Cumhuriyet İlahiyat Dergisi - Cumhuriyet Theology Journal
ISSN: 2528-9861
e-ISSN: 2528-987X
CUID, June2017, 21 (1): 393-423
Nazarî Tasavvuf Geleneğinin El Kitabı: Muhtevası ve Tesirleri Bağlamında
Sadreddin Konevî’nin Miftâḥu’l-ġayb’ı
The Guide Book of Theoretical Tasawwuf: Sadr al-Din al-Qunawī’s Miftāḥ al-ghayb
the Point of View of Its Content and Influences
Betül Gürer
Yrd. Doç. Dr., Necmettin Erbakan Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi,
Tasavvuf Anabilim Dalı.
Assistant Professor, Necmettin Erbakan University, Faculty of Divinity,
Department of Sufism.
Konya / Turkey
btlguclu@yahoo.com
ORCID IDorcid.org/0000-0002-1486-4358
Makale Bilgisi / Article Information
Makale Türü / Article types: Araştırma Makalesi / Research Article
Geliş Tarihi / Received:31 Aralık/December 2016
Kabul Tarihi / Accepted:02 Mart/March 2017
Yayın Tarihi / Published: 15 Haziran/June 2017
Yayın Sezonu / Pub Date Season: Haziran/June
Cilt / Volume: 21
Sayı – Issue: 1
Sayfa / Pages: 393-423
DOI:https://doi.org/10.18505/cuid.282791
Atıf/Cite as:Gürer, Betül. “Nazarî Tasavvuf Geleneğinin El Kitabı: Muhtevası ve Tesirleri Bağlamında Sadreddin Konevî’nin Miftâḥu’l-ġayb’ı -The Guide Book of Theoretical Tasawwuf: Sadr al-Din
al-Qunawī’s Miftāḥ al-ghaybthe Point of View of Its Content and Influences”. Cumhuriyet Ilahiyat
Dergisi - Cumhuriyet Theology Journal 21, no. 1 (June 2017): 393-423. doi: 10.18505/cuid.282791.
İntihal /Plagiarism: Bu makale, en az iki hakem tarafından incelendi ve intihal içermediği teyit
edildi. / This article has been reviewed by at least two referees and scanned via a plagiarism
software. http://dergipark.gov.tr/cuid
Copyright © Published by Cumhuriyet University, Faculty of Theology, Sivas, 58140 Turkey. All
rights reserved. For Permissions: ilahiyat.dergi@cumhuriyet.edu.tr
394 | B. Gurer / The Guide Book of Theoretical Tasawwuf …
Nazarî Tasavvuf Geleneğinin El Kitabı: Muhtevası ve Tesirleri Bağlamında
Sadreddin Konevî’nin Miftâḥu’l-ġayb’ı
Öz: Tasavvuf düşüncesinin en önemli isimlerinden biri olan İbnü’l-Arabî ile
birlikte tasavvuf tarihi “muhakkikler dönemi/metafizik tasavvuf dönemi”
olarak adlandırılan yeni bir sürece girmiştir. İbnü’l-Arabî, bu dönemin
kendisine mahsus anlayışını telifleriyle teşekkül ettiren muhakkiklerin başında
gelmektedir. Ancak ondan tevarüs eden irfanî malumatı düzenleyerek sistemli
bir nazariyat üreten ise hiç şüphesiz Sadreddin Konevî olmuştur. Onun bu katkısının en mühim meyvesi ise kendisinden sonraki muhakkik sûfîler tarafından
adeta başucu kitabı olarak kabul edilen ve nazarî tasavvuf anlayışının usul ve
esaslarına tahsis edilmiş olan Miftâḥu’l-ġayb’dır. Muhtevasının yoğunluğu ve
önemi sebebiyle bu eser üzerine pek çok şerh yazılmış ve böylece nazarî tasavvuf anlayışı, Konevî şârihleri vasıtasıyla Ekberî-Konevî çizgide şekillenerek
Türk-İslam düşüncesinde yerini almıştır. Bu makalede, tasavvuf tarihindeki
metafizik dönemin özelliklerinden kısaca bahsedilerek Miftâḥu’l-ġayb’ın
muhtevası ve tesirleri hakkında bilgi verilecek, Miftâḥu’l-ġayb şârihlerinden
oluşan ve bahsi geçen nazarî tasavvuf anlayışını şekillendiren Ekberî-Konevî
damar, ana hatlarıyla tanıtılmaya çalışılacaktır.
Anahtar Kelimeler: Sadreddin Konevî, Miftâḥu’l-ġayb, Nazarî tasavvuf, Metafizik,
Molla Fenârî.
The Guide Book of Theoretical Tasawwuf: Sadr al-Din al-Qunawī’s
Miftāḥ al-ghayb the Point of View of Its Content and Influences
Abstract: The history of sufism entered a new process called “period of mu-
haqqiqs /period of metaphysical sufism/ tasawwuf” with Ibn al-Arabī one of
the most important intellectuals of sufi/tasawwuf thought. Ibn al-Arabī is the
leading muhaqqiqs formulating the understanding of this period which is
peculiar to itself with his books. However, the person who regulated
the knowledge inherited from him and produced a new doctrine from it is Sadr
al-Din al-Qunawī. His book in which he exhibited this contribution is
Miftāḥ al-ghayb acceptedas an essential book by muhaqqiqs after Qunawī and
assigned to principles and orders of theoretical tasawwuf thought. Because of
CUID 21, sy. 1 (Haziran 2017): 393-423.
B. Gürer / Nazarî Tasavvuf Geleneğinin El Kitabı …| 395
its
complicated and important content, many commentaries were written
on Miftāḥ al-ghayb. Thus, theoretical tasawwuf thought by the commentators of
Qunawī have taken Akbarian-Qunawian form and gained a place in TurkishIslamic thought. In this article, characteristics of metaphysical term in history
of sufism will be mentioned shortly, the content and influences of
Miftāḥ
al-ghayb will be stated and the Akbarian-Qunawian movement consisting from commentators of Miftāḥ al-ghayb, which have shaped the theoretical Tasawwuf thought will be introduced in general.
Keywords: Sadr al-Din al-Qunawī, Miftāḥ al-ghayb, Theoretical tasawwuf,
Metaphysic, Molla Fanārī.
SUMMARY
Sufism (tasawwuf), which is one of the fundamental branches of the
Islamic thought like kalam and philosophy, has gone, from the beginning to the
present day, through some different periods which have been classified by
historians of sufism according to their characteristics. According to this classification, having begun as a movement of ascetism (zuhd), dominated by a practical and individual leaning, sufism acquired the status of an independent
science about two centuries later and from the 13th century onwards, it
evolved into a system with a metaphysical and theoretical characteristic where
issues of philosophy and kalam began to be discussed and written about
at length. This process, which is also called “period of muhaqqiqs (verifiers)”,
assumed, in addition to its aforesaid practical aspect, a theoretical dimension
after Ghazālī especially with Ibn al-Arabī which aimed to arrive at the haqīqa
(truth). However, it was Sadr al-Dīn al-Qunawī, who included the theoretical
sufi thought, or "al-‘ilm al-ilāhī (the divine science)" in the terminology of
muhaqqiqs, which had reached its culmination with Ibn al-Arabī, in the
hierarchy of formal sciences.
Qunawī's contribution to both theoretical sufi thought and the school of
Ibn al-Arabī (Akbariyya) took place in several different ways. One of them was
that he contributed to an understanding of Akbarian ideas by putting in order
his thoughts, which were in a scattered manner in the works of Ibn al-Arabī.
Another was that he shaped the metaphysical thought to a great extent
CUID 21, no. 1 (June 2017): 393-423.
396 | B. Gurer / The Guide Book of Theoretical Tasawwuf …
through works he wrote. At the top of these works of Qunawī is his work
entitled Miftāḥ al-ghayb, which could be regarded as the handbook of the new
era in the history of sufism which emerged with Ibn al-Arabī.
With its content, its method and its suggestion of new ideas which had
not been voiced until then, Miftāḥ al-ghayb had a shaping influence on the history of sufism and history of Islamic thought. Miftāḥ al-ghayb, which was one of
the essential texts of the new era called the period of muhaqqiqs, and an important aspect of it which would help it associate with a specific period in the
history of thought was that not only did it provide information about this
theoretical field but it also mentioned methods for evaluation of this kind of
information as well as sources of this information and principles unique to this
field. In other words, this book is in a way a method book for the field of
doctrinarian sufism to which it belongs. In addition to this quality of it which
arose from its content, there are two more features that render Miftāḥ al-ghayb
important for the history of sufism. The first of them is this: Qunawī determined the subject matter, principles and issues of metaphysics, which he called
al-‘ilm al-ilāhī, in this book. With this book by Qunawī, the discipline of sufism
gained a place in the hierarchy of formal sciences. The second feature of Miftāḥ
al-ghayb is this: The book has provided a significant contribution to rendering
sufism a discipline which possesses the quality of self-criticism because Qunawī
identified some criteria in this book by which a sufi or mystic could test his
knowledge. These were some rules that helped true knowledge from void
knowledge. In other words, these principles, which provided awareness about
the value of the knowledge obtained as a result of the method of contemplation
(mushahada), revealed the importance of exploratory knowledge and at the
same time proved that sufism was a system that had its own method for
obtaining information.This contribution, which Qunawī made through Miftāḥ
al-ghayb,i.e. its ensuring an independent place for sufism in the classification of
collected (mudawwan) sciences, its proving the validity of the observation
method, which was the sufis’ mushahada method for collecting information,
and its revealing the merit of exploratory knowledge, is among the first in the
history of sufism.
By virtue of its aforementioned characteristics, Miftāḥ al-ghayb attracted
considerable attention among the Ottoman intellectuals and numerous annotaCUID 21, sy. 1 (Haziran 2017): 393-423.
B. Gürer / Nazarî Tasavvuf Geleneğinin El Kitabı …| 397
tions were written with regard to it. The only one among Qunawī's books about
which various annotations were written is Miftâḥ al-ghayb. The reason for this
is that the content of Miftāḥ al-ghayb was so intensive and concise as to need
annotations and that it contains the essence of the views expressed in the
other works of Qunawī. Therefore, an analysis of the content of Miftāḥ al-ghayb
and an investigation of the literature written on this book is of great significance in terms of revealing the essential dynamics of the Ottoman tradition of
science. Miftāḥ al-ghayb has six annotations, the annotators of six of which are
known whereas the annotators of two of them are not known. The writers of
the six annotations are: Molla Fanārī, Qutb al-Dīn-zāda Izniqī, Ahmad Ilāhī,
Abd Allāh Qirimī, Uthmān Fadlī Atpazārī, and Abd al-Rahmān Rahmī Bursawī.
Thanks to these annotations, Akbarian ideas entered into Ottoman intellectual
life and formed its basis. The Turkish thought in general and the Ottoman
thought in particular evolved on the basis of these ideas and acquired its
unique identity.
The intellectual school which is composed of the aforementioned annotators of Miftāḥ al-ghayb and followers of Ibn Arabī is called the Akbarian
school. In this school, a group which consists of annotators of Miftāḥ al-ghayb
and which we can call “followers of Qunawī” differs from the other members of
the school in terms of method and style because a striking aspect of annotations of Miftāḥ al-ghayb is that the manners by which the annotators
approached the issues and the contents of the works were formed on the basis
of Qunawī’s system. The annotators focused in their books on the topics which
Qunawī had dealt with and they followed Qunawī's method in their approach
to the issues. Therefore, followers of Qunawī in the school differed partially
from the followers of Ibn al-Arabī, and this school, composed of followers of
Qunawī, became a school that had a method of its own. The greatest contribution in the shaping of this school undoubtedly came from Molla Fanārī because
he was the first annotator of Miftāḥ al-ghayb and this enabled him to influence
and shape the other annotations written after him. Moreover, Molla Fanārī's
use of principles of logic in the way he dealt with topics and in his explanations
and his clarification of the issues by taking into consideration of the methods
of philosophers played a significant part in the shaping of Qunawī’s streak
(school). In short, it can be said that the Qunawī streak in the Akbarian school
CUID 21, no. 1 (June 2017): 393-423.
398 | B. Gurer / The Guide Book of Theoretical Tasawwuf …
is a system that was shaped by the use of Qunawī's methods and developed
through Molla Fanārī's approach. However, it should in no way be thought that
this movement is outside of the Akbarian school by virtue of its approach and
area of interest; on the contrary, it should be noted that Qunawī streak or
movement appeared within the Akbarian school and that it had qualities that
were unique to it.
GİRİŞ
İslam düşüncesinin kelam ve felsefe gibi temel ilim dallarından biri olan
tasavvuf, başlangıcından günümüze kadar, tasavvuf tarihçileri tarafından özelliklerine göre tasnif edilmiş, bazı farklı dönemlerden geçmiştir. Bu tasnife göre,
pratik ve ferdî yönü ağır basan bir zühd hareketiyle başlayan tasavvuf, yaklaşık
iki asır sonra bağımsız bir ilim dalı hüviyetine kavuşmuş ve VII/XIII. yy.dan
itibaren felsefî-kelamî konuların derinliğine tartışılmaya ve kaleme alınmaya
başlandığı, metafizik/nazarî karaktere sahip bir sistem görünümü almıştır.
Günümüz bazı tasavvuf araştırmacılarınca, Konevî’den (ö. 673/1274) mülhem
olarak1 “muhakkikler dönemi” olarak da adlandırılan bu süreç, Gazzâlî’nin
(ö. 505/1111) tasavvufu hakikate ulaştıran bir yöntem olarak ifade etmesi2 ile
başlatılabilir. Gazzâlî’den sonra bahsi geçen pratik yönüne ilave olarak, özellikle İbnü’l-Arabî (ö. 638/1240) ile birlikte, tasavvuf hakikati elde etmeyi amaç
edinen nazarî bir boyut kazanmıştır. Şeyh-i Ekber İbnü’l-Arabî ile zirveye
çıkmış olan nazarî tasavvuf düşüncesini,3 muhakkiklerin tabiriyle "ilm-i ilâhî"yi
1
2
3
Bk. Ekrem Demirli, Sadreddin Konevî'de Bilgi ve Varlık (İstanbul: İz Yay., 2005), 77.
Gazzâlî, Munkız'da hakikati arayan grupların yollarına ve ulaştıkları hedeflere temas ettikten
sonra sûfîlerin maksatlarının, sûfî yolun öğrenme ile değil, zevkle, bizâtihî yaşayarak tahsil edilebileceğine dikkat çekmektedir. Bk. Ebû Hamîd Muhammed b. Muhammed el-Gazzâlî, Dalâletten Hidâyete, nşr. Ahmet Subhi Furat (İstanbul: Şâmil Yay., ts.), 70. Onun bu vurgusu tasavvuf
tarihçilerince keşfî bilginin değerine yapılan önemli atıflardan biri olarak kabul edilmektedir.
İbnü’l-Arabî, kendi yaşadığı devri, “gecenin son üçte birlik bölümü” şeklinde telakki ederek, bu
dönemin marifetin zirveye ve olgunluğa ulaştığı bir süreç olduğunu dile getirmiştir. Ayrıntılı
bilgi için bk. Ekrem Demirli, İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan (İstanbul: Kabalcı Yay., 2009), 4552. Konevî de kendisini İbnü’l-Arabî ile kemâle ulaşan marifet anlayışının son temsilcisi olarak
görmektedir. Bk. Sadreddin Muhammed b. İshak el-Konevî, Kitâbü’l-Fükûk fî-esrâri
müstenidâti ḥikemi’l-Fuṣûṣ, nşr. Muhammed Hâcevî (Tahran: İntişârât-ı Mevlâ, 1371/1993), 152153.
CUID 21, sy. 1 (Haziran 2017): 393-423.
B. Gürer / Nazarî Tasavvuf Geleneğinin El Kitabı …| 399
formel bilimler hiyerarşisine dâhil eden ve böylece tasavvufun Gazzâlî ile elde
ettiği prestije yeni bir değer daha katan isim ise Sadreddin Konevî’dir. Konevî,
İbnü’l-Arabî’nin bıraktığı entelektüel mirasa, onu yeniden yorumlamak ve
sistematize etmek suretiyle sahip çıkmış ve kendisine onun en önemli öğrencisi, takipçisi ve şârihi olarak “şeyh-i kebîr/büyük şeyh” unvanı verilmiştir. Bu
sebeple, onun ismi, İbnü’l-Arabî şârihleri arasında Fahreddin Irâkî
(ö. 688/1289), Müeyyidüddin Cendî (ö. 691/1292), Saîdüddin Fergânî (ö.
699/1300), Abdürrezzak Kâşânî (ö. 736/1335) ve Dâvûd Kayserî (ö. 751/1350)
gibi isimlerden her zaman ayrı ve daha üst bir konumda tutulmuştur.4
Konevî'nin hem nazarî tasavvuf düşüncesine hem de Ekberiye ekolüne
katkısı birkaç farklı şekilde olmuştur. Bunlardan biri, onun Ekberî fikirlerin
anlaşılmasına, İbnü’l-Arabî’nin eserlerinde dağınık halde olan fikirlerini düzenleyerek sağladığı katkı iken, bir diğeri telif ettiği eserlerle metafizik düşünceyi
büyük ölçüde şekillendirmesidir. Konevî’nin bu telifleri arasında ilk sırayı,
tasavvuf tarihinde İbnü’l-Arabî ile birlikte ortaya çıkan yeni dönemin el kitabı
sayılabilecek eseri Miftâḥu’l-ġayb’ı almaktadır. Konevî, “kurucu düşünür”5 olma
vasfını bu eserinde ortaya koyduğu görüşleri sayesinde kazanmıştır. Zira o,
kitabına Fârâbî’den (ö. 339/950) İbn Sînâ’ya kadar (ö. 428/1037) ilimler tasnifi
kitaplarında bulunabilecek bir girişle başlamaktadır. Konevî, bir sistemin “ilim”
olabilmesi için gereken unsurları belirttikten sonra metafizik de denilen ilm-i
ilâhîyi bu unsurlar çerçevesinde incelemiş, onu müdevven bir ilim olarak
temellendirmeye çalışmış ve bunda da başarılı olmuştur. Dolayısıyla, bir metafizik/ilm-i ilâhî kitabı olarak Miftâḥu’l-ġayb, tasavvuf tarihinde İbnü’l-Arabî ve
Konevî ile birlikte başlayan yeni dönem tasavvufunun öncü kitapları arasında
ilk sırada yer almaktadır. Bahsi geçen yeni dönem, günümüz tasavvuf araştırmacıları tarafından, gerek bu alanı inşa eden düşünürlerin isimlendirmelerinden hareketle gerekse sürecin ilgi alanlarına odaklanarak “muhakkikler dönemi”, “metafizik/nazarî tasavvuf dönemi”, “şerhler dönemi” gibi çeşitli isimlerle tanımlanmaktadır. Makalede bu adlandırmalar, fikrî-irfânî değişim ve
4
5
Demirli, Sadreddin Konevî'de Bilgi ve Varlık, 23.
Bk. Ekrem Demirli, “Türk Düşüncesinin Kurucu Düşünürü Olarak Konevî”, I. Uluslararası Sadreddin Konevî Sempozyumu Bildirileri (Konya: Mebkam Yay., 2010), 77-80.
CUID 21, no. 1 (June 2017): 393-423.
400 | B. Gurer / The Guide Book of Theoretical Tasawwuf …
dönüşümünden söz ettiğimiz yeni dönem tasavvufunu ifade etmek üzere
kullanılacaktır.
Miftâḥu’l-ġayb, çalışmamızın ilerleyen sayfalarında da temas edeceğimiz
üzere, muhtevası, metodu ve kendi devrine kadar dile getirilmemiş bazı
fikirleri ileri sürmesiyle hem tasavvuf tarihini hem de İslam düşünce tarihini
şekillendiren bir tesirde bulunmuştur. O, sadece belli bir döneme ait temel bir
metin olarak kalmamış, yazıldığı tarihten asırlar sonra da pek çok şerhe konu
olmuştur. Her biri bir Osmanlı düşünürü olan bu şârihlerin kaleme aldığı eserler, İbnü’l-Arabî ve Konevî ile birlikte zirveye çıkarak olgunluk dönemine giren
metafizik düşüncenin bu süreçten sonra da devam etmesini temin etmiştir.
Burada şu hususun belirtilmesinde fayda vardır: Her ne kadar İbnü’l-Arabî ve
Konevî’nin nazarî tasavvuf geleneğinin oluşumuna etkileri hakkında çalışmalar
yapılmış olsa da bunlar daha ziyade İbnü’l-Arabî ve takipçilerinin etkileriyle
sınırlı kalmıştır. Halbuki bu sürece yön veren başta Konevî ve onun şârihleridir.
Makalede, bahsettiğimiz yönlendirme ve tesir Miftâḥu’l-ġayb ve şerhleri
çerçevesinde ortaya konmaya çalışılacaktır. Bu bağlamda, öncelikle eserin
muhtevası, bahsi geçen dönemin konularının ve temel irfanî yönelimlerinin
belirlenmesi açısından kısaca değerlendirilecek, daha sonra onun üzerinden
teşekkül etmiş olan şerh geleneği hakkında bilgi verilecektir. Bu yöntemle,
Miftâḥu’l-ġayb odağında gelişen ve tasavvuf düşüncesini yönlendiren EkberîKonevî çizginin özellikleri ele alınacaktır.
1. TASAVVUF TARİHİNDE YENİ DÖNEM: PRATİKTEN METAFİZİK
DÜŞÜNCEYE GEÇİŞ
Metafizik; varlığı, var olması bakımından konu edinen, fizik ötesi sebepler ve bilginin ilkelerini araştıran felsefe disiplinidir. “Bu disiplinin metafizik
olarak adlandırılmasında, konusu, problemleri ve terminolojisinin bir bütünlük
içinde belirlenmesinde Aristo'nun Metafizika adlı eseri büyük bir rol oynamıştır.
Metafizik teriminin İslam'ın klasik çağından itibaren taşıdığı anlam da Aristo ve
Metafizika adlı kitabıyla ilgili olmuştur. Bu eser, tercüme faaliyetleri sırasında
CUID 21, sy. 1 (Haziran 2017): 393-423.
B. Gürer / Nazarî Tasavvuf Geleneğinin El Kitabı …| 401
fizik ötesi kastedilerek Mâ ba´de't-tabîa adıyla Arapçaya çevrilmiş ve terim
metafizik disiplininin adı olarak İslam dünyasında kullanılmaya başlanmıştır.”6
Metafiziği aklî yöntemlerle işleyen bir disiplin olarak gören filozofların
yanında, metafizik bilgiyi mistik-tasavvufî tecrübe ve bundan kaynaklanan
keşfî bilgiyle de irtibatlandıran İbn Tufeyl (ö. 581/1185), İbn Seb´în
(ö. 669/1270) ve Şehâbeddin Sühreverdî (ö. 563/1167) gibi filozoflar da vardır.
Bunlara göre, her ne kadar nazarî yöntemlerin belli bir ilmî değeri olsa da,
metafizik bilgiye ulaşmanın imkânı, mistik bilgi ve tecrübeden geçmektedir.7
Bu bağlamda metafiziği mistik tecrübenin İslam dünyasındaki alanı olan tasavvufla bütünleştiren isim İbnü’l-Arabî'dir. Çünkü onun tüm eserleriyle inşâ
ettiği “vahdet-i vücûd/varlığın birliği” öğretisi, esas itibariyle bir metafiziktir.
Ona göre, tasavvufî zevk ve müşâhede yöntemiyle elde edilen keşfî bilgiyi
devreden çıkararak gerçek metafizik bilgiye ulaşmak mümkün değildir.8
Metafizik tasavvuf, bir diğer adıyla teorik irfan, S. Hüseyin Nasr tarafından İslam geleneğinde aklî/entelektüel olmakla birlikte kelam ve felsefeden
farklı, fakat onların konularına değişik perspektiften yaklaşan bir ilim mecmuası olarak tarif edilmektedir.9 Bu teorik irfan anlayışının tasavvuf tarihinin
ilk dönemlerinde Zünnûn-ı Mısrî (ö. 245/859 [?]), Hallâc-ı Mansûr (ö. 309/922)
veya Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/909) gibi sûfîler tarafından dile getirilmiş olan
marifet ve nefs teorilerinin gelişmiş şekli olduğu söylenebilir. Tasavvuf tarihinde muhakkikler döneminin, bir diğer adıyla nazarî tasavvuf döneminin
başlamasının çeşitli sebepleri arasında, tercüme hareketleriyle birlikte, İslam
dünyasında ilim dalları arasında sentezlerin yapılmaya başlaması, sûfî
düşünürlerin felsefî konularla karşılaşması ve bu meselelere ait yeni yaklaşım
tarzları ortaya atmaları sayılabilir. İşte bu süreç hem İslam düşünce tarihinde
hem de tasavvuf tarihinde “metafizik dönem” olarak adlandırılmıştır.10 Bu
6
7
8
9
10
İlhan Kutluer, “Metafizik”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 29 (Ankara: Diyanet Vakfı
Yay., 2004), 399.
İlhan Kutluer, İslâm'ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru (İstanbul: İz Yay., 2001), 62, 65.
Kutluer, “Metafizik”, 401.
Seyyid Hüseyin Nasr, “Nazarî İrfan, Doktriner Tasavvuf ve Bugünkü Önemi”, trc. Adnan Aslan,
İslam Araştırmaları Dergisi 12(2004): 1.
Bahsi geçen metafizik döneme geçişin kısa bir tasviri için bk. Abdullah Kartal, “Metafizik
Dönemden Geriye Bakmak, İbnü'l-Arabî'nin İlk Sûfîlerin Bazı Görüşleri Hakkındaki Eleştirileri”,
CUID 21, no. 1 (June 2017): 393-423.
402 | B. Gurer / The Guide Book of Theoretical Tasawwuf …
süreçte, Şeyh-i Ekber ile birlikte varlık, Tanrı, Tanrı-âlem ilişkisi gibi konular,
tasavvufun temel meseleleri arasına dahil edilmiştir. Bu konuları, keşfî bilgiler
ve tasavvuf ilminin yöntemlerine dayalı olarak ele alan en önemli kitap, hiç
şüphesiz İbnü’l-Arabî’nin Fuṣûṣu’l-ḥikem’idir.11 İslam düşüncesinin sacayağını
oluşturan, tasavvuf, kelam ve felsefeyi derinden etkileyen ve İbnü’l-Arabî'nin
düşünce sisteminin tam bir özeti olarak onun en önemli eserinin Fuṣûṣu’l-ḥikem
olduğunu söylemek mümkündür. Bu eser üzerine, öncelikle Konevî'nin ve daha
sonra da onun öğrencilerinin yazdığı şerhlerle birlikte, tasavvuf ve düşünce
tarihindeki bu yeni dönem, kendi klasiklerini oluşturmaya başlamıştır.
Tasavvufun, ilk ortaya çıktığı dönemlerde amelî ve ahlakî yönü ağır basan bir karakter taşıyıp VI/XII. yüzyıldan itibaren nazarî/teorik/doktriner irfan
tarafının geliştiğini ve bu anlayışta eserler kaleme alındığını belirtmiştik. Ancak bu tarihi gelişim sürecini tasvir ederken gözden kaçırılmaması gereken
önemli bir husus vardır. Acaba metafizik döneme kadar, sûfîler marifet ve
irfana ulaşmamışlar mıdır? Eğer vahdet-i vücûd düşüncesi çerçevesinde
şekillenmiş nazarî tasavvuf anlayışının sadece VI/XII. yüzyıldan itibaren
başladığını kabul edersek, bu bilginin öncelikle Hz. Peygamber ve ashâb-ı
kirâm, daha sonra da ilk zâhidler ve sûfîler tarafından tevhid olarak zevk ve
ifade edilmiş formunu yok saymış oluruz. Böyle bir düşüncenin ise doğru olmadığı açıktır. Çünkü nazarî irfanın en temel kaynağı Kur’ân ve sünnet daha sonra
da ilk sûfîlerin kitaplarıdır ve onların tasavvufun amelî kısmına karşılık gelen
zâhidâne hayatları ve ahlâkî uygulamaları, marifetle iç içedir. Daha açık bir
ifadeyle, onlar teoriye ve pratiğe topluca sahip olmuşlardır. Bu birliktelik
sebebiyle nazariyatı ifade etmeye ihtiyaç duymadıkları gibi, amelî ve nazarî
kısmın iç içe olması marifeti ifadeye zemin oluşturmamaktaydı. Hatta kanaatimiz odur ki Hz. Peygamber'e doğru geriye gidildikçe, tasavvufun iki temel unsuru olan ibadet ve marifetten amelî boyut daha yoğun idi ve bu yoğunluk
nazariyenin temel prensiplerine ihtiyaç duymuyordu. Ne zaman ki amelî boyut
kesafetini kaybetmeye başladı, işte o zaman nazariyeye ve onun temel ilkele-
11
Tasavvuf Dergisi 23 (İbnü’l-Arabî özel sayısı 2009), 358-360. Tasavvufun pratikten teoriye doğru
gelişimi hakkında ayrıca bk. Demirli, Sadreddin Konevî'de Bilgi ve Varlık, 29-35.
Fuṣûṣu’l-ḥikem’in şerhleri bağlamında tesirleri için bk. Dilaver Gürer, “Fusûsu’l-Hikem”, Tasavvuf Dergisi 5, sy. 13 (2004): 395-442.
CUID 21, sy. 1 (Haziran 2017): 393-423.
B. Gürer / Nazarî Tasavvuf Geleneğinin El Kitabı …| 403
rinin ortaya konmasına ihtiyaç duyuldu. Bu sebeple, ilk dönem sûfîlerinin eserlerinde, marifet ve irfanın Ekberî müelliflerde rastlanan nazarî ve felsefî
yorumları yer almamaktadır.12 Nitekim nazarî irfan hakkında bilgi verdiği bir
çalışmasında S. Hüseyin Nasr, metafizik tasavvufun ilk kaynaklarının Kur’ân,
hadisler ve ilk dönem sûfîlerinin kitapları olduğunu belirtmekte ve IV. yy.’dan
itibaren Hakîm Tirmizî (ö. 320/932), Gazzâlî, kardeşi Ahmed Gazzâlî
(ö. 520/1126) ve Aynülkudat Hemedânî (ö. 525/1131) ile birlikte bu ilmin
konularının ve meselelerinin daha bariz hale geldiğini, İbnü’l-Arabî’nin eserleriyle ise hemen hemen tüm ayrıntılarıyla ortaya konulduğunu ifade etmektedir.13 Dolayısıyla, nazarî tasavvufun muhtevasında yer alan pek çok şey,
İslam’ın ilk dönemlerinden itibaren bilinmekle birlikte, onun kendisine mahsus
bir yazı dili geliştirilerek satırlara dökülmesi h. V. ve VI. yüzyılları bulmuştur.
İbnü’l-Arabî'nin başta Fuṣûṣu'l-ḥikem ve el-Fütûḥâtü'l-Mekkiyye olmak
üzere tüm eserlerinde ayrıntılarını ortaya koyduğu metafizik tasavvufun, muhakkiklerin tabiriyle ilm-i ilâhînin sınırlarını çizen ve sistematik bir düzen
içerisinde tanzim eden düşünür Sadreddin Konevî'dir. Sadreddin Konevî, ilm-i
ilâhînin konu, ilke ve meselelerini tespit ederek onun müdevven bir ilim hüviyeti kazanıp bilimler sınıflamasında yer edinmesini sağlamıştır ki bu, düşünce
tarihinde büyük bir yenilik anlamına gelmektedir.14 Zira bahsi geçen üç unsur
(mevzû, mebâdi, mesâil) bir sistemin ilim olmasını temin eden yapı taşlarıdır.15
Burada şunu ifade etmekte fayda vardır ki tasavvuf tarihindeki bu yeni dö12
13
14
15
İbnü’l-Arabî, İslâm’ın ilk dönemleri ile kendi yaşadığı dönem arasında zamanların ve ilâhî
tecellîlerin değişmesiyle bazı farklar bulunduğuna dikkat çekmektedir. Ona göre, Hz. Peygamber dönemi, özellikle dînî nasların anlaşılması ve dîne aykırı hususların ortadan kaldırılması
esasına dayanmaktaydı. Nitekim bu Peygamber’in en mühim görevi idi. Onun ilk takipçileri de
Hz. Peygamber gibi, putlarla savaşarak tevhidi hâkim kılmak için çabalamış ve bu sebeple hakikat ilimlerinden söz etmemişlerdir. İbn Arâbî’nin devri ise ilk dönemdeki tehlikelerin ortadan
kalkmasıyla “tam bir keşf ve müşâhede dönemi” olmuştur. Bk. Ebû Abdullah Muhyiddîn
Muhammed b. Ali İbn el-Arabî, ʾel-Fütûḥâtü'l-Mekkiyye, thk. Osman Yahya (Beyrut: Dâru İhyâi’tTurâsi’l-Arabî, 1994), 5: 102. Her iki dönemdeki tasavvuf anlayışının genel bir tasviri için bk.
Demirli, Sadreddin Konevî’de Bilgi ve Varlık, 54-55.
Nasr, “Doktriner Tasavvuf ve Bugünkü Önemi”, 2.
Kutluer, “Metafizik”, 399.
Muhammed Ali b. Ali et-Tehânevî, Kitâbü Keşşâfi ʾısṭılâḥâti'l-fünûn (İstanbul: Kahraman Yay.,
1984), 1: 7. Hacı Halîfe Mustafa b. Abdullah Katip Çelebi, Keşfü'ẓ-ẓunûn ʿan ʾesmâi'l-kütüb ve'lfünûn (İstanbul: 1941-1943) 1: 5-6.
CUID 21, no. 1 (June 2017): 393-423.
404 | B. Gurer / The Guide Book of Theoretical Tasawwuf …
nemde yeni olan şey, Konevî'nin metafiziği bir ilim olarak tasavvufî yöntem
etrafında ve İslam filozoflarının saptadığı şekilde konu, mesele ve ilkeleri
ekseninde ele almasıdır.16 Sadreddin Konevî'nin bahsi geçen dönüşümü
gerçekleştiren fikirlerini aktardığı kitabı ise Miftâḥu'l-ġayb'dır. Eser; bu öneminin yanında, hepsi birer Osmanlı ilim adamı ve düşünürü olan pek çok şârih
tarafından şerh edilmek sûretiyle özelde tasavvuf düşüncesine genelde ise
İslam düşüncesine büyük katkılarda bulunmuştur. Bu bağlamda, şu da söylenebilir: Nazarî tasavvufun kurucu ve teorisyen sîmâları olan İbnü’l-Arabî ve
Sadreddin Konevî’den sonra bu alanın en önemli temsilcileri, sahanın en temel
eserleri sayılan Fuṣûṣu’l-ḥikem, el-Kaṣîdetü’t-tâiyye ve Miftâḥu’l-ġayb gibi önemli
telifleri şerh eden muhakkikler olmuştur. Bu muhakkiklerden makalenin ilerleyen sayfalarında zikredilecek olan Miftâḥu’l-ġayb şârihleri, daha önce belirttiğimiz Ekberî-Konevî çizgiyi inşa eden düşünürlerdir.
1.1. Tasavvuf Metafiziğinin İlkeleri Açısından Miftâḥu’l-ġayb
Muhakkikler dönemi denilen yeni dönemin temel metinlerinden biri
olan Miftâḥu’l-ġayb’ın tam adı, Miftâḥu ġaybi’l-cem’ ve’l-vücûd’dur.17 Eserin isminden muhtevasının akıl ile idrak edilmesi mümkün olmayan gaybî ve metafizik
bir alanla ilgili olduğu hemen anlaşılmaktadır. Ancak Miftâḥu’l-ġayb’ın düşünce
tarihinde özel bir dönemle özdeşleşecek kadar önemli olan yönü, sadece bu
teorik sahayla ilgili bilgiler vermesi değil, aynı zamanda verdiği bu bilgileri
değerlendirme yöntemlerinden bahsetmesi ve bu tarz bilgilerin kaynaklarından ve bu sahanın kendisine mahsus ilkelerinden söz etmesidir. Başka bir
deyişle eser, ait olduğu doktriner (nazarî) tasavvuf alanının usul kitabı olma
özelliği taşımaktadır.
Konevî, her ne kadar Miftâḥu’l-ġayb’ı yazma gerekçesinden açıkça söz
etmese de, eserin girişinde birtakım kaidelere, mukaddimelere, varlığa dair
usul ve esaslara, aslî mertebelere ve nihai maksatlara kısaca olarak dikkat
çekeceğini, bunların içerdiği detayların ilim, isim ve mertebe gibi konuların
16
17
Ekrem Demirli, Sadreddin Konevî (İstanbul: İsam Yay., 2008), 27.
Eserin farklı tarihlerde basılmış nüshaları ve tercümeleri hakkında ayrıntılı bilgi için bk. Reşat
Öngören, “Miftâhu'l-gayb”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 30 (İstanbul: TDV Yay.,
2005), 17.
CUID 21, sy. 1 (Haziran 2017): 393-423.
B. Gürer / Nazarî Tasavvuf Geleneğinin El Kitabı …| 405
öğrenilmesinde birer anahtar ve esas olduklarını belirtmektedir.18 Müellifin bu
ifadeleri Miftâḥu’l-ġayb’ın ilm-i ilâhînin ilke ve yöntemlerine tahsis edilmiş bir
usul kitabı olduğunun işaretleridir. Ayrıca bu ilke ve kaideler Konevî’ye göre
bir bütündür ve bahsi geçen konuların öğrenilmesinde birbirlerini açmaktadırlar.19 Bu durumda eserin adının “Miftâḥu’l-ġayb/gaybın anahtarı” olması da özel
bir anlam taşımaktadır. Konevî, eserin tertibinin ve içerdiği bilgilerin kendi
düşüncesinin ürünü olmadığını, bunların ilâhî meşîetin takdiriyle, yani ilâhî
irade kaleminin hükmüne göre yazıldığını ve herhangi bir teemmül ve tefekküre dayalı olarak elde edilmediğini belirtmektedir.20 Bu noktada Konevî'nin,
Miftâḥu’l-ġayb’ının da Fuṣûṣu’l-ḥikem gibi imlâ-i rabbânî ile telif edildiğini belirttiğini söyleyebiliriz.21
Muhtevasından kaynaklanan bu özelliğinin yanında Miftâḥu’l-ġayb’ı
tasavvuf tarihinde önemli kılan, iki hususiyeti daha vardır. Bunlardan ilki
şudur: Müellif, ilm-i ilâhî olarak adlandırdığı metafiziğin konusunu/mevzû,
ilkelerini/mebâdi ve meselelerini/mesâil bu eserinde belirlemiştir. Konevî'ye
göre, her ilim dalı gibi, ilm-i ilâhînin de kendisine mahsus, bir mevzûsu,
mebâdisi ve mesâili vardır. Bu, Konevî'den önce de üzerinde durulan bir konudur ve Müslüman filozoflardan Fârâbî22 ve İbn Sînâ23 da her burhânî ilmin bu
üç asla sahip olması gerektiğini ifade etmiştir. Konevî’nin, ilm-i ilâhînin aşağıda
18
19
20
21
22
23
Sadreddin Muhammed b. İshak el-Konevî, Miftâḥu'l-ġayb, nşr. Muhammed Hâcevî (Tahran:
İntişârât-ı Mevlâ, 1384/2006), 8.
Bk. Konevî, Miftâḥu'l-ġayb, 8.
Konevî, Miftâḥu'l-ġayb, 9.
İbnü’l-Arabî Fuṣûṣu’l-ḥikem’i, Hz. Peygamber’in rüyasında kendisine bir kitap vermesi ve onu
insanlara ulaştırmasını istemesi üzerine kaleme aldığını ve kendisine ait hiçbir yorum katmaksızın bir mütercim olarak bu kitabı aktardığını eserinin girişinde belirtmektedir. Bk. Ebû Abdullah Muhyiddîn Muhammed b. Ali b. Muhammed b. el-Arabî, Fuṣûṣu'l-ḥikem, thk. Ebu'l-Alâ
Afîfî (bby: Dâru İhyâi'l-Kütübi'l-Arabiyye, 1946) 46.
Ebû Nasr Muhammed b. Muhammed el-Fârâbî, ʾİḥsâʾu'l-ʿulûm, trc. Ahmet Ateş (İstanbul: M.E.B.
Yay., 1990), 121-124.
Ebû Ali Hüseyin b. Abdullah İbn Sînâ, ʿUyûnu'l-ḥikme, thk.: Müctebâ Minovî (Tahran: İntişârât-ı
Dânişgâh-ı Tahran, 1333/1955), 11.
CUID 21, no. 1 (June 2017): 393-423.
406 | B. Gurer / The Guide Book of Theoretical Tasawwuf …
açıklayacağımız mevzû, mebâdi ve mesâilini tespit etmesi, tasavvuf ilminin
formel bilimler hiyerarşisindeki yerini tespit etmesi anlamına gelmektedir.24
Konevî’ye göre, ilm-i ilâhînin konusu, Hakk'ın varlığıdır (Vücûd-ı Hak).
Ancak Hakk'ın varlığı ilm-i ilâhîye, hüviyeti bakımından değil, âlemle yani
mahlûkatla irtibatı, âlemin de ondan neş’et etmesi yönünden konu olur. Zira
Hakk'ın, hüviyeti noktasında hiçbir şeyle irtibatı olmadığı gibi, o, âlemlerden
de müstağnîdir ve onun bu özelliğini anlatacak herhangi aklî, vehmî bir işaret
ve ibare söz konusu değildir.25 İlm-i ilâhînin mebâdisi Hakk'ın vücûdunun
lâzımı olan hakikatlerin ümmehâtıdır/esaslarıdır. Bunlar “zât isimleri” olarak
da adlandırılır.26 Metafiziğin meseleleri ise zât, sıfat ve fiil isimleri, yani mebâdi
sayesinde açıklanan bu mebâdinin müteallıklarının hakikatleri, bunların mertebeleri, “mevtınları (mahal)”, nispetleri, eserlerinin tahakkuk ve taalluk
bakımından tafsilleri ve bunlar sayesinde taayyün eden şeylerdir.27 Bütün bunlar ise iki şeye râcîdir: birincisi, Hakk'ın âlemle ve âlemin Hak ile irtibâtının
bilinmesi; diğeri de bu iki irtibatın bilinebilir ve bilinemez meseleleridir. 28 Bu
tariften anlaşılan şudur ki naatlar, vasıflar ve esmâ, mebâdinin müteallıklarının
hakikatlerine, eserlerine, mertebelerine ve mahallerine göre taayyün eder ve
bu şekilde elde edilir.29 Bir başka ifadeyle, mesâilde belirleyici olan mebâdidir,
çünkü problemler ve meseleler ilkelere göre çözümlenir ve sonuca bağlanır.
Ayrıca meseleler, genel bir ifadeyle, Hak-âlem irtibatına taalluk eden
konulardan ibarettir.
Miftâḥu'l-ġayb'ın ikinci önemli özelliği ise şudur: Eser, tasavvufun otokritik özelliğine sahip olan bir ilim haline gelmesinde büyük katkılar
sağlamıştır. Zira Konevî bu eserde, sûfînin bilgisini test edebileceği birtakım
ölçütler tespit etmiştir. Bunlar sahih marifeti batıl olandan ayırmaya yarayan
birtakım kaidelerdir. Konevî'nin “tahkik kaideleri” olarak isimlendirdiği bu
24
25
26
27
28
29
Konu, mesele ve ilkelerin, ilm-i ilâhînin müdevven bir ilim olma noktasındaki önemi hakkında
geniş bir değerlendirme için bk. Demirli, Sadreddin Konevî, 75.
Konevî, Miftâḥu'l-ġayb, 19.
Konevî, Miftâḥu'l-ġayb, 6.
Ahmed İlâhî, Mevâcîdü'ẕ-ẕevḳ bi-lâ-reyb, Yusuf Ağa Ktp., nr. 414, (müellif nüshası), 29a-34b.
Konevî, Miftâḥu'l-ġayb, 6.
Kutbüddinzâde Mehmed Muhyiddîn el-İznikî, Fetḥu Miftâḥi'l-ġayb, Konya Mevlânâ Müzesi Ktp.,
nr. 1632, 14a.
CUID 21, sy. 1 (Haziran 2017): 393-423.
B. Gürer / Nazarî Tasavvuf Geleneğinin El Kitabı …| 407
kurallar, her ne kadar İbnü’l-Arabî’nin eserlerinde farklı bağlamlarda ve
dağınık bir biçimde dile getirilmiş olsa da ilk defa bir düzen içinde ve topluca
Konevî tarafından ortaya konmuştur. Konevî, burada, “ilm-i ilâhî hiçbir ölçü
altına girmez”30 ifadesinin onun belli bir sistemle sınırlanmasının mümkün
olmayışını ifade ettiğini, hiçbir ölçüsü olmayacağı anlamına gelmediğini belirtmektedir. Müellif, bu kaidelerle ilm-i ilâhiye, farklı dönemlerde ve bölgelerde ortaya çıkmış tasavvufî düşünceleri ortak bir düzlemde yorumlayabilecek
genel bir çerçeve kazandırmıştır. Ona göre, bu prensipler sayesinde, şuhûdî ve
ledünnî ilimler, ilhamlar, vâridatlar ve bazı makamlara sahip kimseler için
gerçekleşen tecellîler arasındaki farklar bilinip, kaynaklarının ilâhî mi yoksa
şeytânî mi olduğu tespit edilebilmektedir.31 Dolayısıyla ilm-i ilâhînin birtakım
ölçütlere bağlanması bu ilmin nesnelleşmesi ve bu ilim nezdinde ileri sürülen
fikirlerin objektif bir zemine oturtulması demektir. Sadreddin Konevî’nin metafizik bilginin değerini ortaya koymaya yarayan bu ilkelerden bahsetmesi, aynı
zamanda, Gazzâlî’nin hakikate ulaşma noktasında ileri sürdüğü tasavvufî
yöntemin esaslarının belirlenmesidir. Böylece Konevî, tasavvuf ilminin
prestijinin artmasında ve diğer zâhirî ilimler karşısındaki meşruiyetini sağlamasında "Gazzâlî’nin başlattığı süreci daha da ileriye götürerek tamamlamıştır"
demek mümkündür.
Düşünce tarihi boyunca doğru bilgiye ulaşma yöntemleri ve bilginin
değeri konusu en çok tartışılan meselelerden biri olmuştur. Bu noktada nazar
(akıl) ve burhan (nass) güvenilir bilgi kaynakları olarak genel kabul görmüştür.
Ancak dînî metinlerin hakkında bilgi vermediği bazı metafizik-gaybî meselelerde aklın verilerinin de sınırlı olması, sûfîlerin müşâhede yöntemini sahih
marifeti elde etme yolu olarak gündeme getirmiştir. Böylece nass bilgisine ve
nazarî yöntemle elde edilen bilgiye keşfî bilgi de eklenerek marifetullah, "ilm-i
ilâhî" adıyla bir ilim hüviyetine kavuşturulmuştur. Fakat sûfîlerin birtakım
tezkiye ve taarri (nefsî arınma) pratikleri neticesinde elde ettikleri bu bilgi
türünün geçerliliği ve güvenilirliğini kritik ve kontrol eden birtakım ölçütlerin
gerekliliği ortadadır. İşte bu noktada yukarıda bahsi geçen tahkik kaideleri
devreye girmektedir. Yani, Konevî’nin, belirlediği ve müşâhede yöntemi neti-
30
31
Konevî, Miftâḥu'l-ġayb, 7.
Konevî, Miftâḥu'l-ġayb, 8.
CUID 21, no. 1 (June 2017): 393-423.
408 | B. Gurer / The Guide Book of Theoretical Tasawwuf …
cesinde elde edilen bilginin değeri hakkında bir bilinç sağlayan bu prensipler,
keşfî bilginin değerini ortaya koyduğu gibi aynı zamanda tasavvufun da
kendisine mahsus bilgi elde etme yöntemi olan bir sistem olduğunu ispatlamaktadır.
Konevî’nin, tasavvufu bir ilim dalının sahip olması gereken unsurlar
noktasında değerlendirerek onun mevzû, mebâdi ve mesâilini tespit etmesi,
böylece müdevven ilimler tasnifinde müstakil bir yer edinmesini sağlaması ve
sûfîlerin bilgi elde etme yöntemi olan müşâhede yönteminin geçerliliğinin ve
keşfî bilginin değerini ortaya koyması tasavvuf tarihinin ilklerindendir. Onun
bu faaliyeti aynı zamanda, tasavvufun kelamcılar ve filozoflar tarafından kabul
edilebilecek epistemik zemininin oluşması demektir. Tahkik kaidelerini belirlemesi ise müşâhede yönteminin epistemik değerini ispat etme ve böylece
tasavvufî bilgi sistemini herkesin kabul edebileceği bir sistematiğe dayandırma
anlamına gelmektedir. Bu noktada şu rahatlıkla söylenebilir: Miftâḥu’l-ġayb’ın
tasavvuf tarihinde dönüm noktası sayılmasının sebebi, bahsi geçen değişim ve
dönüşümü sağlayan bir kitap olmasıdır.
1.2. Metafizik Dönemin Ana Konuları Bağlamında Miftâḥu’l-ġayb’ın
Muhtevası
Miftâḥu’l-ġayb, bir özet giriş, bir genel giriş, kitabın ana gövdesini
oluşturan fasıllar ve insân-ı kâmilin özelliklerine tahsis edilmiş, aynı zamanda,
kitabın yaklaşık üçte birlik kısmına tekabül eden hatime kısmından oluşacak
şekilde tertip edilmiştir. Konevî, eserine daha önce de belirttiğimiz gibi, bir
sistemin müdevven ilim sayılabilmesi için gerekli olan mevzû, mebâdi ve
mesâili tanımlayarak ve ilm-i ilâhîyi bu unsurlar çerçevesinde değerlendirerek
başlamaktadır. İlm-i ilâhîyi bir bilim olarak temellendirdikten sonra, sûfînin
subjektif ve izafi olan bilgisinin tetkik edilmesini ve böylece herkesçe kabul
edilebilir, umumi nitelikte bir bilgi haline gelmesini sağlayan tahkik kaidelerinden bahsetmektedir.
İlm-i ilâhînin temel kaideleri olan bu prensiplerin hemen hepsinin
amacı “el-vücûdu el-Hakku/varlık Hak’tır” önermesinin çeşitli cihetlerden
ispatlanmasıdır. Bir başka deyişle bu kaideler, mevcûdattaki çokluğun Mutlak
Varlık’ın çeşitli mertebelerde taayyün ve temeyyüz etmiş görünümlerinden
CUID 21, sy. 1 (Haziran 2017): 393-423.
B. Gürer / Nazarî Tasavvuf Geleneğinin El Kitabı …| 409
ibaret olduğu fikrinin izahını ve bu çokluğun Mutlak Bir’den zuhûrunu açıklamayı sağlayan birtakım ilkelerdir.32 “Mutlak” ile “mukayyed” arasındaki irtibatın ve mutlağın mukayyed tarafından bilinmesinin şartları da yine bu kaidelerle ortaya konmuştur.33
Miftâḥu’l-ġayb’ın en temel konusu aynı zamanda ilm-i ilâhînin de mevzûsu olan Hakk’ın varlığıdır. Konevî, Vücûd-ı Hakk’ı kendisinde hiçbir ihtilaf
yani kayıt bulunmayan “Vücûd-ı Baht” yani "Mahzâ Vücûd" olarak tanımlamaktadır. İşte bu varlık, mukabilinde kesret düşünülemeyen gerçek birlik ile
birdir. Eserin tamamının vâcib ve bir olan Mutlak Varlık ile hâlihazırda
müşâhede edilen çokluğun irtibatını açıklamaya hasredildiğini söyleyebiliriz.
Bu irtibat mevcûdatın zuhûrunu ve onun mutlak varlığı idrak etmesinin
şartlarını kapsamaktadır. Dolayısıyla Hak-âlem münâsebeti ontolojik ve epistemolojik açıdan Miftâḥu’l-ġayb’da ele alınan ana konulardandır. Mutlak Varlık
ile âlemin irtibatı, bu irtibatı sağlayan unsurlar olan ilâhî isimler konusunu
gündeme getirmektedir. Bilindiği gibi, Hakk’ın mutlaklık mertebesinde hiçbir
şeyle herhangi bir taalluku bulunmazken, mevcûdatla ilişkisi sonraki mertebeler olan taayyün mertebelerinde gerçekleşmektedir. Dolayısıyla Hak-âlem
münâsebeti meseleyi doğrudan ilm-i ilâhîdeki ilâhî isimler konusuna
götürmektedir ki ilâhî isimler Konevî tarafından ilm-i ilâhî'nin ilkeleri olarak
kabul edilmektedir. Her biri Hakk’ın isim ve sıfatlarını yansıtan birer mazhar
olan mevcûdatın vücûda gelmesi, ilâhî isimler sayesinde olduğu gibi, Hakk’ın
idrake konu olması da yine bu isimlerle gerçekleşmektedir. Zira Konevî’ye göre,
âlemde idrak edilen bütün sûretler esmâî hakikatlerin sûretlerinden ibarettir.
Bir diğer tabirle, varlıkların zuhûra gelişinin temel belirleyicilerinden biri, ilâhî
isimler ve sıfatlardır. Bu bağlamda, Konevî'nin, varlığın mevcûd olmasında
büyük rolü olan esmâ-i ilâhiyyeyi metafiziğin ilkeleri olarak tespit etmesi
oldukça anlamlıdır.
32
33
Meselâ bu kaidelerden “Bir’den bir çıkar” ilkesi, Mutlak Varlık ile çokluğun ilişkisinin mâhiyetini açıklayıcı bir muhtevadadır. Bk. Konevî, Miftâḥu'l-ġayb, 11, 20. Kaidenin izahı için ayrıca bk.
Muhammed b. Hamza el-Fenârî, Miṣbâḥu'l-ʾüns beyne'l-ma'kûl ve'l-meşhûd, nşr. Muhammed
Hâcevî (Tahran: İntişârât-ı Mevlâ, 1384/2006), 86-98; Ömer Türker, "'Bir'den Bir Çıkar' İlkesinin
Sadreddin Konevî Tarafından Yorumlanması", I. Uluslararası Sadreddin Konevî Sempozyumu Bildirileri (Konya: Mebkam Yay., 2010), 235-236.
Konevî, Miftâḥu'l-ġayb, 11-18.
CUID 21, no. 1 (June 2017): 393-423.
410 | B. Gurer / The Guide Book of Theoretical Tasawwuf …
Nazarî tasavvufun bir diğer önemli meselesi olan varlık mertebeleri konusu da Miftâḥu’l-ġayb’da çeşitli tasnifler altında ele alınmıştır. Konevî varlığı
"nikah mertebeleri",34 "hazarât-ı hamse"35 ve "birliğe yakınlığı esas alan mertebe sınıflamaları"36 çerçevesinde değerlendirmektedir. Ancak meratib konusunda vurgu esas olarak Hakk’ın “ehadiyet”, “hakîkatü’l-hakâik” ve “cem
makamı” olarak adlandırılan mutlaklık mertebesi ile bir sonraki, yani taayyün
ve temeyyüze başladığı mertebe olan “ulûhiyet mertebesi” arasındaki farkı
ortaya çıkarma üzerindedir. Dolayısıyla Miftâḥu’l-ġayb'daki bütün mevzûlar
Hakk’ın varlığını çeşitli cihetlerden izaha odaklanmış durumdadır. Diğer taraftan, mutlak varlığın mutlaklık mertebesinden çıkarak taayyün ve temeyyüz
etmesi, bilginin konusu olmasına imkân sağlamaktadır. Hak, mutlaklığını
takyîde dönüştürürken aynı zamanda "hubbî meyil" ile bilinmeyi tercih etmektedir. Hak, bu durumu “Gizli bir hazineydim, bilinmeyi sevdim ve
mahlûkatı yarattım”37 ifadesinde ortaya koymuştur. Ancak varlığın ve
hakikatin idrak edilmesinde bir sorun ortaya çıkmaktadır ki bu, bir şeyin salt
varlığı bir diğer deyişle, hakikati açısından idrak edilmesinin mümkün
olmayışıdır. Bu sorun odağında, diğer muhakkikler gibi Konevî de, aynı zamanda metafizik düşüncenin temel meselelerinden olan “nefsü'l-emr” konusuna
yoğunlaşmaktadır. Konevî’ye göre nefsü’l-emr, manevî-aklî-hissî idraklerde
gerçekleşen ve gerçekleşmeyen bütün farklı hüküm ve durumların toplamıdır.38 Dolayısıyla sahih marifetin akıl ve keşif yoluyla bilinme imkânı
34
35
36
37
38
Muhakkik sûfîler, âlemin yaratılışını ve her mertebenin bir diğer mertebeden tesir alarak
doğmasını metafizik nikahla remzetmişlerdir. Bu sebeple, "nikah mertebeleri" adıyla bir tür
mertebe tasnifinden söz etmişlerdir ki Konevî bunları şöyle sınıflandırır: 1- Aslî isimler yönünden olan ilâhî teveccüh, 2- Rûhânî nikah, 3-Tabiî-melekûtî nikah 4- Süflî-unsurî nikah. Her bir
nikah mertebesinde meydana gelen teşekküller için bk. Konevî, Miftâḥu'l-ġayb, 42-46.
Tasavvuf kültüründe oldukça yaygın olan bu tasnif; 1- Lâ taayyün, 2- Taayyün-i evvel ve taayyün-i sânî, 3- Ruhlar âlemi, 4- Misâl âlemi, 5- Şehâdet âlemi şeklinde sıralanmaktadır. Bk.
Mahmut Erol Kılıç, Şeyh-i Ekber, (İstanbul: Sufi Yay., 2010), 237.
Birliğe yakınlığı esas alan mertebe tasnifi, Kalem-i A’lâ’dan başlayarak Levh-i Mahfûz, Arş,
Kürsü, Semâvât-ı Seb’a, Anâsır-ı Erbaa ve Müvelledât-ı Selâse’de sona eren mertebe sınıflamasıdır. Burada sıraladığımız her bir mertebede meydana gelen teşekküller hakkında ayrıntılı bilgi için bk. Konevî, Miftâḥu'l-ġayb, 47-62.
Bk. İsmail b. Muhammed el-Aclûnî, Keşfü'l-ḫafâ ve müzîlü'l-ʾilbâs (Beyrut: Dâru'l-Kütübi'lİlmiyye, 1997), 2: 121.
Konevî, Miftâḥu'l-ġayb, 68.
CUID 21, sy. 1 (Haziran 2017): 393-423.
B. Gürer / Nazarî Tasavvuf Geleneğinin El Kitabı …| 411
olduğu gibi, bilinememe ihtimali de bulunmaktadır. Bu bağlamda Konevî, sahih
marifetin hangi nitelikleri taşıması gerektiğine de değinir. Ona göre, bir şey
hakkındaki düşünce, o şeyin mâverâsına nüfûz edemediği sürece kâmil ve tam
bir bilgi değildir.39 Bu sebeple sahih marifet, gerçek ve sağlam bilgi, bahsi geçen
hususiyetine uygun olan bilgi araçlarıyla ve uygun şartlarda elde edilmelidir.
Birçok muhakkikte olduğu gibi Konevî'ye göre de bilginin gerçekleşme
şartı, bilen ve bilinen arasında bir münâsebet/uygunluk hükmünün bulunmasıdır. Konevî, bu münâsebet hükmünü, “Bir şey, kendisi dışındaki bir şeyle
ve o şeyin farklı ve zıt olması yönüyle bilinemez.” şeklinde ifade ettiği tahkik
kaidesine dayandırmakta ve Tanrı’nın bilinebilirlik yönünü de her varlığın ilâhî
mertebeye olan nispetine bağlamaktadır.40 Zirâ tüm mevcûdatın aynları,
vücûda gelmeden önce Hakk’ın ilminde bir sübûta sahiptirler. İşte bu sübût
(şey'in Hakk'ın bilgisindeki varlığı), az önce ifade ettiğimiz münâsebeti temin
etmektedir. Dolayısıyla, bilginin şartı olarak ifade edilen münâsebet, Konevî’nin Miftâḥu’l-ġayb’ı için de doğrudan önemli bir konu haline gelmektedir.
Tabiatıyla, Konevî'nin de bu meseleyi, eserinde geniş bir şekilde ele aldığını
görmekteyiz. Burada hemen şunu belirtelim ki ilm-i ilâhîye ait varlık ve bilgi
alanları, bir diğer tabirle eşyanın ontolojik ve epistemolojik yönü Miftâḥu’lġayb’da metodik olarak iç içe geçmiştir. Mamafih, varlığın Hakk'ın ilmindeki
sübûtu, onun en temel ontolojik birimidir ve bu sübût, onun bilgi temininde
ihtiyaç duyduğu münasebeti sağlamaktadır. Yani “şey”in iki temel alanı olan
ontoloji ve epistemoloji, bahsi geçen örnekte olduğu gibi, pek çok mesele
ekseninde sentezlenmiştir. Daha net bir ifadeyle, bu iki alanın birbirine tedahülünün asılları, Konevî tarafından ilkesel olarak, ilm-i ilâhînin
metodolojisini izah eder mahiyette ortaya konmuştur ki eserin tasavvuf tarihine mâl olmasının nedenlerinden biri de aslında budur.
Miftâḥu’l-ġayb’ın yaklaşık üçte birlik kısmına tekâbül eden hâtime kısmı
ise insan-ı kâmile tahsis edilmiştir. Ancak Konevî burada, klasik manada insân-ı
kâmili değil, genel olarak insanı ele almaktadır. O, insanı ontolojik bir varlık
statüsünde değerlendirir ve bu varlığın vücûda gelişinin tüm aşamalarını izah
eder. Yani, bu bölümde, insan, “mevcûd” nokta-i nazarından incelenmektedir.
39
40
Konevî, Miftâḥu'l-ġayb, 83.
Bk. Konevî, Miftâḥu'l-ġayb, 14.
CUID 21, no. 1 (June 2017): 393-423.
412 | B. Gurer / The Guide Book of Theoretical Tasawwuf …
Makalede buraya kadar, verdiğimiz bilgilerden de anlaşılacağı üzere,
Miftâḥu’l-ġayb, umum için kaleme alınmış bir kitap değildir. Bilakis seyr u
sülûkte ve irfânda belli bir birikim ve tecrübe elde etmiş seçkin kimseler için
telif edilmiştir. Bu hususu, Konevî şöyle ifade etmektedir:
“Bu kitap, insanların avâmı ve geneli için, hatta özelleri için bile yazılmamıştır. Bu kitap seçkinlerin de seçkini (havâssü'l-havâs) olan kimseler için
yazılmıştır. Bu kimseler sülûkleri esnasında, gayelerine varmadan önce bundan
yararlanırlar, kitabın nükteleriyle sülûklerindeki başlangıç hallerini hatırlarlar.
Böylelikle onlar, kemâle ererler ve başkalarını da kemâle erdirirler, şükrederler, basiretlerinin artmasını dilerler. Hak da onların basiretlerini artırır.”41
Konevî, Miftâḥu’l-ġayb’da yöntem olarak önce ilkeleri ve prensipleri
ortaya koymayı daha sonra bu ilkeler üzerinde teşekkül eden nazariyatı izah
etmeyi benimsemiştir. Mesela, insan-ı kâmile tahsis ettiği hâtime kısmında,
önceki bölümlerde ortaya koyduğu fikirlerini çeşitli örneklerle netleştirmiştir.
Bu sebeple bu bölüm, kitabın bir özeti mahiyetindedir. Miftâḥu’l-ġayb’ın düzeni
Konevî’nin sistemliliğini açıkça yansıtmakta, eserde herhangi bir fikrî
dağınıklığa rastlanmamaktadır. Bununla birlikte Miftâḥu’l-ġayb’ın en temel
özelliği son derece mücmel ve kapalı olmasıdır diyebiliriz. Müellif ileri sürdüğü
fikirleri, çok sayıda ve zengin izahlarla açıklamayı tercih etmemiş, eserin girişinde kendisinin de belirttiği üzere sadece ilgili olan kimselerin anlayacağı bir
üslûpta kaleme almıştır. Zaten eser üzerine çok sayıda şerh yazılmış olması
onun mücmel, yani izaha muhtaç olma özelliğinin de bir işaretidir.
Miftâḥu’l-ġayb, bahsi geçen özelliklerinden dolayı Osmanlı entelektüellerinin yoğun ilgisini görmüş ve üzerine pek çok şerh yazılmıştır. Hatta
Konevî’nin Miftâḥu’l-ġayb kadar tesirli bir başka eserinin olmadığını da
söylemek mümkündür. Osmanlı padişahlarından özellikle Fatih’teki Konevî
hayranlığı ve Miftâḥu’l-ġayb’ı kendi devrinin önemli ilim adamlarına şerh ettirmesi, bu eserin Osmanlı düşüncesi ve ilmî hayatına etkisini gösteren çok açık
bir örnektir. Bu sebeple, Miftâḥu’l-ġayb'ın muhtevasının tahlili ve bu eser
üzerinde oluşan literatürün incelenmesi, Osmanlı ilim geleneğinin temel dinamiklerinin gün yüzüne çıkması için büyük ehemmiyet arz etmektedir. Ancak
41
Konevî, Miftâḥu'l-ġayb, 34.
CUID 21, sy. 1 (Haziran 2017): 393-423.
B. Gürer / Nazarî Tasavvuf Geleneğinin El Kitabı …| 413
biz burada, konunun daha iyi anlaşılmasına katkı sağlayacağını düşündüğümüz
için, Konevî çizgisini oluşturan şârihler ve eserlerine geçmeden önce, bu çizginin temel karakteristiğine ana hatlarıyla temas etmek ve akabinde
Miftâḥu’l-ġayb şerhlerinden kısaca bahsetmek istiyoruz.
2. EKBERİYE EKOLÜNÜN ANA DAMARI OLARAK KONEVÎ ÇİZGİSİ
Nazarî tasavvuf literatürünün en önemli eserlerinden biri, Konevî'nin
buraya kadar muhtevasından ve tarihi tesirlerinden bahsettiğimiz
Miftâḥu’l-ġayb'ıdır. Tasavvuf metafiziği Fuṣûṣu’l-ḥikem ile Miftâḥu’l-ġayb’ı
merkeze alarak gelişmiş ve zenginleşmiştir. Konevî, ayrıca kendi öğrencilerine
Fuṣûṣu’l-ḥikem’i ve vahdet-i vücûd anlayışının temel metinlerinden olan
İbnü’l-Fârız’ın el-Kaṣîdetü’t-tâiyye’sini şerh ettirmiştir. Dolayısıyla Ekberiye
mektebini İbnü’l-Arabî'den sonra şekillendiren ve ekolün anlayışını
yönlendiren isim Sadreddin Konevî olmuştur. Konevî, İbnü’l-Arabî'den gelen
kısmen dağınık ve oldukça geniş bir alana yayılmış olan birikimi ve malzemeyi
yeniden harmanlayarak ondan sistematik bir nazariyat üretmiştir. Bu sebeple,
Konevî'nin vahdet-i vücûd meselelerini ele alış yöntemi, konulara yaklaşım
tarzı ve eserlerindeki üslûbu kendisinden sonra bu gelenekte yer alan bazı
müelliflere de aynen intikal etmiştir. Genellikle kendi takipçilerinden, yani
Konevî şârihlerinden olan bu isimlerde Konevî'nin etkisi açıkça görülmektedir.
Ekberiye ekolünde “Konevî takipçileri” diyebileceğimiz silsile Konevî'nin Miftâḥu’l-ġayb'ının şârihlerinden teşekkül etmektedir. Çünkü Sadreddin
Konevî'nin eserleri arasında üzerine çok sayıda şerh yazılan tek kitap
Miftâḥu’l-ġayb'dır.42 Bunun sebebi daha önceden de belirttiğimiz gibi,
Miftâḥu’l-ġayb'ın muhtevasının şerhe ihtiyaç duyacak kadar yoğun ve mücmel
olması ve eserin Konevî'nin diğer eserlerindeki görüşlerinin özü/özeti olmasıdır. Dolayısıyla metafizik dönemde Miftâḥu’l-ġayb da Fuṣûṣu'l-ḥikem kadar
ilgi görmüş ve pek çok şerhe konu olmuştur. Miftâḥu’l-ġayb şerhlerinde göze
çarpan husus şârihlerin meselelere yaklaşım tarzlarının ve eserlerin
42
Konevî'nin Miftâḥu’l-ġayb dışındaki en-Nuṣûṣ fî taḥkîki't-tavril mahṣûṣ ve İ´câzü'l-beyân adlı eserleri üzerine de şerhler yazılmış olsa da bunların sayısı Miftâḥ ile mukayese edilemeyecek kadar
azdır. Daha fazla bilgi için bk. Betül Güçlü, "Sadreddin Konevî'nin Eserleri", Meram Kitabı, ed.
Dilaver Gürer-Bekir Şahin (İstanbul: Mebkam Yay., 2007), 207-216.
CUID 21, no. 1 (June 2017): 393-423.
414 | B. Gurer / The Guide Book of Theoretical Tasawwuf …
muhtevasının Konevî’nin sistemi çerçevesinde şekillenmesidir. Zira şârihler
eserlerinde Konevî'nin ele aldığı konulara odaklandığı gibi, mevzûlara yaklaşımlarında da Konevî'nin yöntemini izlemişlerdir. Konevî genel olarak tüm
eserlerinde ve özel olarak da Miftâḥu’l-ġayb'da İbnü’l-Arabî'ye göre daha
düzenli, sistemli ve daha sınırlı konuları ele almıştır. Bu durum aynı şekilde
şârihlere de yansımıştır. Dolayısıyla Ekberiye ekolünde Konevî takipçileri
İbnü’l-Arabî takipçilerinden kısmen farklılaşmış ve Konevî takipçilerinden
oluşan bu mektep de kendine ait husûsî bir yöntemi olan bir damar/ekol halini
almıştır.
Bu damarın şekillenmesinde en büyük katkı ise elbette ki Molla
Fenârî'ye (ö. 834/1431) aittir. Zira Miftâḥu’l-ġayb'ın ilk şârihi olması, kendisinden sonra kaleme alınan diğer şerhlere etki etmesini ve onları şekillendirmesini sağladığı gibi, aynı şekilde Molla Fenârî'nin mevzûları ele alış
yöntemi ve izahlarında mantık kaidelerini kullanması, filozofların yöntemlerini
dikkate alarak meselelere açıklık getirmesi, üzerinde durduğumuz Konevî çizgisinin şekillenmesinde önemli rol oynamıştır. Nitekim ileride isimlerini zikredeceğimiz Miftâḥu’l-ġayb şerhlerinin hemen hepsinde Molla Fenârî’nin etkisi
açıkça görülmektedir. Kısaca, Ekberiye geleneğindeki Konevî damarının, Konevî'nin yöntemlerini kullanmasıyla şekillenmiş ve Molla Fenârî'nin yaklaşım
tarzıyla gelişmiş bir sistem olduğu söylenebilir. Ancak bu çizginin gerek yaklaşım tarzı ve gerekse ilgi alanı itibariyle Ekberiye ekolünün dışında olduğu asla
düşünülmemeli bilakis, Konevî çizgisinin, Ekberî gelenek içerisinde tezahür
etmiş, nev’i şahsına münhasır özellikleri olan, bir tavır ve damar niteliği
taşıdığına dikkat edilmelidir.
Şunu da ilave etmeliyiz ki Miftâḥu'l-ġayb'ın şerhlerinin sayısı ile ilgili
olarak pek çok farklı görüş ileri sürülmüştür.43 Ancak bizim tespitlerimize göre
43
Sadreddin Konevî'nin eserleri üzerinde bir bibliyografya çalışması yapmış olan Osman Ergin,
Miftâḥu’l-ġayb şerhlerinin sayısını dokuz olarak vermektedir [bk. Osman Ergin, “Sadreddin
Al-Kunavi ve Eserleri”, Şarkiyat Mecmuası 2, (1958): 69-72]. Biz ise bu sayının dokuz değil sekiz
olduğunu tespit etmiş bulunmaktayız. Çünkü Osman Ergin’in Malkoçzade Mustafa Efendi isimli
bir zata nispet ederek zikrettiği Süleymaniye Kütüphanesi, Esad Efendi 1729 numarada kayıtlı
olan şerh aslında müstakil bir şerh değil, Abdurrahman Rahmi Bursevî şerhinin bir nüshasıdır.
Daha fazla bilgi için bk. Betül Gürer, Molla Fenârî'nin Varlık ve Bilgi Anlayışı (İstanbul: İnsan Yay.,
2016), 123-124.
CUID 21, sy. 1 (Haziran 2017): 393-423.
B. Gürer / Nazarî Tasavvuf Geleneğinin El Kitabı …| 415
Miftâḥu’l-ġayb'ın şârihi belli olan altı ve şârihi bilinmeyen iki tane olmak üzere
toplam sekiz adet şerhi bulunmaktadır. Bu şerhleri kaleme alan müellifler:
Molla Fenârî (834/1431), Kutbüddinzâde İznikî (ö. 885/1480), Ahmed İlâhî
(ö. XV. yy), Abdullah Kırımî (ö. XV. yy), Osman Fazlı Atpazârî (ö. 1102/1691),
Abdurrahman Rahmi Bursevî (ö. 1173/1759) ve isimleri bilinmeyen iki şârihtir.
İlk şârih olan Molla Fenârî'nin vefat tarihi ile Konevî'nin vefat tarihi dikkate
alındığında Miftâḥu’l-ġayb üzerine yazılan ilk şerhin Konevî'nin vefatından
yaklaşık iki asır sonra kaleme alındığı görülür. Hepsi birer Osmanlı ilim adamı
ve mütefekkiri olan bu şârihlerin şerhlerinde kullandığı kaynaklar arasında ilk
sırayı, Konevî'nin Miftâḥu’l-ġayb dışındaki diğer eserleri almaktadır. Bunların
haricinde, bahsi geçen şârihler, Ekberî geleneğin önde gelen isimlerinden
Dâvûd Kayserî, Abdürrezzak Kâşânî, Müeyyidüddin Cendî gibi müelliflerin
eserlerinden de istifade etmişlerdir.
Bu kısımda ana hatlarıyla temas etmeye çalıştığımız Konevî çizgisinin en
somut örnekleri, makalemizin bundan sonraki kısmında ele alacağımız
Miftâḥu’l-ġayb şerhlerinde ortaya çıkmaktadır. Şimdi bu şerhlerden ve özelliklerinden kısaca bahsedelim:
2.1. Molla Fenârî Şerhi: Miṣbâḥu'l-ʾüns
Yazıldığı andan itibaren Anadolu'da ve günümüzde İran topraklarında,
teorik irfan öğretiminin temel kaynaklarından biri olan Miṣbâḥu’l-ʾüns,44
Sadreddin Konevî'nin Miftâḥu'l-ġayb'ına yazılmış, ilk ve kendisinden sonrakiler
içerisinde en hacimli şerhtir. İbnü’l-Arabî ile başlayıp nazariyat ağırlıklı bir
görünüm kazanan yeni dönem tasavvuf anlayışının Konevî silsilesinde ilk sırada gelen ismi Molla Fenârî'dir.45
Eserin tam adı “Miṣbâḥu’l-ʾüns beyne'l-maʿḳûl ve'l-meşhûd fî şerḥi Miftâḥi
ġaybi'l-cem‘ ve'l-vücûd”dur. “Vücûd ve cem gaybının anahtarının şerhinde
akledilen ve müşâhede edilen arasında ünsiyet kandili” olarak çevirebileceğimiz bu isimde, müellifin akla dayalı bilgi ile keşfe dayalı bilgiyi aynı
metinde birleştirme çabası açıkça görülmektedir. Fenârî, Konevî’nin tahkik
kaideleri vasıtasıyla keşfî bilgiyi objektif bir zemine yerleştirme çabasına sahip
44
45
Eserin müellif nüshası Süleymaniye Kütüphanesi, Esat Efendi, 1554 numarada kayıtlıdır.
Hayatı hakkında bk. Hakkı Aydın, "Molla Fenârî", Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 30
(İstanbul: TDV Yay., 2005), 245; Gürer, Molla Fenârî'nin Varlık ve Bilgi Anlayışı, 31-75.
CUID 21, no. 1 (June 2017): 393-423.
416 | B. Gurer / The Guide Book of Theoretical Tasawwuf …
çıkmış ve onu devam ettirmiştir. Fenârî'nin Miftâḥu'l-ġayb'ın meselelerini keşfî
bilginin yanı sıra akıl ve burhana dayalı bakış açısıyla da yorumlaması,
Miṣbâḥu’l-ʾüns'ün hacminin genişlemesine yol açmıştır. Gerek Konevî'nin, bu
eserinde ele aldığı konuların içerik zenginliği ve yoğunluğu, gerekse Fenârî'nin
pek çok farklı yaklaşımı birleştirmeye dayalı usulü, Miṣbâḥu’l-ʾüns'ün metafizik'in/ilm-i ilâhînin hemen hemen tüm konularını içeren ansiklopedik tarzda
bir kaynak olması sonucunu doğurmuştur. Mamafih eser Hâk-âlem münâsebetini izah etmeyi amaçlamaktadır. Eserin konusu, böyle bir irtibat olunca
varlık, marifet, esmâ, zuhûr, tecellî, kozmoloji gibi pek çok konu muhtevaya
dâhil olmaktadır.
Fenârî, Miṣbâḥu’l-ʾüns’ü telif ederken Abdürrezzak Kâşânî, Saîdüddin Fergânî gibi kendisinden önceki muhakkiklerin fikirlerinden istifâde ederek,
İbnü’l-Arabî'den Konevî'ye ve ondan da öğrencilerine aktarılan Ekberî fikirleri,
bir Osmanlı mütefekkiri olarak kendi anlayışıyla yoğurmuş ve kendisinden
sonra gelenlere naklederek, mezkûr geleneğin Osmanlı'da devam etmesini
sağlamıştır.
2.2. Kutbüddinzâde İznikî Şerhi: Fetḥu Miftâḥi’l-ġayb
Kutbüddinzâde,46 şerhini dönemin padişahı Fatih Sultan Mehmed'in
isteği üzerine 874/1469 yılında Molla Fenârî'nin Miṣbâḥu’l-ʾüns'ündeki bazı
kapalılıkları gidermek, onu daha kolay anlaşılır hale getirmek için telif etmiştir.
İznikî, kendi şerhinde Fenârî’nin Miṣbâḥu’l-ʾüns’ünü temel kaynak olarak almasının yanı sıra onun şerh yöntemine de bağlı kalmış ve onu özetlemeye
çalışmıştır.
Miṣbâḥu’l-ʾüns ile Fetḥu Miftâḥi'l-ġayb arasında sadece usul yönünden
değil, metin yönünden de benzerlikler vardır. İki şerh arasındaki metin yönünden benzerlikler, İznikî'nin Fenârî'den doğrudan yaptığı nakillerde kendini
göstermektedir. Nitekim şârih çoğu yerde Miftâḥu'l-ġayb'dan aldığı bir pasaja
Fenârî'nin Miṣbâḥu’l-ʾüns'te yaptığı yorumu ve onun Konevî, İbnü’l-Arabî gibi
muhakkiklerin eserlerinden konuyla ilgili olarak zikrettiği alıntıları aktarır ve
bu nakilleri de çoğu yerde aynen tekrarlamak suretiyle yapar. Kendisi eğer
46
Hayatı hakkında bk. Reşat Öngören, “Kütbüddinzâde İznikî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 26 (Ankara: TDV Yay., 2002) 489.
CUID 21, sy. 1 (Haziran 2017): 393-423.
B. Gürer / Nazarî Tasavvuf Geleneğinin El Kitabı …| 417
buna bir ilave yorum yapmayı gerekli görüyorsa onları ifade eder. Bu usul, aynı
zamanda Fetḥu Miftâḥi'l-ġayb'ın şerh yöntemidir.
2.3. Ahmed İlâhî Şerhi: Mevâcîdü’ẕ-ẕevḳ bi-lâ-reyb
Ahmed İlâhî şerhi,47 Fatih Sultan Mehmed’in isteği üzerine kaleme
alınmış şerhlerden biridir.48 Eserin diğer şerhlerden en önemli farkı Farsça
olarak yazılmasıdır. Ahmed İlâhî, Farsça bir Miftâḥu'l-ġayb şerhi yazmakla, aynı
zamanda Miftâḥu'l-ġayb'ı da Farsça'ya tercüme etmiştir. Zira şârih önce
Miftâḥu'l-ġayb'ın Arapça metninden bir veya daha fazla cümlelik bir pasaj verir,
akabinde buranın Farsça tercümesini ve yine Farsça olarak ilgili kısma dair
yorumunu ilave eder. Bazı durumlarda herhangi bir yorum yapmaksızın
ibarelerin sadece Farsça karşılıklarını vermekle yetinir.49 Şârih, eserinin
eşyanın hakikatlerinin ve gaybî ilâhî sırların bilinmesine katkı sağladığını ve
şerhini bu maksadı gerçekleştirmek üzere telif ettiğini belirtmektedir.50Mevâcîdü’ẕ-ẕevḳ'in kaynakları, diğer şerhlerde olduğu gibi Konevî'nin eserleri ve Ekberiye geleneğinin meşhur kitaplarıdır.
2.4. Ahmed b. Abdullah Kırımî Şerhi: Şerḥu Miftâḥi’l-ġayb
Fatih dönemi ilim adamlarından Ahmed b. Abdullah Kırımî,51 şerhini
Molla Fenârî’nin Miṣbâḥu’l-ʾüns’ünü büyük bir titizlikle okuyup ondan geniş
ölçüde istifade ederek kaleme almıştır. Nitekim Kırımî, Miftâḥu'l-ġayb'dan
seçtiği birçok pasajın şerhinde Fenârî'nin kendi yorumlarını doğrudan naklederken, kimi yerlerde de onun çeşitli eserlerden aldığı nakilleri aynen
aktarmaktadır. Dolayısıyla bu şerh Miṣbâḥu’l-ʾüns'le pek çok ortak metne sahiptir.52
Ahmed b. Abdullah Kırımî'nin şerhi, Miftâḥu'l-ġayb'ı yorumlama noktasında Miṣbâḥu’l-ʾüns'e büyük ölçüde benzerken, onun en farklı ve belki de en
47
48
49
50
51
52
Hayatı hakkında bk. Necdet Tosun, Bahâüddin Nakşbend, İstanbul: İnsan Yay., 2003), 283.
Bk. Ahmed İlâhî, Mevâcîdü'ẕ-ẕevḳ, vr. 1a.
Ahmed İlâhî, Mevâcîdü'ẕ-ẕevḳ, vr. 137b, 161a, 162a-b.
Ahmed İlâhî, Mevâcîdü'ẕ-ẕevḳ, vr. 8a.
Mecdî Mehmed Efendi, Şakaik-ı Nu'maniye ve Zeyilleri, haz.: Abdülkadir Özcan (İstanbul: Çağrı
Yay., 1989), 1:101-102.
Krş. Fenârî, Miṣbâḥu'l-ʾüns, 110- Ahmed b. Abdullah el-Kırımî, Şerḥu Miftâḥi'l-ġayb, Süleymaniye
Ktp., Ragıp Paşa, nr. 695, vr. 23b.
CUID 21, no. 1 (June 2017): 393-423.
418 | B. Gurer / The Guide Book of Theoretical Tasawwuf …
önemli tarafı, şârihin Fenârî’nin şerhini birtakım tasavvufî şiirlerle
zenginleştirmesidir. Zira müellif, büyük çoğunluğunu İbnü'l-Fârız'ın meşhur
kasidesinden ve bir kısmını da İbnü’l-Arabî'nin el-Fütûḥât'ından naklettiği bu
beyitleri eserinin tamamına serpiştirmiş53 ve konuların izahında bu beyitlerden
istifade etmiştir. Bahsi geçtiği üzere, Kırımî şerhinin İbnü'l-Fârız'ın şiirlerini
Miftâḥu'l-ġayb’ın metniyle birleştirmesi, tasavvuf tarihinde yeni dönem de denilen şerhler döneminin en önemli iki metninin bütünleştirilmesi demektir.
Zira bu dönemde özellikle Konevî'nin telkinleriyle en çok şerh edilen kitaplar
Fuṣûṣu'l-ḥikem ve İbnü'l-Fârız'ın ʾel-Kaṣîdetü't-tâiyye'sidir. Başka bir ifadeyle,
Kırımî'nin bu şerhiyle Ekberî düşüncenin ana kaynaklarını Miftâḥu'l-ġayb
üzerinde cem etmeye çalıştığını söyleyebiliriz.
2.5. Osman Fazlı Atpazârî Şerhi: Miṣbâḥu'l-ḳalb
Atpazârî54 şerhinin en önemli özelliği, Miftâḥu'l-ġayb'ı en muhtasar şekilde şerh etmiş olmasıdır. Zira şârih, Miftâḥu'l-ġayb'dan aldığı herhangi bir pasajı
diğer şerhlerde olduğu gibi sayfalarca yorumlamak yerine, kısa fakat açık ve
anlaşılır bir şekilde izah etmektedir.55
Şârih, eserin büyük bir kısmında kendi yorumlarına fazla girmeksizin,
konuyu en kısa şekilde ifade etmeye odaklanır. Bu yönüyle Miṣbâḥu'l-ḳalb, diğer
şerhlere ve özellikle de Miṣbâḥu’l-ʾüns'e nazaran sade ve özet bilgi içerir
mahiyettedir.
2.6. Abdurrahman Rahmi Bursevî Şerhi: Şerḥu Miftâḥi’l-ġayb
18. yy. mutasavvıflarından Abdurrahman Bursevî'nin56 şerhinin en
önemli özelliği, tıpkı Atpazârî’ninki gibi özgün ve kısa yorumlarla
Miftâḥu'l-ġayb'ı şerh etmesidir. Eserin geneline bakıldığında, şârihin herhangi
bir şerhten esinlenmediği, başta Konevî’nin eserleri olmak üzere, Ekberiye'nin
meşhur müelliflerine ait kitaplardan istifâde ederek kendisine özgü
yorumlarıyla şerhini kaleme aldığı görülür. Bu sebeple, Fenârî şerhi dışındaki
53
54
55
56
Bk. Kırımî, Şerḥu Miftâḥ, vr. 16b, 44a, 50a, 83a, 91a, 104a, 150b,223b, 253a, 281a.
Hayatı hakkında bk. Sakıp Yıldız, “Atpazarî Osman Fazlı”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansikopedisi, c.4 (İstanbul: TDV Yay., 1991) 84.
Bk. Osman Fazlı Atpazârî, Miṣbâḥu'l-ḳalb, Süleymaniye Ktp., Reisülküttab, nr. 511, vr. 1b-88a.
Hayatı hakkında bk. Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, haz. F. Yavuz- İ. Özen (İstanbul:
Meral Yay., ts), 1: 263.
CUID 21, sy. 1 (Haziran 2017): 393-423.
B. Gürer / Nazarî Tasavvuf Geleneğinin El Kitabı …| 419
diğer Miftâḥu'l-ġayb şerhlerine kıyasla, en orijinal olan şerhin bu olduğu
söylenebilir. Diğer taraftan, Abdurrahman Rahmi Bursevî, Miftâḥu’l-ġayb’ın
konularını olabildiğince esas mevzudan kopmaksızın yorumlamıştır. Bu sebeple
müellifin, açıkladığı meselenin bir şekilde taalluk ettiği tüm mevzuları izah
etmek gibi bir çabası yoktur. Tüm bu hususlar dikkate alındığında Abdurrahman Rahmi Bursevî şerhinin, muhtasar, özgün ve tamamen Miftâḥu’l-ġayb’ı
yorumlamaya odaklanmış orijinal bir eser olduğu söylenebilir.
2.7. Müellifi Bilinmeyen Şerh: Esrâru’ş-şühûd el-ḥâṣıl min fetḥi’l-vücûd
Eserin müellifi belli değildir. Bilinen tek nüshası Beyazıt Kütüphanesi'nde kayıtlıdır. Şarih kendi şerhinin, hem Miftâḥu'l-ġayb'ın metnini hem de
Fenârî'nin şerhini içermesi bakımından özel bir nitelikte olduğunu ifade etmektedir.57
Müellif giriş kısmında eserini Fatih Sultan Mehmed Han'a hediye olarak
takdim ettiğini ifade etmektedir.58 Ancak Sultan'ın isteği veya emri ile yazıp
yazmadığına dair herhangi bir bilgi vermemektedir.59 Eser, şârihin girişte de
bahsettiği üzere, Fenârî şerhinden en çok istifade edilen şerhlerden birisidir.
Müellif Miftâḥu'l-ġayb'ın metninden kendince seçtiği bir pasajın akabinde,
Fenârî'nin o konuda yaptığı yorumu ve eğer ihtiyaç duyarsa, birkaç kelimeyle
de kendi ifadelerini sıralamaktadır. Dolayısıyla bu eser, ilk bakışta Fenâri şerhi
üzerine yapılmış bir çalışma gibi durmaktadır.60
2.8. Müellifi Bilinmeyen Şerh: Şerḥu Miftâḥi’l-ġayb
Bazı çalışmalarda Miftâḥu'l-ġayb'ın buraya kadar haklarında bilgi verdiğimiz şerhlerinden başka bir şerhinin daha olduğu bildirilmektedir.61 Biz
57
58
59
60
61
(Müellifi meçhul), Esrâru’ş-şühûd el-ḥâṣıl min fetḥi’l-vücûd, Beyazıt Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr.
1726, vr. 2a.
(Müellifi meçhul), Esrâru’ş-şühûd, vr. 1b.
Bilindiği gibi Fatih Sultan Mehmed'de bir Konevî hayranlığı vardır. Tarihçi M. Bayram onun
döneminde dört tane şerh yazıldığını iddia eder [bk. Mikail Bayram, “Fatih Sultan Mehmed'de
Sadreddin Konevî Hayranlığı”, I. Uluslararası Sadreddin Konevî Sempozyumu Bildirileri, (Konya:
Konya Büyükşehir Belediyesi Yay., 2010), 38] ancak bunların hangi şerhler olduğunu belirtmez.
Bizzat Fatih'in isteği üzerine kaleme alındığı kesin olarak bilinen İznikî ve Ahmed İlâhî şerhlerinin yanında bu eserin de bahsi geçen dört şerhten biri olma ihtimali yüksektir.
Krş. Fenârî, Miṣbâḥu'l-ʾüns, 90; (müellifi meçhul), Esrâru'ş-şühûd, vr. 16a-16b.
Ergin, “Sadreddin Al-Kunavi ve Eserleri”,69.
CUID 21, no. 1 (June 2017): 393-423.
420 | B. Gurer / The Guide Book of Theoretical Tasawwuf …
araştırmalarımız sırasında, Topkapı Sarayı Kütüphanesi kataloglarında (Emanet
Hazinesi, no. 1269) müellifi bilinmeyen bir Miftâḥu'l-ġayb şerhi bulunduğunu
tespit ettik. Ancak, bütün resmî işlemleri yerine getirdiğimiz halde, görevlilerin
eseri bize vermemeleri nedeniyle, Topkapı Sarayı Kütüphanesi'ndeki bu nüshaya ulaşamadık. Dolayısıyla bu şerh hakkında kütüphane kaydı dışında hiçbir
bilgiye sahip değiliz.
SONUÇ
Nazarî tasavvuf anlayışının İbnü’l-Arabî ve takipçisi Sadreddin Konevî
ile zirveye çıktığı ve bu iki muhakkikin eserleri ile bu anlayışın temel metinlerinin oluştuğu bilinmektedir. Konevî, İbnü’l-Arabî’nin görüşlerini
düzenleyerek, onlardan bir tasavvuf/metafizik nazariyatı meydana getirmiştir.
Bu noktada Miftâḥu’l-ġayb, Konevî’nin en önemli telifi olduğu gibi, İbnü’l-Arabî
ile başlayan metafizik tasavvuf döneminin de Fuṣûṣu’l-ḥikem ile birlikte en çok
rağbet gören kaynaklarından biri olmuştur.
Doktriner tasavvuf anlayışının temel iki kitabından biri olan
Miftâḥu’l-ġayb’ın ana konusu mutlak varlığın Hakk’ın varlığı olduğunu ispat
etmek ve bu varlığın âlemle yani kesretle olan irtibatının mâhiyetini açıklamaktır. Eserin temel konusunun Hak-âlem münasebeti olması, muhtevasının
geniş bir yelpazede şekillenmesine yol açmıştır. İlâhî isimler, merâtibü’l-vücûd,
sahih marifeti elde etme şartları gibi pek çok konu, Miftâḥu’l-ġayb’da ilm-i
ilâhînin usulünü inşa eder tarzda ve mücmel olarak ele alınmıştır. Ancak şu
açık olarak belirtilmelidir ki Miftâḥu’l-ġayb’ı tasavvuf tarihinde önemli kılan
husus, eserin tasavvufun her alanında miyar ve mizan/ölçü işlevi görecek
ilkeler koyarak, ilm-i ilâhîyi bir bilimsel hüviyet ve disiplin ile temellendirme
girişimidir.
Miftâḥu’l-ġayb’ın gerek tasavvuf tarihinde bir dönüşüm gerçekleştiren bu
katkısı, gerek muhtevasının yoğunluğu ve gerekse üslubunun mücmel ve ağır
olması, Osmanlı’nın kuruluş yıllarından itibaren kaleme alınmış pek çok şerhe
konu olmasına sebep olmuştur. İlki Osmanlı düşüncesinin mimarlarından ve
aynı zamanda ilk şeyhülislam ve müderrislerden olan Molla Fenârî tarafından
yazılan bu şerhler vasıtasıyla Sadreddin Konevî’nin düşüncesi ve sistemi
Osmanlı entelektüel geleneğinde tanınmış ve yaygınlaşmıştır. Fenârî dışında
CUID 21, sy. 1 (Haziran 2017): 393-423.
B. Gürer / Nazarî Tasavvuf Geleneğinin El Kitabı …| 421
her biri birer Osmanlı mütefekkir ve münevveri olan isimlerini makale içerisinde zikrettiğimiz şârihlerin yazdığı diğer şerhler de Ekberî-Konevî fikirlerin
daha iyi anlaşılmasına katkı sağlamıştır. Zira bu şerhler, Konevî’nin tasavvuf
tarihinde ilk defa dile getirdiği hususları özenle izah etmişlerdir. Ancak
Miftâḥu’l-ġayb şârihleri arasında, ilk ve en hacimli şerhe sahip olan Molla
Fenârî, nispeten daha özel bir konumdadır. Çünkü o, kendisinden sonra yazılan
hemen hemen tüm Miftâḥu’l-ġayb şerhlerini doğrudan etkileyip, onları yöntem
ve muhteva yönünden şekillendirmiştir. Netice itibariyle, tasavvuf tarihinde
metafizik dönemin temel metinlerinden biri olan Miftâḥu'l-ġayb, XV.-XIX.
yüzyıllar arasında yaşamış Osmanlı düşünürleri tarafından şerh edilmiştir. Bu
şerhler sayesinde, Ekberî fikirler, Osmanlı entelektüel hayatına intikal ederek
onun temelini teşkil etmiş, genelde Türk düşüncesi, özel de ise Osmanlı
düşüncesi, bu fikirler etrafında gelişerek sahip olduğu kimliği kazanmıştır.
KAYNAKÇA
Aclûnî, İsmail b. Muhammed. Keşfü'l-ḫafâ ve müzîlü'l-ʾilbâs. 2 cilt. Beyrut: Dâru'lKütübi'l-İlmiyye, 1997.
Ahmed İlâhî. Mevâcîdü'ẕ-ẕevḳbi-lâ-reyb. nr. 414: 1a-423b. Yusuf Ağa Ktp.
Atpazârî, Osman Fazlı. Miṣbâḥu'l-ḳalb. Reisülküttab, 511: 1b-88a. Süleymaniye
Ktp.
Aydın, Hakkı. "Molla Fenârî". Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 30: 245247. İstanbul: TDV Yayınları, 2005.
Bayram, Mikail. “Fatih Sultan Mehmed'de Sadreddin Konevî Hayranlığı”. I.
Uluslararası Sadreddin Konevî Sempozyumu Bildirileri içinde, 37-41. Konya:
Konya Büyükşehir Belediyesi Yayınları, 2010.
Bursalı Mehmed Tahir. Osmanlı Müellifleri. haz. F. Yavuz- İ. Özen. 2 cilt. İstanbul:
Meral Yayınları, ts.
Bursevî, Abdurrahman Rahmi. Şerḥu Miftâḥi'l-ġayb. Halet Efendi, 286: 1b-209b.
Süleymaniye Ktp.
Demirli, Ekrem. Sadreddin Konevî'de Bilgi ve Varlık. İstanbul: İz Yayınları, 2005.
Demirli, Ekrem. Sadreddin Konevî. İstanbul: İsam Yayınları, 2008.
Demirli, Ekrem. İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan. İstanbul: Kabalcı Yayınları,
2009.
CUID 21, no. 1 (June 2017): 393-423.
422 | B. Gurer / The Guide Book of Theoretical Tasawwuf …
Demirli, Ekrem. “Türk Düşüncesinin Kurucu Düşünürü Olarak Konevî”. I.
Uluslararası Sadreddin Konevî Sempozyumu Bildirileri içinde, 77-80. Konya:
Mebkam Yayınları, 2010.
Ergin, Osman. “Sadreddin Al-Kunavi ve Eserleri”. Şarkiyat Mecmuası 2 (1958): 6390.
Fârâbî, Ebû Nasr Muhammed b. Muhammed. ʾİḥsâʾu'l-ʿulûm. trc. A. Ateş. İstanbul: M.E.B. Yayınları, 1990.
Fenârî, Muhammed b. Hamza. Miṣbâḥu'l-ʾüns beyne'l-maʿḳûl ve'l-meşhûd. nşr.
Muhammed Hâcevî, Tahran: İntişârât-ı Mevlâ. 1384/2006.
Gazzâlî, Ebû Hamîd Muhammed b. Muhammed. Dalâletten Hidâyete. trc. Ahmet
Suphi Furat. İstanbul: Şâmil Yayınları, ts.
Güçlü, Betül. "Sadreddin Konevî'nin Eserleri". Meram Kitabı. edt. Dilaver GürerBekir Şahin. İstanbul: Mebkam Yayınları, 2007.
Gürer, Betül. Molla Fenârî'nin Varlık ve Bilgi Anlayışı. İstanbul: İnsan Yayınları,
2016.
Gürer, Dilaver. “Klasiklerimiz: Fusûsu’l-Hikem”. Tasavvuf Dergisi 5. sy. 13 (2004):
395-442.
İbnü’l-Arabî, Ebû Abdullah Muhyiddîn Muhammed b. Ali. Fuṣûṣu'l-ḥikem. thk.
Ebu’l Ala el-Afîfî. byy: Dâru İhyâi'l-Kütübi'l-Arabiyye. 1946.
İbnü’l-Arabî, Ebû Abdullah Muhyiddîn Muhammed b. Ali. el-Fütûḥâtü'l-Mekkiyye.
thk. Osman Yahya. 14 cilt. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, 1994.
İbn Sînâ, Ebû Ali Hüseyin b. Abdullah. ʿUyûnu'l-ḥikme. thk. Müctebâ Minovî.
Tahran: İntişârât-ı Dânişgâh-ı Tahran. 1333/1955.
Kartal, Abdullah. “Metafizik Dönemden Geriye Bakmak, İbnü'l-Arabî'nin İlk
Sûfîlerin Bazı Görüşleri Hakkındaki Eleştirileri”. Tasavvuf Dergisi 23
(İbnü’l-Arabî özel sayısı 2009): 357-382.
Kırımî, Ahmed b. Abdullah. Şerḥu Miftâḥi'l-ġayb. Ragıp Paşa, 695: 1b-295a. Süleymaniye Ktp.
Konevî, Sadreddin Muhammed b. İshak. Kitâbü’l-Fükûk fî-esrâri müstenidâti
ḥikemi’l-Fuṣûṣ. nşr. Muhammed Hâcevî. Tahran: İntişârât-ı Mevlâ.
1371/1993.
Konevî, Sadreddin Muhammed b. İshak. Miftâḥu'l-ġayb. nşr. Muhammed Hâcevî.
Tahran: İntişârât-ı Mevlâ, 1384/2006.
CUID 21, sy. 1 (Haziran 2017): 393-423.
B. Gürer / Nazarî Tasavvuf Geleneğinin El Kitabı …| 423
İznikî, Kutbüddinzâde. Fetḥu Miftâḥi'l-ġayb. nr. 1632: 1b-335b. Konya Mevlânâ
Müzesi Ktp.
Katip Çelebi, Hacı Halîfe Mustafa b. Abdullah. Keşfü'ẓ-ẓunûn ʿan esmâi'l-kütüb ve'lfünûn. 5 cilt. İstanbul: Maarif Vekaleti. 1941-1943.
Kılıç, Mahmut Erol. Şeyh-i Ekber. İstanbul: Sufi Yayınları, 2010.
Kutluer, İlhan. İslam'ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru. İstanbul: İz Yayınları,
2001.
Kutluer, İlhan. “Metafizik”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 29: 399-402.
Ankara: TDV Yayınları, 2004.
Mecdî Mehmed Efendi. Şakaik-ı Nu'maniye ve Zeyilleri. haz. Abdülkadir Özcan.
İstanbul: Çağrı Yayınları, 1989.
Nasr, Seyyid Hüseyin. “Nazarî İrfan, Doktriner Tasavvuf ve Bugünkü Önemi”.
trc. Adnan Aslan. İslam Araştırmaları Dergisi 12 (2004): 1-26.
Öngören, Reşat. “Miftâhu'l-gayb”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 30:
16-17. İstanbul: TDV Yayınları, 2005.
Öngören, Reşat. “Kütbüddinzâde İznikî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi.
26: 489-490. Ankara: TDV Yayınları, 2002.
Özdemir, Sema. Dâvûd Kayserî’de Varlık, Bilgi ve İnsan. İstanbul: Nefes Yayınları,
2014.
Tehânevî, Muhammed Ali b. Ali. Kitâbü Keşşâfi ʾısṭılâḥâti'l-fünûn. 3 cilt. İstanbul:
Kahraman Yayınları, 1984.
Tosun, Necdet. Bahâüddin Nakşbend. İstanbul: İnsan Yayınları, 2003.
Türker, Ömer. “'Bir'den Bir Çıkar' İlkesinin Sadreddin Konevî Tarafından
Yorumlanması”. I. Uluslararası Sadreddin Konevî Sempozyumu Bildirileri
içinde, 233-236. Konya: Mebkam Yayınları, 2010.
Yıldız, Sakıp. “Atpazarî Osman Fazlı”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 4:
83-85. İstanbul: TDV Yayınları, 1991.
(Müellifi meçhul). Esrâru'ş-şühûd el-ḥâṣıl min fetḥi’l-vücûd. Veliyyüddin Efendi.
1726: 1b-264a. Beyazıt Ktp.
CUID 21, no. 1 (June 2017): 393-423.