Aportes spinozistas para una filosofía de la comunicación y las masas Alejandra Meriles * En esta ponencia reviso una línea de interpretación francesa que afirma la contemporaneidad de la filosofía de B. Spinoza, enfocándome en tres posibles tematizaciones de la comunicación: a) en tanto proceso co-instituyente de las afecciones (donde un cuerpo afecta y otro es afectado), b) como estructura de las masas (es decir, de los cuerpos complejos, constituídos de otros cuerpos, multitudes), y c) gracias a la interpretación de H. Meschonnic (exógena a esta línea política), expongo el primitivo “análisis de discurso” spinozista de la Biblia en el Tratado Teológico-Político. Con esta breve minuta, espero contribuir al ímpetu institucionalizador de las Ciencias de la Comunicación (proyecto que llevan adelante CIPECO y la facultad organizadora de este evento) a través de la búsqueda especializada de antecedentes teóricos en la construcción de los procesos de comunicación como objeto de estudio. Propongo la separación de las temáticas que acompañaron su emergencia (los medios masivos de comunicación, los estudios de públicos y audiencias, las industrias culturales), para indagar una “filosofía de la comunicación” que está presupuesta en muchos de los trabajos sobre los movimientos sociales y las nuevas formas de participación democráctica, por ejemplo. Así, este énfasis en las bases ontológicas y epistemológicas es un paso hacia atrás, y uno delante. RESUMEN: PALABRAS CLAVE: Baruch Spinoza – filosofía de la comunicación – metodología – razón – análisis del discurso – afectos – nociones comunes. 1. Filosofía y comunicación En los últimos años, los cambios en la constitución de ésta cátedra, habilitaron una serie de modificaciones en el programa de la materia. Así, tanto el programa del 2017 como el del 2018 expusieron propuestas distintas al programa anterior, y entre sí. Aunque compartieron una misma preocupación por reforzar contenidos de una breve historia de la filosofía, difirieron en sus selecciones bibliográficas y en los criterios de evaluación y seguimiento del aprendizaje. Una de las iniciativas que, hasta el momento, no logró concretarse, fue la atender a una “filosofía de la comunicación y los medios”, sea bajo la figura de unidad dentro de la materia o como núcleo de un nuevo trayecto curricular (materia, seminario, etc.). Al respecto, indica Galfione: “La filosofía de la comunicación y los medios procura desarrollar un análisis conceptual de los soportes y técnicas que se hallan involucrados en los procesos comunicativos, que contribuya a determinar sus presupuestos ontológicos y a reflexionar acerca de sus efectos cognitivos, sociales y políticos. La necesidad de incorporar un abordaje filosófico de la problemática mencionada no solo se desprende de la creciente importancia que adquirieren los procesos de mediación en el marco de las sociedades contemporáneas sino también de la progresiva visualización del carácter no neutral de los mismos.” (Galfione, 2017) La solicitud de una mirada filosófica que parta de develar los presupuestos ontológicos para reconocer la necesidad de sus efectos (cognitivos, sociales, políticos) viene de la mano de la aparición de nuevos medios de comunicación e información (NTIC). Pero, no sólo por su novedad en cuanto soportes técnicos, sino también como modos configuradores de subjetividad. Más adelante, en el escrito, destaca la pertinencia de “diferentes investigaciones filosóficas que han puesto en cuestión el modelo comunicativo tradicional, centrado en la categoría de la subjetividad, y han intentado determinar el modo en que los diferentes medios actúan sobre los procesos de comunicación.” (Galfione, 2017) Precisamente, una alternativa al imperio del “yo” cartesiano que abre la modernidad y configura los debates contemporáneos con cuestionamientos, historias, defunciones y resurrecciones del concepto de “sujeto”, está en la obra de B. Spinoza. Su impugnación de las dualidades constitutivas y la jerarquía mente-cuerpo (Descartes), así como una teoría del conocimiento donde razón e imaginación colaboran para el alcance del más alto modo de conocimiento (el “amor intelectual”), en un individuo que ya no es “ego”, sino compuesto, constituído por otros, dan algunas pistas de su fertilidad teórica para pensar a la socialidad. Por esto, me propongo exponer tres vías de entrada a la obra spinozeana a partir de problematizaciones que tienen como eje a los procesos de comunicación y al sujeto que nos interesa (las masas, lo masivo) en H. Meschonnic, A. Negri y É. Balibar. Confieso que el origen de esta ponencia estuvo en mi seguimiento de las publicaciones de Negri. El año pasado prologó un libro sobre epistemología de la comunicación (se trata de Por una comunicación del común de Mauro Cerbino), y me extrañó su elogio porque, rápidamente, recordé su intervención en el coloquio Spinoza y las ciencias sociales, donde rechazaba la posibilidad de una sociología spinozista y establecía una serie de condiciones para aceptar el acercamiento. Entre estas, pedia no sólo reconocer el poder de los afectos en la interpretación de los asuntos humanos, sino el del “amor”. Curiosísimo concepto, este, el del “amor”, en Spinoza. ¿Por qué una sociología estaría más obstaculizada que una comunicología para expandir la mirada metodológica y adecuarse a los presupuestos ontológicos spinozistas? Negri apunta, al pasar, a lo obvio pero allí es donde se cifra lo importante: “el terreno en el que la ‘acción’-del-común (común-i-acción) debe afirmarse” (Negri, 2018: 16). Sin intentar dar una síntesis del pensamiento negriano, sólo mencionaré el rol que cumplen los procesos comunicativos en la constitución de lo común, atendiendo a la cuestión de la acción política colectiva. Con respecto a la inclusión de Meschonnic, ésta viene a caso de un fragmento en Spinoza. Poema del pensamiento en el que confirma una apreciación que cualquier estudiante de ciencias sociales atento puede hacer del Tratado Teológico-Político (especialmente en los capítulos 7 y 8): hay notas de un análisis del discurso (Meschonnic, 2015: 171). La exégesis del Antiguo Testamento apunta a mostrar la función de las profecías y el recuerdo de los milagros (en la letra, en los libros), como motores de una obediencia que coagula el pacto fundante del Estado en tiempos de Moisés. Asimismo, Meschonnic redobla la apuesta, incluyendo un estudio de la recepción de Spinoza en especialistas contemporáneos, exponiendo (supuestas) dificultades en la comprensión del papel que cumplen su estilo de escritura, su expresión en latín, su manipulación del lenguaje, etc., en su filosofía. Aquí, me limitaré a describir las consideraciones metodológicas tanto de la situación de análisis de discurso que plantea el Tratado Teológico-Político, como a las señaladas por Meschonnic en relación a la obra spinozeana. Por último, reconozco en los escritos spinozistas de Balibar, un cambio de eje que integra a lo teológico-político y al sujeto político colectivo (que pasa de la designación de “multitud” a la de “masa”) en el “miedo recíproco” (aclara D. Tatián en el prefacio, Balibar, 2011: 12), es decir, en el miedo que sienten los gobernantes hacia las masas, y las masas a sí mismas. La multitud es ambivalente, y Balibar resguarda esta complejidad al indagar a la sociabilidad a través de la lógica imitativa, afectiva. Ésta permite la dinámica amor-odio como criterio de interpretación de los movimientos en masa, así como señala el inmenso alcance de las acciones motivadas sólo por la imaginación, y la necesidad del esfuerzo de la producción de “nociones comunes” (productos de la razón). De aquí que la comunicación sea “la idea más profunda de Spinoza” (Tatián, en Balibar, 2011: 13), y que por ella, como una bisagra, sean posibles tanto la obediencia como la libertad. Intentaré, entonces, destacar el modo en que lo hace. Primero tengo que aclarar que este trabajo lo realicé para rendir un trayecto como ayudante alumna, en la cátedra de Teoría del Conocimiento y Lógica, de la FCC. Por lo tanto, de allí vienen las pertinencias a las que, con este texto, respondo y dialogo. Habiendo previsto la composición de la mesa, decidí hacer una reescritura más coloquial, para que, precisamente, dialogue con los demás trabajos a exponer o ya expuestos. Desde hace unos 3 años, la cátedra está probando un nuevo enfoque sobre los contenidos obligatorios de la materia. Una de las profesoras a cargo, me había comentado su interés en presentar una “filosofía de la comunicación y los medios” que ella encontraba, muy fuertemente, en los postulados de la Escuela de Frankfurt, y en ciertos desarrollos contemporáneos de la filosofía alemana sobre los medios y la medialidad. En un documento de trabajo interno, circunscribió el aporte de este modo: “La filosofía de la comunicación y los medios procura desarrollar un análisis conceptual de los soportes y técnicas que se hallan involucrados en los procesos comunicativos, que contribuya a determinar sus presupuestos ontológicos y a reflexionar acerca de sus efectos cognitivos, sociales y políticos. La necesidad de incorporar un abordaje filosófico de la problemática mencionada no solo se desprende de la creciente importancia que adquirieren los procesos de mediación en el marco de las sociedades contemporáneas sino también de la progresiva visualización del carácter no neutral de los mismos.” (Galfione, 2017) El eje está en la medialidad, en el hueso de la posibilidad de estructuración de las relaciones de comunicación en soportes, en técnicas, en empresas mediáticas, en suposiciones sobre la capacidad de recepción/comprensión de grandes cantidades de receptores. A este sujeto indiferenciado se lo suele denominar “masa” y, de acuerdo a distintas interpretaciones de raíz spinozeana, se lo puede distinguir según características prioritarias con los términos de vulgo, plebe, multitud, Ciudad, nación, Estado, o pueblo. Queda claro que el alcance parece ajustarse a las pertinencias políticas, pero, y es por esta razón que me interesa exponer sobre esta corriente, lo político nunca está desligado de una teoría del conocimiento, de una ética, de una ontología (o principios metafísicos), ni de una física. Como en todo filósofo post-enciclopedista y pre-kantiano (es decir, anterior a la división e institucionalización de las disciplinas universitarias), Spinoza no distingue sus pensamientos según regiones de saber, todo está interconectado, correlacionado. Así que, una primer respuesta a la pregunta de “¿qué es lo que nos puede aportar Spinoza a la comunicología?”, es esta: nos provee de un paradigma integrador de todas las áreas de la vida, y (adelanto) que tiene como base a la conexión, a la relación entre las cosas, los cuerpos.[1] 2. Althusser: Marx y el Spinoza Renaissance La continuación de la cita que les leí, apunta a la necesidad de observar a las empresas mediáticas como modos configuradores de subjetividad, y aquí, el grueso de la tradición filosófica de los ’60 en adelante cobra importancia. En el programa de la materia habíamos incluido la exposición conjunta de R. Descartes con M. Foucault, mostrando simultáneamente a la fundación del modelo de sujeto, y a su crítica. En la misma época, en el contexto francés, la recuperación del pensamiento de Spinoza por L. Althusser, reconocía el mismo objetivo. Desplazar al imaginario del sujeto moderno, individualizado, con una interioridad que sostiene su existencia a través de relaciones de conocimiento que son relaciones de dominio y objetualización, no es sólo una tarea epistemológica. Para Althusser era necesario renovar las categorías del análisis marxiano sobre la producción de la ideología y, por lo tanto, sobre la posibilidad de emancipación a través del despeje de una “falsa conciencia”, lo que requería aclarar la diferencia entre la noción de sujeto que supone el marxismo (un sujeto primero alienado, y luego capaz de acción revolucionaria), y la noción de sujeto liberal (aquel siempre consciente y dueño de sus decisiones, soberano). Lo que a primera vista, era una batalla entre F. Hegel y R. Descartes, gracias a la reconstrucción histórica[2] del interés en el “joven Marx” lector de Spinoza, se convirtió en un Spinoza vs Descartes. Se sabe que durante la escritura de su tesis en filosofía Diferencia de la filosofía de la naturaleza, en Demócrito y en Epicuro (1840 original, 1999), Marx tomó apuntes de la obra spinozeana, y que los fragmentos que más le impactaron, o lo más numerosos, corresponden al Tratado Teológico Político [3]. Este “panfleto” por la libertad de expresión, que fue escrito intempestivamente (aunque no descuidadamente) después de la ejecución pública de dos de sus amigos, los hermanos de Witt, expone un análisis de la eficacia de la religión judia a través de procesos de delegación de la capacidad de interpretar “la palabra de Dios”. Era Moisés el que recibe de los hebreos (asustados por la voz de Dios que, como un trueno, les hablaba directamente) el privilegio de conocer de primera mano su Voluntad, y de disponer su seguimiento y realización a través de leyes, es decir de la escritura. La institución del Estado hebreo, entonces, religa al individuo a una autoridad teológico-política a través de una obediencia como fe, y atenta contra la posibilidad de ejercer una libertad individual. En el capítulo final del TTP (n° 20), leo el título, “Se demuestra que en un Estado libre está permitido que cada uno piense lo que quiera y diga lo que piensa” (Spinoza, 1986: 412). Si el profeta comunicaba a través de imágenes y fábulas, mistificando la historia compartida, y atando la capacidad de acción del vulgo a las supersticiones (como teorías pobres), la democracia le devuelve la capacidad de razonar por sí mismo, lo convierte en pueblo (G. Varela, 2012: 118), resguardando su derecho inalienable (y ahora también constituyente del nuevo Estado) a la libertad de filosofar. Sobre esta base, afirman algunos especialistas, Marx bocetaría a la sociedad comunista futura. Antes de volver a Althusser, abro un gran paréntesis para comentar el estudio que hace H. Meschonnic de, precisamente, los fragmentos del TTP omitidos en el Cuaderno Spinoza: aquellos dedicados a la exégesis bíblica (1 al 13). 3. Paréntesis: la exégesis en Meschonnic Para H. Meschonnic, el TTP es un análisis de discurso (Meschonnic, 2015: 171). En el capítulo 7, Spinoza explicita su método con estas palabras: “para interpretar la Escritura es necesario diseñar una historia verídica y deducir de ella, cual de datos y principios ciertos, la mente de los autores de la Escritura como una consecuencia lógica.” (TTP, c7 p1). Esto es: reconstruir las condiciones sociohistóricas de los autores de cada libro de la Biblia (lo que hace en c8, c9, c10), para corresponder la elección por ciertas imágenes y voces, omisiones, repeticiones o contradicciones con otros libros, etc.. Empero, no busca una refutación del contenido de la fe por una verdad factual, sino el desmontaje de sus procedimientos. Así, apuesta por la autonomía del texto, cuando afirma que “el conocimiento de (…) casi todo el contenido en la Escritura, hay que sacarlo de la sola Escritura” (TTP, c7 p1), a través de deducciones según la lógica interna. Siguiendo este método, Spinoza también se preocupa por definir el estado de la lengua hebrea en cada situación de análisis, ante lo cual Meschonnic alude a cierto nominalismo o realismo lingüístico (Meschonnic, 2015: 191) en el creyente, quien no puede distinguir la palabra (“el nombre”) de la cosa que designa (TRE, p58). De aquí, por ejemplo, que mencione que entre un sentido literal y uno metafórico, en la interpretación del texto se prefiera el que más se ajustase a la letra, aunque contradijese a la razón. En el caso de la adjudicación de la frase “Dios es fuego” a Moisés, como anteriormente éste había enseñado que Dios no se parece a nada físico, entonces, el sentido de la frase sería metafórico. Como decía más atrás, el TTP es un libro de coyuntura. En el prefacio, Spinoza aclara sus intenciones: escribe para los doctos, “no invito a leer esto ni al vulgo ni a todos aquellos que son víctimas de las mismas pasiones”[4], quienes necesariamente lo malinterpretarían. En otras ocasiones, al contrario, aconseja a los filósofos a hablar ad libitum, et captum vulgi/”al capricho y al alcance del vulgo” (TRE, p89), para así ampliar su audiencia, y ser mejor comprendidos. Esta variación comprensible por las circunstancias históricas que rodean a cada texto, no le impidió mantener la elección por el latín como lengua de escritura de toda su obra. Meschonnic, por lo tanto, cuestiona a los especialistas franceses contemporáneos el uso preferencial de la traducción por sobre el original latino, en estos términos: reprocha el olvido de la unidad del lenguaje (ya que rechaza la distinción forma/contenido, Meschonnic, 2015: 265), y su reemplazo por la comunicación (Meschonnic, 2015: 54) (es decir, por el privilegio del contenido, del tema o mensaje). En su opinión, habría que atender al modo específico en que está estructurado este discurso filosófico, a su continuidad, sin caer en la ilusión de la transparencia o “pura comunicación” (Meschonnic, 2015: 248) del latín de la época. Entonces, lee el ritmo, las rimas, las concordancias entre los términos, las homofonías, las repeticiones y el uso de la puntuación (tal que traducción de la forma de respirar), todos estos como marcadores discursivos[5]. Por esto, valida sólo a las re-traducciones literales, por ejemplo: “Si no queremos violentar la Escritura, de todos modos hay que acordar que los israelitas oyeron una voz real.” (TTP, c1 p34, en Meschonnic, 2015: 288) (en francés), que se convierte en “Sin embargo salvo si no queremos violentar la Escritura, es preciso conceder completamente que los israelitas habían oido una verdadera voz”. Y cierro el paréntesis. 4. Balibar y la comunicación Con el TTP, Spinoza no rechaza a toda religión, sólo desaprueba al vínculo supersticioso que reduce la potencia de pensar de cada fiel. Hay una in-eliminidad de la imaginación y del actuar pasional, que hace a su realismo político y, también es la base de su apuesta ética en “Homo cogitat” (E2, axioma)/”El hombre piensa”/”Todo hombre puede pensar”. Entonces, ¿cómo salir del estado de minoría de edad intelectual, sin un hiper-racionalismo como el cartesiano (o incluso el kantiano)? Marx asimila la creencia religiosa con el trabajo enajenado, de este modo “Así como en la religión, la actividad propia de la fantasía humana, de la mente y del corazón humanos, actúa sobre el individuo independientemente de él, es decir, como una actividad extraña, divina o diabólica, así también la actividad del trabajador no es su propia actividad. Pertenece a otro, es la pérdida de sí mismo.” (Marx, 1999: 109) Con este fragmento se puede entender que la idología, autonomizada de su origen sociohistórico, se impone sobre el trabajador, por lo cual el criterio de verdad del sentido de su acción es externo, y entonces hay falla, error, por falta de concordancia entre la subjetividad y la objetividad. En Spinoza, no hay error, su sujeto de conocimiento no enjuicia para distinguir entre lo verdadero y lo falso. Lo que existe causa efectos, y aunque fuese una religión o una fantasía, si causa efectos reales, es verdadero. Por supuesto, el proceso de conocimiento puede recurrir a ideas confusas, obscuras, impuestas; y entonces, por ejemplo, existen profetas: especialistas en inhabilitar la capacidad de pensar de la multitud, a través de ritos, costumbres, una tradición. Esta realidad de lo imaginario, su cotidianeidad (ya que por este 1er modo de conocimiento tenemos contacto con los otros cuerpos, sean humanos u objetos, es nuestra primer vía de reconocimiento social), da pie a su descarnamiento en la “necesariedad/necesidad de la ideología”. Spinoza le permite a Althusser[6] considerar a lo verdadero (ya no a la Verdad) “1) como resultado de trabajo del proceso que lo descubre, 2) como su prueba, en la producción misma”[7]. De aquí, su valor para el proyecto althusseriano de reconocer en la crítica marxiana una ciencia de la historia, abstracta, el materialismo histórico. Siguiendo al vector de sus artículos en Para leer al Capital, É. Balibar (alumno de Althusser, miembro de su grupo de estudio spinozista-marxiano) va a continuar con el proceso de abstracción, hasta llegar a una indistición entre humanos y objetos a través de la filosofía de G. Simondon. Precisamente, es explicitando su reticencia a la categoría ambivalente de Hombre[8] expuesta en el fragmento citado, por lo que su conferencia sobre Spinoza. De la individualidad a la transindividualidad [9] (Balibar, 2009: 143), inicia con una exploración de la naturaleza humana en esa filosofía. Si lo que caracteriza al hombre (y a todas las cosas) es su conatus, su esfuerzo de perseverar en su ser, su deseo direccionado hacia y modificado por los deseos de los demás, el hombre (y las cosas) no son sino procesos. Esta individuación de la naturaleza (o sea, de Dios, de la potencia como sustancia), modificación finita, necesita del contacto con las demás cosas para mantener su grado de potencia o agencia en alta. Balibar señala que “la imaginación y la razón producen dos tipos de comunicación y conexión diferente” (Torres, 2012: 219): la ambivalencia afectiva por las pasiones imaginarias, y la implicación de las leyes causales necesarias elucidadas por la razón, el 2do género de conocimiento, a travpes de “nociones comunes –en el doble sentido de comunes a todos los hombres y de: comunes a los hombres y la naturaleza entera (es decir, objetivas)” (Balibar, 2011: 110). La comunicación “quizás es la idea más profunda de Spinoza” (Balibar, 2011: 110) ensaya Balibar, porque la atención a la cuestión por la obediencia a la ley (teológica en el TTP, estatal en el TP) tiene que destrabar la relación entre pasión y razón no solamente por un reordenamiento jerárquico (en el TRE), sino porque afecta a individuos de constituciones muy diferentes, a doctos y al vulgo, a filósofos y no filósofos. La solución, continúa Balibar, es una sola: “Pasión y razón son en última instancia modalidades de la comunicación entre los cuerpos, y entre las ideas y los cuerpos. Del mismo modo, los regímenes políticos deben ser concebidos como regímenes de comunicación”. (Balibar, 2011: 111) La mutua afección que disuelve la distinción entre un sujeto de conocimiento activo y un objeto de conocimiento pasivo, porque el cuerpo que entra en contacto con otro cuerpo queda afectado, impresa una huella de lo otro que, luego, se compone con los otros conocimientos, con los demás vestigios de experiencias sociales o afectivas previas, es lo que Balibar denomina comunicación: una información que se transmite, se comprende y se reutiliza. Casi una cibernética, si no fuese porque la otra cara de esta ontología de intercambios más o menos mecánicos (de imitativos a agenciales o resolutivos), es una ética, y una política. V. Ecos en Negri Por último, aunque no participó en el grupo de estudio spinozeano-marxista de Althusser, por supuesto que A. Negri, como militante e ideólogo, estuvo atento a sus intentos de reconstrucción/reconducción del Partido Comunista Francés en la época. Creo que todes conocemos, aunque sea un poquito del trabajo de Negri, yo sólo voy a mencionar un acercamiento puntual al campo comunicológico, que hace a su distancia de Balibar. El año pasado prologó un libro sobre epistemología de la comunicación[10], apuntando como al pasar (pero allí es donde se cifra lo importante) que lo común es “el terreno en el que la ‘acción’-del-común (común-i-acción) debe afirmarse. Un común como terreno por descubrir, un telos a lograr” (Negri, 2018: 16). Me extrañó porque en su intervención en el coloquio Spinoza y las ciencias sociales (Citton y Lordon, 2008), al contrario, rechazó tajantemente la posibilidad de una sociología spinozista, por eso pregunto: ¿por qué una sociología estaría más obstaculizada que una comunicología, para expandir la mirada metodológica, y ser fiel a los presupuestos ontológicos spinozistas? En otras palabras, ¿por qué la comunicología sería capaz de adquirir un “nuevo estatus epistemológico” (Negri, 2011: 100)? En primer lugar, si esto fuera posible sigue Negri, la sociología tendría que reconocer el poder de los afectos en la interpretación de la acción humana, y principalmente el papel del “amor” (Negri, 2011: 108). Tal vez se está consiguiendo algo de esto a través del “giro afectivo”, del “giro subjetivo” y del “giro corporal”, es decir, de la legitimación del recurso a los discursos del yo en teoría social, y a otros registros del sentido mentado de las acciones, paralelos al surgimiento de un nuevo tipo de subjetividad. Pero también, al subrayar el alcance biopolítico de la condición humana vía Spinoza, se ubica en la vereda opuesta al enfoque abstraccionista, filosófico, sin antropocentrismo de Balibar (quizás ubicable tras el -últimogiro ontológico). El “amor” es un concepto spinozeano que expresa una plenitud ontológica, no es un amor fraterno, ni romántico, ni sólo un indicio del direccionamiento del deseo, o el afecto opuesto al odio. El objetivo de la reforma intelectual es “el amor hacia una cosa inmutable y eterna y que poseemos realmente” (E5 p20 e), es decir, un amor intelectual a Dios, o el 3er modo de conocimiento. Para Negri, los análisis afectivos que se reduzcan describir causalidades en un “interrelacionalismo” (Negri, 2011: 106) [11] entre individuos, logran “aplastar y desvitalizar a los procesos de resistencia y de constitución” (Negri, 2011: 106), y han sido “superado(s) definitivamente por la definición de un tejido común de lo social y de la acción colectiva –trama sostenida por el amor-.” (Negri, 2011: 105). Así, “La comunicación es al mismo tiempo materia y forma de los movimientos sociales: materia porque ellos son por esencia intensivamente comunicativos, y forma porque también son extensivamente comunicacionales, es decir, se forman y se afirman con la comunicación.” (Negri, 2018: 17-18) 6. Cierre Me interesaba, finalmente, exponer en esta mesa, porque “los marcos interpretativos que se utilizan en los estudios de la comunicación”[12] permiten, con su flexibilidad, con la creatividad metodológica propia del campo, con la dispersión y la especialización, una mirada cualitativa que incluso cuando recurre a instrumentos cuantitativos, puede evitar aplanar, simplificar, reducir, la riqueza de lo social. Spinoza nos habilita una mirada (hacia la comunicación como proceso constituyente) que pasa del foco en su espesor empírico, a su constitución estructural. En cierta medida, y esta es mi tesis (Meriles, 2017), tal como nos lo permite la teoría social de P. Bourdieu. BIBLIOGRAFIA Alhusser, L. y Balibar, É. (1969). Para leer el Capital. México: Siglo XXI. Balibar, É. (2011). Spinoza y la política. Buenos Aires: Prometeo Libros. Balibar, É. (2009). “Spinoza: de la individualidad a la transindividualidad”. En Pensamiento de los confines, n25, noviembre/2009. Buenos Aires: Guadalquivir. Citton, Y. y Lordon, F. (2008). “Un devenir spinoziste des sciences sociales”. En comps.: Spinoza et las sciences sociales. Paris: Éditions Amsterdam. Galfione, V. (2017). “Filosofía de la comunicación y los medios”, mimeo, inédito. Guillot, P. (2013). “Pour un matérialisme de l’imaginaire: Althusser lecteur de Freud et de Spinoza”. Ponencia en Colloque annuel de clôture du séminaire de Philosophie Politique “Penser la transformation”, Univ. Montpellier III, 28-mayo-2013. Acceso 18-02-2018, en <http://www.luc-vincenti.fr/colloque/2013-05-27%20Gillot.htm>. González Varela, N. (2012). “Karl Marx, lector anómalo de Spinoza”. En K. Marx: Cuaderno Spinoza. Barcelona: Montesinos. Marx, K. (1999). Manuscritos: economía y filosofía. Madrid: Alianza. Meriles, A. (2017). “El amor intelectual en la práctica sociológica. Heterodoxias”, en Valentin Brodsky et al. comp.: Spinoza. Duodécimo Coloquio: Spinoza y los otros. Córdoba: UNC. Meschonnic, H. (2015). Spinoza, poema del pensamiento. CABA: Cactus - Tinta Limón. Negri, A. (2011). “Spinoza: una sociología de los afectos”. En: Spinoza y nosotros. Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión. Negri, A. (2018). “Prólogo”. En: M. Cerbino Arturi, Por una comunicación del común. Medios comunitarios, proximidad y acción. Quito: Ediciones CIESPAL. Spinoza, B. (1980). Ética, demostrada según el orden geométrico. Madrid: Editora Nacional. Spinoza, B. (1986). Tratado teológico-político. Madrid: Alianza Editorial. Spinoza, B. (1988). Tratado de la reforma del entendimiento. Principios de filosofía de Descartes. Pensamientos metafísicos. Madrid: Alianza Editorial. Torres, A. (2012). “Seres en tránsito. Balibar lector de Spinoza”, en S. Torres y J. Smola comps.: Lecturas contemporáneas de la filosofía política clásica y moderna. Los Polvorines: UNGS, Córdoba: UNC. NOTAS * Ponencia en II Jornadas de Jóvenes Investigadores en Comunicación, CIPeCo y FCC, UNC, 25 y 26-abril-2019, mesa n°6: Aportes teóricos y metodológicos al campo de la comunicación. [1] No sólo humanos, y por eso mencioné a su “física”, porque también contempla a las relaciones entre los objetos inanimados. [2] Una expresión de esto: el trabajo por la edición francesa del Cahiers Spinoza, que se inició en 1977 (París: Editions Réplique). [3] En adelante se sigue la forma de citación abreviada: TTP: Tratado Teológico Político, E: Ética demostrada según el orden geométrico, TRE: Tratado de la Reforma del Entendimiento, y la ubicación en el modo de exposición geométrico en E, mientras que en TTP y TRE se utiliza c: capítulo y p: parágrafo. [4] (TTP, Prefacio p4) [5] “Son un hecho de discurso, la marca de un sistema de discurso.” (Meschonnic, 2015: 324) [6] En el seminario de 1963-64, “Psicoanálisis y ciencias humanas”. [7] Cita a Marxismo y filosofía (1985) en Guillot, 2013: 11. [8] Porque producen sus medios materiales de subsistencia y las relaciones en las que producen, y como soportes de la estructura social (tal que hombres=sujetos jurídicos), “El concepto de ‘hombres’ constituye de esta manera un verdadero punto de fuga del enunciado hacia las regiones de la ideología filosófica o vulgar. La tarea de la epistemología es aquí detener la fuga del enunciado fijando el sentido del concepto.”(Balibar, 1969: 226) [9] Conferencia de 1993. [10] Se trata de Por una comunicación del común. Medios comunitarios, proximidad y acción, de Mauro Cerbino Arturi (Quito: Ediciones CIESPAL, 2018). [11] Y también en los términos de “física simplista del conatus” en Negri, 2011: 104. [12] Texto de la convocatoria de la mesa n6, en el II JJICOM.