, inmutabi-
lidad y absolutez) que entran en contradiction con la esencia divina revelada en
la historia de la salvacion, y especialm ente en la cruz. D ado que la metaffsica
de la substancia concibe a Dios como una realidad objetiva e incluso como un sobe-

467
rano absolutista, el movimiento ilustrado hacia la autonomfa del hombre deberfa
desembocar inevitablemente en una negation atea de Dios. Si, a tenor de los antes
mencionados axiomas metaffsicos, la esencia divina es inmutable e impasible, no
tiene relation ninguna con la historia. La historia no puede posibilitar ninguna aper-
tura de la esencia de Dios. Se relaciona con Dios tan solo como los accidentes con
la substantia. Dios no puede en modo alguno verse afectado por la historia ni pue­
de asumir en su propio ser divino la miseria, el sufrimiento y la muerte del hombre
para revelarse en ellos segun su esencia. Ahora bien, la Escritura muestra que Dios
se ha dejado afectar de hecho por los sufrimientos del hombre. Por consiguiente,
la teodicea metaffsica no esta capacitada para explorar mas de cerca el discurso
bfblico de la autocomunicacion de Dios en la historia y en la cruz de Jesus.
Recurriendo tanto a la concepci6n idealista hegeliana de la Trinidad, que pue­
de asumir en la historia incluso la negation de Dios en la m uerte en cruz de Jesus
(Viernes de pasion especulativo) en la consumacion de la esencia divina, como a la
teologia de Lutero, llega Jiingel a una revelacion de la Trinidad que se define des­
de la vertiente de la teologi'a de la cruz.
Dios no se comunica como la esencia suprema que esta por encima del m un­
do y que luego, en un segundo paso, se relaciona con el mundo y al mundo con el.
Al contrario, ha decidido libremente desde la eternidad que quiere llegar hasta sf
mismo, y por tanto, hasta nosotros, a traves del hombre Jesus entregado en la cruz
por los hombres a la maldicion por los pecados (Gal 3,12; 2Cor 5,21; Rom 8,3). Por
tanto, form a parte de la definition de la esencia divina la historicidad libremente
asumida. No llegamos, segun Jiingel, hasta la action de Dios en la historia a tra­
ves de un conocimiento de la esencia divina anterior a la revelacion. Es a la inver-
sa: estamos destinados a conocer la esencia divina a traves unicamente de la action
de Dios en la historia. Y como se nos niega un conocimiento de Dios fuera de la
revelacion, solo podemos conocer la esencia divina en el acontecimiento de su iden­
tification con Jesus muerto en la cruz. Dios se nos descubre a traves de su autodi­
ferenciacion y su autoidentification. Solo conocemos a Dios como aquel que se ha
determinado libremente a no llegar hasta sf mismo sin el Jesus muerto, maldecido,
enterrado y resucitado. Dios definirfa, por tanto, su ser divino como la vida y el
amor a traves de la identification con Jesus muerto, al que revela como Hijo suyo.
E n el acontecimiento de la muerte de Jesus asumirfa Dios en su realization esen­
cial la m uerte como lo que le es extrano y contradictorio, es decir, la impiedad total
del mundo, y se afirmarfa asf como vida frente a la muerte. El no de Dios a sf mis­
mo es su sf a nosotros. El atefsmo como no a Dios ha quedado asf superado median­
te la autonegacion de Dios y permanece siempre en un segundo piano respecto
de la autoidentificaci6n de Dios con el Jesiis maldecido en la cruz, en el que Dios
se m uestra como la vida. Desde la cruz, la muerte forma parte del ser y de la esen-
ei.reterna de Dios. Por tanto, la metaffsica defsta (tam bien la del am bito de la
tedtlicea cristiana clasica) desemboca en el atefsmo contemporaneo y en la inca-
pacidad de imaginarse a Dios. Por tanto, la muerte de Dios en cruz, en la que se
determina libremente, en su ser y en su cognoscibilidad, a favor nuestro, seria la
revelacion de la vida divina —superior a la muerte— como amor. En virtud de su
autocomunicacion como Padre del Hijo crucificado por la impiedad de los hom ­
bres y de la unidad vivificante como Espfritu Santo desde la resurrection de entre
los muertos, ahora Dios vuelve a entrar dentro del campo de lo pensable como la
unidad y el sentido de la sentencia bfblica: «Dios es el amor» (lJn 4,8).

468
 «Este es, pues, el Dios que es amor: el que esta en tanta mayor autorreferencia
cuanto mas carece de referencia y se derrama asf con sobreabundancia y supe-
ra su propio ser. Desde esta perspectiva debe suscribirse sin reserva alguna la
tesis de Karl Rahner: “La Trinidad inm anente es la Trinidad economica. Y a
la inversa”. La afirmacion es exacta, porque en el abandono de Dios de Jesus y
en su m uerte (Me 15,34-37) acontece Dios mismo. Lo que narra la historia de la
pasion permite comprender la doctrina de la Trinidad.» (Gott als Geheimnis der
Welt, 506s.; para una critica del planteamiento de Jiingel, G.L. Muller, Hebt das
sola-fide-Prinzip die Moglichkeit einer natlirlichen Theologie? Eine Ruckfrage
bei Thomas von A quin, en Cath 40 [1986] 59-96)

4. U n a doctrina social de la Trinidad (Jurgen M oltm ann)

M oltmann comparte la crftica a los axiomas de la teodicea metaffsica que pre-

tenden fijar la esencia divina, con independencia de la revelacion concreta, como
inmutable, impasible, etc. Segun esta teodicea, el concepto de la diferenciacion tri-
na de Dios, tal como se desprende de la revelacion historica, no pasarfa de ser un
anadido con modificaciones puramente extrfnsecas. Tambien la filosoffa que habla
de D ios como de la subjetividad absoluta llevarfa la im pronta de la metaffsica
sustancial. La exposition de Barth sobre la autorrevelacion y la de Rahner sobre
la autocomunicacion se mantienen en el horizonte de Dios como sujeto absoluto,
que se diferencia en la production del Hijo y se identifica de nuevo en el Espfritu
Santo como subjetividad absoluta.
La Biblia hablarfa, en cambio, de las acciones de tres sujetos concretos. Su uni­
dad resultarfa ser escatologica y se llevarfa a cabo, para los creyentes, bajo formas
doxologicas. M oltm ann no parte de la unicidad de la esencia para descubrir, en
un momento posterior, la diferenciacion de las personas. Su punto de arranque es
la historia comun de las distintas personas del Padre, el Hijo y el Espfritu, para lle­
gar hasta su unification, escatologicamente realizada. No serfan «uno», sino «el mis­
mo*. El el curso de su historia comun se irfa perfilando con creciente claridad su
communio en un comun «sentimiento nosotros». Esta unidad pericoretica del Dios
trino y uno mostrarfa como discurre la historia misma de Dios en el proceso de una
unification. N o se tratarfa de una unidad de sujeto o de sustancia estaticamente
anticipada que luego se va diferenciando en concretos momentos o modos de con­
sumacion (6ste seria el peligro del modalismo). Precisamente asf la unidad de Dios
se convertirfa en una unidad abierta al hombre y al mundo. No rechazarfa al hom­
bre, sino que le invitarfa, por el contrario, a dejarse introducir en el cfrculo de la
Trinidad abierta. La unification, consumada a lo largo de la historia de la salva­
cion, de los tres sujetos divinos deberfa ser entendida como Trinidad abierta, en la
que el hom bre puede alcanzar la comunion con Dios. Esta Trinidad social no tie­
ne su punto de comparacion en la substancia del alma de cada hombre concreto,
que se diferencia en los actos del conocimiento y de la voluntad. Aquf la analogfa
se encuentra mas bien en la comunion de los individuos concretos (familia, Igle­
sia, Estado).
La diferencia tradicional de Trinidad inmanente y economica tiene escaso aco-
modo en la doctrina trinitaria social. Moltmann la sustituye por la distincion entre
forma monarquica, eucarfstica y doxologica de la Trinidad.

469
1. La form a monarquica se desprende de las obras de Dios. El Padre actua por el
Hijo en el Espfritu. T oda actividad brota del Padre. La m ediation acontece
por medio del Hijo. Toda la eficacia debe serle asignada al Espiritu Santo.
2. E n la form a eucaristica se produce una inversion de la orientation. E n la con-
ducta de respuesta del hom bre a Dios en el lamento, la oration y la alabanza
todo brota del Espfritu y es transmitido por el Hijo al Padre, que es el receptor
de la respuesta humana. Solo en la escatologi'a se equilibran entre sf estos dos
movim ientos de la T rinidad del hom bre a D ios o de Dios al hombre. Y esto
lleva a
3. La doxologia trinitaria, en la que se adora y glorifica al Dios trino en y por si
mismo.

Segun Moltmann, solo en una doctrina trinitaria social puede formularse correc-
tam ente la unidad de la Trinidad y la cruz. Ya la creation misma estaria funda-
m entada en la diferencia y la unidad interna del Padre y del Hijo. Esta creation
seri'a una forma del superavit, del exceso del am or entre ambos. No obstante, el
m undo se distinguiria tambien de Dios, que en la m utua referencia de Dios y la
creation se torna tambien dependiente del mundo. En esta relation se expresarfa
el amor creador, pero tambien doliente y receptivo, entre el Padre y el Hijo.

«Por eso debe contemplarse la historia de la creation como la tragedia del amor
divino, como la historia de la redencion, pero tambien como la fiesta del gozo
divino» ( Trinitat und Reich Gottes, M 21986,75).

En el acto de la creation Dios se humilla, limita su omnipotencia y asume en su

amor eterno el elemento del dolor. Solo un amor doliente puede, en definitiva, reve­
lar su fuerza creadora y redentora. El sufrimiento de Dios en y por el mundo en
la cruz de Cristo seri'a, por consiguiente, la forma suprema de su amor creador y su
revelacidn ultima y definitiva. Seria esta forma la que crearia la posibilidad de una
comunion con el mundo sin hacerse por ello dependiente de la respuesta libre del
mundo. Seria la forma que liberaria al mundo para la libertad de la respuesta en el
amor. La creation seri'a desde el principio parte constitutiva de la historia de amor
entre el Padre y el Hijo. Y asi, a traves de nuestra respuesta amorosa, Dios mismo,
que se ha tornado vulnerable frente a nosotros, se verfa redimido en su amor soli-
citador de respuesta.

fPor eso, y en este sentido, esta la redencion del mundo vinculada con la auto-
fredencion de Dios respecto de su sufrimiento. E n este sentido, no sufre solo
Dios con y por el mundo, sino que tambien el hombre liberado sufre con Dios
y por el. La teologi'a de la pasion de Dios lleva a la idea del autosometimiento
de Dios al sufrimiento. D ebe llegar, tambien, por consiguiente, a la idea de la
autorredencion escatologica de Dios. E ntre estos dos movim ientos se situa
la historia de la profunda comunion de Dios y de los hombres en el sufrimien­
to, la compasion mutua y el amor apasionado de los unos por los otros» ( Trinitat
und Reich Gottes, 75s.).
 Moltmann cree, pues, que en el centro de la Trinidad se situa el Logos crucifi-
cado. No se puede seguir hablando de la Trinidad esencial de Dios prescindiendo
de la cruz, porque Cristo es el cordero que ha sido inmolado desde el inicio del mun­
do (Ap 13,8; IPe 1,20), la cruz es la senal del am or eterno de Dios y, contemplada
en perspectiva historica, el punto de reunification de la historia divina y humana
del sufrimiento y del amor.

5. La Trinidad en la revelacion de la historia universal

(W olfhart Pannenberg)

Pannenberg dirige su crftica tanto contra el enfoque que aborda la historia de

la salvacion a modo de un capftulo especial de Ia historia, yuxtapuesto a Ia profa-
na, como contra una teologia de la palabra que se inicia directa e inmediatamente
con la Palabra de Dios y se fundamenta en su autoridad absoluta (K. Barth, E. Jtin-
gel). Para Pannenberg, la historia universal es el lugar de la automanifestacion indi­
recta de Dios en su actuation, vinculada al curso de la historia. La revelacion es
la anticipation del plan salvffico divino, que se va descubriendo a lo largo del cur­
so de su acontecer y solo alcanza su realizatio n plena con el fin de la historia.
Solo desde el punto final de esta automanifestacion de Dios en el momento ultimo
de la historia se descubre la verdad de Dios en la action que pone el cierre defini-
tivo. Pero hasta entonces, esta sujeta a debate la afirmacion de que Dios es el crea­
dor, redentor y consumador del mundo y debe acreditarse una y otra vez para ser
conocido y confesado en cada momento presente como la realidad que todo lo con-
diciona y la respuesta que todo lo ilumina. La verdad de la revelacion descubre su
certidumbre teologica en la reconstruction sistematica de la doctrina cristiana solo
de una m anera provisional y pasajera. Esta reconstruction deberfa partir siem­
pre de la conception biblica de Dios, que ha llevado a la formation y explanation
de la doctrina de la Trinidad. La revelacion es la Palabra de Dios en Jesucristo, la
suma y sintesis y el contenido total y globalizador tanto del plan divino en la crea­
tion y en la historia como del reino de Dios escatologico que anticipa en el tiempo
su implantation final. H ablar de la revelacion de Dios en su Palabra Jesucristo solo
tiene sentido si esta Palabra pertenece enteram ente a Dios. No cabe, pues, imagi-
nar la divinidad de Dios sin Jesucristo, del mismo modo que no cabe entender a
Jesucristo sin su pertenencia a Dios. D em ostrar este aserto es, segun Pannenberg,
la tarea y la mision de la doctrina de la Trinidad. Esta doctrina debe ser la exploi­
tation de la autorrevelacion de Dios en Jesucristo y en el Espi'ritu Santo (Syste-
matische Theologie, 1,281).
Pannenberg rechaza por un igual el modalismo y el subordinacionismo. Las ten-
dencias hacia estas visiones unilaterales tienen su origen en el aislamiento de la doc­
trina de la Trinidad inmanente. No se puede dem ostrar mediante razonamientos
especulativos la posibilidad conceptual de la Trinidad y pretender deducirla de sen-
tencias bfblicas tales como «Dios es espi'ritu» (Jn 4,24) o «Dios es amor» (lJn 4,16).
Por tanto, Pannenberg considera que existe el peligro de modalismo tanto en la
doctrina psicologica de la Trinidad de Agustfn como en una teodicea que toma
como punto de partida la subjetividad pretrinitariam ente entendida de un Dios
monopersonal y la desarrolla luego en sus realizaciones (en su entender y su que-
rer). Este mismo peligro acecharia tambien en las exposiciones de Barth y Rahner,

471
que hablan tan solo de distintos modos de subsistencia en Dios. El otro peligro seria,
siempre segun Pannenberg, iniciar el discurso por el modelo del amor, que entien­
de al P adre como amante carente de origen y existente en sf, que causa desde s(
mismo un objeto y produce finalmente la unidad de sujeto y objeto. En este mode­
lo, el Hijo y el Espfritu estarfan, en definitiva, subordinados al Padre. Pannenberg
se niega a aceptar como punto de partida tanto la unidad para llegar a la trinidad
de las personas como la trinidad antepuesta a las personas para recapitularlas a con­
tinuation en la unidad de la esencia. Tampoco se puede comenzar, segun el, por un
tratado De Deo uno desarrollado desde una vision filosofica, adscribiendo a la esen­
cia divina los predicados de omnipotencia, omnisciencia, omnipresencia, etc., para
coordinarlos, en un momento posterior, de diferentes maneras, con las tres perso­
nas divinas, conocidas a partir de la revelacion.
Solo es posible solucionar estas aporfas si se parte estrictamente de la Trinidad
economica, para conocer desde ella las misiones de las personas. Solo a traves del
testimonio bfblico pueden deducirse las relaciones intradivinas. La unidad de la
Trinidad economica y la inmanente debe ser desarrollada a partir de su fundamento
en la Escritura. No es posible entender la revelacion de la paternidad de Dios si no
se incluye la conducta de Jesus para con el como su Padre. Ya Atanasio habria indi-
cado que el concepto de padre no es absoluto, sino que esta internam ente carac-
terizado por la relacionalidad. Y asf, tambien el Padre alcanzarfa su divinidad y
su gloria por el Hijo, que tributa al Padre obediencia plena y le glorifica. Le reve­
la, pues, en su ser divino y entrega al final de la historia su reino al Padre, para que
se revele plenamente Dios en su ser paternal (cf. Flp 2,11; IC or 15,28). La autodi­
ferenciacion del hombre Jesus respecto del Padre se manifiesta desde los inicios de
su proclam ation del reino de su Padre hasta la entrega al Padre del reino de Cris­
to. Esta autodistincion del hombre Jesus respecto a Dios, a una con la paralela y
simultanea revelacion de su unidad con el, indica que en Jesus se da un aspecto que
forma parte de la esencia eterna de Dios. Esta idea se habria expresado ya desde
fechas tempranas a traves del concepto de la preexistencia y del tftulo de Kyrios,
que es un predicado de la divinidad.
Se advertirfa, ademas, que Dios no es nunca Dios sin Jesus y sin el Espi'ritu San­
to, sino que la unidad de Dios solo existe en y como autodiferenciacion de Padre,
Hijo y Espfritu y se consuma en un enfrente de estos tres centros de action.
La m utua dependencia de las tres personas no elimina la unidad de Dios. Tam­
poco debe negarse que el punto de partida del movimiento trinitario se situa en
el Padre. L a personalidad, la propiedad de las personas, solo puede definirse a tra-
v6s de su m utua referencia. Que cada una de ellas es algo diferente respecto de las
otras dos, esto es, Padre, Hijo y Espfritu, es lo que constituye su identidad perso­
nal., A traves de la obra del Hijo se im planta en la creatio n el reino del Padre.
A t|aves de la obra del Espi'ritu, que glorifica al Hijo como plenipotenciario del
Padre y en el al Padre mismo, alcanza aquel reino su consumacion. El Hijo y el Espf­
ritu estan al servicio de la «monarqufa» del Padre y la llevan a su plenitud. Pero
el Padre nunca tiene su reino (y, por tanto, su divinidad) sin el Hijo, sino s61o siem­
pre por el Hijo y el Espfritu. Si la monarqufa del Padre no se realiza nunca de for­
ma directa e inmediata, sino siempre por intermedio del Hijo y del Espfritu, resul-
ta ser necesario que la unidad del reino de Dios incluya en su misma esencia la
forma de esta mediation. La esencia de la monarqufa del Padre solo obtiene la defi­
nition de su contenido a traves de la mencionada mediation. En todo caso, la media-

472
cion del Hijo y del Espiritu no puede ser un elemento extrinseco de aquella monar-
quia. N o puede aclararse el problema de la unidad del Dios trino sin la inclusion
de la economfa de la salvacion. Es cierto que debe marcarse una distancia entre
la Trinidad inmanente y la economica. Pero asf como Dios es el mismo, tanto en su
esencia como en su revelacidn historica, aunque debe ser entendido a un mismo
tiempo como distinto del acontecimiento de su revelacidn y a la vez como identico
con ella, asf, a la inversa, tampoco cabe imaginar la unidad del Dios trino prescin-
diendo de su revelacidn y de su accidn historicosalvffica en la creacion, sintetiza-
da en aquella revelacidn.

«La unidad de Dios en la trinidad de las personas debe contener en sf y a la

vez el fundamento de la diferencia y de la unidad de la Trinidad inmanente y de
la economica» (Systematische Theologie, I, 361s.).

6. La doctrina teodram atica de la Trinidad

(H ans U rs von Balthasar)

La problematica moderna sobre Dios tiene como base el interrogante de la rela­

tion entre el Dios infinito y la finitud de la creacion, asf como la dialectica de la auto-
comunicacion entre lo Absoluto y lo finito (Hegel). Surge aquf el peligro o bien de
una inclusion mitologica idealista de Dios en el proceso mundano o el problema
de una inmutabilidad e impasibilidad metaffsica de Dios frente al mundo, como ense-
naba la teodicea filosofica precristiana. Solo en el acontecimiento de Cristo puede
descubrirse, segun Balthasar, una salida a estas aporfas. En las misiones historico-
salvfficas del Hijo y del Espfritu se vislumbran las relaciones intratrinitarias como
condiciones de posibilidad de un ser no divino y de una libertad creada. En conse-
cuencia, Dios puede verse afectado por la finitud, el dolor y la muerte sin necesidad
de tener que conseguir por vez primera, a traves del paso por el agitado mundo, su
plenitud y la polaridad en que acontece su amor. Solo el Dios trino ofrece aquf
una salida. Respecto al mundo, es lo totalmente otro (aliud) pero es tambien, a la
vez, el Dios que no se media a sf mismo m ediante esta diferencia (non aliud). Si
la revelacidn de Dios en Jesucristo no ha de limitarse a simple anuncio del amor
eterno de Dios al pecador en el escenario —en definitiva extrinseco al mismo Dios—
del mundo, entonces es preciso que el envio del Hijo al tiempo tenga verdadera-
mente el caracter de acontecimiento dramatico de un encuentro de Dios con el hom­
bre y de una prolongacion, desarrollada en la historia, de la mision eterna del Hijo
dentro de la vida del Dios trino. Por tanto, las misiones del Hijo y del Espfritu al
mundo tienen su origen en las procesiones intratrinitarias. En la historia de Jesus de
Nazaret alcanza su suprema expresion dramatica el encuentro entre la libertad divi­
na y la humana. El acontecimiento de la cruz en cuanto punto culminante de este
teodrama es, a la vez, el centro de la historia. Tambien —y precisamente— la cruz
se muestra como definitivamente abierta y posibilitada en la diferencia intradivina
del Padre y del Hijo y en su unidad en el Espfritu. En el abandono de Dios vivido
por Jesus en la cruz se descubre en la historia la suprema distancia entre el Padre y
el Hijo y se revela el dolor en Dios, que es el dolor de la diferencia del Padre y del

473
(

Hijo en el amor. Por eso puede asumir Cristo el dolor del mundo en el dolor y en la
( unidad de Dios y superarlo definitivamente en el amor del Espfritu. La resurrection
^ de Jesus por el Espfritu del Padre es la revelation de la vida de Dios en la unidad
del amor del Padre, el Hijo y el Espfritu. Dado que la communio humano-divina
{ m uestra ser analogfa y participation de la com m unio intradivina de las divinas
personas, en Jesucristo quedarfan tambien liberadas por la gracia las libertades fini-
tas del hom bre para sf mismo y los hombres pasarfan a ser actores del teodrama.
Solo desde esta unidad tan hondamente entendida de la Trinidad inmanente y la
economica puede superarse la aporfa mencionada al principio y entenderse juntas
la libertad absoluta de Dios frente al mundo y la contingencia y el caracter de acon­
tecimiento de la historia como base de la communio humano-divina.
Si, pues, en la unidad infinita de Dios es precisamente la diferencia interna de
i las hipostasis la que constituye la plenitud divina en las relaciones de su amor, enton­
ces en la procesion del Hijo esta ya dada tambien la posibilidad de que el poder de
\ Dios libere en el Hijo lo no-divino, dotado de la disposition interna de participar
f en su amor trinitario. Cuando el Hijo de Dios encarnado devuelve a los hombres a
; Dios, no hay en ello tan solo una simple veneration extrfnseca a Dios, sino la glo-
l rificacion de Dios a traves de la naturaleza redimida. Al participar en la vida tri-
i nitaria, la creacion serfa ya gloria de Dios, porque la persona creada se convierte
' en un don m ediante el cual en la oikonomia de las personas divinas se con-suma su
( amor trinitario. El enriquecimiento que Dios alcanza de hecho mediante la criatu­
ra redimida no significa un anadido extrinseco a la gloria de Dios, ni la satisfaction
* de su anhelo de gloria externa, ni mucho menos la elimination de algun tipo de defi-
( ciencia o de carencia que aun hubiera en el. La «plenitud» de la Trinidad, tal como
acontece mediante la encarnacion, la mision del Espfritu y la santificacion del hom-
( bre, tiene su fundamento no en la criatura sino en el mismo Dios. Solo su sobre-
^ plenitud, a la que nada se puede afiadir y que no pierde nada de sf cuando se derra-
raa, puede abrir la vida divina a la realidad creada. Dios no es un rfgido ser unitario
( ni una absolutez cerrada en sf y desprovista de relaciones. La unidad de Dios con­
siste, por el contrario, en la quietud —siempre en aumento y siempre en union inin-
^ terrumpida en el amor— de la plenitud infinitamente con-movida del ser. No desa-
i parece la diferencia entre el creador y la criatura, sino que se manifiesta, en el nivel
historicosalvffico, como la diferencia entre Cristo como cabeza y la Iglesia como su
'< cuerpo. En el nivel teologico, la unification en el amor se fundamenta en la unidad
del Padre, el Hijo y el Espfritu. Tiene su exaltation escatologica en los esponsales
de Jesucristo, el cordero eternamente inmolado, con su esposa, que se prepara con
{ el Espfritu para las «bodas del Cordero» (Ap 19,8; 23,17). La respuesta a la pre-
gunta del para que de la creacion y del descenso divino a las condiciones de la
^ historia de la libertad creada se encuentra, segun Balthasar, en la in-utilidad del
< amoj que se da gratuitamente. La creacion consumada en Dios es:

( ; ____________________________________________________________
, «Un regalo adicional que el Padre hace al Hijo, pero tambien el Hijo al Padre y
el Espfritu de ambos, un regalo porque a traves de las diferentes actuaciones de
( cada una de las tres personas el mundo participa internam ente del intercam-
bio de la vida divina, que este mundo devuelve a Dios, como regalo divino, a
', una con el regalo de su ser creado, pues de Dios recibe lo divino» ( Theodra-
■ matik, IV, 476).

( 474
 7. R esum en. La consum acion d el hom bre en el
m isterio trinitario d el amor

Es parte constitutiva irrenunciable de la existencia humana la necesidad de ana-

lizarse y de interrogarse sobre sf mismo en relation al mundo. El hombre no se halla
en armonfa indiscutida e incuestionada con su medio ambiente para verse luego de
pronto subitamente arrastrado por un angel o un demonio a la angustia del pen­
samiento disgregador.
Cuando el hombre, en un acto originario que se identifica con su existencia,
se entiende como distinto del mundo, se concibe a la vez como un centra espiritual
y libre. Y le adviene entonces tambien la perception de que solo se entiende a si
mismo en el enfrente con las cosas concretas e individuates si la actualidad de su
espfritu esta abierta a un horizonte inobjetivo, en el que se comprende como enfren-
tado a los objetos concretos. A este horizonte abierto le llama mundo, y respecto
de el puede preguntarse por la causa que fundam enta tanto a este mundo como
al hombre mismo. Puede dejarse insertar en la profundidad que asoma en todos los
seres existentes y que todavfa no puede objetivarse en cuanto fuente de la que bro­
ta toda la realidad. Como origen de lo real, esta profundidad es la realidad mas
absoluta que somos capaces de pensar. Y a esto lo llamamos Dios.
El hombre se interroga, pues, sobre los objetos concretos de toda especie, pero
apenas puede abarcar con la mirada la suma de todos ellos. Tampoco tiene impor-
tancia existencial poder apropiarse (de forma positivista) de todos los conocimientos
objetivos posibles. Pero cuando alguno de ellos cae categorialmente bajo el alcan-
ce de la mirada, se realiza siempre e inevitablemente la transcendentalidad del espf­
ritu cognoscente. Ya en virtud de su simple existencia espiritual, se enfrenta el hom­
bre a la pregunta sobre el origen del que brota el todo y el uno trascendental del
mundo. Es, pues, ya en sf mismo, el interrogante del de donde y a donde, del sen­
tido del ser en el filo de la navaja del exito y el fracaso de su propia existencia. Cuan­
do explicita y convierte en tema de reflexion esta existencia como forma espiritual
del ser-en-el-mundo, se plantea la pregunta racional acerca de Dios. Dios solo es
alcanzable en sf mismo allf donde sale al encuentro de la pregunta humana a tra­
ves de su palabra y de sus acciones libres en el am bito de la experiencia historica,
es decir, allf donde se ofrece como respuesta al interrogante que es el hombre para
sf mismo.
A la luz de la palabra de Dios pronunciada de hecho en la historia conoce el
hombre al Dios de Israel y Padre de Jesucristo como la respuesta objetiva a este
interrogante basico. Aquf ocurre, en un replanteamiento que organiza bajo formas
nuevas e integra todo lo antecedente, el hecho de que Dios se situa, actuando y
comprometiendose, en el camino historico de Israel y da definitivamente en el Dios-
hombre Jesucristo, y de la m anera mas concreta y humana, respuesta al interro­
gante que es el hombre para sf mismo.
No puede llegarse a una description de la esencia del hombre solo mediante
un autoanalisis inmanente, ni siquiera introduciendo en este analisis el tema de su
referencia trascendental a Dios. En esta description esencial no puede pasarse por
alto la presencia historica de Dios, cualquiera que sea su forma. Esta es tambien
la razon de por que una filosoffa o una antropologfa que trabajen sin referencia
a la revelacion historica son incapaces de explicar la situation radical del hombre.
Ya se dijo en la antropologfa (cap. 2) que no pueden analizarse los aspectos for-

475
males del hom bre prescindiendo del contenido de la consumacion procedente del
exterior, sino solo mediante abstraction del contenido dado. En concreto, a toda
la metaffsica pre y extracristiana (incluida la aristotelica) le falta una reflexion
sobre la m ediation entre el contenido y la forma del ser humano, mas exactamente
en las categorias de lo historico, lo dialogal y lo personal. En cualquier caso, toda
la antropologfa precristiana debe ser considerablemente modificada desde la pers-
pectiva de la revelacion. Pero no se trata tan solo de anadir al pensamiento ratio ­
nal, a m odo de com plem ento externo, los datos m eram ente teologicos aporta-
dos por la revelacion. Los conocimientos procedentes de la revelacion actuan aquf
unicam ente como catalizadores y tienen la funci6n de ofrecer a la razon, histo-
ricam ente condicionada, ayuda para la explication de sus estructuras formales
basicas.
Si ha de ser el Dios trino quien de respuesta a la pregunta de que es el hom­
bre para sf mismo, entonces debe entenderse la existencia humana de tal modo que
la vida trinitaria divina pueda tener su correspondencia en ella. No puede imagi-
narse, pues, aquella existencia como una substancia rfgida y objetiva firmemente
cerrada en sf y sobre sf misma. Toda aclaracion antropologica de la esencia debe
llegar hasta el ser personal y hasta la realization relacional y trascendental del hom­
bre incluida en aquel ser.
D ebe concebirse, por consiguiente, el ser del hombre como personal y dialogal.
El hombre se encuentra siempre en un horizonte del ser y del mundo marcado por
la historia y la contingencia. Su constitution esencial es tal que Dios puede salir a
su encuentro personal, dialogal, historico y escatologico como palabra y puede unir-
se asf a el en una comunion de amor personal.
En este sentido, el don de sf de Dios como respuesta a la pregunta de lo que
es el hombre para sf mismo implica una estructura personal y dialogal y, justamente
en ella, es am or trinitario. El ser-amor-trino de Dios es el presupuesto para que
el hom bre pueda entender el sentido de la creacion en su conjunto y pueda con-
vertir en realidad el sentido de su ser humano. Ser hombre significa, pues, haber
sido creado por Dios a su imagen y semejanza y haber sido llamado a participar en
aquel am or que actua en Dios mismo como unidad del Padre cognoscente y del
Hijo conocido en el Espfritu Santo.
Pero este ser humano asf llegado a su plenitud acontece en el horizonte de la
historia. La historia es el ambito adecuado para la realization de la esencia hum a­
na, una realization que avanza hacia una meta en la que el hombre se gana a sf mis­
mo en su unidad y totalidad y se une asf definitivamente a Dios en el amor. Y a esto
lo llamamos el eskhaton.
Al comprometerse en la creacion, el Dios trinitario se inclina a hacerse presente
en la historia. Como autoexpresion intradivina y como mediadora de la creacion,
la P |la b ra divina se hace en el hombre Jesus portadora activa tanto de la action
historica y hum ana de Dios hacia los hombres como de la action humana hacia
Dios. Jesus es, en efecto, mediador entre Dios y los hombres en virtud de la union
hipostatica. Si quiere Dios incluir a la humanidad en su propio amor trino por el
camino de una realization escatologica de la salvacion en la historia, debe revelar-
se como el am or eterno entre el Padre y el Hijo en el Espfritu Santo. En el m un­
do se prolonga no solo la procesion eterna del Hijo desde el Padre, sino tambien la
procesion eterna del Espfritu desde el Padre y el Hijo. El Espfritu Santo lleva de
tal modo a la vida trinitaria divina a los hombres que se orientan segun la presen-

476
T
cia de Dios en Jesucristo que la autorrealizacion humana pasa a ser una co-reali-
zacion de la communio del Padre y del Hijo en el Espiritu Santo.

«Nos ha dado su Espfritu. Y nosotros hemos visto y damos testimonio de que el

Padre envio a su Hijo, para ser Salvador del mundo... Y nosotros hemos cono-
cido el amor que Dios nos tiene, y hemos crefdo en el. Dios es Amor y quien
permanece en el amor permanece en Dios y Dios en el» (lJn 4,13-16).