REFLEXIN TEOLGICA Y HERMENUTICA FILOSFICA
EN TORNO A LA OBRA DE H.-G. GADAMER, VERDAD Y MTODO
Horacio E. Lona
Para el lector que no posea conocimientos de filosofa moderna, el
nombre del filsofo alemn H.-G. Gadamer y el contenido de su obra ms
importante, Verdad y mtodo, le resultarn igualmente desconocidos.
El propsito de este artculo no es el de presentar o explicar esta obra
de gran densidad y extensin. La tarea sera demasiado difcil y, por otra parte,
ajena a los objetivos de esta revista. Lo que intentamos aqu es llamar la aten-
cin sobre algunos problemas que pueden ser mejor entendidos y enfrentados,
si se los mira desde la perspectiva que ofrece la hermenutica filosfica de
Gadamer.
Lgicamente, para entender lo que Gadamer propone hay que contar
con una informacin bsica al respecto. Por esto trataremos en un primer mo-
mento de bosquejar los contenidos ms importantes de su planteo. Nos limi-
tamos a algunas cuestiones fundamentales, comenzando con algunos datos
biogrficos sobre su persona.
1. QUIN ES HANS-GEORG GADAMER?
Gadamer muri el 13 de marzo de 2002, poco despus de haber cum-
plido 102 aos. Su longevidad lo convierte en un testigo privilegiado de la
historia de la filosofa en el siglo XX. El encuentro con M. Heidegger en 1923,
seala el comienzo de una larga relacin de amistad y de intercambio de ideas.
Gadamer nunca negar la profunda influencia del pensamiento de Heidegger
en el propio trabajo filosfico, pero l mismo no se limita de ningn modo a la
mera repeticin de intuiciones y temas de su maestro. A su excelente forma-
cin filolgica se suma el inters por la literatura, la poesa y el arte en gene-
ral. Esta amplia base de intereses y conocimientos conforma el terreno frtil
sobre el que madurar la obra a la que nos referimos.
Publicada recin en 1960, Verdad y mtodo es una obra de madurez.
Gadamer tiene en ese momento 60 aos de edad, es profesor de filosofa desde
1937, habiendo comenzado la labor docente ya en 19271. Cuando en 1973 es
1 En febrero de 1949 Gadamer participa en el Congreso mundial de Filosofa orga-
nizado en Mendoza, al que considera importante porque posibilit el encuentro con
viejos amigos a quienes haba separado la segunda guerra mundial, y le permiti co-
nocer a filosfos de otros pases. Hoy sera muy difcil organizar un encuentro seme-
invitado a hacer una presentacin de su persona y su devenir filosfico, Ga-
damer confiesa con sorprendente sencillez que siempre se le hizo difcil el
escribir. Tena la impresin de que Heidegger lo estaba mirando por detrs
del hombro.
La expresin revela en forma muy grfica el peso, que pudo llegar a
ser en algunos momentos opresivo, de la persona y del pensamiento de Hei-
degger en Gadamer como estudiante y como joven profesor de filosofa.
La repercusin de Verdad y mtodo en el mbito filosfico ha sido
muy grande. Basta consultar alguno de los varios libros con bibliografas de-
dicadas exclusivamente a Gadamer, para comprobar directamente el eco nota-
ble de esta obra. Entre 1985 y 1995, la editorial Mohr Siebeck en Tubinga, ha
publicado la coleccin de sus trabajos en diez volmenes. En general, se trata
de artculos de no ms de 20 o 30 pginas, reunidos en torno a problemas de
hermenutica y de filosofa moderna, de filosofa griega, y de esttica y poti-
ca. Gadamer mismo supervis esta publicacin, a la que se suman otras obras
menores nacidas en los ltimos aos, reflejo de una envidiable lucidez y capa-
cidad de trabajo, a una edad en la que la mayora de las pocas personas que la
alcanzan no se dedica precisamente a dar conferencias sobre temas filosficos,
sin otro manuscrito que un trozo de papel con algunos conceptos bsicos.
2. HERMENUTICA: QU ES ESO?
La palabra hermenutica no es una palabra de uso cotidiano. Su sig-
nificado, con todo, nos es mucho ms prximo de lo que se podra pensar en
un primer momento. La hermenutica tiene que ver con la tarea de la inter-
pretacin en forma genrica. Si leemos un libro, estamos haciendo hermenu-
tica: si entendemos lo que leemos, esto quiere decir que lo hemos interpretado.
La cosa tiene mltiples aplicaciones. Si alguien lee en voz alta, nos
damos cuenta muy pronto si es que entiende lo que lee. El acto de leer supone
ya la interpretacin de lo que se lee. Por eso hemos hablado de una tarea. El
que interpreta, es decir, el que hace hermenutica, se enfrenta a un desafo.
Ante s tiene una realidad cuya comprensin no es inmediata. La tarea de la
interpretacin significa haber encontrado el camino a la comprensin adecua-
da. Cada acto de interpretacin comporta el riesgo de la equivocacin, si es
que se le atribuye al texto un sentido que no corresponde a su contenido.
jante. El dato revela en qu medida se ha empobrecido el clima cultural en la Argenti-
na de nuestros das.
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La tarea de la interpretacin se realiza en el marco cotidiano: al leer el
diario, al entender una seal de trfico, al responder en forma adecuada al
gesto hecho por una persona etc. Pero hay tambin un mbito ms especfico y
empeativo, con muchas ms dificultades e interrogantes: el mbito de las
ciencias del espritu, es decir, de la filosofa, historia, literatura, teologa. Se
habla de las ciencias del espritu para distinguirlas de las as llamadas cien-
cias exactas, como la matemtica, la fsica, la qumica etc.
La verdad de estas ltimas es demostrable por la verificacin expe-
rimental o surge de la argumentacin matemtica. La verdad de las ciencias
del espritu pertenece a otro orden, con un modo de aproximacin muy dife-
rente: no el del experimento o el de la argumentacin confirmada por el resul-
tado comprobable, sino el modo de la interpretacin. La hermenutica es la
nica va de acceso a la verdad de las ciencias del espritu.
Para entender la dificultad inherente a la tarea hermenutica aplicada a
este mbito: si quiero llegar a la verdad histrica de Napolen Bonaparte no es
suficiente conocer y enumerar los datos que pertenecen a su biografa: fecha y
lugar de nacimiento, los acontecimientos ms importantes de su vida. Todo
esto es importante y necesario, pero su conocimiento pertenece ms a la his-
toriografa que a la historia. La verdad histrica se devela cuando se entien-
den los motivos que subyacen al papel jugado por Napolen en la historia de
Francia y de Europa, cuando se ubica a su persona en el cuadro ms amplio de
la historia europea y de las ideas polticas despus de la revolucin francesa.
La tarea de comprender la historia en este sentido es mucho ms dif-
cil que enumerar datos aislados. Los resultados sern tambin siempre discuti-
bles. Al final se podr hablar de una interpretacin de la historia. Nunca se
llegar a la interpretacin de la historia, a menos que se trate de la historia
oficial.
Lo que hemos dicho poniendo como ejemplo a Napolen, puede apli-
carse a la interpretacin de otras figuras histricas2 Platn, Carlomagno,
Ignacio de Loyola o Pern , a la interpretacin de textos filosficos, teolgi-
cos, o simplemente de valor literario etc. Los temas son muy distintos, los
modos de aproximacin son diferentes, pero la tarea fundamental de la com-
prensin histrica es la misma. Esto es la hermenutica.
2 Enumeramos personajes ms o menos conocidos en la Argentina, sin unir a ellos
ningn juicio de valor.
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3. EL APORTE DE GADAMER AL PROBLEMA HERMENUTICO
Para entender la posicin de Gadamer hay que ubicarla en un contexto
cultural y filosfico influenciado por muchas lneas de pensamiento. Intenta-
mos focalizar el ncleo del problema sin entrar en detalles.
3.1. La crtica al modelo vigente
Gadamer parte de un hecho reconocido tcitamente en forma general,
pero que no por esto debe ser admitido sin ms. Es el hecho de que el conoci-
miento propio de las ciencias exactas se considera como el ideal del cono-
cimiento, al que deben aproximarse tambin las humanidades o ciencias
del espritu.
Un ejemplo revelador ilustra lo dicho: El premio Nbel es el recono-
cimiento y el premio a logros notables en la medicina, la fsica, la qumica, la
economa. De un modo por lo menos implcito se reconoce que se ha descu-
bierto una verdad relevante en uno de estos campos. Quiere decir esto que
la filosofa y la teologa no llegan a ninguna verdad? De hecho, no hay un
ningn premio Nbel para estas disciplinas. El premio existe slo para la lite-
ratura, y se otorga segn criterios estticos en muchos casos ms que discuti-
bles , no porque esa literatura tenga algo que ver con la verdad. La cosa es
clara: se reconoce solamente la verdad de las ciencias exactas.
El problema se agrava cuando se aplica el mtodo de aproximacin a
la verdad propio de las ciencias exactas, a la tarea de la interpretacin. Ga-
damer denuncia sobre todo al historicismo, es decir, a la ilusin de que el
intrprete de la historia pueda anular la distancia temporal y cultural que lo
separa del pasado, llegando a hacerse contemporneo a l y capaz de enten-
derlo en el caso de un texto tal como lo entendiera el autor mismo, o an
mejor.
Lo propio de este tipo de ilusin es que el intrprete se atribuye un
poder de conocimiento que, en realidad, no posee. De esta pretensin inade-
cuada surgen preguntas que la cuestionan: Es posible superar los propios
condicionamientos histricos? Cmo dar ese salto al pasado a partir del pro-
pio presente? Cmo penetrar en la psicologa de un autor que ya no puede
explicar su obra, de modo de poder entender su obra mejor de lo que l mismo
lo hizo?
De acuerdo a este modelo de comprensin, el intrprete se ubica como
sujeto pensante frente al objeto, que es la realidad histrica, e intenta apropiar-
se de ella mediante la interpretacin. De algn modo, es superior a ella, y esta
superioridad es lo que permite el conocimiento.
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La cuestin bsica, que Gadamer plantea con mucha insistencia, es ver
si es que la relacin entre el sujeto que interpreta y su objeto, que es la historia
o el texto, est bien determinada. Su respuesta es negativa. En su opinin, esta
manera de determinar la relacin entre el sujeto de conocimiento y su objeto,
est inspirada en el modo de comprensin propio de las ciencias exactas. El
modelo no es aplicable a las humanidades o ciencias del espritu, porque
justamente en este caso la relacin entre el sujeto y el objeto es de un carcter
diferente.
Ante esta crtica, el lector espera con inters la respuesta que contenga
el aporte positivo. Como veremos, la respuesta es de gran originalidad.
3.2. El significado hermenutico de la obra de arte
Tambin frente a una obra de arte es necesaria la tarea de la interpre-
tacin para comprenderla. Damos ejemplos de distintas formas de expresin
artstica, para hacer ver el modo en el que se realiza la comprensin.
Quien contempla un cuadro o una escultura, se pregunta por su signi-
ficado. ste puede ser ms o menos claro, si es que se trata de un retrato muy
naturalista, o se trata de arte moderno, expresado en un lenguaje mucho ms
abstracto. Pero an en el caso de un retrato, no es cuestin de apreciar sim-
plemente el juego de colores, de luces y sombras. Ese retrato expresa algo.
Lo que el artista ha querido expresar en su obra es importante, pero no es lo
esencial ni lo determinante en la experiencia esttica. Puede ser que la
obra diga mucho ms de lo que el artista pudo haber querido decir. El sujeto
de la experiencia esttica se sita frente al objeto artstico no con la actitud
de quien busca la distancia analtica, sino con la actitud de quien se deja inter-
pelar por la obra, de quien permite que sta le diga algo. La distancia frente
a la obra, est siempre en funcin de esta disponibilidad para ir al encuentro
con ella misma.
El que interpreta una pieza musical se enfrenta ante todo con un texto
lleno de notas que indican tonos y tiempos. La partitura presenta a la obra de
arte an en potencia. La obra nace recin cuando el artista ejecuta esa msi-
ca. Los valores musicales estn indicados por las notas, pero cmo se las
debe interpretar? De la mejor msica escrita en una partitura, un mal msico
hace un mamarracho. La cuestin es la interpretacin.
Aqu no concluye el problema. La msica se ejecuta para que alguien
la escuche. Ahora bien, el oyente no escucha simplemente una sucesin de
sonidos. Si le gusta la msica es porque descubre en ella un mensaje de belle-
za que le llega muy adentro. Sea el amante de la msica clsica que goza de la
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armona de Bach o del tono dramtico de alguna pera italiana, sea el joven
que escucha a todo volumen algn grupo que hace heavy rock, sea el cua-
rentn que siente en s la profunda melancola de algn tango clsico, en
todos estos casos la relacin con el objeto artstico est marcada por la parti-
cipacin y no por la distancia objetivante.
Un ltimo ejemplo: La representacin de una tragedia tiene algo de
anlogo con la ejecucin de una pieza de msica. Es cierto que se puede leer el
texto en un libro, pero ste no es el objetivo propio de la tragedia. No est
escrita para ser leda, sino para ser representada. Los actores interpretan lo
escrito. Pero cuando ellos actan no lo hacen simplemente por el gusto de
actuar, sino para ser vistos por los espectadores. Estos son los verdaderos des-
tinatarios de la obra trgica.
Aristteles define a la tragedia no slo por su contenido: el final
desastroso del hroe clsico, sino ante todo por el efecto de la obra sobre los
espectadores. Ante la representacin del hecho trgico, los espectadores reac-
cionan sobrecogidos de temor tambin ellos podran sufrir el mismo destino
trgico y de compasin la figura del hroe trgico los hace compartir su
dolor. Desde este punto de vista, bien puede decirse que tambin los especta-
dores participan de la accin que se desarrolla sobre el escenario. El que en-
tiende la tragedia es aqul que no se niega al juego escnico, sino que se deja
integrar en l. Su papel como el de los otros actores consiste en participar
como espectador activo de la obra trgica.
A la luz de estos ejemplos se puede entender mejor lo que dice Gada-
mer sobre el modo de ser de la obra de arte. Este modo de ser es el ser
del juego.
El juego es sinnimo de lo gratuito. En el juego autntico se juega
por jugar, porque se tiene ganas. El juego tiene su propia dinmica, sus re-
glas, que hay que respetar. Pero su aceptacin es un acto de libertad. Un juego
impuesto por obligacin deja de ser un juego para convertirse en una tarea a
cumplir.
Porque el juego va en serio, se resiste a lo anrquico. Las reglas de-
terminan el juego y lo hacen posible. Aquellos que juegan participan del jue-
go, lo constituyen. Los jugadores reconocen implcitamente la primaca del
juego sobre la propia individualidad. Pero este reconocimiento no significa
distancia, sino, por el contrario, la cercana propia de la participacin. El juego
ms intenso y mejor jugado es el que hace que nos olvidemos de nosotros
mismos y nos entreguemos completamente a una dinmica que nos envuelve y
nos lleva consigo. El que juega, tambin se juega.
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La relacin entre el sujeto y la obra de arte como objeto, es la relacin
que se establece en el juego. La obra de arte hace que el sujeto no se site
frente a ella como un espectador distanciado, sino que participe en ella como
lo hace el que participa de un juego. De aqu surge el significado hermenutico
de la obra de arte.
Aclaremos lo expresado aplicndolo al objetivo que Gadamer se pro-
pone con su argumentacin. En su aspecto crtico: la superacin del histori-
cismo y del modelo de conocimiento de las ciencias naturales como modelo
a seguir en las ciencias del espritu; en su aspecto positivo: poner las bases
para una comprensin de la tarea de la interpretacin, es decir, de la herme-
nutica.
Es importante aclarar este objetivo. Gadamer no quiere proponer un
mtodo de interpretacin que garantice o asegure de algn modo el acceso a la
verdad. Esto significara caer otra vez en la trampa del mtodo propio de las
ciencias exactas. El camino de su reflexin ilumina la estructura misma del
hecho interpretativo. Formulado en forma de pregunta: Qu es lo que ocurre
en nosotros cuando entendemos algo?
Lo que hemos expuesto hasta ahora es una parfrasis muy libre, ilus-
trada con muchos ejemplos, de algunos temas del libro de Gadamer. Quien
conozca la obra podr apreciar el carcter selectivo de lo expresado. Tanto el
modo de exposicin cuando la seleccin de los contenidos son discutibles.
Hemos optado por este camino porque no se nos ocurre nada mejor. Como
decamos al principio, se trata de una informacin elemental para entender el
punto de partida y la perspectiva desde la que Gadamer trata el problema de la
hermenutica.
En lo que sigue, abordamos el tema anunciado en el ttulo de este ar-
tculo: el aporte de la obra de Gadamer a la reflexin teolgica. Como en todos
los casos de aplicacin de un contenido, tenemos que movernos con libertad
con respecto a la obra de referencia. El riesgo que implica el ejercicio de esta
libertad, es el riesgo propio de toda interpretacin.
4. REFLEXIN TEOLGICA Y HERMENUTICA FILOSFICA
4.1. Preliminares
La reflexin teolgica es en s misma una tarea interpretativa y supone
una concepcin refleja o no de la hermenutica. Esta afirmacin se aplica
fcilmente a todos los campos de la labor teolgica.
El caso ms evidente es el del biblista que lee un texto de la Escritura,
y lo entiende de un modo u otro segn sus presupuestos hermenuticos. Si
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rechaza el mtodo histrico-crtico, tender a interpretar en forma indiferen-
ciada todo lo que est escrito como el reflejo fiel de una historia sagrada. Si
acepta el mtodo, el planteo y los resultados de su trabajo sern completamen-
te distintos.
Tambin el que se dedica a la teologa sistemtica aplica una determi-
nada hermenutica. No basta con repetir una expresin dogmtica formulada
en algn momento de la historia de la iglesia. Cul es su significado? Cmo
establecer el vnculo entre esa expresin, su base bblica y el contexto histri-
co en el que se formula? Es lgico que tambin el que rehusa plantear estas
preguntas, pone en evidencia a su modo sus presupuestos hermenuticos.
El mbito de la teologa prctica es igualmente apto para ver su rela-
cin con la tarea de la interpretacin. La moral cristiana supone siempre la
aplicacin de un principio tico a la accin concreta. En esta aplicacin se
concretiza la comprensin de lo normativo. Como en toda hermenutica jur-
dica, una ley se entiende si es que se sabe cmo aplicarla.
La tarea de la interpretacin en la labor teolgica es ineludible. Quien
la rechace adoptando una actitud fundamentalista, diciendo que todo ya es
suficientemente claro y que basta leer lo que est ah, es decir, lo expresado
en la Escritura o en la tradicin, para entenderlo y poder aplicarlo, hace tam-
bin una opcin hermenutica.
Puesta esta base, pasamos a exponer algunos temas en los que la her-
menutica filosfica de Gadamer puede enriquecer a la reflexin teolgica.
4.2. El sentido y el valor de los prejuicios y de la tradicin
Uno de los ideales del historicismo fue y es la figura del intrpre-
te libre de todo prejuicio. Al prejuicio se le adjudica un papel claramente nega-
tivo en cuanto impide el acceso a la verdad. La comprensin autntica tendra
que ser libre de todo prejuicio condicionante.
Este modo de valorar al prejuicio, es en s mismo ya un prejuicio.
Quin puede demostrar que todo prejuicio obra en detrimento de la verdad?
Lo que vale para ciertos prejuicios, no debe ser generalizado y absolutizado.
Hay que plantear tambin la pregunta en sentido contrario. Quin puede decir
que interpreta completamente libre de prejuicios? La reflexin crtica sobre la
propia forma de interpretar, descubre una cantidad de elementos condicionan-
tes, de los que el intrprete nunca podr llegar a liberarse.
Como bien lo afirma Gadamer, siguiendo aqu una intuicin de Hei-
degger, el comprender no es una actividad que el ser humano alguna vez co-
mienza a ejercer. El comprender corresponde al modo de ser de su ser en el
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mundo. El comprender no es algo aditivo o circunstancial, sino que perte-
nece a la realidad misma del ser en el mundo.
Este ser en el mundo de la persona no es nunca abstracto, sino un
estar ah en algn lugar del mundo, que es al mismo tiempo el lugar de los
condicionamientos circunstanciales la historia, el lenguaje, la cultura que
conforman el contexto real de toda existencia humana. Estos son los prejui-
cios entendidos en s mismos, sin el prejuicio de una valoracin negativa.
El rechazo de los prejuicios corresponde a un intento de emancipacin
de los condicionamientos histricos. El ejemplo ms importante en la historia
del pensamiento occidental y, al mismo tiempo, punto de partida de la refle-
xin hermenutica de los tiempos modernos, es el rechazo de la tradicin co-
mo principio hermenutico en la interpretacin de la Biblia por parte de Mar-
tn Lutero3.
Siguiendo el realismo crtico de su hermenutica de la facticidad4,
Gadamer defiende el valor de los prejuicios como factores de la comprensin.
Por supuesto, no se trata de creer que cualquier prejuicio es vlido y adecuado.
La tarea hermenutica implica la obligacin de examinar siempre los propios
prejuicios, para ver si son adecuados a la realidad a interpretar. El ideal no es
la liberacin de todo prejuicio, sino la aceptacin crtica de los prejuicios ade-
cuados.
La consecuencia de este modo de enfocar el problema de la compren-
sin, es la rehabilitacin de la tradicin5. La tradicin no est entendida aqu
como un depsito de verdades que es necesario transmitir tal como fueron
recibidas. Su sentido es mucho ms profundo. La tradicin es la raz histrica
que sustenta el rbol que somos hoy nosotros. La verdad de la tradicin se
impone por s misma como evidencia de la verdad que se ha demostrado como
tal en la historia misma. Una tradicin que necesita ser demostrada y defendi-
3 Gadamer presenta el problema de un modo que, paradjicamente, revela la influen-
cia de su formacin luterana. En este caso dicha influencia acta como un prejuicio
con un valor negativo. En efecto, segn Gadamer el problema hermenutico surge
como reaccin al ataque del concilio de Trento contra el principio luterano de la sola
Scriptura. El enfoque correcto es que el concilio de Trento reacciona ante todo frente
al ataque de Lutero cuando rechaza a la tradicin como principio de interpretacin de
la Biblia. Si se invierte el orden de los acontecimientos se desfigura el hecho histrico.
4 La expresin es de Heidegger, pero Gadamer la asume y la desarrolla.
5 Si se tiene en cuenta el contenido de la n.3, se advierte aqu la honestidad intelectual
y el vigor del pensamiento de Gadamer, libre de estrecheces confesionales.
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da es ya tradicionalismo. La tradicin viva, en cambio, es la base de la exis-
tencia.
La referencia a la tradicin es lo que mantiene despierta la conciencia
de pertenecer a una historia que sigue adelante, en la que el hombre participa,
pero no como un ser arrastrado por el devenir temporal, sino como alguien que
en su arraigo tiene su sustento. O para usar otra imagen, ms dinmica y quiz
ms apropiada: La tradicin conforma al horizonte de comprensin. Este hori-
zonte, con todo, no es algo fijo, sino que se modifica segn el lugar en donde
estamos. Cada paso que damos en la historia, significa un cambio en l. Un
horizonte que ya no se modificara, sera el que delimitara ese es el significa-
do de horizonte nuestra propia muerte.
Reconocer el valor de la tradicin es aceptar los lmites de la finitud
del ser humano, aceptando con ello la pertenencia a una historia que no co-
mienza con nosotros, sino que nos antecede y condiciona, que configura nues-
tro modo de ser en el mundo.
Gadamer subraya el valor hermenutico de la tradicin en el marco de
una reflexin filosfica sobre el fenmeno de la comprensin. Respetando los
lmites de validez de esta reflexin y su inters especfico, es posible y legti-
mo intentar una aplicacin al campo de la labor teolgica. Lo hacemos tratan-
do dos aspectos.
a. Tradicin y tradicionalismo
En la iglesia postconciliar no se ven signos de que el conflicto entre
progresistas y conservadores o tradicionalistas encuentre un camino de
solucin. No es que el conflicto sea en s mismo malo o que tenga que ser
superado a todo precio nunca ha existido una iglesia sin conflictos , sino
que los trminos que lo determinan son problemticos, ms all del valor ret-
rico de ciertas etiquetas.
Tampoco se trata de mediar entre dos posiciones extremas, como si la
verdad se encontrara siempre en el medio. Lo importante es rescatar el valor
de la tradicin en su sentido autntico, liberndola de una comprensin que
la reduce a la defensa de una etapa del pasado que se considera normativa para
todos los tiempos. Si es verdad que la teologa no debe amoldarse a toda moda
que se imponga en el presente, en un proceso de constante adaptacin, pero sin
identidad ni historia, no lo es menos que la labor teolgica no consiste en la
simple conservacin de formas y frmulas consideradas cannicas.
El Vaticano II es el mejor ejemplo del poder animador y fecundante
de la tradicin para la reflexin teolgica y la praxis eclesial. El ponerse al
da tuvo en cuenta tanto la realidad del mundo moderno cuanto el testimonio
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de la Sagrada Escritura y de la literatura cristiana antigua. El testimonio de
este pasado tan rico, que demuestra la actualidad de lo que pertenece al pasa-
do y que, por lo tanto, propiamente no ha pasado, esto es la tradicin.
La reforma litrgica, la restauracin del diaconado permanente, la
comprensin del papel de la Iglesia en el mundo, la actitud en el dilogo ecu-
mnico, y muchas otras novedades conciliares, surgen del poder renovador
de la memoria histrica. El hecho no tiene nada de sorprendente si es que se
ha entendido bien a la realidad de la tradicin, como la recepcin crtica del
legado del pasado en vistas a su comprensin en el presente. Vista as, la tra-
dicin es la fuerza capaz de poner en cuestin deformaciones del presente no
con intencin simplemente restaurativa, sino con la apertura al futuro que exi-
ge la fidelidad a una verdad transmitida, recibida y comprendida.
Estas cosas, dichas a ms de treinta aos del Vaticano II, pueden sonar
extraamente evocativas, casi elegacas, cuando se constatan muchos signos
de rechazo de lo alcanzado en aqul entonces en el nombre de una tradicin
viviente, unidos al intento de reglamentar la reflexin teolgica y el quehacer
eclesial de acuerdo a los parmetros de una tradicin incapaz de reflexionar
crticamente sobre el propio valor tradicional.
Si sta fuera la impresin dada, habra que corregirla. Recordar con
ayuda de Gadamer la importancia de la tradicin en el sentido que hemos
desarrollado, no tiene nada de meramente evocativo. Lo que est en juego es
algo mucho ms serio: Es la verdad, en este caso, la verdad de la fe, que se
abre al que la busca en y desde la tradicin.
b. La tradicin y la teologa
El segundo aspecto sobre el que queremos llamar la atencin, tiene
que ver directamente con los estudios de teologa. Aquellos que se ocupan de
la enseanza y aquellos que estn haciendo o han hecho estos estudios, enten-
dern mejor la actualidad del problema.
Quien hace teologa en forma profesional se enfrenta a cada paso
con una forma muy concreta de tradicin. En el lenguaje tcnico se entiende
por tradicin el testimonio de la reflexin teolgica que nace despus de la
Sagrada Escritura: los escritos dejados por los autores cristianos, especialmen-
te en los primeros siglos, las declaraciones de los concilios y otras expresiones
del magisterio eclesistico.
En realidad, habra que decir que la Escritura misma es ya tradicin.
La afirmacin en la fe de que estos textos son inspirados, no significa que han
sido dictados desde el cielo, o que los autores estaban en una especie de xta-
sis cuando los escriban. El origen hay que buscarlo en la historia del pueblo
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de Israel (Antiguo Testamento), en la historia de las comunidades cristianas
(Nuevo Testamento), en un determinado contexto histrico y cultural. Toda la
Escritura es el fruto y testimonio de una tradicin vivida originariamente en la
fe de los creyentes.
El problema est en la comprensin de la tradicin y en su interpre-
tacin. La tradicin se entiende con frecuencia de un modo simplista, como el
recurso que permite la solucin directa al problema que se debate. Lo que
dice la tradicin es lo que vale.
Cuando se recurre a la autoridad de una declaracin conciliar para
orientar la reflexin o dilucidar una cuestin debatida, se apela a la tradicin.
El hecho en s es perfectamente legtimo y pertenece en forma explcita ya
desde los tiempos de Ireneo de Lyn al mtodo propio del trabajo teolgi-
co. Pero estas declaraciones no son el punto de partida de la reflexin teolgi-
ca, sino un punto de referencia que no debe ser pasado por alto, pero que tiene
que ser interpretado adecuadamente.
Aclaremos lo dicho con un ejemplo concreto: La reflexin cristolgica
no nace en Nicea (325), a partir de la afirmacin de que el Hijo tiene la misma
esencia que el Padre, ni en Calcedonia (451), con la declaracin de que el Hijo
tiene tambin la misma esencia que los hombres, y que en l estn presentes
dos naturalezas perfectas, la divina y la humana. Estas afirmaciones quieren
interpretar una tradicin ms antigua, en un lenguaje propio de un momento
histrico y de una cultura determinada.
El que realmente quiere entender el sentido y el alcance de estas decla-
raciones no puede limitarse a repetirlas. Tiene que ubicarlas en su contexto
original, ordenndolas en una compleja evolucin que comienza con las mu-
chas y diversas afirmaciones cristolgicas contenidas en el Nuevo Testamento.
Entender es interpretar. Interpretar quiere decir, ser capaz de formular
con las propias palabras lo que se ha interpretado. Interpretar es traducir al
propio lenguaje el contenido en cuestin6.
Quien se refugia en las frmulas recibidas considerndolas intangibles
y slo puede repetirlas, probablemente hace un acto de autodefensa: l mismo
no ha entendido el problema.
4.3. El lenguaje
6 Gadamer repite varias veces esta idea tan simple, pero tan valiosa a la hora de en-
tender el problema de la comprensin.
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El lenguaje puede ser considerado y analizado desde una perspectiva
puramente funcional. El libro de Austin, Cmo hacer cosas con palabras
(How to do Things with Words), es la prueba ms acabada de esta aproxi-
macin al complejo fenmeno del lenguaje.
Gadamer no se interesa por este aspecto tampoco polemiza contra
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l . Su aproximacin es fenomenolgica, influenciada sin duda por Heideg-
ger, pero con una aplicacin explcita al problema del comprender.
La persona no hace uso del lenguaje, sino que es en el lenguaje. El
lenguaje no se limita al hecho fontico o escrito, sino a la realidad de la pala-
bra, del concepto, en todas las formas de su expresin significativa, como una
realidad que conforma al ser humano.
Si el ser en el mundo es siempre comprender, esto quiere decir
que su ser est siempre esencialmente relacionado con el lenguaje. No se da
nunca la experiencia o la vivencia pura, sin lenguaje. An aquello que nos
impresiona tanto que nos deja sin palabras, es comprendido en referencia al
lenguaje en su totalidad. Si hablamos de un silencio elocuente, no dejamos
el mbito del lenguaje como realidad desde la que comprendemos el valor del
silencio. Con razn afirma Gadamer: El ser, que puede ser entendido, es len-
guaje.
Como en el punto anterior, buscamos una aplicacin a la reflexin teo-
lgica subrayando dos aspectos.
a. Lenguaje y tradicin
La tradicin se concretiza en la expresin lingstica que la expresa y
la transmite. Es verdad que la realidad de la tradicin es ms amplia que el
lenguaje, pero en cuanto la tradicin dice siempre interpretacin, hay una refe-
rencia final e irreemplazable al lenguaje.
La tradicin no slo transmite un lenguaje y se transmite por medio de
l. En la tradicin se da un hecho eminentemente creador, en el que se hace
lenguaje en el sentido de la potica, es decir de la piesis, del acto creador
de la palabra.
La tradicin da cuenta de este hecho creador en mltiples hechos. As
como la fe se hace lenguaje y llega a ser texto y literatura en el hebreo del
Antiguo Testamento, as se contina el fenmeno en la traduccin de los tex-
tos hebreos al griego. El cambio de cdigo lingstico va mucho ms all de lo
7 En los aos que siguen a la publicacin de Verdad y mtodo Gadamer tiene en
cuenta aportes de la filosofa del lenguaje.
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formal. El paso entre lenguas con estructuras tan diversas como son el hebreo
y el griego, significa no solamente un nuevo ropaje lingstico, sino que es el
acceso a una nueva forma de entender la realidad. No es exagerado decir que
la traduccin del hebreo al griego es el paso a un nuevo mundo lingstico.
El Nuevo Testamento es una nueva etapa de esa tradicin segn la
interpretacin cristiana , en cuanto que anuncia el cumplimiento de las viejas
promesas mesinicas en la persona de Jess de Nazaret, el Mesas y Hijo de
Dios. Tambin aqu la fe obra como un factor lingstico de enorme poder
creativo. Basta pensar en la diversidad existente entre los 27 escritos que cons-
tituyen al texto total desde el evangelio de Mateo hasta el Apocalipsis de
Juan , o poner esta diversidad en relacin con el todo literario mucho ms
complejo que conforma el Antiguo Testamento.
En una medida u otra, el mismo proceso se repite a lo largo de todos
los tiempos en la realidad de la tradicin que se canaliza y se recrea en las
diversas lenguas y culturas. La verdad de la tradicin puede slo manifestarse
en la realidad dinmica del flujo lingstico, como tarea de fidelidad a lo
transmitido en el modo de la interpretacin y de la expresin creativa.
Es verdad que no existe una comunidad que profese la misma fe, que
no se apoye en una determinada forma de expresin lingstica las as llama-
das frmulas de fe. Tales formas no son en s misma absolutas, pero son
necesarias, como expresin del carcter histrico de los contenidos de fe que
deben ser llevados al lenguaje y que, al mismo tiempo, superan a las posibili-
dades del lenguaje de decirlo todo.
Pero esto no significa caer en un fetichismo verbal, que intente con-
servar la verdad de la tradicin identificndola sin ms con una forma de ex-
presin, que adquiere as un valor cannico.
La reflexin teolgica es reflexin sobre el lenguaje an en el caso en
que reflexione sobre la praxis cristiana. Tal reflexin es crtica en una doble
perspectiva. Es crtica ante el lenguaje de la tradicin, en cuanto que debe ser
interpretado adecuadamente, tambin como lenguaje, es decir, como una reali-
dad que es ya en s misma una interpretacin. Aqu se pregunta por la fideli-
dad de la traduccin al original entendido en ese sentido. Y es crtica tam-
bin ante el propio lenguaje, en cuanto que reflexiona sobre su capacidad de
decir lo que quiere decir. Aqu se pregunta si es que la traduccin es legi-
ble y comprensible.
b. Lenguaje y verdad
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Todos sabemos que la relacin entre el lenguaje y la verdad tiene face-
tas muy diversas. El lenguaje es el medio para expresar la verdad, pero tam-
bin para falsearla, distorsionarla, ocultarla.
En el punto anterior hablbamos de la verdad de la tradicin anuncia-
da en el lenguaje, para hacer ver la ntima relacin que une tradicin y lengua-
je. Ahora nos ocupamos de la relacin entre verdad y lenguaje.
El trmino griego que corresponde a verdad es altheia. En su
sentido original la altheia es lo que est descubierto, lo que se revela8. El
lenguaje tendra que ser el lugar privilegiado para este descubrimiento de la
verdad. Pero la realidad es otra.
El problema afecta directamente al lenguaje de la teologa. La teologa
pretende hablar de Dios, an ms, anunciar al nico Dios verdadero. La ver-
dad de Dios para el creyente es, ante todo, la verdad del lenguaje. Si hablamos
de imagen de Dios, aludimos con ello a los rasgos que determinan la propia
comprensin del misterio de Dios de acuerdo a un discurso sobre Dios. Por-
que, aunque no se puede afirmar que el misterio de Dios se reduce al lenguaje
humano, Dios es tambin una palabra de nuestro lenguaje. La verdad de Dios
puede ser manifestada en el discurso sobre Dios, o puede ser ocultada.
De la imagen de Dios que se considere como autntica surge una di-
nmica que se concretiza en realidades religiosas y sociales muy diversas,
como lo prueba la historia hasta nuestros das. Es diferente lo que inspira un
Dios de amor y misericordia que perdona y exige el perdn, frente a quien
todo hombre es un pobre pecador, que lo que inspira un Dios riguroso pronto a
castigar a la menor infidelidad, que premia al justo que cumple sus exigencias.
Hasta el reconocimiento de que Dios es el nico Seor da ocasin a
interpretaciones cuestionables. Hay quienes ven aqu el fundamento para for-
mar una sociedad de acuerdo a un rgimen aparentemente teocrtico9, que
impone a todos los ciudadanos una estructura basada en un orden sacral pa-
sando por encima de las convicciones personales y del propio mbito de liber-
tad. Cuntas cosas pueden exigirse apelando a la voluntad de Dios?
El recurso a una tradicin no decide en todos los casos sobre la verdad
de la imagen de Dios anunciada por el lenguaje. Tenemos el ejemplo de Jess
y del judasmo de su tiempo. Jess no anuncia a un nuevo Dios, sino a la ver-
8 Este aspecto, desarrollado por Heidegger, fue retomado por Gadamer.
9 Decimos aparentemente teocrtico porque, juzgado desde la imagen de Dios de
Jess, un rgimen semejante no tiene nada que ver con la verdad de Dios. El nico
Dios verdadero no es un monigote totalitario.
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dad del Dios de la tradicin juda pero tal como l la entenda. El conflicto
que al final lo lleva a la muerte, nace de su discurso sobre Dios entendido en la
totalidad del hecho lingstico, como palabra y accin significativa.
Para el creyente, este discurso sobre Dios enunciado por Jess tiene un
valor paradigmtico, pero no en el modo de la simple imitacin o repeticin,
sino de la interpretacin creativa, capaz de traducirlo en la realidad de nues-
tros das.
Expresemos en forma simple el desafo que surge de lo dicho: Si el
lenguaje de la teologa cristiana, a la que pertenecen tambin la catequesis y el
anuncio de la palabra, no revela la verdad de Dios, para qu sirve?
5. CONCLUSIN
El lector que haya tenido la paciencia de leer hasta el fin este artculo
tendr, probablemente, algunas preguntas a hacer acerca del sentido y alcance
de ciertas afirmaciones.
Aunque difcilmente le sirva de consuelo, tambin el autor de esas p-
ginas las concluye con algunas preguntas a las que l mismo no puede dar una
respuesta cabal, como si as se acabaran todas los cuestionamientos, pero que
vale la pena compartir.
No es anacrnico ocuparse de un libro publicado hace ya ms de cua-
renta aos, en un ambiente cultural muy diferente a la realidad sudamericana,
y proponerlo a la reflexin teolgica?
Es adecuado a la reflexin teolgica un modelo hermenutico basado
en el horizonte universal del lenguaje como mbito de comprensin, en el que
toda palabra es objeto de interpretacin y en el que no hay una palabra defini-
tiva, es decir, que ponga fin a la tarea hermenutica?
Una buena respuesta a la primera pregunta la da el hecho que dio ori-
gen a estas pginas. Un grupo de estudiantes se interes por Gadamer y orga-
niz un seminario que tuvo lugar en marzo del 2001. Su participacin e inters
es la prueba de que la lectura y el comentario de una obra como Verdad y
mtodo es una labor enriquecedora ms all de las distancias culturales. Si
una obra da que pensar hoy, su vigencia va mucho ms all de un par de dece-
nios. ste es el caso de Verdad y mtodo.
Ellos mismos sugirieron la publicacin de algunas reflexiones sobre el
tema. ste es el resultado. Independientemente de su valor, lo mejor sera
atreverse a leer la obra de Gadamer con los propios ojos. Si esto no fuera po-
sible, esperamos que lo expuesto aqu anime a la reflexin sobre el problema y
oriente la tarea de la hermenutica teolgica.
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La segunda pregunta es ms complicada, porque detrs de ella ronda
el fantasma del relativismo histrico que pondra en cuestin al final a toda
verdad teolgica.
Despus de lo desarrollado en este artculo no pueden quedar dudas
sobre la posicin que adoptamos. No hay ninguna alternativa vlida a la tarea
hermenutica como tarea de toda teologa que quiera ser fiel a la historia10. La
verdad en la teologa es la verdad que emerge de la tradicin como lenguaje,
en el proceso de la interpretacin.
Al relativismo histrico, tpico del siglo XIX, se le opuso un positi-
vismo lingstico la verdad de la frase por la supuesta evidencia del enuncia-
do que hoy ya no es sostenible. La superacin del relativismo histrico se no
se logra por ese camino, sino por una teologa que se entienda como herme-
nutica del lenguaje.
En la dialctica de tener que interpretar y traducir en la historia, for-
mulando as un mensaje, sabiendo al mismo tiempo que ese mensaje necesario
nunca agota el contenido de lo que quiere formular, slo ah se articula la ver-
dad de la teologa.
La concepcin de verdad como des-cubrimiento, como el mos-
trarse de la realidad en el acontecimiento de la palabra, alcanza su mayor ex-
presin de acuerdo a la fe cristiana en la realidad del Revelador del Padre,
en el Verbo encarnado.
Si es verdad de que en la hermenutica filosfica no hay ninguna pa-
labra definitiva, la teologa cristiana tiene una palabra que es definitiva como
constante punto de referencia: el Verbo de Dios. Pero ste no es el punto final,
sino el punto de partida de la tarea hermenutica.
El Jess del cuarto evangelio afirma que los que permanecen en su pa-
labra son verdaderamente sus discpulos (Jn 8,31). La imagen es adecuada
para concluir estas pginas. Porque sugiere que la palabra no es un slo ins-
trumento de comunicacin, sino un mbito que brinda el espacio en el que se
puede permanecer. All mismo nace una relacin especial que incluye el escu-
char, el responder y el obedecer que constituyen al discipulado. Quiz no haya
imagen ms apropiada para expresar el desde dnde de la tarea hermenuti-
ca.
Pero la cosa no acaba aqu. Si permanecemos en la palabra, esto signi-
fica que no nos situamos frente a ella como si fuera un objeto del que podemos
10 Si es que no se quiere caer en ideologas fundamentadas teolgicamente.
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o debemos apropiarnos. No disponemos de la palabra, sino que estamos en
relacin con ella como lo estn los que comparten un mismo espacio de vida.
Ese es el lugar de la hermenutica teolgica.
Revista Anatellei 7, 2002, pg. 25 40
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