Tafsir Kontekstual JIL:
Telaah atas Konsep Syariat Islam dan H}udu>d
Oleh: Cucu Surahman1
Abstract
This article examines the views of Jaringan Islam Liberal (Islamic
Liberal Networks) on the concept of Islamic Shari@‘ah law,
particularly regarding to their interpretation of h}udu>d verses.
Through hermeneutical and bibliographical study of several
publications and works of JIL, the article concludes that JIL’s
interpretations of these issues are very contextual. This can be seen
from their use of the historical and rational approach to the Qur’a>n
and its interpratation, as well as from the tendency of subjective and
ideological agenda in their support of gender equality, human rights
and liberalism.
Abstrak
Tulisan ini mengkaji pemikiran Jaringan Islam Liberal (JIL) tentang
konsep Syariat Islam, terutama mengenai ayat-ayat h}udu>d.
Melalui kajian hermeneutis-bibliografis atas beberapa publikasi dan
karya-karya JIL, tulisan ini berkesimpulan bahwa penafsiran JIL atas
isu-isu ini bersifat kontekstual. Hal ini bisa dilihat dari penggunaan
mereka terhadap pendekatan historis dan rasional terhadap al-Qur’a>n
dan penafsirannya, dan juga dari kecenderungan subyektif dan
ideologis mereka dalam mendukung agenda kesamaan jender, hak
asasi manusia dan liberalisme.
Keywords: tekstual dan kontekstual, h}udu>d, rekontekstualisasi,
dekontekstualisasi
ϭ
Dosen Institut Agama Islam Daarussalam, Ciamis. E-mail: cucums@yahoo.com
Journal of Qur’a>n and H}adi@th Studies – Vol. 2, No. 1, (2012):63-86
ϲϯ
Cucu Surahman
Pendahuluan
Tantangan yang dihadapi oleh para pemikir agama, termasuk para sarjana
Muslim, di era modern dan postmodern ini memang sangat berat. Mereka
dihadapkan pada berbagai masalah dan isu modernitas yang belum ada pada
masa sebelumnya, seperti isu kesetaraan gender, hak asasi manusia, humanisme,
liberalisme, sekularisme, pluralisme, dan isu-isu modernitas lainnya.
Hal ini semua menuntut para pemegang otoritas dan cendekiawan agama
untuk melakukan pembacaan kembali (rereading) terhadap kitab suci, sumber
rujukan agama mereka masing-masing. Bagi para sarjana Muslim modern,
pembacaan ulang ini bukan hanya berupa pembacaan yang berpijak pada
otoritas teks semata (secara literal), tetapi lebih dari itu mereka berusaha
menunjukkan signifikansi dan nilai kontributif teks keagamaan tersebut bagi
kehidupan modern yang sedang dihadapi.
Perjalanan sejarah di satu sisi telah melahirkan nilai-nilai dan capaian
kumulatifnya, dan teks keagamaan di sisi lain, tetaplah sama seperti sejak masa
formatifnya. Kenyataan bahwa teks (nas}s}) bersifat terbatas sedangkan realitas
(waqa>’i>) terus berkembang, menuntut pada sarjana Muslim, khususnya di
bidang tafsir al-Qur’a>n, untuk melakukan penafsiran (interpretation) yang cocok
dengan denyut nadi perkembangan zaman.2
Berbeda dengan para mufasir sebelumnya yang lebih banyak bergulat
pada tataran bahasa dan perdebatan teologis,3 penekanan para sarjana Muslim
modern dalam mengkaji al-Qur’a>n adalah pada pentingnya melihat teks alQur’a>n dalam hubungannya dengan konteks.4 Model pendekatan penafsiran
yang terakhir ini kini dikenal dengan istilah pendekatan kontekstual. Penafsiran
Abdullah Saeed, The Qur’an: Introduction (New York: Routledge, 2008), 209.
Seperti dalam kitab Al-Kashsha>f, ditulis oleh al-Zamakhshari> (w. 538 H.) Tafsir
al-Qur’an al-Az}i>m, ditulis oleh Ibn Kathi>r (w. 774 H.), Mafa>tih} al-Ghayb, ditulis oleh
Ra>zi> (w. 606 H.), Anwa>r al-Tanzi>l wa Asra>r al-Ta’wi>l, ditulis oleh Bayd}aw
> i> (w. 685 H.),
Al-Bah}r al-Muh}i>t}, ditulis oleh Abu> Hayyan (w. 745 H.), Ru>h} al-Ma‘a>ni>, ditulis oleh alAlu>si> (w.1270 H.), dan masih banyak karya lainnya. Karya-karya tersebut dipandang oleh
para sarjana Muslim modern, alih-alih dapat menghadirkan isi kandungan al-Qur’an ke
tengah-tengah umat secara lugas dan komprehensif, yang mereka lakukan justru
menjauhkan tertangkapnya pesan-pesan al-Qur’an oleh umat, karena mereka lebih sibuk
dengan bidang ilmu yang mereka kuasai, terutama dalam bidang bahasa dan teologi.
Pendekatan ini telah digunakan oleh sarjana-sarjana Muslim abad ke-20 seperti:
Ami>n Khu>li> (w. 1966), Sayyid Qut}b (w. 1966), H}usayn al-T}abat}aba‘i> (w. 1981),
Muh}ammad al-Ghazali> (w. 1996), ‘Aisha ‘Abd al-Rahma>n (w. 1998), dan ‘Abd H}ayy alFarmawi>. Lihat Abdullah Saeed, Ed., Approaches to the Qur’a>n in Contemporary
Indonesia. (London, Oxford UP in association with the Institute of Ismaili Studies,
2005), 5.
2
3
4
ϲϰ
Vol. 2, No. 1, (2012)
Tafsir Kontekstual JIL:
Telaah atas Konsep Syariat Islam dan H}udu>d
kontekstual ini tampak jelas pada pemikiran dan metodologi5 tafsir yang
ditawarkan oleh Fazlur Rahman6 dan Nas}r H}a>mid Abu> Zayd.7
Di antara ciri penafsiran kontekstual adalah model tafsir ini menekankan
konteks sosio-historis dalam proses penafsirannya. Ciri lainnya, tafsir ini lebih
melihat nilai etis dari ketetapan legal (the ethico-legal content) al-Qur’a>n,
daripada makna literalnya. Berbeda dengan tafsir tekstual yang secara ketat
mendasarkan pemaknaan teks pada unsur linguistik dan keterangan riwayat,
tafsir kontekstual melihat bahwa unsur politik, sosial, sejarah, budaya, dan
ekonomi adalah hal-hal penting dalam upaya memahami makna teks (pada saat
diturunkan, pada saat teks itu ditafsirkan, dan kemudian pada saat diterapkan).8
Berbeda dengan tafsir tradisionalis,9 yang cenderung teologis-filosofis, tafsir
5
Istilah method diambil dari bahasa Yunani methodos yang artinya cara (way).
Dalam bahasa Arab, bermakna “t}ari>qah” atau “manha>j.” Akan tetapi dalam bidang tafsi>r,
istilah manha>j tampaknya lebih sering pakai daripada t}ari>qah. Lihat ‘Ali> Iyaz, alMufassiru>n wa Mana>hijuhum (Teheran: Muassasah T}aba’ah, 1919).
6
Metode tafsir kontekstual Fazlur Rahman terlihat jelas dalam teori Double
Movements-nya. Teori tersebut adalah sebagai berikut: gerakan pertama terdiri dari dua
langkah (1) penafsir harus memahami arti atau makna suatu pernyataan tertentu dengan
mengkaji situasi atau problem (sosial) historis di mana pernyataan tersebut merupakan
jawabannya. Langkah ini terdiri dari pemahaman makna al-Qur’a>n secara keseluruhan
serta berkenaan dengan ajaran-ajaran spesifik yang merupakan respons atas situasisituasi spesifik; (2) menggeneralisasikan jawaban-jawaban spesifik itu dan
menyatakannya sebagai pernyataan-pernyataan yang memiliki tujuan-tujuan moral-sosial
umum yang dapat ditarik dari teks-teks spesifik dalam sinaran latar belakang sosiohistoris dan rationes legis-nya. Dan gerakan kedua, merupakan proses yang berangkat
dari pandangan umum ke pandangan spesifik yang harus dirumuskan dan direalisasikan
dalam realitas sekarang. Lihat Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of
an Intellectual Tradition (Chicago & London: The University of Chicago Press, 1984), 6.
7
Ia adalah salah seorang sarjana Muslim yang mengarahkan penafsirannya untuk
melahirkan tafsir al-Qur’a>n baru yang menekankan signifikansi dan relevansi teks bagi
audien kontemporer. Dalam istilah Abu> Zayd upaya ini disebut pembacaan produktif (alqira>’ah al-muntijah) atas al-Qur’a>n. Abu> Zayd, Naqd al-Khit}ab
> al-Di>ni> (Kairo: Sina li alNashr, 1992), 115. Terkait tafsir kontekstual, menurut Abu> Zayd, sebuah penafsiran
kontekstual (al-qira>’ah al-siya>qiyyah) harus mengikuti dua langkah, yaitu, pertama,
kembali pada makna dalam konteks historis dan kultural teks (ta>ri>khiyyat al-dala>lah);
dan kedua, menerapkan makna signifikansi (maghza>) dari teks tersebut dalam konteks
kontemporer/kekinian. Lihat Yusuf Rahman, “The Hermeneutical Theory of Nasr Hamid
Abu> Zayd,” (McGill University Montreal, PhD Dissertation, 2001), 155-156 dan Abu>
Zayd, al-Nas}s} wa al-Sult}ah wa al-H}aqi>qah: al-Fikra al-Di>ni> bayna al-Ira>dah al-Ma‘rifah
wa Ira>dah al-Haymanah (Beirut: Al-Markaz al-Thaqa>fi> al-‘Arabi>, 1995), 239.
8
Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an: Toward a Contemporary Approach
(Oxford: Routledge, 2006), 3.
9
Secara tradisional, metode tafsir al-Qur’an—berdasarkan sumbernya—biasa
diklasifikasikan ke dalam tiga kategori: tafsir dengan riwayat (tafsir bi al-riwa>yat); tafsir
dengan akal (tafsir bi al-ra’y); dan tafsir dengan isyarat (tafsir bi al-ishara>h). Al-Farmawi
membagi metode tafsir ke dalam empat model, yaitu: tahlili> (metode analitik); ijmali>
Vol. 2, No. 1, (2012)
ϲϱ
Cucu Surahman
kontekstual lebih cenderung sosiologis, aksiologis, dan antropologis, karena
tujuannya yang ingin memenuhi kebutuhan kaum Muslim di era kontemporer
sekarang ini.10
Kecenderungan ini pulalah yang terjadi pada JIL ketika mereka
memahami konsep Syariat Islam, termasuk ketika mereka menafsirkan ayatayat h}udu>d. Bagi mereka, konsep Syariat Islam bukanlah sebuah doktrin yang
statis, tetapi ia berkembang sesuai dengan konteks zaman. Penerapan Syariat
Islam, bagi JIL bukan dalam arti penerapan fikih h}udu>d (hukum pidana Islam
klasik) yang historis itu, tapi lebih pada penerapan semangat etis keagamaannya
(religio-etis).
Sekilas tentang JIL
JIL (Jaringan Islam Liberal) adalah sebuah jaringan intelektual di
Indonesia yang mempromosikan gagasan Islam liberal. JIL didirikan oleh para
aktivis Utan kayu,11 di Jakarta pada 8 April 2001. Anggota-anggotanya, baik
yang merupakan aktivis struktural, partisipan, maupun para tokoh rujukan
(senior), merasa memiliki kesamaan dalam hal perlunya mempromosikan
gagasan liberalisme Islam, yang mencakup di dalamnya isu demokrasi,
(metodel global); muqa>ran (metode perbandingan); dan maudu>’i> (metode tematik).
Lihat: Farid Essack, The Qur’an: A User’s Guide (Oxford: Oneworld Publication, 2007),
142. Sistem pembagian ini didasarkan pada cara bagaimana sebuah proses penafsiran itu
dilakukan dan disajikan. Lihat: Abdul Hayy al-Farmawi>, Al-Bida>yah fi> Tafsi>r alMaud}u‘> i>, (Kairo: Da>r Kutub, 1977).
10
Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’a>n: Towards a Contemporary Approach, 4.
Abdullah Saeed membagi sarjana tafsir al-Qur’an pada tiga kelompok: (1) tekstualis, (2)
semi-tekstualis, dan (3) kontekstualis. Klasifikasi ini didasarkan pada sejauh mana
seorang penafsir: (1) mendasarkan penentuan makna teks hanya kriteria linguistik, dan
(2) mempertimbangkan konteks sosio-historis al-Qur’a>n dan konteks kontemporer
sekarang ini. Tekstualis cenderung mengikuti teks secara ketat dan mengadopsi
pendekatan literal terhadap teks. Bagi tekstualis, bukannya al-Qur’a>n yang harus
mengikuti tuntutan zaman, justru al-Qur’a>nlah yang harus membimbing kebutuhan
zaman (modern). Bagi mereka al-Qur’a>n itu sudah tetap dan bersifat universal. Mereka
yang termasuk tekstualis ini adalah kelompok Traditionalis dan Salafi. Sementara semitekstualis adalah mereka yang mengikuti Tekstualis dalam hal penekanannya pada
makna linguistik dan pengabaian terhadap konteks sosio-historis, tetapi mereka
mengemasnya dalam istilah-istilah modern, yang kadang-kadang disampaikan secara
apologetik. Di antara yang termasuk semi-tekstualis ini adalah Ikhwa>n al-Muslimi>n
(Mesir) dan Jami’at Islami> (Pakistan). Lihat Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’a>n:
Towards a Contemporary Approach, 1-4.
11
Mereka adalah Goenawan Mohamad, Ahmad Sahal, Nong Darol Mahmada, Ulil
Abshar Abdalla, Ihsan Ali Fauzi, Hamid Basyaib, Taufik Adnan Amal, Saiful Mujani dan
Luthfi Assyaukanie. Lihat Ramy el-Dardiry, “Islam Encountering Enlightenment: Clash
or Symbiosis?; A Comparative Analysis of the Dutch and Indonesian Discourse on
Liberal Islam” (The University of Twente, makalah, tidak diterbitkan), 8. Lihat footnote.
ϲϲ
Vol. 2, No. 1, (2012)
Tafsir Kontekstual JIL:
Telaah atas Konsep Syariat Islam dan H}udu>d
pemisahan antara agama dan negara, kebebasan berfikir, kesetaraan sosial, hakhak perempuan dan minoritas, dan progresifitas manusia.12
Sejak didirikannya, JIL telah mencoba menafsirkan al-Qur’an sesuai
dengan ide-ide liberalisme Islam yang mereka yakini, yaitu Islam yang dipahami
secara liberal berdasarkan prinsip-prinsip: (1) terbukanya pintu ijtihad dalam
seluruh dimensi Islam; (2) penafsiran yang menitik-beratkan pada aspek etikareligius, dan bukan pada makna tekstual-literalnya; (3) percaya pada kebenaran
yang relatif, terbatas, dan temporal; (4) mengusung kebebasan menjalankan
keyakinan agama; (5) pemihakan pada kaum tertindas dan pihak minoritas; dan
(6) pemisahan antara urusan agama dan urusan dunia.
Dengan membentuk jaringan ini JIL bermaksud untuk, pertama,
mengembangkan penafsiran yang liberal atas Islam sesuai dengan prinsipprinsip JIL dan kemudian mempromosikan dan menyebarkannya kepada
masyarakat; kedua, mendorong bagi terciptanya ruang bagi dialog yang bebas
dari segala bentuk tekanan; dan ketiga, membuat struktur sosial-politik yang
adil dan berkemanusiaan di Indonesia. 13
Secara historis, kemunculan JIL merupakan respon atau gerakan
tandingan (counter movement) terhadap gerakan-gerakan fundamentalis-radikal
di Indonesia yang mengemuka tidak lama setelah lengsernya Suharto pada
tahun 1998.14 Dalam posisinya sebagai kelompok yang memperjuangkan ruang
publik (public sphere) di Indonesia, JIL berperan sebagai counter discourse bagi
kelompok-kelompok radikal-konservatif Muslim yang menyerukan penerapan
12
Secara teknis, istilah “Islam liberal” yang digunakan JIL pada awalnya
dipopulerkan oleh seorang sarjana Muslim India Asaf Ali Asghar Fyzee, di tahun 1950an. Istilah tersebut menjadi tambah populer di Indonesia melalui dua buku, yaitu Islamic
Liberalism: a Critique of Development Ideologies (Chicago and London: The University
of Chicago Press, 1988) yang ditulis oleh Leonard Binder, dan Liberal Islam: a Source
Book (New York and Oxford: Oxford University Press, 1998) yang diedit oleh Charles
Kurzman. Disusul kemudian dengan diterbitkannya buku Greg Barton yang berjudul
Gagasan Islam Liberal di Indonesia: Pemikiran Neo-Modernisme Nurcholish Madjid,
Djohan Effendi, Ahmad Wahib, dan Abdurrahman Wahid, 1968-1980 (Jakarta: Pustaka
Antara-Paramadina, 1999).
13
Lihat http://islamlib.com/en/pages/about/. Diakses pada hari Rabu 1 Mei 2013.
14
Ahmad Bunyan Wahib, “Liberal Islam in Indonesia: The Attitude of Jaringan
Islam Liberal Towards Religous Freedom and Pluralism” (Leiden University: MA
Thesis, 2004), 10; Ahmad Ali Nurdin, “Islam and State: A Study of The Liberal Islamic
Network in Indonesia, 1999-2004,” New Zealand Journal of Asian Studies 7, 2
(December, 2005): 20-39, 21; Akh. Muzakki, “Current debates in the post Soeharto
Indonesian Islam: Examining the Intellectual Base of Liberal and Anti-liberal Islamic
Movement,” Jurnal Al-Ja>mi‘ah, Vol. 45, No. 2, (2007), 322.
Vol. 2, No. 1, (2012)
ϲϳ
Cucu Surahman
syari’ah dan pembentukan negara Islam Indonesia.15 Bagi JIL, Indonesia adalah
bangsa majemuk/plural yang membutuhkan ruang publik. Apapun yang
menyangkut urusan bersama harus dimusyawarahkan secara bebas dan
demokratis. Selama keberadaannya, JIL terus mendukung sistem demokrasi,
kebebasan, dan kesetaraan sosial.
Secara ideologis, terbentuknya JIL dapat dilihat sebagai kristalisasi dan
kelanjutan dari pemikiran dan gerakan Islam sebelumnya, baik dalam lingkup
Indonesia secara khusus maupun di dunia secara umum.16 Ide liberalisme Islam
sebagai ciri khas JIL misalnya, tidak bisa dilepaskan dari gagasan dan pemikiran
para sarjana Muslim sebelumnya. Mengikuti para pendahulunya, JIL
berpendapat bahwa agar Islam cocok dengan tuntutan era kontemporer, maka ia
harus ditafsirkan secara substansial dan kontekstual.
Dalam skala internasional, gagasan Islam liberal dapat kita lihat dalam
pemikiran seperti al-Tah}tawi>, Jama>l al-Di>n al-Afghani>, Sayyid Ah}mad Khan,
Muh}ammad Abduh, Muh}ammad Rashi>d Rid}a, Ali> ‘Abd al-Ra>ziq. Fazlur
Rah}man, Muh}ammad Abed al-Jabiri>, Nas}r H}ami>d Abu> Zayd, ‘Abd al-Kari>m
Soroush, Fatima Mernissi, Muh}ammad Shahrour, Moh}amed Arkoun, Asgar Ali>
Engineer, ‘Abdulla>hi Ah}mad al-Na’i>m, H}asan H}anafi>, dan Farid Essack. Mereka
semua bertemu dalam titik episentrum pemikiran yang sama yaitu menyerukan
untuk berijtihad, menghindari taklid, dan berusaha menafsirkan teks Islam
secara substansial dan kontekstual, agar ia sesuai dengan tuntutan era modern.
Di Indonesia, gagasan Islam liberal dapat kita telusuri akar historisnya
paling tidak sejak tahun 1970-an, ketika Nurcholish Madjid menulis sebuah
artikel berjudul “Keharusan Pembaharuan Pemikiran Islam dan Masalah
Integrasi Umat”. Dalam artikel tersebut Madjid mulai memperkenalkan ide
liberalisasi, sekularisasi, dan modernisasi Islam.17 Karena pemikiranpemikirannya yang sangat berpengaruh, maka para aktivis JIL mengakui apabila
15
Ahmad Ali Nurdin, “Islam and State: A Study of The Liberal Islamic Network
in Indonesia, 1999-2004,” 22; Akh. Muzakki, “Contestation between Liberalism and
Anti-liberalism in the Reformasi Indonesian Islam: Jaringan Islam Liberal and Media
Dakwah” (Makalah, tidak diterbitkan), 67.
16
Muhamad Ali, “The Rise of the Liberal Islam Network (JIL) in Contemporary
Indonesia” The American Journal of Islamic Social Sciences 22:1, 4.
17
Nurcholish Madjid, Islam Kemodernan dan Keindonesiaan (Bandung: Mizan,
2008), new edition, 225-259; Lihat juga Adnin Armas, Pengaruh Kristen-Orientalis
terhadap Islam Liberal: Dialog Interaktif dengan Aktivis Jaringan Islam Liberal (Jakarta:
Gema Insani Press, 2003), 15.
ϲϴ
Vol. 2, No. 1, (2012)
Tafsir Kontekstual JIL:
Telaah atas Konsep Syariat Islam dan H}udu>d
dikatakan bahwa Nurcholish Madjid adalah lokomotif intelektual bagi wacana
Islam liberal di Indonesia sekarang ini.18
Selain Nurcholish Madjid, gagasan Islam liberal di Indonesia juga dapat
kita temukan pada para sarjana Muslim seperti Harun Nasution, A. Mukti Ali,
Munawir Sjadzali, Abdurrahman Wahid, Djohan Effendy, Ahmad Wahib,
Ahmad Syafi’i Ma’arif dan Dawam Rahardjo, untuk menyebutkan beberapa.
Dalam pemikiran keislamannya, mereka cenderung menekankan Islam yang
substantif dan inklusif.
Sebagai fenomena sosial, kemunculan dan keberadaan JIL dapat dilihat
sebagai produk wacana (product of discourse).19 Pada awal kelahirannya, JIL
merupakan sebuah respon terhadap kelompok-kelompok fundamental-radikal,
tetapi karena ide-idenya yang liberal dan tidak biasa, maka pada gilirannya JIL
menjadi objek respon. Pada perkembangannya, JIL cenderung menjadi objek
kritikan. Oleh karena itulah, sebagian gagasan-gagasan JIL adalah hasil dari
atau termotivasi oleh kritikan-kritikan ini, termasuk dalam hal ini metode
tafsirnya. Gagasan metodologi tafsir JIL sesungguhnya termotivasi oleh
banyaknya kalangan yang mempertanyakan epistemologi yang mereka gunakan
dalam proses penetapan hukum (istinba>t} al-h}ukm).
Pemikiran Tafsir JIL
Dalam buku Metodologi Studi al-Qur’an,20 JIL menawarkan sebuah
metode dan pendekatan dalam memahami dan menafsirkan al-Qur’a>n. Dalam
buku ini, ada beberapa hal yang menarik untuk kita kaji. Pertama, terkait cara
memandang al-Qur’an; kedua, terkait metode bagaimana menafsirkan alQur’an; dan ketiga, terkait tujuan dan hasil penafsirannya. Dengan pengetahuan
tentang ketiga hal tersebut, kita akan dapat memahami kenapa JIL bisa sampai
pada kesimpulan-kesimpulan yang berbeda dengan mainstream dan cenderung
18
Ramy el-Dardiry, Islam Encountering Enlightenment: Clash or Symbiosis?, 17.
Untuk mengetahui lebih jauh tentang gagasan Islam liberal di Indonesia, lihat: Greg
Barton, Gagasan Islam Liberal di Indonesia: Pemikiran Neo-Modernisme Nurcholish
Madjid, Djohan Effendi, Ahmad Wahib, dan Abdurrahman Wahid, 1968-1980 (Jakarta:
Pustaka Antara-Paramadina, 1999).
19
Muhamad Ali, “The Rise of the Liberal Islam Network (JIL),” 21.
20
Buku ini ditulis oleh tiga pemikir dan aktivis JIL, yaitu: Abd Moqsith Ghazali,
Luthfi Assyaukanie, and Ulil Abshar-Abdalla. Lihat Metodologi Studi al-Qur’an
(Jakarta: Gramedia, 2009). Selain dari buku ini, sebelumnya JIL juga sudah menerbitkan
beberapa buku, di antaranya: Wajah Liberal Islam di Indonesia (Jakarta: JIL, 2002), yang
diedit oleh Luthfi Assyaukanie; dan Ijtihad Islam Liberal: Upaya Merumuskan
Keberagamaan yang Dinamis (Jakarta: JIL, 2005), yang diedit oleh Abd Moqsith
Ghazali.
Vol. 2, No. 1, (2012)
ϲϵ
Cucu Surahman
menjadi kontroversi, termasuk dalam memahami konsep Syariat Islam dan ayatayat h}udu>d.
Pertama, terkait cara memandang al-Qur’an. Menurut JIL, agar al-Qur’a>n
bisa dipahami dengan tepat, maka ia harus dikaji secara historis.21 Oleh karena
itulah maka JIL memahami teks al-Qur’a>n dalam konteks historisnya, yaitu
pada waktu ia diwahyukan (process of revelation), ditulis (process of
codification) dan disebarkan (process of dissemination).
Menurut JIL, wahyu seharusnya jangan dipandang sebagai teks yang
sempurna pada saat ketika ia diturunkan. Setiap kitab suci adalah hasil proses
panjang pengumpulan, pengeditan, modifikasi dan kodifikasi dari bentuk
awalnya yang terserak sampai pada bentuk akhirnya seperti yang kita ketahui
sekarang ini.22
Terkait konsep wahyu ini, JIL juga mengkritik konsep pewahyuan seperti
yang biasa dijelaskan oleh para sarjana klasik, yaitu sebagai proses
pengkopian—di mana al-Qur’a>n yang diturunkan kepada Nabi melalui Jibril,
adalah kopi dari al-Qur’an yang komplit yang ada di lawh} al-mah}fuz}.23 JIL
menolak pendapat ini, karena menurutnya, pemahaman tersebut akan mengarah
pada keyakinan bahwa pesan Tuhan itu diwahyukan secara literal (h}arfiyyah)
dan, konsekuensinya, teks (Arab) al-Qur’a>n seperti yang kita dapati sekarang
adalah dari Tuhan. Menurut Luthfi Assyaukanie, salah seorang tokoh JIL,
konsep yang mengatakan bahwa al-Qur’a>n adalah kitab yang diturunkan secara
literal (lafz}an) dan makna (ma‘nan) hanyalah imajinasi teologis (al-khaya>l aldi>ni>) yang dibuat oleh para sarjana Muslim sebagai bagian dari proses
formalisasi doktrin-doktrin Islam.24
Berbeda dengan pandangan konvensional yang melihat Nabi Muhammad
sebagai agen yang pasif dalam proses pewahyuan, bagi JIL, Nabi berperan aktif
dalam mentransformasikan ide Tuhan ke dalam bahasa manusia (bahasa Arab).
Oleh karena itu, teks al-Qur’an menurut JIL, sejatinya adalah ujaran atau
21
Bagi JIL, historisitas al-Qur’an ini didasarkan pada empat hal: pertama, Tuhan
telah memilih bahasa manusia (Arab) sebagai alat komunikasi antara Tuhan dan
Muhammad; kedua, keterlibatan Nabi Muhammad sebagai penerima dan sebagai penafsir
telah sama-sama menentukan proses pengujaran dan tekstualisasi al-Qur’an; ketiga,
prinsip graduasi (tajri>d) yang digunakan oleh al-Qur’an dalam mengejawantahkan
ajarannya; dan keempat, sejak turunnya (tanzi>l), al-Qur’an telah berdialog dengan
realitas. Lihat Abd Moqsith Ghazali, et.al., Metodologi Studi Al-Qur’an,142-144.
22
Abd Moqsith Ghazali, et.al., Metodologi Studi Al-Qur’an, 70.
23
Lihat Burhan al-Din Muh}ammad ibn Abd Alla>h al-Zarkashi, al-Burha>n fi> ‘Ulu>m
al-Qur’a>n (Beirut: Da>r al-Ma’a>rif li al-Tiba>’ah wa al-Nashr, 1972), vol. 1, 299.
24
Lihat Luthfi Assyaukanie, “Merenungkan Sejarah Al-Qur’an,” dalam Abd.
Moqsith Ghazali, ed., Ijtihad Islam Liberal, 1.
ϳϬ
Vol. 2, No. 1, (2012)
Tafsir Kontekstual JIL:
Telaah atas Konsep Syariat Islam dan H}udu>d
tekstualisasi Nabi atas wahyu.25 Pendapat ini menggiring pada pandangan
bahwa teks al-Qur’a>n itu tidak sakral, yang sakral itu hanya maknanya.26
Pandangan JIL tersebut tidaklah mengherankan karena metode
pendekatan mereka dalam memahami konsep wahyu, kodifikasi-unifikasi, dan
diseminasi al-Qur’a>n, adalah historis, antropologis, dan humanis. Melalui
pendekatan seperti ini, JIL ingin menunjukkan bahwa proses pembukuan dan
pembakuan al-Qur’a>n sebagai kitab yang suci dan sakral seperti yang kita yakini
sekarang ini adalah hasil dari proses perjalanan panjang sejarah manusia
(Muslim).27
Kedua, terkait metode bagaimana menafsirkan al-Qur’a>n. Berdasarkan
pada kajian atas hakikat dan historisitas teks al-Qur’a>n, maka JIL seakan
“meragukan” keabsolutan teks al-Qur’an. Oleh karena itulah maka JIL
kemudian menyarankan untuk menafsirkan al-Qur’an secara substansial, yaitu
dengan mempertimbangkan aspek ethico-legis (semangat etis) dari al-Qur’an
sebagai pusat edar penafsiran. Sambil menolak pemahaman literal-tekstual28
terhadap al-Qur’a>n, JIL menawarkan apa yang mereka sebut dengan penafsiran
di balik teks (beyond text interpretation).
Terkait metodologi tafsirnya ini, JIL membagi ayat-ayat al-Qur’a>n pada
dua bagian: pertama, ayat-ayat fundamental (us}u>l) dan kedua, ayat-ayat cabang
(fus}u>l). Apabila yang pertama bersifat absolut dan tidak bisa berubah, maka
yang kedua, menurut JIL, bisa ditafsirkan dan diubah sesuai dengan
perkembangan sejarah manusia, atau dengan apa yang mereka sebut dengan
25
Abd Moqsith Ghazali, et.al., Metodologi Studi Al-Qur’an, 143-151.
Pendapat ini dipegang oleh Abu> Hanifah (w. 148/767). Berdasarkan argumentasi
ini, dia membolehkan menggunakan terjemah al-Qur’an dalam shalat. Lihat Mah}mud
Shaltut, al-Isla>m Aqi>dah wa Shari>‘ah (Beirut: Da>r al-Fikr, 1996), 483. Secara teologis,
pandangan JIL tentang hakikat al-Qur’an ini lebih dekat ke Mu’tazilah yang meyakini
bahwa al- Qur’an itu baru (hadith) dan makhluk (makhluq), dari pada ke Ash‘ariah yang
meyakini bahwa al-Qur’an itu abadi (qadim) dan bukan makhluk (ghair makhluq). Lihat
Qad}i ‘Abd al-Jabba>r, Sharh} fi al-Us}ul al-Khamsah (Cairo: Maktabah Wahbah, tt.), 525;
Abu> al-H}asan al-Ash’ari>, al-Iba>nah ‘an Usu>l al-Diya>nah (Kairo: Da>r al-T}aba>’ah Darb alAtrak, tt), 17-34; dan al-Shahrashtani, Kitab Niha>yah al-Iqda>m fi ‘Ilm al-Kala>m, 268340.
27
Bagi JIL, al-Qur’an yang ada sekarang ini bukanlah hanya merupakan campur
tangan Tuhan saja, tetapi juga melibatkan Nabi, para penafsir, dan umat secara historis.
Lihat Abd Moqsith Ghazali, et.al., Metodologi Studi Al-Qur’an, 3 dan 70.
28
Penafsiran Tekstualis adalah penafsiran yang mendasarkan pada makna literal
teks al-Qur’an. Penafsirannya terutama didasarkan pada analisis kebahasaan daripada
analisis historis. Pendekatan ini dilandaskan pada keyakinan bahwa bahasa al-Qur’an
memiliki rujukan yang konkrit dan tidak berubah, serta makna yang cocok bagi segala
konteks zaman. Lihat Abdullah Saeed, The Qur’an: Introduction, 220.
26
Vol. 2, No. 1, (2012)
ϳϭ
Cucu Surahman
“akal publik” (‘aql al-mujtama‘).29Lebih jauh JIL menjelaskan bahwa selain dari
ayat-ayat tentang ritual seperti shalat, puasa, dan haji, serta aturan terkait
makanan dan minuman, semua ayat-ayat hukum yang diturunkan di Madinah
harus dilihat sebagai ayat-ayat temporal-kontekstual dan terbatas pada
kehidupan masyarakat Arab pada abad ke-7 Hijriah.
Mengikuti teori hermeneutika30 double movements Fazlur Rahman,31
atau teori Tafsir Kontekstual yang ditawarkan Taufik Adnan Amal dan Syamsu
Rizal Panggabean,32 JIL mengajukan langkah-langkah penafsiran sebagai
berikut: pertama, dimulai dengan memahami konteks ayat (di mana, kapan, dan
dalam situasi seperti apa ayat itu diturunkan). Terkait hal ini, menurut JIL,
untuk bisa menafsirkan al-Qur’a>n, seorang penafsir harus mengetahui konteks
(sejarah), karena teks itu tidak cukup dengan sendirinya (self-sufficient).33
Proses ini dimaksudkan untuk menemukan prinsip-prinsip dasar hukum Islam
(maqa>s}id al-shari>‘ah), atau dalam istilah Rahman, semangat dasar (élan vital)
pewahyuan al-Qur’a>n.
Kedua, ketika maqa>s}id al-shari>‘ah-nya sudah diketahui, maka teks harus
dilepaskan dari konteks Arabnya (dekontekstualisasi); dan ketiga,
mengkontekstualisasikan maqa>s}id al-shari>‘ah tersebut dalam konteks partikular
(bukan Arab) kontemporer. Tiga proses (kontekstualisasi, de-kontekstualisasi,
dan rekontekstualisasi) ini, menurut JIL, adalah kerangka kerja (framework)
dalam proses penafsiran al-Qur’a>n yang tak pernah akan berhenti.34
29
Abd Moqsith Ghazali, et.al., Metodologi Studi Al-Qur’an, 164-166.
Istilah “hermeneutics” berasal dari kata kerja Yunani hermêneuein, yang artinya
“menafsirkan,” atau kata benda hermêneia, “penafsiran.” Istilah hermeneutics merujuk
pada suatu ilmu interpretasi yang umumnya digunakan sebagai: 1. Teori penafsiran bibel
(biblical exegesis); 2. Metodologi filologi umum; 3. Ilmu semua pemahaman linguistic;
4. Dasar metodologi bagi ilmu-ilmu humaniora (Geisteswissenschaften); 5. fenomenologi
wujud (existence) dan pemahaman eksistensial; dan 6. Sistem interpretasi. Lihat Richard
E. Palmer, Hermeneutics: Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger,
and Gadamer (Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1969), 12 dan 33. Di
antara sarjana yang telah mengaplikasikan hermeneutika adalah Fazlur Rahman (w.
1988), Mohamed Arkoun (w. 2010), Nas}r Abu> Zayd (w. 2010), Fatima Mernissi,
Abdullahi al-Naim, dan Farid Essack. Mereka telah mencoba menawarkan pendekatan
kontekstual dalam menafsirkan al-Qur’an dengan mengambil manfaat dari hermeneutika
modern. Lihat Suha Taji-Farouki (ed.), Modern Muslim Intellectuals and the Qur’a>n
(Oxford: Oxford University Press, 2004).
31
Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual
Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 6-7.
32
Taufik Adnan Amal dan Syamsu Rizal Panggabean, Tafsir Kontekstual alQur’an: Sebuah Kerangka Konseptual (Bandung: Mizan, 1989).
33
Abd Moqsith Ghazali, et.al., Metodologi Studi Al-Qur’an, 123.
34
Abd Moqsith Ghazali, et.al., Metodologi Studi Al-Qur’an, 155.
30
ϳϮ
Vol. 2, No. 1, (2012)
Tafsir Kontekstual JIL:
Telaah atas Konsep Syariat Islam dan H}udu>d
Kontekstualisasi
Re-kontekstualisasi
De-kontekstualisasi
(Segi Tiga Gerak Penafsiran JIL)
Seraya mengikuti metode tafsir kontekstual, JIL mengkritik metodologi
tafsir tradisional (konvensional),35 dengan beberapa alasan: pertama, metodologi
klasik tersebut kurang apresiatif terhadap kemampuan akal (publik) manusia
untuk memilih dan merubah aturan hukum Islam formal yang tidak relevan.
Dalam metodologi klasik, ketika teks dan akal publik bertentangan, maka yang
terakhir harus dikalahkan;
Kedua, metode klasik itu kurang menghargai kemampuan manusia untuk
merumuskan konsep mas}lah}ah, bahkan untuk kepentingan manusia sendiri.
Dalam Ushul Fikih klasik misalnya, manusia tidak memiliki posisi apa-apa
kecuali sebagai objek hukum yang lemah (mukallaf); dan ketiga, metodologi
klasik yang menggunakan pendekatan tekstual secara ketat, yang dalam istilah
JIL disebut bibliolatry (“penyembahan” terhadap teks) dan mengabaikan
realitas. Dalam metodologi klasik, teks adalah poros dari proses penafsiran.
Aktivitas ijtihad hanya bisa dilakukan dalam ranah teks tersebut, dan setiap
ijtihad yang jauh melampaui teks maka dianggap sebagai sebuah
penyimpangan.36
Tidak seperti metodologi klasik yang meletakkan akal setelah teks, JIL
memposisikan maqa>s}id pada tingkatan paling atas. Bagi JIL, prinsip utama
dalam menafsirkan teks adalah maqa>s}id al-shari>‘ah (tujuan utama dari ajaran
35
Secara tradisional, metode tafsir al-Qur’a>n—berdasarkan sumber-nya—biasa
diklasifikasikan ke dalam tiga kategori: tafsir dengan riwayat (tafsir bi al-riwa>yat); tafsir
dengan akal (tafsir bi al-ra’y); dan tafsir dengan isyarat (tafsir bi al-ishara>h). Al-Farmawi
membagi metode tafsir ke dalam empat model, yaitu: tahlili> (metode analitik); ijmali>
(metodel global); muqa>ran (metode perbandingan); dan maudu>’i> (metode tematik).
Lihat: Farid Essack, The Qur’an: A User’s Guide (Oxford: Oneworld Publication, 2007),
142. Sistem pembagian ini didasarkan pada cara bagaimana sebuah proses penafsiran itu
dilakukan dan disajikan. Lihat: Abd al-Hayy al-Farmawi>, Al-Bida>ya fi> Tafsi>r al-Maud}u‘> i>
(Kairo: Da>r Kutub, 1977).
36
Abd Moqsith Ghazali, et.al., Metodologi Studi Al-Qur’an, 140.
Vol. 2, No. 1, (2012)
ϳϯ
Cucu Surahman
Islam). Maqa>s}id adalah sumber dari segala sumber hukum,37 dan untuk menjaga
maqa>s}id al-shari>‘ah dalam proses penafsiran, JIL menawarkan tiga prinsip
penafsiran al-Qur’an:
1). Al-‘ibrah bi al-maqa>s}id la> bi al-alfa>z.} Dengan prinsip ini, JIL ingin
mengatakan bahwa pengambilan hukum harus berdasarkan maqa>s}id alshari>‘ah, jangan berdasarkan zahir lafadz-nya;
2). Jawa>z naskh nus}u>s} (al-juz’iyyah) bi al-mas}lah}ah. Dengan kaidah ini, JIL
ingin menegaskan bahwa mas}lah}ah (kebaikan umum) boleh menghapus
ketentuan hukum yang termaktub dalam teks partikular (temporal), dan
3). Tanqih} al-nus}u>s} bi ‘aql al-mujtama‘ yaju>z. Bahwa akal publik memiliki
kewenangan untuk menyortir sejumlah ketentuan partikular agama
menyangkut urusan-urusan publik, sehingga ketika ada pertentangan
antara akal publik dengan bunyi harfiah teks ajaran, maka akal publik
memiliki
otoritas
untuk
mengedit,
menyempurnakan,
dan
38
memodifikasinya.
JIL mengkritik pengusung supremasi kata (lafz}) yang kini tampak dan
menjadi mainstream di dunia Muslim. Untuk itu JIL mencoba mereformulasi
teori qat}‘i> dan z}anni> klasik yang hanya didasarkan pada kata (lafz}) saja. Bagi
JIL, teori qat}‘i> dan z}anni> harus memperhatikan juga unsur nilai (value).39
Mengikuti Rahman, JIL mengatakan bahwa pembagian ini harus
mempertimbangkan unsur etika keagamaan (religio-ethics) sebagai élan vital
ajaran Islam. JIL sejalan dengan Masdar F. Mas’udi, yang mengatakan bahwa
ayat-ayat qat}‘i> adalah ayat-ayat yang berisi nilai-nilai universal yang tidak akan
berubah dengan berubahnya waktu dan tempat, sedangkan ayat-ayat z}anni>
adalah ayat-ayat yang berkaitan dengan cara bagaimana ayat-ayat universal itu
diimplementasikan pada konteks tertentu.40
37
Abd Moqsith Ghazali, et.al., Metodologi Studi Al-Qur’an, 150.
Abd Moqsith Ghazali, et.al., Metodologi Studi Al-Qur’an, 152-170.
39
Abd Moqsith Ghazali, et.al., Metodologi Studi Al-Qur’an, 130.
40
Abd Moqsith Ghazali, et.al., Metodologi Studi Al-Qur’an, 131.
38
ϳϰ
Vol. 2, No. 1, (2012)
Tafsir Kontekstual JIL:
Telaah atas Konsep Syariat Islam dan H}udu>d
Mengikuti al-Na‘im dan Mah}mud Muh}ammad T}aha (w. 1985),41 JIL
melihat bahwa ayat-ayat Makiyyah berisi prinsip-prinsip Islam universal dan
oleh karena itu dianggap sebagai ayat-ayat qat}‘i>, sedangkan ayat-ayat
Madaniyah lebih berisi tentang bagaimana mempraktekkan konsep-konsep etis
universal tersebut di dalam konteks Madinah dan oleh karenanya bisa
diklasifikasikan sebagai ayat-ayat z}anni>. Apabila yang pertama itu dapat
menghapus (na>sikh), maka yang kedua dapat dihapus (mansu>kh).
Dengan prinsip al-‘Ibrah bi al-Maqa>s}id la> bi al-Alfa>z,} JIL ingin
mengatakan bahwa hal yang terpenting dalam proses pengambilan hukum
(istinbat} al-h}ukm) adalah maqa>s}id (tujuan utama), bukan makna literal dari
teks. Bagi JIL, maqa>s}id adalah poros (axis) dalam proses penafsiran.
Maqa>s}id yang dimaksud JIL di sini adalah maqa>s}id al-shari>‘ah (tujuan
utama dari penetapan ajaran Islam) seperti tertera dalam ilmu us}u>l al-fiqh.
Dalam us}u>l al-fiqh, dijelaskan bahwa maqa>s}id al-shari>‘ah merujuk pada lima
nilai universal (us}u>l al-khams), yaitu perlindungan agama (hifz} al-di>n),
perlindungan diri (hifz} al-nafs), perlindungan akal (hifz} al-‘aql), perlindungan
keturunan (hifz} al-nasl), dan perlindungan harta (hifz} al-ma>l).42
Menurut JIL, untuk mengetahui maqa>s}id, seseorang harus memahami
konteks. Pemahaman terhadap konteks ini menurut mereka adalah prasyarat
utama untuk menemukan maqa>s}id. Bagi JIL, memahami maqa>s}id adalah kunci
sukses bagi seorang penafsir dalam penafsirannya.43
Bagi JIL, untuk merumuskan maqa>s}id, kita harus mempertimbangkan
mas}lah}ah, karena yang terakhir ini adalah dasar bagi penetapan setiap hukum
Islam (al-shari>‘ah al-Isla>miyyah). Oleh karena itu pula maka mas}lah}ah bisa
menghapus beberapa ketetapan literal teks yang partikular, seperti terkait ayatayat h}udu>d. Berbeda dengan para sarjana klasik yang meletakkan mas}lah}ah
sebagai sumber hukum setelah al-Qur’a>n, Sunnah, Ijma’ (konsensus), qiyas
41
Seperti para sarjana al-Qur’an klasik T}aha membagi ayat-ayat al-Qur’an pada
Makiyyah dan Madaniyyah. Tetapi berbeda dengan dengan para sarjana klasik,
menurutnya yang pertama berisi ayat-ayat qat}’i> karena berisi nilai-nilai fundamental
Islam, sedangkan yang kedua adalah ayat-ayat z}anni> karena berisi ajaran-ajaran Islam
yang teknis-partikular. Lebih jauh, tidak seperti teori nasikh-mansukh klasik, dia
berpendapat bahwa bagi era modern ini, ayat-ayat Madaniyah bisa dihapus oleh ayatayat Makiyah. Lihat Mah}mud Muh}ammad T}aha, The Second Message of Islam, Terj.
Abdullah Ahmed al-Na‘im (Syracuse: University Press, 1996).
42
Lihat Abd Moqsith Ghazali, et.al., Metodologi Studi Al-Qur’an, 136. Mengikuti
Abu Zayd, JIL menambahkan lima maqas}id ini dengan tiga hal lain, yaitu rationalisme,
liberalisme, dan keadilan. Lihat Mutawalli, H., JIL: Menggugat Digugat (Mataram:
LKIM, 2009), 232.
43
Abd Moqsith Ghazali, et.al., Metodologi Studi Al-Qur’an, 152.
Vol. 2, No. 1, (2012)
ϳϱ
Cucu Surahman
(analogi), dan seterusnya, JIL menempatkan mas}lah}ah sebelum teks, lagi-lagi,
dengan alasan karena ia merupakan prinsip dasar dalam penetapan hukum Islam.
Terkait konsep mas}lah}ah, JIL membagi mas}lah}ah ke dalam dua:
subjektif-individual dan objektif-sosial. Yang pertama berkaitan dengan
kepentingan personal. Ia dapat ditentukan secara personal dan sifatnya
subjektif. Sedangkan yang kedua menyangkut kepentingan publik dan oleh
karennya harus ditentukan oleh banyak orang melalui proses musyawarah
(shu>ra). Terkait dengan urusan publik ini, maka JIL membolehkan hasil
musyawarah kolektif (‘aql al-mujtama’) ini menyortir atau mengamandemen
bunyi “literal” teks yang sifatnya partikular.
Terlihat dari konsep maqa>s}id, mas}lah}ah, dan ‘aql al-mujtama’, JIL
menempatkan akal pada posisi yang sangat tinggi. JIL meletakkan akal sejajar
dengan teks, bahkan lebih tinggi. Bagi mereka akal bisa mengamandemen dan
merubah makna literal teks. Lebih jauh, bagi JIL, standar kebenaran sebuah
penafsiran adalah kesesuaiannya dengan akal manusia. Dalam hal ini JIL
mendasarkan idenya pada posisi mulia (takri>m) manusia, seperti disinyalir alQur’an.44
Ketiga, terkait tujuan dan hasil penafsirannya. Dari metodologi dan
hasil-hasil ijtihad JIL dalam beberapa buku dan websitenya, terlihat jelas bahwa
tujuan dan kepentingan penafsiran mereka, sesuai dengan misi awal
kelahirannya, adalah ingin menampilkan Islam yang sesuai dengan prinsipprinsip Islam liberal, yaitu kebebasan, liberalisme, sekularisme, kesetaraan
jender, dan demokrasi.
Hal ini harus dipahami, bahwa JIL adalah sebuah organisasi yang lahir
dan ada dalam konteks partikular Indonesia yang dicirikan dengan maraknya
konservatisme, radikalisme dan fundamentalisme Islam pada awal era reformasi.
Kelahiran JIL juga adalah respon terhadap maraknya kelompok-kelompok Islam
yang menyuarakan penegakkan Syariat Islam, dengan agenda konkritnya yaitu
tuntutan dimasukkannya tujuh kata dalam piagam Jakarta ke dalam konstitusi
atau undang-undang. Maka tidak mengherankan apabila metode dan penafsiran
44
QS. Al-Isra: 70:
4’n?tã óΟßγ≈uΖù=āÒsùuρ ÏM≈t7ÍhŠ©Ü9$# š∅ÏiΒ Νßγ≈oΨø%y—u‘uρ Ìóst7ø9$#uρ Îhy9ø9$# ’Îû öΝßγ≈oΨù=uΗxquρ tΠyŠ#u™ û©Í_t/ $oΨøΒ§x. ô‰s)s9uρ *
∩∠⊃∪ WξŠÅÒøs? $oΨø)n=yz ô⎯£ϑÏiΒ 9ÏVŸ2
Artinya: “dan Sesungguhnya telah Kami muliakan anak-anak Adam, Kami
angkut mereka di daratan dan di lautan, Kami beri mereka rezki dari yang baikbaik dan Kami lebihkan mereka dengan kelebihan yang sempurna atas
kebanyakan makhluk yang telah Kami ciptakan.”
ϳϲ
Vol. 2, No. 1, (2012)
Tafsir Kontekstual JIL:
Telaah atas Konsep Syariat Islam dan H}udu>d
al-Qur’a>n JIL mengarah pada paham dan ideologi tertentu, seperti tertera pada
pembahasan konsep Syariat Islam dan ayat-ayat h}udu>d berikut ini.
Syariat Islam dalam Perdebatan
Sebelum masuk pada pemikiran dan penafsiran JIL atas konsep Syariat
Islam dan h}udu>d, sebagai pemetaan wacana, ada baiknya kita meninjau ulang
wacana ini dalam konstalasi pemikiran Islam secara teologis-doktrinal dan isu
tuntutan penerapannya di Indonesia secara historis-kontekstual. Dengan begitu
maka pembahasan diharapkan akan lebih holistik-komprehensif.
Tema Syariat Islam memang tidak pernah berhenti diperdebatkan,
termasuk di Indonesia. Untuk konteks Indonesia, isu ini sama tuanya dengan
umur negara ini sendiri. Sampai saat ini tidak bisa dimungkiri bahwa masih
banyak kelompok masyarakat kita yang menghendaki penerapan Syariat Islam,
baik yang berjuang di luar parlemen, seperti HTI, FPI, MMI, PERSIS dan DDII,
maupun yang berada di dalam parlamen (melalui partai politik), seperti PKS,
PBB, PBR, dan PPP.
Sudah cukup banyak literatur yang menjelaskan tentang pergulatan
wacana terkait penegakan Syariat Islam di Indonesia ini. Di antara literatur
tersebut adalah buku berjudul Syariat Islam: Pandangan Muslim Liberal,45
Formalisasi Syariat Islam di Indonesia: Sebuah Pergulatan yang Tak Pernah
Tuntas,46 dan buku berjudul Penegakan Syariat Islam karya Rifyal Ka’bah. Tiga
buku yang merupakan tulisan para sarjana Indonesia tersebut sudah cukup
45
Penerbitan buku ini berawal dari diskusi yang diselenggarakan JIL di Puncak,
Jawa Barat pada 10-11 Januari 2003. Dengan mengundang pakar, intelektual Muslim,
dan para aktivis Muslim, acara ini bertajuk Shari’a: Comparative Perspective. Di antara
sarjana yang hadir adalah Abdullahi Ahmed al-Naim (pakar Hukum Islam dan HAM asal
Sudan), Azyumardi Azra, KH. Husein Muhammad, M. Syafii Anwar, Fuad Jabali, Ulil
Abshar Abdalla, Hamid Basyaib, dan masih banyak lagi. Menariknya, acara ini juga
dihadiri oleh M. Ismail Yusanto, juru bicara Hizbut Tahrir Indonesia (HTI), dan Adian
Husaini, dari Dewan Dakwah Islam Indonesia (DDII), dua kelompok yang notabene
mendukung dan memperjuangkan penegakan Syariat Islam di Indonesia. Lihat
Burhanuddin, ed., Syariat Islam: Pandangan Muslim Liberal (Jakarta: JIL, 2003).
46
Masykuri Abdillah, dkk, Formalisasi Syariat Islam di Indonesia: Sebuah
Pergulatan yang Tak Pernah Tuntas (Jakarta: Renaisan, 2005). Buku ini berisi tulisan
Said Agil al-Munawwar, Masykuri Abdillah, Zainun Kamal, Mujar Ibnu Syarif, Rumadi,
Abdul Mun’im DZ, Ahmad Baso, Imam Ghazali Said, Bisri Effendi, A. Tihami, Ghazali
Abbas, Nurrohman, Dara Yusilawati, Masdar F. Mas’udi, M. Abdurrahman, Ja’far Umar
Thalib, Adian Husaini, dan M. Ismail Yusanto. Buku ini berisi prolog dari Said Agil alMunawwar dan pendahuluan yang berjudul Formalisasi Syariat Islam oleh Masykuri
Abdillah, serta tiga bagian pembahasan, yang masing-masing: bagian pertama membahas
Syariat Islam dalam konteks modern di Indonesia, bagian kedua membahas formalisasi
Syariat Islam dalam konteks otonomi daerah, dan bagian ketiga membahas Syariat Islam
dalam perspektif orang-orang ORMAS.
Vol. 2, No. 1, (2012)
ϳϳ
Cucu Surahman
menunjukkan adanya polemik terkait pro-kontra penerapan Syariat Islam di
Indonesia.
Secara umum, terkait penerapan Syariat Islam di Indonesia ini para
sarjana Muslim Indonesia dapat dibagi pada dua golongan: mereka yang
menolak formalisasi Syariat Islam dan mereka yang mendukung. Kelompok
yang pertama biasanya berasal kelompok Muslim liberal, sedangkan yang kedua
biasa disebut kelompok Muslim fundamentalis.47 Masing-masing dari mereka
memperkuat pendapatnya, mulai dari argumen teologis-skripturalis sampai pada
argumen historis-politis.
Berbeda dengan kelompok fundamentalis yang sangat menekankan pada
pemahaman doktrinal dan tekstual keagamaan, kelompok liberal lebih melihat
konsep Syariat Islam secara historis-antropologis. Dengan pendekatan tafsir
kontekstual-rasional-substantif, kelompok kedua ini menganggap masalah
Syariat Islam bukan semata-mata masalah ketaatan kepada Tuhan (teologis),
tetapi lebih dari itu ia menyangkut soal perbedaan tafsir, fikih, relasi MuslimNon Muslim, hubungan negara-agama, masalah ekonomi, politik, dan
seterusnya.48
Berdasarkan tinjauan historis, kalangan liberal, seperti Nurcholish
Madjid, Abdurrahman Wahid dan Ahmad Wahib, melihat bahwa tidak ada
model baku dalam sejarah Islam bagi penerapan Syariat Islam49 dan oleh
karenanya mereka menolak secara tegas penerapan Syariat Islam beserta sistem
pemerintahan yang religius-legalistik.50
Terkait penerapan Syariat Islam di era modern ini Saiful Mujani, salah
seorang pemikir liberal, misalnya telah mencoba membandingkan beberapa
negara yang telah menerapkan Syariat Islam di dunia. Dengan standar apa yang
47
Dzulmanni, ed., Islam Liberal & Islam Fundamental: Sebuah Pertarungan
Wacana (Jogjakarta: eLSAQ Press, 2003).
48
Lihat Halid Alkaf, Quo Vadis Liberalisme Islam Indonesia (Jakarta: Kompas,
2001), 218-240.
49
Hal ini sejalan dengan pendapat al-Naim. Pemikir asal Sudan ini bahkan
mengatakan bahwa istilah syariat Islam seperti kita pahami saat ini itu sendiri tidak ada
dalam sejarah intelektual Muslim sampai abad kedua hijriah. Istilah ini bagi generasi
pertama Islam, adalah sebuah sistem komprehensif. Ia mencakup persoalah hukum,
doktrin, ritual atau ibadah, interaksi dan hubungan sosial atau muamalah (akidah,
syariah, dan akhlak) dalam Islam. Jadi, Syariat Islam bukan dalam arti hukum fiqih,
khususnya lagi hukum pidana dan perdata, tetapi jalan hidup yang komprehensif.
Burhanuddin, ed., Syariat Islam: Pandangan Muslim Liberal, 5. Tentang pembahasan
Syariah dan evolusinya, dengan panjang lebar dibahas oleh Fazlur Rahman dalam buku
Islam, ter. (Bandung, Pustaka, 1991).
50
Halid Alkaf, Quo Vadis Liberalisme Islam Indonesia, 230.
ϳϴ
Vol. 2, No. 1, (2012)
Tafsir Kontekstual JIL:
Telaah atas Konsep Syariat Islam dan H}udu>d
ia sebut dengan indeks kemaslahatan warga,51 ia berkesimpulan bahwa negaranegara yang telah melakukan percobaan penerapan Syariat Islam, ternyata tidak
memiliki indeks kemaslahatan yang lebih baik dibandingkan dengan negaranegara lain yang tidak menerapkan Syariat Islam, baik itu untuk lingkup Asia
maupun (apalagi bila dibandingkan dengan) Eropa dan Amerika.52
Dari kacamata politik, kelompok yang menolak penerapan Syariat Islam
cenderung melihat bahwa tuntutan Syariat Islam selalu bersifat politis dan
bertendensi sektariansime dengan memperlakukan agama sebagai kedok dan
syariat sebagai topeng, dan sejauh diamati, mereka tidak pernah menunjukkan
agenda yang jelas.53
Penafsiran JIL terkait Konsep Syariat Islam dan H}udu>d
Kalau kita lihat dari buku-buku dan websitenya, JIL memang telah
mendiskusikan banyak hal, mulai dari konsep Islam liberal itu sendiri,
penafsiran terhadap teks-teks al-Qur’a>n, pluralisme agama, anti-radikalisme,
kesetaraan jender, demokrasi, sampai dengan tentang Syariat Islam.54 Karena
cakupan tema Syariat Islam sangat luas, bagaimana pun pembahasan ini tidak
bisa dilepaskan dari tema penting lain seperti terkait soal pemahaman keislaman
perspektif JIL secara umum, seperti tentang tafsir atas wahyu atau kitab suci
(penafsiran terhadap teks), terkait humanisme (HAM), dan tidak kalah
pentingnya juga soal bentuk negara dan sistem pemerintahan.
Secara keseluruhan terkait pandangan keislaman, JIL pada dasarnya
mempercayai bahwa Islam harus dipahami sebagai agama yang hidup (living
religion). Seperti halnya organisme, menurut JIL, Islam harus dilihat sebagai
agama yang dinamis (tidak statis dan kaku). Bagi JIL, Islam harus menjadi
agama yang membebaskan (liberatif), bukan agama yang dogmatis-restriktif.
51
Indeks Kemaslahatan yang ia maksud ini diambil dari indikator-indikator
pembangunan manusia (human development) yang dirumuskan UNDP, yaitu:
Pertumbuhan per-kapita, pemetaan dari pertumbuhan ekonomi yang dapat diukur dari
indeks Gini, tingkat pendidikan dengan indikator tingkat melek huruf, harapan hidup
(life span), dan kesetaraan jender dapat diukur dari proporsi perempuan yang bekerja
mencari nafkah. Serta jaminan atas hak-hak warga yang diukur dari indeks kebebasan
sipil (civil liberty). Lihat Burhanuddin, ed., Syariat Islam: Pandangan Muslim Liberal,
21.
52
Burhanuddin, ed., Syariat Islam: Pandangan Muslim Liberal, 24-39.
53
Ini adalah pendapat Muhammad Said Al-Asymawi, seorang pemikir liberal
Mesir, setelah melihat pengalaman Mesir dalam menerapkan Syariat Islam. Lihat
Burhanuddin, ed., Syariat Islam: Pandangan Muslim Liberal, 1.
54
Tema-tema ini dapat kita lihat dalam Luthfi Assyaukanie, ed., Wajah Liberal
Islam di Indonesia, (Jakarta: JIL, 2002) dan, Abd. Moqsith Ghazali, ed., Ijtihad Islam
Liberal: Upaya Merumuskan Keberagamaan yang Dinamis (Jakarta: Penerbit JIL, 2005).
Vol. 2, No. 1, (2012)
ϳϵ
Cucu Surahman
Sejalan dengan pandangan ini, JIL mencoba menawarkan penafsiran al-Qur’a>n
kontekstual seperti telah dijelaskan di atas, yaitu penafsiran yang menekankan
nilai etis-religius, bukan penafsiran yang menekankan makna literal teks.55
Dengan pemahaman semacam ini, menurut mereka, Islam akan selalu dinamis.
Sejalan dengan pemikiran dan metode tafsirnya yang menolak penafsiran
literalis, JIL menolak ajakan kembali kepada al-Qur’a>n dan Sunnah yang hanya
menekankan pada pembacaan literal, bukan melihat makna substansialnya.56
Bagi JIL, makna QS. Al-Ahzab [33]: 36:
ô⎯ÏΒ äοuzσø:$# ãΝßγs9 tβθä3tƒ βr& #·øΒr& ÿ…ã&è!θß™u‘uρ ª!$# ©|Ós% #sŒÎ) >πuΖÏΒ÷σãΒ Ÿωuρ 9⎯ÏΒ÷σßϑÏ9 tβ%x. $tΒuρ
∩⊂∉∪ $YΖÎ7•Β Wξ≈n=|Ê ¨≅|Ê ô‰s)sù …ã&s!θß™u‘uρ ©!$# ÄÈ÷ètƒ ⎯tΒuρ 3 öΝÏδÌøΒr&
dan QS. al-Maidah [5]: 44, 45, 47:
∩⊆⊆∪ tβρãÏ≈s3ø9$# ãΝèδ y7Íׯ≈s9'ρé'sù ª!$# tΑt“Ρr& !$yϑÎ/ Οä3øts† óΟ©9 ⎯tΒuρ 4 ....
∩⊆∈∪ tβθßϑÎ=≈©à9$# ãΝèδ y7Íׯ≈9s 'ρé'sù ª!$# tΑt“Ρr& !$yϑÎ/ Νà6øts† óΟ©9 ⎯tΒuρ 4...
∩⊆∠∪ šχθà)Å¡≈xø9$# ãΝèδ y7Íׯ≈s9'ρé'sù ª!$# tΑt“Ρr& !$yϑÎ/ Νà6øts† óΟ©9 ⎯tΒuρ 4 ö...
tentang kepasrahan secara total seorang Muslim kepada ketetapan dan hukum
Tuhan itu tidak dalam arti literal teks seperti dipahami mayoritas Muslim
sekarang, tetapi makna substantifnya.57 Baginya, pembacaan tekstual terhadap
55
Lihat: http://islamlib.com/en/pages/about/. Diakses pada hari Kamis 2 Mei 2013.
Abd Moqsith Ghazali, et.al., Metodologi Studi Al-Qur’a>n,135.
57
Abd Moqsith Ghazali, et.al., Metodologi Studi Al-Qur’a>n, 113 dan 133. Terkait
ayat-ayat di atas, al-Naim mengatakan bahwa ayat tersebut benar. Tapi ia tidak
menjelaskan maksud dari ‘apa’ yang diturunkan Allah (bima> anzala Alla>h). Potongan
ayat ini yang menjadi ketidaksepakatan Muslim dalam sejarah. Karena itu ia tidak dapat
dimasukkan ke dalam kebijakan publik, karena merupakan kemauan individu. Dan ketika
sesorang memaksakan pendapatnya tentang ‘apa yang diturunkan Allah’ adalah
demikian, maka itu bukanlah syariat.
Terkait hal ini, al-Naim menunjukkan kasus perbedaan pendapat antar madzhab
fikih. Di Nigeria misalnya, dasar hukuman bagi perbuatan zina adalah atas dasar
kehamilan tanpa nikah. Bukti atas perbuatan zina adalah kondisi dan keadaan hamil.
Sementara penetapan bukti ini hanyalah khas madzhab Maliki, sedangkan madzhab lain
tidak menerimanya. Padahal hal ini adalah masalah hidup atau mati, tapi implementasi
hukuman itu tergantung siapa imam madzhab yang diikuti. Selain itu, Naim juga
menyebutkan kisah Abu Bakar terkait sebagian orang yang menolak membayar pajak
kepada negara, sebagai contoh lain. Abu Bakar, sebagai khalifah pada saat itu merasa
berwenang memaksa dan memerangi orang-orang tersebut, sementara sahabat lain,
seperti ‘Uma>r, ‘Ali>, ‘Usma>n, dan Zubayr, tidak setuju. Dalam perbedaan pendapat ini, alNaim bertanya, manakah yang syariat, melakukan pemaksaan kepada rakyat atau tidak
memaksa?. Karena maksud syariat ini sangat luas dan sangat subjektif, maka menurut al56
ϴϬ
Vol. 2, No. 1, (2012)
Tafsir Kontekstual JIL:
Telaah atas Konsep Syariat Islam dan H}udu>d
teks al-Qur’a>n hanya akan mengarah pada penyembahan pada teks (bibliolatry)
semata.58
Terkait dengan pemahaman JIL terhadap hukum Islam (h}udu>d), sesuai
dengan metode tafsir kontekstual-historis, JIL menafsirkan QS. Al-Nu>r [24]:
31dan QS. Al-Ahza>b [33]: 59 tentang jilbab, yang berbunyi:
£⎯ßγtFt⊥ƒÎ— š⎥⎪ωö7ムŸωuρ £⎯ßγy_ρãèù z⎯ôàxøts†uρ £⎯ÏδÌ≈|Áö/r& ô⎯ÏΒ z⎯ôÒàÒøótƒ ÏM≈uΖÏΒ÷σßϑù=Ïj9 ≅è%uρ
āωÎ) £⎯ßγtFt⊥ƒÎ— š⎥⎪ωö7ムŸωuρ ( £⎯ÍκÍ5θãŠã_ 4’n?tã £⎯ÏδÌßϑ胿2 t⎦ø⌠ÎôØu‹ø9uρ ( $yγ÷ΨÏΒ tyγsß $tΒ āωÎ)
Ï™!$oΨö/r& ÷ρr& ∅ÎγÍ←!$oΨö/r& ÷ρr& ∅ÎγÏGs9θãèç/ Ï™!$t/#u™ ÷ρr& ∅ÎγÍ←!$t/#u™ ÷ρr& ∅ÎγÏFs9θãèç7Ï9
$tΒ ÷ρr& £⎯ÎγÍ←!$|¡ÎΣ ÷ρr& £⎯ÎγÏ?≡uθyzr& û©Í_t/ ÷ρr& ∅ÎγÏΡ≡uθ÷zÎ) û©Í_t/ ÷ρr& £⎯ÎγÏΡ≡uθ÷zÎ) ÷ρr& ∅ÎγÏGs9θãèç/
óΟs9 š⎥⎪Ï%©!$# È≅øÏeÜ9$# Íρr& ÉΑ%y`Ìh9$# z⎯ÏΒ Ïπt/ö‘M}$# ’Í<'ρé& Îöxî š⎥⎫ÏèÎ7≈−F9$# Íρr& £⎯ßγãΖ≈yϑ÷ƒr& ôMs3n=tΒ
4 £⎯ÎγÏFt⊥ƒÎ— ⎯ÏΒ t⎦⎫Ïøƒä† $tΒ zΝn=÷èã‹Ï9 £⎯ÎγÎ=ã_ö‘r'Î/ t⎦ø⌠ÎôØo„ Ÿωuρ ( Ï™!$|¡ÏiΨ9$# ÏN≡u‘öθtã 4’n?tã (#ρãyγôàtƒ
∩⊂⊇∪ šχθßsÎ=øè? ÷/ä3ª=yès9 šχθãΖÏΒ÷σßϑø9$# t앃r& $·èŠÏΗsd «!$# ’n<Î) (#þθç/θè?uρ
dan berbunyi:
£⎯ÎγÎ6Î6≈n=y_ ⎯ÏΒ £⎯Íκön=tã š⎥⎫ÏΡô‰ãƒ t⎦⎫ÏΖÏΒ÷σßϑø9$# Ï™!$|¡ÎΣuρ y7Ï?$uΖt/uρ y7Å_≡uρø—X{ ≅è% ÷©É<¨Ζ9$# $pκš‰r'¯≈tƒ
∩∈®∪ $VϑŠÏm§‘ #Y‘θàxî ª!$# šχ%x.uρ 3 t⎦ø⎪sŒ÷σムŸξsù z⎯øùt÷èムβr& #’oΤ÷Šr& y7Ï9≡sŒ 4
QS. Al-Ma>idah [3]: 38 tentang hukum potong tangan, yang berbunyi:
͕tã ª!$#uρ 3 «!$# z⎯ÏiΒ Wξ≈s3Ρt $t7|¡x. $yϑÎ/ L™!#t“y_ $yϑßγtƒÏ‰÷ƒr& (#þθãèsÜø%$$sù èπs%Í‘$¡¡9$#uρ −Í‘$¡¡9$#uρ
∩⊂∇∪ ÒΟŠÅ3ym
QS. Al-Baqarah [2]: 178 tentang hukum qis}a>s}, yang berbunyi:
∩⊇∠∇∪ (.... ‘n=÷Fs)ø9$# ’Îû ÞÉ$|ÁÉ)ø9$# ãΝä3ø‹n=tæ |=ÏGä. (#θãΖtΒ#u™ t⎦⎪Ï%©!$# $pκš‰r'¯≈tƒ
dan QS. Al-Nu>r: 2 tentang hukum cambuk, yang berbunyi:
∩⊄∪ ....( ;οt$ù#y_ sπs>($ÏΒ $yϑåκ÷]ÏiΒ 7‰Ïn≡uρ ¨≅ä. (#ρà$Î#ô_$$sù ’ÎΤ#¨“9$#uρ èπu‹ÏΡ#¨“9$#
secara kontekstual-historis-substantif. JIL melihat ketentuan hukum partikular
tersebut hanyalah merupakan bagian dari budaya Arab, dan oleh karenanya
Naim, syariat tidak bisa dijadikan subjek legislasi. Lihat Burhanuddin, ed., Syariat Islam:
Pandangan Muslim Liberal,197.
58
Abd Moqsith Ghazali, et.al., Metodologi Studi Al-Qur’a>n,133
Vol. 2, No. 1, (2012)
ϴϭ
Cucu Surahman
tidak perlu diikuti.59 Dalam konteks ini JIL mengajak untuk melakukan
penafsiran yang membedakan antara tradisi Arab lokal dengan nilai-nilai
fundamental Islam.
Pandangan ini juga didasarkan pada pembagian atas ayat-ayat yang
fundamental (us}u>l), dari yang temporal-kontekstual-terbatas (fus}u>l), serta
pembedaan antara ayat Makiyyah yang bersifat tetap (qat}’i>) dan ayat
Madaniyyah yang samar-berubah (z}anni>). Seperti telah dijelaskan di depan, JIL
berpendapat bahwa selain dari ayat-ayat tentang ritual seperti shalat, puasa, dan
haji, serta aturan terkait makanan dan minuman, semua ayat-ayat hukum yang
diturunkan di Madinah harus dilihat sebagai ayat-ayat temporal-kontekstual dan
terbatas pada kehidupan masyarakat Arab pada abad ke-7 Hijriah. Ayat-ayat
h}udu>d tersebut menurut JIL termasuk kategori ini.60
Kemudian, kalau kita lihat dalam proses penafsiran JIL terhadap ayatayat al-Qur’a>n, termasuk tehadap ayat-ayat h}udu>d, unsur humanisme (HAM)
adalah salah satu hal yang sangat diperhatikan dan menjadi bahan
pertimbangan. “Kepentingan” atau kemaslahatan manusia menjadi hal yang
sangat diperhatikan. Oleh karena itulah JIL selalu mempertimbangkan nilainilai, seperti pluralisme, kesetaraan jender, dan demokrasi,61 yang menurut
mereka sesuai dengan hak asasi manusia (HAM). Oleh karena itulah, rupanya,
JIL juga menolak beberapa aturan literal hukum al-Qur’an (h}udu>d) yang
terkesan tidak humanis, seperti hukum potong tangan, hukum cambuk, dan
qisas.62
Sambil mengatakan bahwa syariah klasik (h}udu>d) seperti hukum potong
tangan bagi pencuri, rajam, dan ta’jir adalah z}anni>, tidak qat}‘i>,63 JIL
mengatakan bahwa ayat-ayat h}udu>d tersebut, jangan dipahami secara literal,
tapi harus ditafsirkan secara kontekstual dengan memperhatikan maqa>s}id-nya,
yaitu untuk memelihara keadilan dan kebahagiaan bagi umat Muslim pada saat
59
Ulil Abshar-Abdalla, “Menyegarkan Kembali Pemahaman Islam”, dalam
Dzulmanni, ed., Islam Liberal & Islam Fundamental: Sebuah Pertarungan Wacana
(Jogjakarta: eLSAQ Press, 2003), 2.
60
Abd Moqsith Ghazali, et.al., Metodologi Studi Al-Qur’a>n, 135-6.
61
Abd Moqsith Ghazali, ed., Ijtihad Islam Liberal, 37-147.
62
Pendapat JIL ini sesuai dengan pemikiran al-Naim. Terkait dengan h}udu>d, alNaim mengatakan bahwa h}udu>d itu seharusnya tidak diterapkan oleh negara. H}add
sebagai hukuman kriminal, harus diterima oleh publik, dan bukan individu. H}add
diterapkan atas muslim sebagai kafa>rah, tebusan. Ia adalah justifikasi religius-subjektif.
Bagaimana bisa hadd yang notabene masuk kategori religius-subjektif diterapkan pada
orang yang tidak menyutujuinya? Intinya bagi Naim, hukum itu harus berdasarkan alasan
publik, dan bukan keyakinan keagamaan subjektif-individu. Lihat Burhanuddin, ed.,
Syariat Islam: Pandangan Muslim Liberal, 198.
63
Mutawalli, JIL: Menggugat Digugat, 110.
ϴϮ
Vol. 2, No. 1, (2012)
Tafsir Kontekstual JIL:
Telaah atas Konsep Syariat Islam dan H}udu>d
ayat-ayat itu diturunkan. Bagi JIL, makna literal ayat-ayat h}udu>d ini tidak
relevan dengan konteks Indonesia kontemporer.64
Terkait dengan tuntutan penerapan Syariat Islam di Indonesia, JIL
mengatakan bahwa agama adalah urusan privat, sementara urusan publik harus
diusahakan oleh masyarakat melalui sistem yang demokratis. Nilai-nilai
universal agama tentu diharapkan dapat memberi kontribusi bagi kehidupan
publik, sementara doktrin-doktrin dan praktek peribadatan adalah urusan
masing-masing agama.65 Lebih jauh terkait dengan sistem politik, menurut JIL,
harus ada pemisahan antara otoritas agama dan orotitas politik (negara). Dalam
hal ini, sejak kemunculannya, JIL tanpa kenal lelah mendukung sistem
demokrasi dan menolak teokrasi.66
JIL meyakini bahwa sistem politik Khila>fah Isla>miyah (negara Islam)
bukanlah ajaran fundamental Islam. Bagi mereka, tidak ada negara Islam,
karena sistem politik pada masa Nabi adalah bagian dari ajaran Islam yang
partikular, temporal, dan kontekstual. Dan oleh karena itu, ia bisa dirubah
sesuai dengan konteks. Menurut mereka, Khila>fah Isla>miyah itu tidak tidak
cocok dengan konteks Indonesia, karena Indonesia adalah negara yang
pluralistik-majemuk.
Kesimpulan
Dari pembahasan di atas, terlihat jelas bahwa pemikiran Jaringan Islam
Liberal (JIL) tentang konsep Syariat Islam dan ayat-ayat h}udu>d, bersifat
kontekstual. Sesuai dengan cara pandang tentang Islam dan dengan metodologi
tafsirnya, JIL memahami konsep Syariat Islam dan ayat-ayat h}udu>d dalam
bingkai Islam yang dinamis-liberalis, penafsiran yang kontekstual-historis,
pendekatan humanis, dan sistem pemerintahan demokratis.
Di samping itu, dari kajian ini, diketahui bahwa metodologi tafsir
kontekstual JIL berpijak pada: pertama, secara ontologis, JIL menggunakan
pendekatan humanis-historis dalam memandang al-Qur’a>n (hakikat al-Qur’a>n,
64
Mutawalli, JIL: Menggugat Digugat, 110. Bandingkan dengan pendapat Masdar
Farid Mas’udi dalam artikelnya “Meletakkan Kembali Maslahat Sebagai Acuan Syari’ah
(Suara Orang NU), dalam Masykuri Abdillah, dkk, Formalisasi Syariat Islam di
Indonesia: Sebuah Pergulatan yang Tak Pernah Tuntas, 231.
65
Dzulmanni, ed., Islam Liberal & Islam Fundamental: Sebuah Pertarungan
Wacana, 3.
66
Mengenai perdebatan tentang sistem pemerintahan di Indonesia, khususnya
tentang respon intelektual Muslim Indonesia terhadap konsep demokrasi, bisa dilihat
dalam Masykuri Abdillah, Demokrasi di Persimpangan Makna: Respons Intelektual
Muslim Indonesia Terhadap Konsep Demokrasi (1966-1993) (Yogyakarta: Tiara Wacana
Yogya, 1999).
Vol. 2, No. 1, (2012)
ϴϯ
Cucu Surahman
konsep pewahyuan dan proses kodifikasinya); kedua, secara epistemologismetodologis, JIL mengutamakan peran akal (rasio) dalam setiap proses
penafsirannya, seperti terlihat dalam konsep maqa>sid, mas}lah}ah, dan ‘aql almujtama‘ yang menjadi poros penafsirannya; dan ketiga, secara aksiologis,
penafsiran
JIL
cenderung
subjektif-ideologis,
yaitu
menunjukkan
kecenderungannya pada ideologi dan kepentingan tertentu. [ ]
Daftar Pustaka
Abdillah, Masykuri. Demokrasi di Persimpangan Makna: Respons Intelektual
Muslim Indonesia Terhadap Konsep Demokrasi (1966-1993).
Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya, 1999.
--------, dkk. Formalisasi Syariat Islam di Indonesia: Sebuah Pergulatan yang
Tak Pernah Tuntas. Jakarta: Renaisan, 2005.
‘Abd al-Jabba>r, Qad}i. Sharh} fi al-Us}ul al-Khamsah. (Cairo: Maktabah Wahbah,
tt.).
Abshar-Abdalla, Ulil. “Menyegarkan Kembali Pemahaman Islam”. Dalam
Dzulmanni, ed., Islam Liberal & Islam Fundamental: Sebuah Pertarungan
Wacana. Jogjakarta: eLSAQ Press, 2003.
Abu> Zayd, Nas}r H}a>mid. Naqd al-Khit}a>b al-Di>ni>. Kairo: Sina li al-Nashr, 1992.
--------. al-Nas}s} wa al-Sult}ah wa al-H}aqi>qah: al-Fikra al-Di>ni> bayna al-Ira>dah alMa’rifah wa Ira>dah al-Haymanah. Beirut: Al-Markaz al-Thaqa>fi> al‘Arabi>, 1995.
Ali, Muhamad. “The Rise of the Liberal Islam Network (JIL) in Contemporary
Indonesia.” The American Journal of Islamic Social Sciences 22:1.
Alkaf, Halid. Quo Vadis Liberalisme Islam Indonesia. Jakarta: Kompas, 2001.
Amal, Taufik Adnan dan Syamsu Rizal Panggabean. Tafsir Kontekstual alQur’an: Sebuah Kerangka Konseptual. Bandung: Mizan, 1989.
Armas, Adnin. Pengaruh Kristen-Orientalis terhadap Islam Liberal: Dialog
Interaktif dengan Aktivis Jaringan Islam Liberal. Jakarta: Gema Insani
Press, 2003.
al-Ash’ari, Abu al-H}asan. al-Ibanah ‘an Usul al-Diyanah. Kairo: Dar al-T}aba’ah
Darb al-Atrak, tt.
Assyaukanie, Luthfi. Wajah Liberal Islam di Indonesia. Jakarta: JIL, 2002.
Barton, Greg. Gagasan Islam Liberal di Indonesia: Pemikiran Neo-Modernisme
Nurcholish Madjid, Djohan Effendi, Ahmad Wahib, dan Abdurrahman
Wahid, 1968-1980. Jakarta: Pustaka Antara-Paramadina, 1999.
ϴϰ
Vol. 2, No. 1, (2012)
Tafsir Kontekstual JIL:
Telaah atas Konsep Syariat Islam dan H}udu>d
Binder, Leonard. Islamic Liberalism: a Critique of Development Ideologies.
Chicago and London: The University of Chicago Press, 1988.
Burhanuddin, ed. Syariat Islam: Pandangan Muslim Liberal. Jakarta: JIL, 2003.
el-Dardiry, Ramy. “Islam Encountering Enlightenment: Clash or Symbiosis?; A
Comparative Analysis of the Dutch and Indonesian Discourse on Liberal
Islam”. The University of Twente, makalah, tt.
Essack, Farid. The Qur’an: A User’s Guide. Oxford: Oneworld Publication,
2007.
al-Farmawi>, Abdul Hayy. Al-Bida>ya fi> Tafsi>r al-Maud}u>‘i>. Kairo: Da>r Kutub,
1977.
Ghazali, Abd Moqsith, et.all. Metodologi Studi al-Qur’an. Jakarta: Gramedia,
2009.
--------, ed.Ijtihad Islam Liberal: Upaya Merumuskan Keberagamaan yang
Dinamis. Jakarta: JIL, 2005.
Iyaz, ‘Ali>. al-Mufassiru>n wa Mana>hijuhum. Teheran: Muassasah T}aba’ah, 1919.
Kurzman, Charles. Liberal Islam: a Source Book. New York and Oxford: Oxford
University Press, 1998.
Madjid, Nurcholish. Islam Kemodernan dan Keindonesiaan. Bandung: Mizan,
2008.
Mutawalli. JIL: Menggugat Digugat. Mataram: LKIM, 2009.
Muzakki, Akh. “Current debates in the post soeharto Indonesian islam:
Examining the Intellectual Base of Liberal and Anti-liberal Islamic
Movement.” Jurnal Al-Ja>mi‘ah, Vol. 45, No. 2, (2007).
-------. “Contestation between Liberalism and Anti-liberalism in the Reformasi
Indonesian Islam: Jaringan Islam Liberal and Media Dakwah”. (Makalah,
tidak diterbitkan).
Nurdin, Ahmad Ali . “Islam and State: A Study of The Liberal Islamic Network
in Indonesia, 1999-2004,” New Zealand Journal of Asian Studies 7, 2
(December, 2005).
Palmer, Richard E. Hermeneutics: Interpretation Theory in Schleiermacher,
Dilthey, Heidegger, and Gadamer. Evanston, Illinois: Northwestern
University Press, 1969.
Rahman, Fazlur. Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual
Tradition. Chicago: University of Chicago Press, 1982.
Rahman, Yusuf. “The Hermeneutical Theory of Nasr Hamid Abu> Zayd”. McGill
University Montreal, PhD Dissertation, 2001.
Saeed, Abdullah. Interpreting the Qur’an: Towards a Contemporary Approach.
Oxford: Routledge, 2006.
Vol. 2, No. 1, (2012)
ϴϱ
Cucu Surahman
--------(ed). Approaches to the Qur’an in Contemporary Indonesia. London:
Oxford UP in assocication with the Institute of Ismaili Studies, 2005.
--------. The Qur’an: Introduction. New York: Routledge, 2008.
Shaltut, Mah}mud. al-Islam Aqidah wa Shari’ah. Beirut: Dar al-Fikr, 1996.
T}aha, Mah}mud Muh}ammad. The Second Message of Islam. Terj. Abdullah
Ahmed al-Na‘im. Syracuse: University Press, 1996.
Taji-Farouki, Suha, (ed.). Modern Muslim Intellectuals and the Qur’a>n. Oxford:
Oxford University Press, 2004.
Wahib, Ahmad Bunyan. “Liberal Islam in Indonesia: The Attitude of Jaringan
Islam Liberal Towards Religous Freedom and Pluralism”. Leiden
University: MA Thesis, 2004.
al-Zarkashi, Burhan al-Din Muh}ammad ibn Abd Allah. al-Burha>n fi> ‘Ulu>m alQur’a>n. Beirut: Dar al-Ma’arif li al-Tiba’ah wa al-Nashr, 1972, vol. 1.
ϴϲ
Vol. 2, No. 1, (2012)
Dr. Cucu Surahman, M.A.