2017. El paisaje Sagrado de Santo Tomás Ocotepec.

Heritage and Rights of lndigenous Peoples PATRIMONIO Y DERECHOS DE LOS PUEBLOS INDIGENAS Ed ited by Manuel May Castillo & Ary Strecl<er ApcHAETILEGIcAL SruDrEs LTTDEN UNlvERstry 39 LEIDEN UNIVERSITY PRESS The publication of this book was made possible thanks to the financial support of ERC Advanced Grant n" 295434 in the context of the European IJnion's Seventh Framework Programme (FP7l2O07-2013) for the project 'Time in Intercultural Context'. Archaeological Studies Leiden University is published by Leiden University Press, the Netherlands Series editors: M. E. R. G. N. Jansen and H. Kamermans Cover design: Joanne Porck Coverpage image: Ellen-Berit Nymo Dakbakk, Joanne Porck Layout: Samira Damato ISBN 9789087282998 e-ISBN 9789400603042 NUR 682 @ Manuel May Castillo and Amy Strecker / Leiden University Press, 2017 All rights reserved. Without limiting the rights under copyright reserved above, no part of this book may be reproduced, stored in or introduced into a retrieval system, or transmitted, in any form or by any means (electronic, mechanical, photocopying, recording or otherwise) without the written permission of both the copyright owner and the author of the book. Table of Contents List of Figures IX List of Contributors XIII Acknowledgements XIX Prologue: the Ideas, Events and People Behind this Book 2t Manuel May Castillo 1. The Indigenous Condition: An Introductory Note Maarten E.R.G.N. Jansen and Gabina Aurora Pérez Jiménez 25 LANI) 39 2. Protection of Indigenous and Tribal Peoples' Cultural and Environmental Rights in Suriname: Challenges in the Implementation of the Judgment of the Inter-American Court of Human Rights in the Saramaka Case and Subsequent Decisions 4l Anna Meijknecht and Bas Rombouts 3. Projected Futures for the Orang Rimba of Sumatra (Indonesia) Gerard A. Persoon and Ekoningtyas Margu Wardani 4. Environmental Degradation and Resource Extraction in the Niger Delta: Rights of Indigenous People 6t 77 Ebun Abolarin 5. Living in Contaminated Land: Ecological Struggles to (Re)claim the Land in Contemporary Guadeloupe and Martinique 95 Malcom Ferdinand 6. Contemporary Contentions of Ancestral Land Rights among Indigenous Kin-groups in the Mentawai Islands of Indonesia 109 Juniator Tulius V -T HERITAGE AND RIGHTS OF INDIGENOUS PEOPLES 7. Madre Milpa, Modified Maize, and More: Conflict and Transnational Colonialism in the Highlands of Guatemala 137 Paul van den Akker SPIRITUALITY 149 8. 151 Spiritual Knowledge Unearthed. Indigenous Peoples and Land Rights Osiris González 9. Los rituales a tlalticpactli en Santa Catarina 161 Raul Macuil Martínez 10. La tierra desde la visión del mundo ayuuk 179 Juan Carlos Reyes Gómez I 1. Reflexiones sobre el Territorio y la construcción del "bien estar" entre los ñuu savi (rnixtecos) de la Montaña de Guerero, México 193 Edith Herrera Martinez 12. El Paisaje Sagrado de Santo Tomás Ocotepec 205 OmarAguilar Sánchez 13. The Use of the Prehispanic Road Network in Peru: the Case of the Road between Xauxa and Pachacamac 233 Luisa Marcela Najarro Rivera and Camila Capriata Estrada SELF-DETERMINATION 241 14. Home Birth, Home Invasions: Encroaching on the Household's Sovereignty in the Andes 243 Margarita Huayhua 15. How Does Culture Relate to Health?:A Case Study on Taiwan's Indigenous Peoples 255 I-An Gao (Wasiq Silan) 16. Politics and Practices of Indigenous Heritage in Taiwan. Perspectives on Cultural Transmission in Indigenous Communities 27t Chia-yu Hu 17. Gákti ja goahti. Heritage Work and Identity at Várdobáiki Museum, Norway Liisa-Rávná Finbog VI 283 12. El Paisaje Sagrado de Santo Tomás Ocotepec Omar Aguilar Sánchezl Atlstract The aim of this chapter is to illustrate the ways in which the community of Santo Tomás Ocotepec has protected its sacred landscape since the XVI century until the present day. It does this by analyzing archaeological data, colonial maps, communal statutes, rituals,living and oral traditions and written literature in the Mixtec language. The community of Ocotepec is part of the Ñuu Savi, Peoples of the Rain or Mixtec Peoples, one of the Indigenous Peoples of Southern Mexico. At present, the communities of the Ñuu Savi have strong spiritual, symbolic and ethic connections with the landscape, which is the residence of the Gods, and where they perform rituals and commemorate historical events. This spiritual relationship with the land, which stands in contrast to the dominant ''Westem'perspective of land, has survived within Indigenous Peoples of Mesoamerica despite five centuries of colonìzation, exploitation and discrimination. In Ocotepec, this particular worldview was re-enacted through a mapping in the sixteenth century and the community has recently developed a communal statute where their sacred places are recognized and protected. This case study illustrates how a sacred landscape has been protected through time and how it can be 1. Candidato al doctorado en el campo del Patrimonio de los Pueblos Indígenas, en la Facultad de Arqueología/ Facultad de Humanidades, Universidad de Leiden, Paises Bajos. La investigación que produjo estos resultados lorma pafie del proyecto 'Tíme in Intercultural Context: lhe indígenous calendars of Mexico and Guatemala', dirigido por el Prof. Dr Maarten E.R.G.N. Jansen (Facultad de Arqueología, Universidad de Leiden, Países Bajos), y ha recibido apoyo financieto del European Research Council en el marco del European Union's Seventh F¡amework Progratme (FP/2007 -2013)IERC Grant Agreement No. 295434; asi mismo, forma pañe y es financiado por el Sustainable HtunaniÍíes Progra¡n de la Universidad de Leiden, Países Bajos' useful for other indigenous communities who are confronting the exploitation ofland by transnational companies, which in tum only seek to exploit the land as an economic resource. An imporlant step for enhancing the protection of indigenous lands is the explicit recognition of this parlicular worldview and spiritual relationship with land and territories, most notably inthe United Nations Declarations on the Rights of Indigenous Peoples (2007) and ILO Convention 169 on the Rights of Indigenous and Tribal Peoples (1 989). Introducción Apartir del siglo XVI los pueblos mesoamerlcanos han vivido los estragos de la colonización, primero por parte de la Corona española (colonialismo externo) y después por los estadonación "independientes" (colonialismo interno) (Stavenhagen, 1989; P,êrez Jiménez, 2015). No obstante, no han sido los únicos, ya que el colonialismo ha sido un proceso mundial que ha tenido lugar incluso en Europaz, y el resultado de esta opresión económica, social, política y religiosa ha sido la imposición de una visión del mundo en detrimento de la diversidad cultural de la humanidad. Sin embargo, los pueblos colonizados no han sido pasivos sino que han creado los mecanismos para seguir reproduciendo su cosmovisión y luchado por que se les reconozca sus derechos. Así, después de una gran negociación 2. Véase el caso del Pueblo Sami. 205 HERITAGEAND RIGHTS OF INDIGENOUS PEOPLES las Naciones Uniclas adoptaron en 2007 Ia Declaración sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (UNDRIP, por sus siglas en inglés), a frn de contrarrestar las consecuencias del trauma colonial que además vienen a ser reforzada hoy día por las políticas económicas neoliberales. La UNDRIP, por tanto, es una herramienta legal para los Pueblos Indígenas en los países que la han ratiflcado y su debida implementación refuerza la lucha por seguir existiendo como Pueblos pero para ejercer esos derechos es necesario tener claro qué se debe proteger y, sobre todo, cómo. Esto no viene prescrito y, por consiguiente, este es el siguiente paso en la agenda. En el contexto mexicano, el término ínclio e indígena denota discriminación y por ello muchos pueblos con herencia mesoamericana han preferido úilizar el concepto de Pueblo,s Originarios como parte de un proceso de re-dignificación e identiclad. Sin embargo, también es necesario retomar el concepto de Pueblos Indígenas para ejercer los derechos que nos otorga la UNDRIP (2007) en los térrninos cle que hemos sido y solrìos pueblos 1o cual ha sido un proceso rnundial3. Así, aunque toclos los derechos están íntimamente relacionados y su cabal cumplimiento es 1o ideal, aquí se describirá brevemente cómo y de qué manera los artículos 25,26,27 y 34 de la UNDRIP pueden ser ejercidos plenamente en favor de la protección del territorio del pueblo indígena Ñuu Savi, en particular, y de los pueblos indígenas colonizados, mesoamericanos, en general, quienes hoy día siguen protegiendo sus tierras en contra de los intereses económicos de empresas privadas, transnacionales y estatales. En especial, tomaré el caso cle Santo Tomás Ocotepec (*i comunidacl natal y en adelante STO) para ejemplificar cómo la relación espiritual con la tierraha sido una base importante 3. La LTNDRIP declara que "los pueblos indígenas han sufi'ido iiljusticiâs históricas corÌo resultado, erìtre otras cosâs, de la colonización y de ltaber sido desposeídos de sus tierras, territorios y recuLsos" (Naciones Unidas,2008:2). También, en el artículo lo del Convettio No I 69 de la Orgonización del Ttrt' bojo sobre Pueblos Indígenas y Ti'ibales ett Países hldependíentes de 1989 se cleclara colno pueblos indígenas "a los pueblos eu países iudependientes, considerados indígenas por el hecho de descen<ler de poblaciones que habitaban en el país o en rura región geográfica a la que pertetrece el país eu la época de la couquista o la colonización o del establecimiento de las actuales fronteras estatales y que, cualquiera que sea su situación juridica, conservan todas sus propias ìnstituciones sociales, econóInicas, culhrrales y políticas, o parte de ellas" (Organización Interrracioral del Trabajo, 20A7 :17). 206 sobre la que históricamente se ha legislado la ala Tierra. tenencict o, mejor dicho, el acceso Ocotepec, una Comunidad del Ñuu Savi Santo Tomás Ocotepec es un municipio del estado de Oaxaca adscrito al pueblo Ñuu Savi "Pueblo o Nación de la Lluvia", un pueblo indígena en el sur de México conociclo generalmente como Pueblo Mixtecoa. La herencia cultural de STO se fundamenta en 1o mesoamericano, muestra de ello son los vestigios de nuestro asentamiento precolonial, un mapa de la época colonial, la lengua, los rituales y la literatura oral, pero sin duda nuestra realidad esta mediada por los efectos de la colonizacións. Así, nuestro presente es el resultado de la sinergia cultural entre la herencia precolonial (mesoamericana) y colonial (hispana), la cual se ha logrado en gran rnedida por nuestro arraigo a la tierra (ñuhun) que tiene como base una profunda conexión espiritual, ética y moral. Esto lo podemos observar, por ejemplo, en el ritual cle curación "levantar el espíritu" denominado nakehe ñuhun en sahan savi,"Ia lengua de la lluvia". Nakehe ñuhun tiene como fin curar la enfermedad del espanto que recae en una persona como resultado de la influencia de Ñuhun Ndéyu,la Deidad Tierra, y consiste en un "tratamiento psíquico" que generalmente se combina con un "tratamiento fisico" (Pérez liménez, 20 I 1 : 1 88)6. Esta enfermedad tiene su origen en el momento en que una persona se "espanta"; en este instante Ñuhun Ndéyu se queda con parte de nuestro "espíritu", y dado que es la tierra misrna, esto puede suceder en cualquier lugar. Como consecuencia, tietnpo después uno adquiere ellcLtehe y para recuperar nuestra salud tenemos que realizar el nakehe ñuhun; ytlhu "enfermedad del espanto" es decir, el levantamiento de nuestro espanto o espíritu (figura 12.1). En caso de espantarnos en 4. Mixteco es rur gentilicio de origen n auatl utilizadoparanombrar a los habitantes y a la lengua cle quieues viven en la región histórico-cultural conocida como Mixteca, derivado deMixtlan "Lugar deNubes", de nùrlli"nube" y tlar "lugar". No obstante, los mixtecos nos autodefìnìmos como sehe Ñnt Saví, "hijos del pueblo de la lluvia"; quienes hemos lrabitado de tietnpo iruletlorial el Ñuu S¿vi, "Nación o Pueblo de la L1uvia", y hablamos el saia¡ savi, la lengua cle la lluvia. 5.VerJansenyPérezJiménez (20 I 5);PérezJiménez(20 I 5)yRíosMorales (20 1 1 ). 6. Paraotrasrclacioneseltabladæ con ñuhuverLópezGarcía(2007), JuliánCaballero (2009) Jansen y Ilautistâ GaÌcía (20 1 5) y Posselt Santoyo y Jiménez Osorio (20 1 5). EL PAISAJE SAGRADO DE SANTO TOMÁS OCOTEPEC lugares donde se acumula el agua Snúe o'Ííos", vehe savl "casas de lluvia", y nukene ndule "manantiales") la enfermedad que podemos adquirir es más grave porque son lugares más sagrados o delicados (ir). En este ritual se entabla un diálogo con nuestra entidad sagrada Ñuhun Ndeyu, quien también se asocia con los santos católicos San Cristóbal y Santa Cristina, y es referido en sahan søvi como velo Toba "gran Tova o abuelo Tova"; a quien se le ofrenda y con gran respeto se le pide que por favor nos devuelva esa parte de nuestro ser que se quedó anteriormenteT. En las siguientes líneas se transcribe y traduce parte del lenguaje ceremonial dicho en el ritual nakehen ñuhun, donde se puede apreciar la sinergia de la religión mesoamericana y católica. El ritual fue llevado a cabo por el señor Filemón Andrés Aguilar Hilario de En esta transcripción y 9l años de edad8: traducción del discurso sagrado en sahan savi podemos observar con detalle la relación de respeto que se entabla con Ñuhun Ndeyue, por ello el análisis del discurso en mixteco con el ritual, no sólo es necesario sino indispensable para entender el ritual, ya que "la especificación verbal del acto, la relación del acto con el efecto, es un componente imporlante del acto en sí mismo" (Rappaport, 2001:91). Este ritual es el resultado de la continuidad cultural mesoamericana, sinergia religiosa y resistencia ante cinco siglos de opresión. Es por lo tanto un patrimonio que debe ser protegido, de acuerdo con la UNDRIP de2007. Artículo 25: Los pueblos indígenas tienen y fortalecer su propia relación espiritual con las tierras, territorios, aguas, mares costeros y otros recursos que tradicionalmente han poseído u ocupado y utilizado y a asumir las responsabilidades que a ese respecto les incumbe derecho a mantener Figura 12.1: El diálogo a entablar con Ñuhun Ndeyu en el ritual de nakehe ñuhun se inicia ma¡cando cruces en la tiena y convidiíndole agua, así lo hace el señor Andrés F. Aguilar Hilario. Fotografïa del autor. para las generaciones venideras Qrlaciones Unidas, 2008:10) Para este mismo objetivo contamos con el Convenio N" 169 sobre Pueblo Indígenas y Tribales en Países Independientes de laOrganización Internacional del Trabajo (OIT) adoptado en 1989'0. Artículo 13.1. Al aplicar las disposiciones de esta parte del Convenio, los gobiemos deberán respetar la importancia especial que para las culturas y valores espirituales de los pueblos interesados reviste su relación con las tierras o territorios, o con ambos, según los casos, que ocupan o utilizan de alguna otra manera, y en particular los aspectos colectivos de esa relación (Organización Internacional del Trabajo lOITl, 2007:28). La conexión espiritual conÑuhun Ndeyu ha generado 7. El Nakehe Ñuhun es un ritual en los téminos de Rappaport (2001:56), al considera¡lo como una "eiecución de secuencias más o menos invariables de actos fonnales y de expresiones no completamente codificados por quienes los ejecutm". Pæa otras descripciones del ritual de "levantar el espanto" y los discursos sagrados en tomo a é1, ver Jansen (1982,11:461); López García (2007:20ó); y Pérez Jiménez (20 I 1:1 88-1 94). 8. Originario y vecino de la cornunidad de Nunuma , rnunicipio de STO. 9. La t¡aducción precisa de los conceptos mixtecos al español siempre será limitada, por ello el conocirniento de la propia lengua es indispensable en los eshrdios sobre la herencia cultural la noción de un paisaje sagrado para la comunidad de STO; un paisaje sagrado que ha sido defendido históricamente y que ha sido sumamente importante al momento de legislar sobre la tenenciay el acceso 10. Ratificadoporel Estadomexicano el 05 deseptiembrede I 990 (OIl 2007:65). 207 HERITAGE AND RIGHTS OF INDICENOUS PEOPLES Tabla 12.1. Discurso sagrado en sahan savi SøhønSavi Qengua de la lluvia o lengua mixteca) Tladucción al español I San Cristobal, Santa Cristina San Cristóbal, Santa Cristina Sunu kuan nsqha a uhvi Tú eres el que lastima i Tú eres el que lo hizo |ropezar Sunu shtuu seheni, Sunu shtuude, velo Tova r Tú 1o tiraste, San Cristóbal I Mita de natajinu anuji Va nakeheni, va nakuisoni Pgro hoy le devolverás su espíritu Lo vine atÍaer, vine para llevármelo está muy enfermo y es por tu culpa Mita ndee luhu tee ya de sunu saa Sunu kuaja kuhu nu tee ya Hoy Sunu a kuunu uelo Tgva Tú que eres San Cristóbal De ndenu, ndeeyukunu estás, estás aquí en tu monte é1 Tú eres el que lo enfermó Bendición del padre, del hijo y del. espírilu santo ,,Bendición del padre, del hijo y del espíritu santo Bendición del padre, del hijo y del espíritu santo i Bendición del padre, del hijo y del espíritu santo Bendición del pødre, del hijo y del espíritu sønto:, Bendición del padre, del hijo y del espíritu santo Jis ondqni s anta bendición Nosotros carg¿mos la santa bendición chi de ndoyojehe ndute ndani porque fuimos a la ciénega a bautizarnos Kanu ndenu j endute ndøni Tú mismo viste que fuimos Chi j isondani santa bendición Por eso llevamos la santa bendición A kunu Sqn Cristobal Tú que eres San Cristóbal De ndenu sánu a uhvi Aquí estás y estás haciendo daño Sánu a kuhu a shtakuenu nchivi Eres el que enferma y lastima a la gente De mitq de sunu saha a seyini lwhu tee yqq Y hoy tu eres la causa de que mi hijo esté enfermo Nehe niño nehe de nkonotho Ven niño, ven y vámonos a bautizarnos A kunu San Cristobal Tú que eres San Cristóbal Vajini ji Vine con su cue{po, así que ven yiku kuñu, neh'e A kunu San Cristobal Vanakuekani tee yaha chi kaji de mita kuhi Tú que eres San Cristóbal Vine a traeÍ a este hombre porque está delicado y ahora está enfermo Sunu kunu San Cristobal de sunu shtakuehe Tú que eres San Cristobal, tu lo estás lastimando Sunu kua kuehe ndo lahvi ya de Tú eres el causante de la enfermedad de este humilde muchacho Ndøhvide chi vajide nu chuchi kahnu Tenle compasión porque viene del Dios Padre Eterno De vajini jide Y vine con él A kunu velo Tova Tú que eres San Cristóbal Sunu kuja saha uhvi Ndu yaade shtø, ndu yaade 208 Tú eres el causante Él ya no come tortilla, ya no come EL PAISAJE SAGRADO DE SANTO TOMÁS OCOTEPEC De su míta nasuanude Y hoy 1o vas a curar Va nakendani anude Solo venimos a recoger su EsPíritu Nq una, ushi tikatu ni nchinu a juninu nu anude Con 8 o l0 nudos amarraste Nehe tee luli nehe de nkonoho Ven niño, ven y vámonos Nehe ya iyo yiki kuñunu Ven que aquí está tu cuerpo Nehe anu Ven, Espíritu Va nakeni de ndivinuyiki kuñude Vine a traerte y su Espíritu ahora entraríts a su cuerpo ndivinu chi ya iyo yiki kuñunu Entra que aquí está tu cuerpo nehe nkonoho Ven y vámonos A kunu velo Tova Tú que eres el gran Cristóbal De natajini ndute¡ihini kohonu Aquí te doy el agua que tomo para que tomes A kunu velo Tova de ndu nihinu kohonu Tú que eres San Cristóbal, no consigues de tomar Mita chi nchikatuni tun Hoy que voy amarrar, todo por aquí de niya De natanu anuji de ndani ndute Me darás su Espíritu y te daré agua De mita ni vajiní nsuu sanuu sanuu vaiindøni Hoy vine pero no podré venir seguido Nchi ndu tiempo ndani Ya que no hay tiempo Ndoho chi ndenu ichiyaa Tú porque vives en este camino Nehe yaha tee luli, Ven aquí niño Anunu, nehe chi yaa skajøni Espíritu, ven aquí donde estoy sonando Yaha iyo niji yiki kuñude Aquí estoy con su cuerpo De yøha iyode de vanakeheni Aquí está y vine A kunu qnunu, de nehe nkonoho Tú que eres el Espíritu, ven y vámonos Nehe tehe luli nehe nkonoho Ven niño, ven y vámonos a la riena en esta comunidad de Ñuu Savirr. Lo anterior 1o podemos corroborar con el análisis e interpretación del mapa colonial en posesión de la comunidad y del artículo 7 5 de su Estatuto Comunal. Para entender el mapa y su importancia en la lucha por la tierra es necesario un breve recuento del contexto histórico en el que se elaboró. La Tierra en el Nuu Savi del Siglo XVI Las unidades políticas del Posclásico Tardío (12001521 d.C.) en Ñuu Savi, conocidas como Yuvui Tayu a traerte (petate-trono) en sahan savi, no tenían un territorio definido, continuo y delimitado porque su estructura política se basó en las relaciones personales, las cuales se definían por la reciprocidad, donde cada individuo cumplía con una función específica dentro de la comunidadl2. El derecho de los iya "reyes" e iy a dzehe "reinas" al usufructo de la tierra era concedido por descendencia divina, ya que ellos habían nacido de los árboles de origen, de los ríos y de la tierra mismal3. Para poder ejercer esos derechos los lya tenían que mostrar respeto a sus ancestros por medio de ofrendas y rituales a los envoltorios sagrados y en 12. Ver Hoekstra (l 990), Ouweneel y Hoekstra (1998), Jansen y Pérez Jiménez I l En este artículo por paisaje nos referimos a lo "constituido como un registro duradero de testimonios de vidas y trabajos de generaciones pasadas, quienes han vivido dentro de este, y al hacerlo, han dejado aquí algo de ellos mismos (htgold, 2000: I 89) . (2007), Okoshi Harada y Quezada (2008), Aguilar Sánchez (2015a; 2015b). 13. Ver los comenta¡ios a los códices Yutâ Tnoho (Vindobonensis), Tonindeye (Nuttal) y Añute (Selden) de Anders, Jansen y Pérez Jimênez (1992a, 1992b) y Jansen y Pérez limê¡ez (2007), respectivamente. 209 HERITAGEAND RIGHTS OF INDIGENOUS PEOPLES diversos santuarios (templos, cuevas, ríos) (Aguilar Sánchez, 2015a). Nuestra peftenencia alalierra, ñuhun Ndeyu, como el ser del que dependemos y nos da la vida, fue el aspecto más imporlante por el que no se tuvo una delimitación entre las comunidades del ñuu Savi en la época precolonial. Después de la conquista, los españoles crearon las Repúblicas o Pueblos de "Indios"ra con límites definidos y aparlir de entonces el territorio configurado a mediados del siglo XVI se volvió la base de la comunidad. Es mâs, el teruitorio poseído se convirtió en la comunidad misma.Así, las obligaciones y derechos precoloniales sobre latierra fueron redefinidos en el periodo colonial y la defensa del territorio fue una prioridad de las comunidades. En este contexto fueron elaborados los mapas coloniales, documentos que los mixtecos utilizaron para reclamar su derecho ancestral al territorio ante las autoridades españolas. Para que éstas últimas pudieran validarlos, en los mapas se conjuntaron dos sistemas de representación: la escritura pictográfica mixteca precolonial en conjugación con la representación del territorio a la manera occidental. Es decir, se representó un territorio demarcado por mojoneras (concepto español para demarcar las tierras), las cuales fueron dibujadas con glifos toponímicos (nombres de lugares en escritura pictográfica)15. Al formarse las Repúblicas, las comunidades definieron su territorio en base a un paisaje sagrado, constituido por lugares de encuentro con los dioses, donde se les ofrendaba y rendíarespeto. Éstos lugares sagrados fu eron elegidos frecuentemente como límites territoriales y funcionaron apartft de entonces como mojoneras. En su elección predominó "un criterio más simbólico, más en términos religiosos donde cada sitio definido como límite era importante para 14. La "Repúblìca o Pueblo de Indios" fue una institución política y tenitorial creada en la Colonia donde residía toda la población nativa y era representadâ por un cabildo elegido intemamente por la comunidad. La República de Españoles fue su contraparte, ya que aquí vivía la población española. En aclelante nos referiremos a esta institución como República y omitiremos el término de "indio", recordando al lector la carga de discriminación que este térnino conlleva en el cÕntexto mexicano. 15. Las unidades políticas mixtecas precoloniales no tuvieron límites fijos por lo tanto las mojoneras no existieron como puntos limítrofes, estas fueron introducidas con la conquista. En el Museo de Bilbao podemos obseruar cómo las mojoneras funcionaron en las sociedades pastoriles de la zona Vasca. 210 la realizaciín de rituales y ceremonias que le daban identidad a la cornunidad, por 1o tanto era necesario que estuvieran dentro del territorio recién creado" (Aguilar Sánchez, 2015a:136)16. Estas asociaciones dieron como resultado dos aspectos impofiantes que siguen configurando las comunidades mixtecas hoy en día. Primero, los sitios que fungen como mojoneras están cargados de significados simbólicos. En la literatura oral en sahan.savi son referidos como lugares sagrados, históricos y de origen. Como ejemplo tenemos al Cerro del Pedimento, un santuario de origen precolonial que está entre los límites territoriales de los municipios mixtecos de Santa Catarina Yosonotu y San Miguel el Grande, al cual anualmente asisten los mixtecos de varias comunidades. En segundo lugar, la carga simbólica de estos lugares para las comunidades de ñuu Savi propició que fueran espacios compartidos pero al momento de las delimitaciones varias comunidades quisieron tenerlos bajo su resguardo; esto dio origen a los innumerables conflictos territoriales en la época colonial que, incluso, persisten hasta hoy en día. Por este motivo, en las colindancias frecuentemente se encuentran los vestigios de asentamientos precoloniales que en mixteco se denominan Vehe Ñuhu Anaha "antiguas casas de dioses". En consecuencia, la lucha por un territorio también se convirtió en la lucha por los valores culturales y la identidad del Pueblo de la Lluvia. El Devenir Histórico del Paisaje Sagrado de Santo Tomás Ocotepec El mapa o lienzo de STO (Figura 72.2) refleja el del siglo XVI descrito líneas proceso histórico arriba. Fue elaborado en la década de 1580 y en él se representa el territorio de lo que fuera la República de Santo Tomás Ocotepeque, integrada por las actuales de Santa Cruz Nundaco, Santiago comunidades I 6. Equiparable con la perspectiva de Jansen y pérez Jiménez (200g:1 07) cuando comentan que "la realidad geográfica conten ida en los códices es más que un conjunto de elementos cartográficos. No se trata de señalar las urbes pobladas ni de delimitar sus territorios. Los lugares son asociados e interpretados en función de presencias de poderes divinos, de eventos rituales y experiencias históricas,,. Un ejemplo de esto, es la regularidad con que es representado ñutnoo o Tilantongo en los códices, un lugar de gran prestigio donde gobernaban los descendi_ entes, por una parte, de los primeros reyes de Apoala, y, por la otra, del famoso 8 Venado Garra de Jaguar. Así, el parentesco con este importante linaje era un aspecto vital para los otros reyes, más que su importancia en téminos de exten_ sión, donde arqueológicamente se ha observado que Teposcolula fue un asenta_ miento más grande (Aguilar Sánchez,20l5a:l14; Balkanski, et. al. 2000:3g0). EL PAISAJE SAGRADO DE SANTO TOMÁS OCOTEPEC Figura 12.2: El mapa o lieuo de Santo Tomás Ocotepeque de 1580, Fotografia del autor. Nuyoo, Santa María Yucuhiti, San Pedro Yosotatu, Santiago Yosotichi y Santo Tomás Ocotepec, con cabecera en esta últimat7. La extensión territorial se ha determinado por la representación precisa de la geografia local (ríos, montes y caminos), la ubicación de los templos católicos, la orientación del mapa con la salida (este) y puesta del sol (oeste), y las glosas en lengua mixteca, nauatl y castellana. Estas últimas, al ser 17. Se denomina lienzo porque está fomado por tres tiræ rætangulares de tela de algodón; lâs telæ están unidas por una coshua y mide m promedio 1.34 m de largo x 1.04 m de mcho. Alfonso Caso (1966) y Mary Elizabeth Smith (1973) fueron los primeros en estudim el mapa, quienes lo describieron morfológicmente e identi ficaron algunos elementos del mismo. Un estudio más exhaustivo del mismo eu tres niveles deanálisisfuerealizadoporelautorde este artículo (AguilarSánchez,20l5a); los niveles de interpretación son el 1) descriptivo (análisis de fomæ viuales);2) interpretativo (identificación de conceptos y temæ); y 3) la evaluación (exploración deloisignificadosintrínsecos),retomadosde JmsenyPérezJiménez(2011:181)' de tres manos y tintas, nos sugieren tres épocas distintas del documento. La primera mano, de quien elaboró el lienzo, anotó glosas en lengua mixteca y los nombres católicos debajo de cada templo; la segunda, las glosas en nauatl (en años sucesivos); y la tercera, escribió las glosas en mixteco en el año I 701 , momento en que las comunidades se separaron y fueron Repúblicas por cuenta propia. Por ello, es necesario recalcar que en este artículo por Santo Tomás Ocotepeque nos referimos a la República que existió de 1580 a 1701y por Santo Tomás Ocotepec a la comunidad que formó parte de Ocotepeque, fue República por cuenta propia a partir de 1701 y actualmente es un municipio del estado de Oaxaca; así, la desintegración territorial del primer territorio dio como resultado el surgimiento del segundo. Pero ambos son representados por la iglesia central en el lienzo. 2tr HERITAGEAND RIGHTS OF INDIGENOUS PEOPLES Tabla12.2. Discurso sagrado ensahan satí (2) Traducción al español Søhan Saví 2 Tuu ndahavi nchi luuli ha de yahø kiínda kii kakinda kaándai, Si brotab.an (nacían) las personas chiquitas (niños y niñas) aquí venían a acostarlos, decían in a kuaa kaándqi, tuu ndahavi nchi tuuli de suu kii una noche estaban, si brotaban ios niños pues venían a kakinda yaha, acostarlos aquí, sede vøji na na modo na suchi kui kacho, y entonces venía algún animal a lamer al recién nacido, y se veían sus huellas (de los animales), de modo que se sabría que ser sería, na kua ndui kacho ichi nuu kacho, en que se convertiría en adelante, digamos kiti naayuti nchiluli ñuka, de nøhq ndahati, sukua iyo tiempo yaha kaándøi, así fue en aquel tiempo aquí dicen (las personas mayores), kahqndai suka ni iyo tiempo, así dicen (los abuelos) que fue, así fue en aquel tiempo, kuachi kaku nchi luli sede vaanta vasianta yaha, suka apeq?s nacian los niños y los venían adejar acá, kahanda, así dicen (los ancestros), sukct ndunajito chi kaa maa kaánda, nadie los cuidaba sino que solos estaban acostados, así dicen (los abuelos). suka kahanda. Su,ki,ti ñuuka, ndana, kiili a nayutí nchi luuli ñuka sede naha nsha ndati, de ñuka sede kuno na kuq nduu nchi ichi nuu kacho, nsua nii iyo tiempo luli kahanda tiempo, nsua niíni a kahqnda Y pues del animal, aquel animal que vendría a lamer al niño, entonces se verían sus manos (huellas), se verían sus manos, y en ese momento convertirá ese niño én el futuro, uno sabe en que se así fue en ese tiempo, dicen (las personas mayores) así escuché que decían hace tiempo, de a ndq nduhu a nkqkundani, a nduu iinindani, nosotros kuachi historia ni kuaa a que nacimos (mi generación), ya no lo vimos, sólo la hisiorja es lo que hãy. iyo. ni naq tiempo nkuu ñuka vii Quién sabe en qué tiempo fue eso ma shihinq de modo nduu nchiví kahanda, bueno a es que en un principio la gente se convertía, Va nduu nchivi, bueno se transformaba, modo nqsa kua iyo nasq kua iyo shihinø es decir, no se sabe cómo estuvo, como estuvo en un principio modo a nduu niji nchivi kqhanda vii, pero las personas se convertían y uno las veía, dicen pues, de q mita de suu ntuka, de modo a nduu yuhundq ñuka, y ahora pues ya no, de modo nakuct kuu da su nduka de modo que ahora se convierten a escondidas, jino, de suu su sqa de su ñukq da de su ø jininda nakua kuúnda ñaa vi. En escritura pictográfica mixteca se registraron 25 lugares, los cuales tienen su correspondencia física en el entorno, y dada la continuidad y la herencia cultural del pueblo ñuu Savi es posible identificarlos. En este sentido, como se mencionó líneas arriba, la representación de estos lugares tuvo como base los simbolismos religiosos e históricos, por lo tanto estamos ante un paisaje 212 de modo que ya no sabemos que pasa, y pues del modo anterior, quiénes eran ellos. aparti de ahí se sabía sagrado. Esto lo hemos podido determinar por el análisis de las glosas y glifos toponímicos del lienzo, las fuentes históricas, la literatura oral y eL Estatuto Comunctl (en adelante EC); este último es el documento que "regula la vida al interior de la comunidqd" de STO y establece los derechos y obligaciones de los comuneros y avecindados para el uso y acceso a la tierra EL PAISAJE SAGRADO DE SANTO TOMÁS OCOTEPI](] / f .ir. I {r-Y--) .#< .-! -iT_; t-*J "1 I rill Þç 'l:'1 l'ì 'li f-t ,/: lt í\ / t'f i\ .*,ç-*¿ .*;::. ,,¿, :' ; ailo¡ lf * 2013). La inclusión ot .* ,..4 de Comuneros cle este [AGC], documento en nuestro análisis es de gran importancia porque aquí se incluye la lista de los sitios sagraclos de nuestra comunidad. En nuestra lengua y cosmovisión estos lugares sagrados se clenorninanNu chiñuhun. Así, para argurnentar la clefensa de las tierras cornunales de STO en base a un paisaje sagraclo e histórico exponclremos algunos casos. Del total de glifos toponímicos, uno es un lugar represent aelytLvui tayø cle Ñuu Sují ), el an¡ñe "palocio ¡:rccolonial". Fotogra.fia del autor: sqvi de nuestra comuniclad como ÑvuYute Suji, "Pueblo del Río de Nagual", como ha sido nombrada desde tiempo inmemorial. En docurnentos coloniales de 1703, pertenecientes a la comunidad vecina de Santa María Yucuhiti, se registró como Santo Totttäs Y,ttecluxi y Santo Tonttis Yutcrxujils y ambos ténninos scthctn significan "Río de Nagual". Retomamos este nornbre por la siguiente narrativa: de origen; 23 son mojoneras que representan los lírnites teruitoriales de la República cle Ocotepeclue en ei siglo XVI; y el úrltimo ¿ '-t;' Figura 12.3: Escena central del lienzo doncle se rcpresenta Ia iglesia de STO, el \1ie (Asamblea General .4- Kuiñi (Pueblo clel Jaguar), hoy en día es ia comuniclacl de Santa María Cuquila. El primer glifo toponímico que exponclremos l'epresenta el lugar de origen del Yúe Suji "Rio cle Nagual", de yu¡s "río" y sttji "nagtal"; el cual es cle suma importancia para la identidad cle STO, ya que de éste río retornamos el nombre en I 8. Es irlrpofiante mencionar que en este doctulento denor\11nado Ti onscripciotl del docuntento de 1591 (paleografiado por la ehlolìistoriadorâ l¡¿el Gottzâlez Pérez) se deja en claro que en ténninos históricos la cabecera política y adminishativa dc la RepírbJica cle Santo Tontás Ocotepet¡re seubrcó en lo que hoy es Sonto Tontrs Ocotapec. En la foja 1 87v leemos lo siguiente: "Habiendo salido [Don Juan Rodriguez de Medina] oy jueves que se cuelltan quince del mes de febrcro de mil seicierÌtos y tres años serarr como a las ocho horas <le lr nrairrrrr; poco urás o ltenos rlel pueblo rle Ocotepeque sugeto al de Santo Tornás Yuteduxi a dar curpliniento a lo rnandado por la Real Provicion de su magestad". En este documento Yucuhiii, corlo cs conocido actualmente el muticipio, es referido conlo Ocotepeque y tiernpo ilespués carnbiaría por el actual topólirno. Para un anirlisis rlás exhaustivo verAguilar Sáncircz (20ì5a:238; 2015b:138-139). 2r3 HERITAGE AND RIGHTS OF INDIGENOUS PEOPLES Figwa 12.4: El luga precioso El Yute ^Sz7i de donde nace el Yute Suii Fotografia del autor está pintado en el lienzo y pasa debajo de la iglesia del centro que tiene la glosa de Santo Tomás Ocotepeque (figura 12.3). Esta misma disposición la podemos observar hoy en día, donde el río está a 300 metros de distancia al este de la iglesia de STO, por lo que el mapa es una muestra fiel de la geografía local. Por si esto fuera poco, en el EC el Yute Suii está inscrito aomo nu chiñuhun. Además, el lugar de donde nace el río se representó como un lugar precioso. El jeroglífico topónimo es una joya y de la glosa adjunta ennauatl sepuede leer "xiuctemaloya", ooturquesa", donde xiuct proviene de xiuhtli o xihuitl, haciendo referencia a un lugar hermoso, un lugar de origen, un lugar sagrado (frgura 12.4). El valor de la narrativa es un aspecto sustancial de la relación ética con la tierra y el entorno. Es decir, el día en que nacemos no sólo formamos parte de una comunidad humana sino también estamos inmersos en una relación intrínseca con el paisaje, del cual ahora también formamos parte, teniendo en claro que todo lo que transcurre a nuestro alrededor indudablemente nos afecta directamente. Por si esto fuera poco, el lugar donde los recien nacidos adquieren su estatus en el mundo, es una cueva donde está presente el ser divino más importante para el Ñuu Savi, el Dios Lluvia, lo que refuerza aún más la sacralidad de este paisaje. La cueva es 214 Figura 12.5: Ubicación y relacion entre Yule Suii, vehe savi e iglesra en el paisaje ritual de STO. Modificado de Google Earth, un vehe savi, una casa de lluvia, lugar donde mora esta deidad (figura 12.5). Las vehe savi, generalmente cuevas o abrigos rocosos, han jugado un papel primordial en el devenir de las comunidades de Ñuu Savi. Al Dios Lluvia se le va a visitar con gran respeto a su casa y como parte de la ofrenda se le lleva comida, música, tabaco, bebidas, velas y veladoras para pedirle que ya no tarde más en hacerse presenfe en los campos, pero que sea de manera benevolente y no violenta para que las semillas broten y lamilpauezca; así, su presencia permitirá la continuidad de la vida. Esta relación con ,Savl es tan esencial que por ello nos consideramos el "Pueblo de la lluvia", Ñuu Savi, e incluso la subregión en la que se encuentra STO, la MixtecaAlta, fue conocida en tiempos precoloniales y coloniales como Ñu dzavui ñuhu, la tierra de la lluvia "divina y estimada" (Reyes, 7593:2). Por esta razón, las "casas de lluvia" son los santuarios más frecuentes en toda la Mixteca y en éstas se celebra el ritual de je kankan savi, "ir a pedir la lluvia", conocido generalmente en español como "Petición de Lluvia". El ritual se realiza ya sea el 25 de abril,3 de mayo o 15 de mayo, según el calendario litúrgico de cada comunidad, en la cual también tienen lugar los festejos a los santos católicos como San Marcos, la Santa Cruz y San Isidro Labrador, respectivamente T EL PAISAJE SAGRADO DE SANTO TOM,Á.S OCOTEPEC Tabla 12.3. Discurso sagrado en sahan savi (3) Tfaducción al español Søhan Savi 3 En un tiempo vienen los músicos, In tiempo de kíinda músico, Kíindq modo taa nduna savi neénda nehe kacho, vienen cuando la lluvia no llega temprano, cuando la lluvia no viene a tiempo, taa nduna savi kenda nehe tiempo, De tun nkuu musico teñunda veladora. y cuando terminan los musicos (de tocar), prenden las veladoras. De su ta nkiínda músico, Y así cuando vinieron los músicos, ta nkiínda sáá, cuando vinieron esa vez, nduu náasa na kuiya kuø, nkiísa, no recuerdo en que año fue, pero vine nkiísa seejinisa yaø da ni, vine y entonces conocí este lugar, de su nkií músico, y pues vinieron los músicos, de mita íñinda kuúndq, y entonces estaban parados tocando, a modo yøajeénda kacho, de modo que hacían música pues, de ndijeka koyo a gota chi vi. y empezaron a caer las getas. 4iá!, de koyo ntia, se jinini modo nø ñua nkantijani kacho da ni. ¡ Enserio!, en verdad caían, Kuu músico da de, vi y apartk de ahí creí pues. Los músicos tocaban y sua koyokidade de ni kuu yaa ni kuu. así caían (las gotas) y así tocaban Jiíni nchivi chi a teñuu veladora, teñuu suja íi teñuu, De kije koyoka, koyoka chi vi, Y la gente veía pues ellos estaban quemando veladoras, Y empezaron ñukua kua ne,ënta savi kahanda modo. y así es como llega la lluvia, dicen. Suka kahanda. Así dicen (que viene la lluvia). así y asi caían. quemando copal sagrado, estaban quemando. a caer más (gotas), caían más pues, Tabla 12.4. Discurso sagrado en sahan savi (4) Tþaducción al español Søhan Søví 4 Kiínda músico uu, Vienen los músicos pues, kiínda tiempo ah, vienen en un tiempo, túu nduu hiu nduu kuun sqvi nehe da de. si no hay, si la lluvia no llega temprano (llueve después de lo usual). A kuujenda a ku Ndeskoyuyu, Entonces van a Ndeskoyuyu, ndeskoyuyujenda o de Nunumq van hasta Ndeskoyuyu y a Nunuma (a las casas de lluvia) de see suni kiínda yaha kiíndø. y después también vienen aquí, aquí vienen (vehe savi Yute Suji). 215 HERITAGEAND RIGHTS OF INDIGENOUS PEOPLES t. Í' Figura 12.6 (superior): Vehe Savi Ndeskoyuyu ; Figura 12.7 (inferior derecha): Vehe Savi Keniñi; y Figura 12.8 (inferior izquierda): Yuku Savi, "Ceno de lluvia", o Vehe Savi, "Casa de Lluvia. Fotograffas del autor. 216 EL PAISAJE SAGRADO DE SANTO TOMÁS OCOTEPEC Figura 2.9: Kava Ande Tuni significa "Peña del Símbolo" y en este nu chiñuhun 1 (Posselt Santoyo &. Jiménez Osorio, 2015)te. En este día, comunidades enteras de Ñuu Savi, como San Pedro Molinos, Yutanduchi de Guerrero, Santa Cruz Nundaco y San Felipe Tindaco, festejan en los santuarios de origen precolonial e incluso algunas realizan la misa católica en las vehe savi, 1o cual podemos considerar una gran victoria de la religión mesoamericana. En el EC de STO se mencionan cuatro vehe savi como nu chiñuhul?, que se identifican por el paraje donde se ubican, vehe savi Keniñi, vehe savi Ndeskoyuyu, vehe savi ltundi y vehe savi Yata Yuu Ito. En éstas también se va a pedir lluvia, no obstante, a diferencia de otras comunidades de la Mixteca, en Ocotepec el ritual se lleva a cabo cuando la lluvia no llega a tiempo (figuras 12.6 y 12.7). En el lienzo tenemos el topónimo Yuku Savi "cerro lluvia" pero la representación de la lluvia sobre de la 19. Los principios de los rituales y los lugares sagrados en Ñuu Savi son mostrados extensamente en la tesis doctoral en proceso de los arqueólogos Ivette Jiménez Osorio y Emmanuel Posselt Santoyo, a quienes agradezco y teconozcô, ya que con un profundo respeto y nivel de análisis nos han compartido sus experiencias en tomo a su estudio de los rituales de l) Bendición de los manantiales o Kuíí Ndutel 2) Petición de Lluvias enlas Vehe,Savi (Casas de Lluvia) y 3) Pedimentos en las Vehe Ñuhu Anaha (antiguas casas de dioses). se pueden obserum "lagartijas" talladas sobre la peña. Fotografìas del autor y dentro del cerro nos sugiere una vehe savi (frgura n.Ðn. La asociación de las cuevas y abrigos rocosos como lugares liminales donde experimentamos encuentros con 1o divino es un aspecto vital del paisaje sagrado de STO, muchos de los cuales son lugares históricos y de origen. Así, en el EC se consideran como þares sagrados Kqva Ande Tuni'þeña de símbolo" y Kava Limu "cueva con pinturas rupesfes", peñas en las que se encaman los pasos de los primeros mixtecos, nuestros ancestros o donde vivieronlos tee tiumi þonhres-tecolote) (Figura 12.9, 12.10 y l2.ll)21. De est¿ manera el paisaje "se vuelve liminal, una localidad de encuentro con lo sagrado 20. Dentro de cada municipio de1 Ñal ,Savi existen varias casas de Iluvia y este topónimo se refiere auna de ellas. Por ahora, la identificaciónprecisa de este lugar no se ha hecho pero por su ubicación en el mapa, debe estar entre los municipios de Santa María Yucuhiti y Putla Villa de Guerrero, ya que en el lienzo eslá cercano al ceno conocido localmente como Chapultepec, "ceno del chapulín" en Iengmnauatl. En mixteco es,1/¡i¡ i Tîka,deshini"cabeza" y tika"chapulin",y se traduce al español como "en 1a cabeza del chapulín" o "en la cima del chapulín", haciendo alusión al ceno como un chapulín. Este paraje también aparece en el lienzo de Santa María Yucuhiti como un sitio en disputa para el año 1708. 21. "Las formas del paisaje son generadas en movimiento: esas fonnas, sin embargo, son congeladas en un medio sólido; así, un paisaje es la más sólida apariencia en el cual una historia puede declararse por sí misma" (Ingold, 2000: I 98). 217 PEOPLES HERITAGE AND RIGHTS OF INDIGENOUS Figura12.l0. Kava Ande Tuni. Fotografias y de experiencias religiosas" de1 autor (Jansen &, Pérez liménez, 2008:108). Así, el lienzo como la expresión de un paisaje sacro, histórico y de origen *no como la representación simplista de un territorio- se hace palpable en la escena norte. Ahí quedó plasmada la noción mixteca del tiempo y el espacio en el siglo XVI. En primera instancia tenemos el glifo toponímico que representa a la comunidad de Cuquila en estilo precolonial, compuesto por cerro, jaguar, tablero con grecas y una pareja (figura 12.12). El tablero representa la o'pueblo" 'olugar" y la o palabra ñuu que significa gobernantes2z.Enlabase del glifo tenemos la glosa de Cuquilay por ello no cabe duda que representa a la comunidad de Santa María Cuquila en el siglo XVI. Hoy en día, para los pueblos aledaños y la misma comunidad su nombre en sahan savi es Ñuu Kuiñi, que significa o'Pueblo de Jaguares", de Ñuu "pueblo" y Kuiñi "jag*ar", por ello está pintada la imagen del jaguar dentro del cerro. No obstante, a pafüt de la Colonia se ha traducido generalmente como "Pueblo de Tigres". El fraile dominico Antonio de los Reyes (1593:39) traduce en el siglo XYI Cuiquilq çomo ñuu cuiñe pero tanto kuiñi como kuiñe (conla gtalta actual) signifrcan o'jagluar" porque la lel delavatiante pareja sentada sobre éste nos indica su posición como 22. Lamentablemente no se registran sus nombres y por ello es de suponerse que eran bien conocidos para sus contemporáneos, incluso que estabau vivos. 2tB J7Et, làls,\.lli sAGIì¡\t)O DU S¡\N]O 1.()tv1,,is ocloT lrPtlc { .itt.. F-igura 12. I l. I(¿rva Andc Truri. Dcialle de pinturas. l:otografía del autor de 'l'eiroscolula elel siglo Francisco c1e Alvarado oon'esjponde ala lil XVi qrLe usan los fïaile y Antonio ele los l{eyes- en 1a variante aotu¿ìl rle Cr.rquila y Ocotepec23. 23. I.r conclusìón ileÌ c¿¡rbio funótico clc la lel por la /il se htcc tomrudo corlu¡ basc cÌ estLrilii¡ conlpârativo de l¿s rclacìures lonótìc¿s cnlrc clsøl¡¿l.r¿¿r'¡ cle 'fcposcolula de i siglo XVI y Ia varirnt, rclurl Ñuu Ntleyiì ( l]irlrirtotrgo que t[ tcalizau ,lansen y Pérez .llménez (2009.' r:r.irll). llstc nlisnlo cjcrcicio se cstá hacicrdo para la variantc tle S'lO tcnicnclo cono rcsultarlo c¡uc la vocal /r:,/ cn:\lVarado, /i/ lrericla para ChaJcatongo. es /ì/ para [)cotepcc y (ìuquila. Por ello /í¿rùì¿ clc Alrar¿clo (ì593) y Ììcyr:s (1593) es 1(r/il er rrucslra rriirrrtt'y anrbos signilìcan "iaguar". Otro resLrltaclo irrclìnìlar de rttestro ¿tltrilisrs cs cort respccto ¿li rlipton¡¡o irrll dc Alvar¡do clttc cu ÑrtrL Nclcya se reclucc a /tt/ y el Actualinenle y est¿i 1a cornunielarJ tlc liuLt tl,uiäi r)olindil al norte ele Ocotcpoc, colro so í)ue(le ollservar en el lienzo, y sl.l iglesia y asentamicnl.o se encuentran "soltre Lll.t rlxtctrso si1.io dol periodo Posclásico" (Ìlivera, 2001\:64). Eri elecir, Ia colnunidatl cle Cuc¡rila no fìc reul)ieailil t'lespr.trll; c1e la oonrluista español¿r siuo elue corrió con (jl rnislno d-estino al qì-re oonsl.ruit:se, llvvi¿: dzuhui/ suu / .toví tut,ttí / tthù / ttht'í/, S I O a /vi/. F.jcmplo. 1; y olienila - otras ciuclades mcsoÍÌmericanas soill'e el centto cefctrìonial l: ciclo ' anLlavui i anliu ,/ d ulít'í ?,1() HERITAGE AND RIGHTS OF INDIGIINOUS PEOPLES j precolonial, la iglesia católica (figura 12.13). Por otro laclo, a menos de 2 krn al suroeste de la iglesia cle Cuquila, se conservan los vestigios de 1 I un asentamiento precolonial rnás antiguo, vnvehe I ñuhu anqha: una "casa antigua c1e dioses" (figura 12.14). El sitio está datado para el clásico tarclío mesoamericano, dentro de la fase denominada Las Flores qlre va del 300 a 950 d. C. (Robles ì r l : i García, 1997:108; Spores, 2007:29-47; Rivera, 2008:58). Ambos asentamiertos -del Clásico y Posclásico- nos confirtnan la ocupación humana cle larga duración en el área. Esto es sìJmamente significativo para el entenclimiento del lienzo, ya que consideramos que la representación clel asentamiento más antiguo corresponde al glifo "cerro y coa" por su relación espacial con otros elementos clel lienzo, su ubicación precisa sobre el paisaje y sobre todo como un lugar de los ancestros. Figura 12.12 (izquierda): Glifo toponíuico de Ñuu Kuiíii o Cuquila en el lienzo de Ocotepeque; Figura 12.13 (inferior): Los vestigios del asentamiento precolonial de Ñuu Kuiñi del Posclásìco, de 900-1521 d C. F : 220 ..ìL ,. :- EL PAISAJE SAGRADO DE SANTO TOM,AS OCOTEPEC Figura 12. 14: Asentamiento precolonial Ñuu Kuiñe del Clásico, 300-900 d.C. 33?. o'cerro Fotogtaflas del autor. y coa" esta acompañado de la glosa efi nauetl Tepetlbizøcu o TÞpetlbizuca, sin embargo, como se ha podido ver en un estudio anterio¡ "la mayona de las glosas en nauatl que acompañan a éstos pictogramas no dan el significado concreto de Entonces este Yuku Yata como'ocerro de la coa" o mas bien como "cerro antiguo" es 'hn lugar de los ancestros"2ó. En este mismo sentido, la comunidad mixteca de SanAntonio Huitepec denomina Yuku Yata a su "Pueblo Antiguo" (Julián Caballero, 2009:36). cada glifo debido a que las glosas son ilegibles y que el escribano no era nativo hablante del nauatl" (Aguilar Siánchez, 20I5a:217). En sahan savi la lecíxa es yuku yata,deyuku "cerro" y yata"cod', pero el signo de la coa también se utilizó en los códices para representar Propongo, entonces que el glifo toponímico Yuku Yatahace referencia al asent¿miento del clasico, Ñuu Kuiñe, ubicado al este del Yute Suji (fr,gttra 12.15). El glifo conceptos más absfactos, ya qùe yata también significa "atrirs" o "antiguo". Por ejemplo: kivi yatø "días pasados" o mejor dicho "en2ael pasado"2s. 24. D¿do que el nombre en sahan savi de Cuquila es usado por propios y extraños de forma indistinta para nombrar tanto a los asentamientos precoloniales como a la comunidad actual, consideé prudente en este trabajo referime al asentamiento antiguo del clásico como,ú¿ø Kuíñe y, taîto al emplazamiento del posclásico como a la comunidad actual, como Ñuu Kuiñi por compartir el mismo espacio. Además, la comunidad misma se autodenomina hoy en día Ñuu Kuíñi (comunicación personal de la profesora Adelina Cortés Sánchez, originaria de Santa Mæía Cuquila). 25. Ver el comenlario de Jansen y Pérez Jiménez (2007) de la página 4-III del códice Añute. 26, Alvarado registtayata como "coa, atrás y "antiguo", siendo este último de gran interés para nuesho estudio pero cabe aclarar que hoy en día en Ocotepec y Cuquila el término más usado para co a es takáa, que a decir de Ma¿rten Jansen (comunicación personal 2016) es una contr¿cción colonial deyata"coa" y kaa "metal". También, es interesante notar que en estas mismas comunidades el término usado para el arado es yata. Recordemos que el arado es una introducción colonial y Alvarado lo registra como yutnu yato idzu ndeque, de yutnu "pzlo", yata "coa" o "attâs" , idzu '\renado", y ndeque "cuemos". El hecho de que hoy en día al arado se le denomine lata nos sugiere el gran impacto que tuvo en el siglo XVI como henamienta en la labor agrícola; adquiriendo tanta importancia como la coa que motivó su populârizaciín como yata. Además el uso de la contracción es mucho más práctico en comparación con la descripción del siglo XVI. Ach¡almente el arado sigue teniendo un papel primordial en las comunidades indígenas en el ciclo agrícola; con él se revuelve la tiena, se realÞan los surcos para la siembra y, dependiendo de la humedad de la tiena, se realiza la primera limpia de la milpa. 221 HERITAGEAND RIGHTS OF INDIGENOUS PEOPLES Figura 12.15: La perspectiva del artista que elaboró el lienzo y la ubicación espacial de la escena norte del lienzo de STO. Al representarse Yuku Yata como un lugar más antiguo que Cuquila -asentado sobre sus propias ruinas del Posclásico para 1580- nos da una clara muestra de la gran noción de tiempo y espacio de los mixtecos en el siglo XVI; de una concienciahistórica que no se limitó a pocos años, sino a cientos o miles y que incluso se vió reforzada por los grandes cambios causados por la colonización. En la escena norte también tenemos a Lomo Tikete o "loma de malacate". Este mismo lugar se menciona en el EC como un lugar sagrado y en el lienzo corresponde al glifo toponímico ubicado al oeste del Yute Suji (figura 12.15 y 12.16). Kete es "malaca|e" y lomo es una adaptación al mixteco de la palabra castellana "loma". En su vocabulario de 1593, Alvarado registra itnu como "repecho", que a su vez significa "pendiente, cuesta o declive de un terreno" -según el Diccionario de Autoridades de 1726-173927-. por lo tanto podemos leer este glifo toponímico como ltnu Tikete paru el siglo XVI. Lo anterior tiene como consecuencia tres proposiciones: 1) itnu es el término para "loma", ya que Alvarado también registra itnu naho yucu como "loma entre dos cerros"; 2) con lo anterior, el glifo que representa ala"loma" o "itnlf'en el lienzo es una hondonada producto de la "unión de dos cerros", como hemos podido abundar en estudios anteriores (Aguilar Sánchez, 2015a:188-190; 2015b:139-139; figura 12.17)28. 3) Ytun, en la variante de STO, significa 27 . ltttp I /w eb.f rl.es/DA.htm I : y considera compleja su identificación en la pictogrrífica por la variedad de formas en que se representa en el Mapa No. 36 y el códice Sánchez Solis (montana con o sin 28. Smith (1973:45) tradtce itnu como "pendiente" o "loma" 222 Figura 12.16: Glifo toponímico Ytun Tikete en el lienzo. Fotografia del autor Figura 12.17: Construcción gráfica de ltnu nuho yacr como "loma entre dos cenos". Retomada de AgLrilar Sriachez (2015b) EL PAISAJE SAGRADo DE SANTO TOMÁS OCOTEPEC Figura 12. I 8: Vestigios precoloniales en Lomo ?Ìkele. Fotografia del autor. o'loma" y corresponde al itnu de Alvarado -aunque también se emplea nuu iiki-. Esto lo sabemos por las glosas en sahan savi qùe se insertaron en el lienzo en 1701, las cuales representan las mojoneras para esta époc*e. Como ejemplo tenemos la glosa ytun naman ooloma de jabón", por lo tanto la lectura del topónimo "loma de malacate" en variante del siglo XVIII nuestra es Ytun Tikete. Ytun Tikete está presente tanto en el lienzo como en el EC por 1o que no cabe duda de su importancia para STO, pero los motivos de su presencia en ambos documentos se excluyen e incluyen alavez. Es decir, la comunidad incorpora Ytun Tikete en el EC debido al papel que éste desempeñó como punto estratégico en las disputas por límites territoriales en la primera mitad del siglo XX. Este lugar fue el principal pendiente, una platafoma con o sin decoraciones geométricas y una roca). En el Mapa No. 36 hay dos topónimos similares a la representación de ítnu en el lienzo de Ocotepeque, uno es descrito como itnu y el olro como barranco. Asi, para la identificación precisa de los demás lugares del mapa de STO con este glifo hay que considerâr la multiplicidad de significados. 29. Paraunañayordescripciónde lasglosas, función, temporalidady características ver Smilh (1 973) yAguilar Sánchez (2015a;2015b)' En el lienzo son seis las glosas que inician con el término de ilnaperohace faltaun estudio más exhaustivo de las glosas de I 701, su identificación en el paisaje y, sobte todo, de la documentación de la herencia histórico-cultural que existe alrededor de esta toponimia' testigo de cruentas batallas y de atrincheramiento de los habitantes de Ocotepec contra la comunidad de San Miguel Progreso, con quien colindamos al noroeste3o. Una vez terminada la lucha se reconoce oficialmente las tierras comunales de STO por medio de la resolución presidencial que tiene como fecha el 10 dejulio de 1940, publicada en el diario oficial de la federación el día 25 de Noviembre de 1940 y ejecutada el día 1 9 de Abril de I 941 (AGC, 2013 : 1). En honor a esta última fecha, Ocotepec creó un núcleo rural denominado 19 de abril y anualmente realiza un acto cívico-social en lomo tikete pata rememorar la lucha y la defensa de las tierras comunales. Esta es la historia más reciente pero el porqué de su presencia en el lienzo no se debe a este hecho sino a su importancia en el siglo XVI. Probablemente se trate de un santuario de la época precolonial, un vehe ñuhu anaha, relacionado con la práctica de hilar, ya que en el lugar se puede apreciar los restos de un basamento y grandes terÍazas de este periodo. 30. Hoy en día podemos observar algunos amontonamientos de piedras en el lugar pero no estamos seguros si son los restos de las trincheras de aquellas épocas o son reconstrucciones recientes. 223 HERITAGEAND RIGHTS OF INDIGENOUS PEOPLES Tabla 12.5. Discurso sagrado en sahan savi (5) Tfaducción al español Sahan Savi ¡Tañini nunuve! Konekahnu ininu chi a ndúhu de ni r ¡Buenas tardes! tiempo q nde kuu inini dq de , desde , Tu Tachi ya ndushika r que en esta Loma de Viento apareció Santo Tomás de Aquino. , Así dijeron, que aquí apareció el Santo dijeron ellos. Santo Tbmás de'Aquino. Kachindade, ya ndushika Yaa kachi ndade. Nda tuhun ñuka kua a jinini. el tiempo que tengo uso de razón los abuelos decían, así hablaban días atrás (tiempo atrás) kachinda veelo, køhandade kivi yata ja Lomo Ten grande el corazón porque yo Esa es la historia que sé. Yaha ku nu ndushikø yaq kachinda, kachinda veelo, Aquí fue donde apareció el Santo dicen, así dicen los abuelos, deyaha kuu nu kiínda teñuúndaveladora, teñuúnda iti, y aquí es donde vienen a quemar veladoras, a quemar velas ta kendaþcha, ja sa 7 de marzo kuu inini cuando llega la fecha, el 7 dewaruo me parece de Santo Tomás de Aquino. a kuu viko Santo Tomás de Aquino. es la fiesta De su yahø chivi, ndehe. Aquí es pues, Yaha ku nu a ndushikø Yaq Aquí es donde apareció de ndø yuu yø da de, y de su no sabemos desde que tiempo están aquí estas piedras jino na tiempo kua kaø nda yuu yøa kusa suq kaa aja de su yøha kuan ndushikø yaa kachinda. mira (señalando el lugar donde apareció). el Santo estas piedras que está aquí, de por sí han estado así y pues aquí es donde apareció el Santo, dicen (los abuelos). Su función se definirá con futuras investigaciones (ûgura I 2. 1 8). En síntesis, la inclusión d e Ytun Tiket e en ambos documentos se debe a su historicidad y simbolismo. Considero que su defensa en el siglo pasado -incluso con la propia vida- fue motivado no sólo por una cuestión tenitorial sino por su importancia como lugar sagrado en la memoria con los anteriores elementos del lienzo, hasta el día de hoy sigue fungiendo como una mojonera, de la cual parten términos los municipios de Santo Tomás Ocotepec, San Esteban Atatlahuca y Santa Cruz Nundaco. También, Kavan Ndoso Ñuhun es un lugar sagrado para las comunidades aledañas; así lo dejan ver las diversas narrativas cultural de Ocotepec. que existen al respecto3l. Para seguir con el argumento expuesto en el inicio de este artículo es necesario mencionar dos lugares más que son de gran importancia para Ocotepec. Kava Ndoso Ñuhun, "la peña del o'pefla", ndoso "señot, señor del fuego", de kavs gobernante, ser divino" y ñuhun o'fuego", es un nu chiñuhun en el EC. Para 1701 se registra en el lienzo como cabandosoñun y para 1726 estát inscrito en un documento de tierras en el Archivo General de laNación (Smith, 1973:153). En ambos documentos es un límite territorial y, en contraste Kava Ndoso Ñuhun está estrechamente relacionada con las narrativas acerca de la conformación de las comunidades del pueblo Ñuu Savi. Los ndoso son nuestros ancestros, hombres y mujeres de grandes habilidades que fundaron las comunidades nombraron los lugares a su paso, gobemaron, contrajeron matrimonio y poseyeron la capacidad de llevarse ceffos y peñas enteros sin dejar rastro, así y 3 224 l. VerAlavez Châvez Q006:103, l7l y 176). I i EL PAISAJE SAGRADO DE SANTO TOMÁS OCOTEPEC I I I Figura 12.19: En Lomo Fotografia del autor. ltu Tdchi esiân los restos de cuaho Yehe Ñuhu Anaha; al pie de una apareció Santo Tomás de Aquino y en su cima se puso la cruz católica. como ir de una región a otra en tan solo una noche32. Conocer las hazañas de estos seres con grandes poderes es conocer la realidad de las comunidades de Ñuu Søvi, que como los iya de la época precolonial, son seres primordiales y divinos. El último lugar a considerax es ùî nu chiñuhun registrado en el EC como Itu Tachi qtrc significa "Loma de Viento", de itu "loma" y tachi ooviento". Un lugar sagrado particulaffnente importante, ya que aquí apareció el primer santo de Ocotepec, Santo Tomas de Aquino. A este respecto, el señor Alfonso Mauricio Garcia de 81 años de edad nos compartió la siguiente nanariva en el lugar indicado33. En la última parte de esta narrativa é1 nos comenta que desconoce el porqué de la distribución de las 32. Ivette Jiménez y Emmanuel Posselt han reunido un gran corpus de nanativas en to¡no a los iy'doso como parte de su investigación doctoral en proceso. 33. Originario y vecino de la comunidad de José María Morelos, municipio de STO. rocas en ese lugar pero que siempre han estado ahi.Esta es precisamente la memoria cultural que es necesario reintegrar, ya que la contestación a esta duda nos lleva a la explicación de la aparición del santo. Es decir, aquí yacen los restos de cuatro vehe ñuhu anaho, que consiste de un patio rodeado de cuatro basamentos alineados a los cuatro rumbos del mundo y localizados a menos de 500 m al oeste de la iglesia católica de STO. Sobre el vehe ñuhu anaha del lado este encontramos los restos de una cruz y en su esquina sureste apareció -ndushika - Santo Tomás de Aquino. Lo anterior nos sugiere que este nu chiñuhun fue el principal centro religioso de la comunidad de Yute Suji al momento de la llegada de los españoles y por ello aquí apareció el primer santo católico, quien tomó el lugar de la deidad o deidades veneradas en este lugar, iniciando así la evangelización de la comunidad de Yute Suji en el siglo XVI (figura 12.19). El nombre mismo del lugar sagrado nos indica una relación con la deidad mesoamericana 22s HERITAGEAND RIGHTS OF INDIGENOUS PEOPLES del Viento, Tachi, quien como parte del proceso de evangelizacion y extirpación de la religión mesoamericana fue interpretado como "diablo" por los frailes en la época colonial, connotación que ha perdurado hasta el dia de hoy. por último, sagrados, son aquellas que tradicionalmente ha utilizado la comunidad para realizar sus ceremonias tradicionales, rituales o aquellas que son consideradas como sagradas por los antepasados (AGC,2013:21). su posición con respecto a la iglesia católica nos sugiere que este es el lugar que en el lienzo se representó como un templo precolonial, a donde llega la pareja de ñuu Kuiñi (figur a 12.3). En síntesis, el mapa de STO es la expresión de un paisaje sagrado, que fincó sus bases en la gran conciencia histórica, sagrada y de origen de su comunidad. Una conciencia histórica que hoy día se recalca en su Estatuto Comunal donde el Comisariado de Bienes Comunales tiene "bajo su responsabilidad y en coordinación con el consejo de vigilancia el resguardo del lienzo" como patrimonio del pueblo (AGC, 2013:7)3a. El Estatuto Comunøl es un documento jurídico que tiene STO como comunidad agraria reconocida por el Estado Mexicano y se fundamenta en leyes nacionales e intemacionales35. El EC .,regula la vida al interior de la comunidad" y su elaboración corre por cuenta de la Asamblea General de Comuneros, máximo órgano de decisión de la comunidad. por 1o tanto, en este documento la comunidad resalta lo que considera peftinente proteger y cabe resaltar que Ocotepec ha hecho énfasis en reconocer y resguardar mejor dich o,sus nu chiñuhun. TITULO QUINTO, CAPÍTULO V.- DE LAS TIERRAS PARA CEREMONIAS SAGRADAS O LUGARES SAGRADOS. Arrículo 78.- Son tierras para ceremonias sagradas o lugares 34. El comisariado de Bienes Cornunales, es el órgano de representación y gestión âdministrativa ante las diversas dependenciãs gubernÀentales y nã gubemamenrales. econórnicas y sociales (ACC, 20lJ:4). 35. ARTiCULO l.- El presenle eslatuto comunal se fìrndatnenta en los aniculos 10, en relación con el articulotOT 23, fracci(tn I; 99, fracciones IIyIV,l0l y 106 de la Ley Agraria en vigor; en el ar1ículo 2 de la Constitución Federal; en los usos y costumbres vigentes en nuestra comunidad. Así mismo, establece los pnncipios de protección y desarrollo de las tienas y recu¡sos comunales; el ejercicio de la personalidad jurídica de la comunidad sobre dichas tienas v recursos como lo prescribe la fracción VII del artículo 27 de la constitució; política de los estados unidos Mexicanos; toma en consideración el convenio N. 169 de la Organización Intemacional del Trabajo, el cual forma parle de la Ley Suprema del País de acuerdo al artículo I 33 de la Carla Mugnu (aGC, Z0t:, t ¡ 226 lengua, al momento de describir nuestra herencia en términos de lo sagrødo se utilizan generalmente los conceptos antropológicos ligados a la colonización, en idioma español, lo que restringe el significado e impoÍancia que tiene en la lengua de origen. La Tenencia de la Tierra en Ocotepec sus lugares sagrados o, No obstante, hay que reconocer que la inclusión de los lugares sagrados o lo concemiente a la religión en términos del EC no es una farea fércil por la discriminación existente y el colonialismo interno; teniendo como resultado que otras comunidades indígenas opten por no reconocer explícitamente sus lugares sagrados en sus estatutos comunales36. Además, al no ser el EC redactado en la propia Con esto se le resta, desde un inicio, el valor y la credibilidad a nuestra herencia. Así, las historias de origen se describen como "mitos', y ,,cuentos,'y los lugares sagrados donde mora el Dios Lluvia, vehe savi, son referidos como 'osótanos, grutas o cuevas,', y con esto se le despoja del valor moral que tienen como paúe de la cosmovisión del pueblo ñuu Savi. El reto por lo tanto va en dos sentidos: l) usar términos en español que denoten en lo posible un significado similar al que tiene en la lengua de origen, y 2) lo ideal sería una descolonización de nuestro EC con la utilizacíîn de los propios términos en nuestra lengua o, mejor dicho, redactarlo completamente en sahan savi37. para lograr esto es necesario el estudio de la herencia cultural ñuu Savi desde su cosmovisión; es decir, desde la propia lengua y por ello aprenderla debe ser sin lugar a dudas una prioridad y un compromiso para aquellos que se dedican a su estudio. En este camino, nuestros antepasados nos han dejado una gran lección de éxito, 36. En 20 1 3 Ia comunidad agraria de Santa María yucuhiti actualizó su estatuto comunal con el apoyo del Proyecto Mixteca teniendo como resultado final un enfoque ecologista: "se considerc elaborar un estatuto que no solo atendiera los asuntos agrârios, sino también los productivos y de desanollo rural, así como los concemientes a la conservación de sus recunos naturales" (Asamblea de Comuneros, 20 I 3:3), y aunque se retomada brevemente la herencia cultural en el Título Quìnto, Capítulo l, artículo 107, lamentablemente se deja de lado Ia cuestión espiritual y sagrada. 37. La descolonización de nuestro Estatuto Comunal se enlnarca dentro de la teoría poscolonial y la descolonización de metodologías. Ver Srnith (200g) y Pérez Jiménez (2015). ELPAISAJE SAGRADO DE SANTO TOMÁS OCOTEPEC ya que la creación de los mapas en la colonia fue la solución para defender nuestras tierras teniendo como base nuestra cosmovisión, y ahora el EC de STO es un ejemplo a seguiq ya que incluye una lista de 24 lugares que son explícitamente resguardados por la comunidad y su protección es delegada al máximo órgano de representación y gestión agraria, el Comisariado de Bienes Comunales. Queda prohibido destruir estos espacios sagrados y ceremoniales, se restringe el pastoreo, en caso de visitantes solo podrán visitar estos lugares en compañía de una autoridad, se casligarâ cualquier conducta negativa por alguno de los casos anteriores; asimismo, queda prohibido rozar o sembrar en dichas tierras. Es obligación del Comisariado de Bienes Comunales vigilar la integridad de las tierras destinadas para ceremonias sagrada s (ibidem). De esta manera, tanto el mapa colonial y el Estatuto Comunal son documentos agrarios legales que han regulado de manera intema la gestión de la tierra en STO, desde la época colonial hasta el presente, por lo tanto deben ser respetados conforme a lo que se dicta en la IINDRIP de 2007 y el Convenio N' 169 de la OIT de 1989. Considerando especialmente los artículos: I) UNDRIP. Artículo 26. Los pueblos indígenas tienen derecho a las tierras, territorios y recursos que tradicionalmente han poseído, ocupado o utilizado o adquirido. 2) Los pueblos indígenas tienen derecho a poseer, utilizar, desarrollar y controlar las tierras, territorios y recursos que poseen en razôn de la propiedad tradicional u otro tipo tradicional de ocupación o utilización, así como aquellos que hayan adquirido de otra forma (Naciones Unidas, 2008: I 0). UNDRIP. Artículo 27: Los Estados establecerán aplicarín, conjuntamente con los pueblos indígenas pertinentes, un proceso equitativo, independiente, imparcial, abierto y transparente, en el que se reconozcan debidamente las leyes, tradiciones, costurnbres y sistemas de tenencia de la tierra de los pueblos indígenas, para reconocer y adjudicar los derechos de los pueblos indígenas en relación con sus tierras, territorios y recursos, y comprendidos aquellos que tradicionalmente han poseído u ocupado o utilizado. Los pueblos indígenas tendrán derecho a pafücipar en este proceso (ibid:Il) N' 169. Artículo 14. 1) Deberá a los pueblos interesados el derecho de propiedad y posesión sobre las tierras que tradicionalmente ocupan... Ð Los gobiernos Convenio reconocerse deberán tomar las medidas que sean necesarias para determinar las tierras que los pueblos interesados ocupan tradicionalmente y garantizar la protección efectiva de sus derechos de propiedad y posesión (OIT, 2007 :28-29.) En esta contribución se ha mostrado la importancia de la relación espiritual con la lien.a a través del tiempo y cómo por medio deI mapa colonial y el Estatuto Comunal se ha protegido el paisaje sagrado local. Además, es importante mencionar que con la introducción de1 concepto de territorialidad en el periodo Colonial -como se vio líneas arriba-, las cuestiones sobre tenencia y acceso a la tierra han mediado las relaciones sociales, políticas, religiosas y económicas dentro de las comunidades indígenas. De tal manera que la pérdida de parle o todo el territorio implica la extinción de nuestra esencia como comunidad y como pueblo. En STO el sistema de acceso a la tiena regula toda la vida comunitaria y esto se hace explícito en su EC, cafegorizândolo en tres grandes aspectos: I Aspecto social: El acceso a la tiena para el sustento y la vivienda sólo es posible si se pertenece a la comunidad y esta peftenencia se adquiere por parentesco, ya sea por descendencia o por contraer matrimonio con alguien de la comunidad. Para ello, existen dos categorías respectivas, el comunero y el avecindado, ambas son definidas por la Asamblea General de Comuneros3s. 38. Ar1ículo 25.- Son comuneros los hombres y mujeres titulares de derechos comunales que se encuentren legalmente rcconocidos con tal carácter. Afículo 27.- Para los efectos del presente estatuto, se conside¡an como avecindados a los mexicanos mayores de edad de cualquier pueblo o estado que han sido reconocidos con tal carácter por la asamblea general de comuneros. .. Artículo 28.- Se considerm como comuneros a los hombres y mujeres que por razones de habajo, salud o esfudio, se encuentren radicando en otro pueblo, estado o país, siempre y cuando estén al coniente en la prestación de sus obligaciones comunitarias, quedando sujetos a 10 que detemine la asamblea general de comuneros (AGC, 2013:8-9). 227 HERITAGEAND RIGHTS OF INDIGENOUS PEOPLES LTNDRIR Artículo Religioso tienen derecho Político 34: Los pueblos a indígenas promover, desarrollar y mantener sus estructuras institucionales y sus propias costumbres, espiritualidad, tradiciones, Económico procedimientos, prácticas y, cuando existan, costumbres o sistemas jurídicos, de conformidad con las noÍnas internacionales de derechos Social humanos (Naciones Unidas, 2008: 1 3). Convenio N" 169, Artículo I 7. l. Deberán respetarse las modalidades de transmisión de los derechos sobre la tierra entre los miembros de los pueblos interesados establecidas por dichos pueblos ïerra (OIT,2007:12). En resumen, como efecto de la colonización y la explotación, apafür del siglo XVI la protección del territorio y latienaha sido parte fundamental de los Figura 12.20. Los aspectos comunitarios que regulan el acceso gen del autor a la tiena. Ima- Aspecto político: El acceso a la tierra implica un compromiso con la comunidad, ya que las tierras son comunales; por este motivo todas las personas que gozan de este derecho tienen la obligación social y moral de brindar sus servicios para el bien de la comunidad. A estos servicios se les denomina "cargo" o "comisión" y las personas son nombradas en asambleas generales para fungir como representantes del municipio; serán las autoridades de la comunidad ante el gobierno estatal o federal durante un año o tres, dependiendo del rango del cargo, y sin goce de pueblos mesoamericanos, ya que se convirtieron en la base primordial de nuestra existencia como pueblos y eje fundamental de nuestra vida y las relaciones con el entorno. Por lo tanto, se ha defendido un territorio utilizando los medios legales de la época teniendo como principio nuestra relación espiritual con la tierra. En consecuencia, los mixtecos vivimos en un paisaje profundamente histórico y sagrado en el cual convivimos con nuestros ancestros y deidades, como en las vehe savi o vehe ñuhu anuhq. Pero también debemos reconocer que el proceso histórico de discriminación sobre los pueblos indígenas ha tenido grandesefectos, como lapérdidapaulatinade lalengua y con ella de toda una forma de concebir el mundo. sueldo. Comentarios Finales Aspecto económico: Se da en dos niveles, 1) las tierras son comunales, en el entendido de que es de uso exclusivo para las personas que Con la invasión española en el siglo XVI y la subsecuente colonización, la relación de profunda pertenecen a la comunidad (ver aspecto social), y 2) el beneficio de la tiena es restringido, ya que el usufructo de determinadas tierras son destinadas a una familia que las ha trabajado por herencia o por que las ha adquirido de otro comunero. (Figura 12.20). Para la protección de esta forma de regular el acceso a la tie,'ra se tienen los siguientes articulos. 228 y ética de los pueblos ha estado en conflicto con el entorno mesoamericanos conexión religiosa, simbólica con la visión occidental, donde todo puede ser dominado, explotado y comercializado. Los españoles introdujeron la noción de territorialidad, promovieron la creación de delimitaciones fijas, estáticas y lineales entre las diferentes comunidades mesoamericanas e impusieron la propiedad privada donde antes no tenía cabida. Esta situación ha provocado innumerables conflictos por la tierra a través de la historia; 1), y los españoles; 2), entre las comunidades indígenas EL PAISAJE SACRADO DE SANTO TOM.AS OCOTEPEC entre las propias comunidades indígenas y; 3) entre las comunidades indígenas y las empresas estatales y transnacionales. La primera se dio durante la colonia (s. XVI-XVil); la segunda, comenzó en el siglo XVI y ha perdurado hasta hoy en día; y, la tercera, es producto del colonialismo intemo y el capitalismo global y avasallante de nuestros días. pesar de la situación de discriminación y marginalización social, política, religiosa y económica, las comunidades del Ñuu Savi han creado los mecanismos para seguir reproduciendo su visión del mundo. El resultado ha sido que hoy en día el acceso a Ia rierra rige el ámbito social, A político y económico teniendo como base los valores espirituales y éticos. En este sentido, los artículos 25, 27 y 34 de la UNDRIP de2007 vienen arefonarla manera en que se ha legislado la tenencia y el acceso a la tierra en nuestras comunidades. Muestra ejemplar de esta lucha se puede ver en Santo Tomás Ocotepec, donde desde los primeros años de la colonización la comunidad ha legislado sobre su territorio, y a pesar de la desintegración de la República de Ocotepeque en 1701, los lugares registrados en el mapa siguieron manteniendo su profundo significado simbólico, tal como se observa en su Estatuto Comunal. Por ello, aunque hemos analízado dos documentos en dos épocas distintas, la elaboración de cada uno refleja la continuidad de una gran conciencia histórico-cultural, de su memoria cultural. Por este motivo deseo expresar mi más profundo respeto hacia mis antepasados por ser la muestra de resistencia ante siglos de opresión. Así, tomando como ejemplo el caso de STO proponemos que los mapas coloniales y estatutos comunqles sean considerados como documentos legales por parte de las instancias internacionales implicadas en la protección del territorio indígena. En primer lugar porque tales documentos expresan lavoz propia de las comunidades y al ser incluidos como documentos legales se promovería su estudio y protección como parte de la herencia cultural de los Pueblos Originarios. El segundo lugar, el estudio mismo de los mapas coloniales puede ser sustancial para que se les reconozcaalos pueblos indígenas los territorios que han ocupado desde tiempo inmemorial, ya que conlleva las siguientes implicaciones: Identificación cultural: La identificación del territorio representado en los mapas coloniales es indispensable para determinar la comunidad de origen y por 1o tanto el origen cultural. Es decir, las comunidades indígenas por la misma defensa de la tierra fueron las que más elaboraron mapas en este periodo, generalmente con escritura pictográfica. Por lo tanto estas comunidades tienen derechos y pueden proteger sus tierras de acuerdo con los artículos 26,27 y 34 de la LINDRIP de 2007 y los artículos 14 y l7 de| Convenio N' 169 de la OIT de 1989. 2. Paisaje sagrado e histórico: Unavez identiflcado el paisaje en el mapa es necesario conocer el significado intrínseco de los diferentes elementos presentes mediante el estudio de la herencia cultural como un todo desde la cosmovisión de las propias comunidades indígenas. Es decir, a partir del estudio del patrimonio vivo, los rituales, los discursos sagrados, la literatura oral y escrita en la propia lengua, podremos intetpretar de una mejor manera el paisaje representado en los mapas; un paisaje sin duda sacralizado que es reforzado por la presencia de santuarios precoloniales que enfaÍizanla gran continuidad cultural y, por ende, de la esencia de la espiritualidad indígena. Para su protección contamos con los artículos 11, 12, \3,25 y 3l de la UNDRIP, que velan por el patrimonio cultural, y con los artículos 5 y 13 del Convenio N" 169 de la OIT. Así, con el estudio de los mapas desde esta perspectiva coadyuvaremos a la libre determinación de los pueblos indígenas, la protección de su manera de esta territorio y su herencia cultural. Sólo nuestros esfuerzos tendrán sentido en el presente y nos ayudarán en la construcción de un mejor futuro en favor de la libertad, la diversidad, el respeto, la equidad y la dignidad humana. Agradecimientos y Dedicatoria Este trabajo está dedicado al municipio de Santo Tomás Ocotepec-Yute Suji y a la nación Ñuu Savi con mi más profundo respeto y cariño, esperando que este texto sea útil en la construcción de una metodología, replanteamiento y reintegración de nuestra herencia histórico-cultural. 229 HERITAGEAND RIGHTS OF INDIGENOUS PEOPLES Fîg:r:a 12.21. De izquierda a derecha, Roberto Salustiano Ayala Cortés, Donaciano BautistaAguilar, Iglacio Artemio López Aguilar y Jorge Ber¡amín Escobar, en nu chiñuhun Siki Kava Tuun " Aniba de la Peña Negra" Figura12.22.De izquierda a derecha, David Hilario Cortés, Mâximo Bautista Cruz, Elías Bautista Aguilar, Rolando Cruz Santiago y Donaciano Bautista Aguilar en nu chiñuhun Kava Koo "Peña de Víbora". Figurz 12.23. De izquierda a derecha, Raymundo Isaías López Ávila, Alfonso Mauricio García y Donaciano Bautista Aguilar e¡ nu chiñuhun Lomo de Viento" 230 In Tachi "I-oma EL PAISAJE SAGRADO DE SANTO ToMÁS OCOTEPEC a todas las personas que directa e indirectamente coadyuvaron a la realización de este Agradezco trabajo. En especial, quiero reconocer a las autoridades municipales, agencias y núcleos rurales del municipio de Santo Tomás Ocotepec que hicieron posible mi visita a los sitios sagrados de la población. Asimismo, mi amplia gratitud a quienes a pesar de su edad y de no estar cumpliendo con cargo alguno en el momento de mi visita, me acompañaron y me transmitieron su sabiduría en el andar de los caminos y senderos (figura 12.21,12.22 y 12.23). Particularmente, quiero agndecer a las siguientes personas: I Anatolio David Garcia Rodríguez de la comunidad de Emiliano ZaPata,STO. Profesora Adelina Cortés Sánchez de la comunidad de Santa María Cuquila, Tlaxiaco. Finalmente, agradezco y dedico este trabajo a mts más grandes maestros, a mis abuelos, padres y hermanos. Constantino Moisés Silva Bautista, Presidente Municipal de Santo Tomás Ocotepec y a todo su cabildo. Profesor Andrés Lorenzo Ramírez Yinquez, Comisariado de Bienes Comunales de STO, y a los integrantes de la oficina que él representa. Donaciano Bautista Aguilar y Elías Bautista Aguilar de la comunidad de Benito Juárez, STO. Jorge Benjamín Escobar Silva, Ignacio Artemio López Aguilar y Roberto Salustiano Ayala Cortés (87 años de edad), de la comunidad de Genaro V. Vásquez, STO. Aquilino Avendaño Santiago, David Hilano Cortés y Maximiliano Bautista Cruz de la Comunidad deLínarc Ciirdenas, STO. Rolando Cruz Santiago (17 años de edad) de la comunidad de Emilio Portes Gil, STO. Raymundo Isaías López ÁvilayAlfonso Mauricio Garcia (81 años de edad) de la comunidad de José María Morelos, STO. I Jorge Victor Silva, Hermelindo Emigdio Silva Garcia, Marcelino Silva Sanchez (74 ai,os de edaÐ y Sebastiana Guadaþe Silva Avendaño (62 años de edad), de la comunidad de Miguel Hidalgo, STO. Francisca Cirila Reyes Jiménez (87 años de edad) de la comunidad de Nunuma, STO. 231 REFERENCES 12. El Paisaje Sagrado de Santo Tomás Ocotepec. The Sacred Landscøpe of Santo Tomás Ocotepec Aguilar Sánchez, O.2075^. 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Strecker This book explores the areas -both substantive and geographic* dealing with the heritage and rights of lndigenous Peoples globally' The cases discussed in this volume, which span four continents, share many commonalities both in terms of worldviews relating to land and culture (which we refer to as 'heritage' in the title of this volume) as well as the challenges faced by lndigenous Peoples in attaining their human rights, particularly the implementat¡on of the Uniced Nations Declaradon on the Rights of lndigenous Peoples (UNDRIP).The casc studies draw together several debates adopting global and comParative PersPectives, which collectively plead the case for taking indigenous Perspectives, ontologies and worldviews seriously. ln this respect, the book not only highlights the various resilient and imaginative ways lndigenous Peoples have managed to sustain and develop their cultural herimge, but also offers an insight into the areas where the implementation of UNDRIP is most needed. As a whole, this volume embodies a joint initiative between indigenous and non-indigenous experts within and outside academia that calls uPon states, cransnat¡onal enterprises, and policy makers to act in accordance with the tenets of UNDRIB which are morally binding for all sectors of global sociery. Finall¡ this book aims co build a bridge betwecn academia and marginalised sectors of society and to further the development of innovative decolonised research methodologies. Archaeological Studies Leiden University (ASLU) is a series of the Faculty of Archaeolog¡ Leiden University since 1998. The series' aim is to publish research from the Faculty of Archaeolog¡ Leiden University. lt covers the fields of European Prehistor¡ Mediterranean, Near Eastern and Egyptian Archaeolog¡ Mesoamerican and Andean Cultures, Caribbean and Amazonian Archaeology, Bio-Archaeology, Material Culture Studies, Archaeological Heritage Managcment, Digital Archaeology and the Archaeology of the Roman Provinces, MiddleAges and Modern Period. LEIDEN UNIVERSITY PRESS www.lup.nl