Volumen 48, Nº 1, 2016. Páginas 115-125
Chungara, Revista de Antropología Chilena
IDEOLOGÍAS LINGÜÍSTICAS ACERCA DEL MAPUDUNGUN
EN LA URBE CHILENA: EL SABER TRADICIONAL Y SU
APLICACIÓN A LA REVITALIZACIÓN LINGÜÍSTICA
LANGUAGE IDEOLOGIES ABOUT MAPUDUNGUN IN CHILEAN CITIES:
TRADITIONAL KNOWLEDGE ANT ITS APPLICATION TO
LANGUAGE REVITALIZATION
Darío Rojas1*, Cristián Lagos1 y Marco Espinoza1
En el marco de la antropología lingüística, y considerando su aplicación a la planificación del lenguaje y las lenguas, analizamos
las representaciones sociales acerca del mapudungun asociadas al saber tradicional, considerándolas como ideologías lingüísticas. En particular, nos enfocamos en aspectos relacionados con la revitalización de esta lengua en contextos urbanos de Chile.
Contrastando estas representaciones con las que en otros estudios hemos hallado sobre el tema, constatamos que, mientras las
ideologías lingüísticas de los especialistas dan mayor importancia a la planificación del corpus y a la enseñanza de la lengua en
la escuela y talleres, las reflexiones enunciadas desde el saber tradicional ponen énfasis en el cultivo del estatus lingüístico y la
promoción social de la lengua, así como en la centralidad de la recuperación de los circuitos tradicionales de reproducción (familia
y comunidad) como clave para rescatar el mapudungun. Proponemos que la revitalización de esta lengua podría verse beneficiada
al tomar en cuenta el saber tradicional, pues permitiría equilibrar las diversas facetas de una actividad tan compleja como es la
planificación lingüística indígena.
Palabras claves: mapudungun, ideologías lingüísticas, antropología lingüística, revitalización lingüística, mapuches
urbanos.
Within the framework of linguistic anthropology and its application to language planning, we analyze the social representations
about Mapudungun in traditional knowledge (i.e., the language ideologies of the members of indigenous communities), specifically
about those aspects concerning the revitalization of this language in Chile. While specialists give a greater importance to corpus
planning and to language teaching in schools and workshops, traditional knowledge place emphasis on the cultivation of language
status and on the social promotion of their language, as well as on the recovering of traditional spaces of language reproduction
(the family and the community). We propose that the revitalization of Mapudungun could benefit from taking into account traditional
knowledge, for this would allow to balance the different facets of such a complex enterprise as indigenous language planning.
Key words: Mapudungun, language ideologies, linguistic anthropology, language revitalization, urban Mapuche.
En el presente trabajo mostramos resultados de
un conjunto de investigaciones1 en que nos hemos
propuesto describir las representaciones sociales
que los mapuches urbanos de Chile, poseedores de
distintos niveles de competencia en mapudungun,
tienen acerca de esta lengua.
Consideramos que el conocimiento de los
modelos culturales que los propios miembros de
los pueblos originarios tienen acerca de sus lenguas
contribuye, en primer lugar, al perfeccionamiento de
diversas aplicaciones de la lingüística, entre las que
sobresale la planificación lingüística. Entendemos
por esto una forma específica de planificación social
(Amorós 2008:18), que comprende distintos tipos
1
de intervenciones que afectan a los usos lingüísticos
de una comunidad, tales como planificación de
corpus, planificación de estatus, planificación de
adquisición, planificación de educación lingüística
y planificación de imagen o prestigio (Hornberger
2006). Cabe destacar, además, que la planificación
lingüística no concierne únicamente al lenguaje, pues
en ella se entremezclan factores de tipo económico y
político, entre otros (Ricento 2006:8). Según nuestro
concepto, es clave destacar la importancia que tiene
para la planificación lingüística la interacción entre
los agentes y sujetos de la planificación, por un
lado, y las ideologías lingüísticas que sostienen
ambos, por el otro.
Departamento de Lingüística, Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad de Chile, Santiago, Chile. Dirección postal:
Av. Capitán Ignacio Carrera Pinto 1025, piso 3, Ñuñoa, Santiago, RM, Chile, C. P. 7800284. darioroj@u.uchile.cl *autor
correspondiente; crlagos@uchile.cl; mespinozalv@gmail.com
Recibido: junio 2014. Aceptado: mayo 2015.
http://dx.doi.org/10.4067/S0717-73562015005000034. Publicado en línea: 22-agosto-2015.
116
Darío Rojas, Cristián Lagos y Marco Espinoza
En segundo término, contribuye a completar
y mejorar el conocimiento científico de la
naturaleza de las lenguas. En este último
sentido, especialmente, la aproximación teóricometodológica de la lingüística popular se plantea
como una propuesta de revalorizar los saberes y
reflexiones tradicionales que pueden manifestar
las comunidades en relación con su instrumento
comunicativo. Estos saberes resultan especialmente
iluminadores si se los contrasta con el discurso de
los especialistas, pues ponen énfasis en aspectos
que estos últimos a veces descuidan, tal como
sucede en el caso de la lengua mapuche.
En los apartados siguientes abordaremos,
primero, la pertinencia del enfoque teóricometodológico de la lingüística popular y del concepto
de ideología lingüística, aplicados a la revitalización
y promoción del mapudungun, así como la situación
actual del mapudungun en la urbe chilena. Tras
explicar el método empleado en nuestro estudio,
ofreceremos una primera aproximación a los discursos
que emanan desde el saber tradicional respecto del
mapudungun, con el fin de resaltar aquellos tópicos
más recurrentes y las implicancias de estos para
los procesos de promoción y revitalización de la
lengua mapuche, contrastándolos con el discurso de
los mapuches que tienen formación o participación
como especialistas en asuntos lingüísticos.
Marco Conceptual
Lingüística popular (aplicada) e ideologías
lingüísticas
El enfoque conocido como lingüística popular
tiene por objetivo principal describir los modelos
culturales que los no lingüistas tienen acerca del
lenguaje, es decir, describir las teorías lingüísticas
populares (Niedzielski y Preston 2003), que a lo
largo del presente estudio denominaremos “saberes
(metalingüísticos) tradicionales”. La lingüística
popular tiene la particularidad de proponer una
revalorización de los saberes tradicionales y de las
reflexiones de quienes no son lingüistas (Paveau
2011), que tradicionalmente han sido marginados
como meras confusiones o malentendidos acerca del
lenguaje o bien como “mitos lingüísticos” (Bauer
y Trudgill 1998). El uso del adjetivo popular (folk,
en el original inglés) no conlleva una valoración
negativa: simplemente se refiere a “aquellos que no
poseen entrenamiento profesional en el área que se
investiga [lingüística, en este caso]” (Niedzielski y
Preston 2003:xviii)2. Por otra parte, la lingüística
popular problematiza la distinción binaria entre
lingüistas y no lingüistas, proponiendo en su lugar
la consideración de un continuo determinado por
la construcción social de estos roles entre diversos
miembros de la comunidad en situaciones específicas
(Wilton y Stegu 2011). En este sentido, tanto
los discursos metalingüísticos de los lingüistas
profesionales como los de los hablantes sin formación
especializada estarían igualmente anclados a
intereses particulares y a grupos específicos, de
modo que surge una relativización del valor de
“verdad” que habitualmente se atribuye al discurso
de los especialistas, debido principalmente a su
vinculación con estructuras de poder sociopolítico.
Por esta misma razón, tampoco se trata de intentar
transformar los saberes tradicionales en una “nueva
verdad”, pues sería simplemente invertir los polos de
la estructura de poder. En nuestro estudio, asumimos
que el objetivo de esta postura no es suplantar una
voz dominante por otra, sino integrar las voces de
los hablantes comunes y corrientes al diálogo acerca
de problemas que les competen directamente.
Entre los motivos que justifican una lingüística
popular, sobresale su potencial de aplicación a
la resolución de problemas concretos con que se
enfrentan los hablantes, de modo que hoy se habla,
con propiedad, de una lingüística popular aplicada
(Wilton y Stegu 2011). Entre estos problemas
destacan la planificación lingüística y la enseñanza
de lenguas. Por ejemplo, al momento de implementar
un proceso de estandarización o de revitalización
lingüística, es fundamental que los agentes
planificadores “estén bien informados [...] acerca
de las necesidades y las percepciones de la sociedad
o comunidad de habla en cuestión” (Wilton y Stegu
2011:11), para tener una idea de cómo los sujetos
reaccionarán ante las medidas glotopolíticas que se
adopten. Por otra parte, la enseñanza/aprendizaje
de lenguas (actividad también relevante en la
revitalización de una lengua minorizada) se puede
beneficiar significativamente de la consideración
de, por ejemplo, cómo aprendientes y profesores
conciben el lenguaje o cómo piensan que se adquiere
un idioma (Pasquale 2011).
Los sistemas de creencias que se propone develar
la lingüística popular han sido estudiados también
como ideologías lingüísticas (Kroskrity 2010) o
culturas lingüísticas (Schiffman 1996), tomando en
préstamo de la sicología social, de la antropología
Ideologías lingüísticas acerca del mapudungun en la urbe chilena: el saber tradicional y su aplicación…
y de la sociología las nociones de modelo cultural,
representación social e ideología y aplicándolas al
estudio de las ideas acerca del lenguaje en cuanto
producto de la cultura. Todas estas aproximaciones
comparten una perspectiva antropológica acerca
del lenguaje. Por nuestra parte, consideramos útil
complementar el enfoque epistemológico de la
lingüística popular con las propuestas de los estudios
de ideologías lingüísticas, que ponen énfasis en la
naturaleza social e históricamente situada de los
modelos culturales acerca del lenguaje. Aunque
el concepto de ideología ha adquirido sentidos y
connotaciones variadas (Silverstein 1998:123-125),
en la corriente de estudios lingüístico-antropológicos
se asume una perspectiva fundamentalmente
sociocognitiva (afín a la de Van Dijk 1998) y no
evaluativa en términos de la “factualidad” de los
sistemas de creencias compartidos por un grupo
humano (Woolard 1998:7-9).
Nos parece especialmente interesante
aproximarnos a la planificación de las lenguas
indígenas en Chile desde el punto de vista de las
ideologías, además, porque en los últimos años se ha
llamado la atención sobre la necesidad de estudiar
la variación cultural de las ideologías lingüísticas
(Blommaert 2006:518-519). La mayoría de los
estudios sobre los modelos culturales acerca del
lenguaje se basa en un grupo reducido de lenguas
modernas europeas, tales como el inglés, el alemán,
el español o el francés. Milroy (2001:543-547)
señala que incluso la manera en que los lingüistas
profesionales conciben el lenguaje actualmente ha
sido modelada a partir de la ideología de la lengua
estándar, propia del mundo europeo moderno, sin que
haya sido planteada la pregunta de cómo conciben
el lenguaje las comunidades que hablan lenguas
no estandarizadas. En contraposición a esto, Feng
(2009) reclama modelos lingüísticos orientados
por las ideologías de los grupos que hablan lenguas
determinadas. Varios estudios (Anderson 2009;
House 2002; Kroskrity 2000; Schieffelin 2000)
han mostrado los efectos negativos del trasplante
acrítico de las ideologías lingüísticas desde un
contexto cultural a otro que presenta diferencias
importantes. Sin que propongamos una especie de
inconmensurabilidad intercultural, consideramos que
es necesario no dar por sentado que los hablantes
de mapudungun tienen modelos culturales acerca
del lenguaje idénticos a los imperantes en el Chile
hispanohablante, ni que todos los mapuches tienen
una ideología uniforme en torno a la lengua de su
117
pueblo. Una consideración acrítica de este asunto
podría contribuir a perpetuar un círculo vicioso
perjudicial para la revitalización de las lenguas
indígenas de Chile en entornos urbanos, pues,
como indica Romaine (2007:708), las prácticas de
planificación lingüística que reproducen la ideología
lingüística dominante reproducen también las
estructuras de dominación vigentes.
La situación del mapudungun en el contexto
urbano chileno
La realidad del mapudungun en Chile, en la
historia y en la actualidad, da cuenta de dinámicas
progresivas de deterioro funcional y estructural
(CONADI 2005, 2008, 2010; Gundermann et al.
2009; Lagos 2004, 2006, 2009, 2011, 2012a,
2012b, 2012c; Lagos et al. 2009; Sánchez 1996;
Vergara y Gundermann, 2005; Wittig 2009) que han
motivado, en fechas recientes, a la acción planificada
para contribuir a su promoción y revitalización
efectivas. En la última década ha surgido un
importante movimiento por la revitalización de las
lenguas indígenas de Chile, en que participan los
propios miembros de las comunidades indígenas,
los especialistas, y agrupaciones como la Red por
los Derechos Educativos y Lingüísticos de los
Pueblos Indígenas de Chile, la Academia Nacional
de la Lengua Mapuche, el Internado Lingüístico de
Mapuzungun, la Federación Mapuche de Estudiantes
o la Comunidad de Historia Mapuche, entre otras.
Entre los logros de este movimiento se cuentan el
ingreso al Senado de Chile del proyecto de ley de
derechos lingüísticos de los pueblos indígenas, y
la cooficialización del mapudungun en algunas
comunas de la Región de la Araucanía (Padre Las
Casas o Galvarino), con posible extensión futura a
toda la región. Pero estos avances todavía no han
logrado revertir completamente el perjuicio que
ha sufrido el mapudungun (junto con las demás
lenguas indígenas de Chile) a lo largo de la historia.
Tras la anexión definitiva de los territorios
mapuches históricos al naciente Estado chileno en
el siglo XIX, la migración masiva de su población
hacia las ciudades se inició en la década de 1930.
Esta migración fue gatillada por un conjunto de
factores estructurales que han determinado que en
la actualidad entre un 70 y un 80% de la población
del país que se adscribe a este grupo indígena se
encuentre residiendo en áreas urbanas, principalmente
en la capital, Santiago, y en las ciudades intermedias
118
Darío Rojas, Cristián Lagos y Marco Espinoza
de las regiones de poblamiento histórico, como
Concepción, Temuco, Imperial y Carahue, entre otras.
Esta nueva distribución territorial es consecuencia
de la relación establecida entre ruralidad, etnicidad
y pobreza, la que ha obligado a estos grupos a la
búsqueda de nuevos horizontes económicos y sociales.
La migración indígena forzada tuvo carácter
selectivo y fue protagonizada principalmente por
jóvenes, especialmente mujeres, quienes tenían una
inserción laboral más rápida y estable en el trabajo
doméstico, vinculado a la reproducción de las
prácticas y roles de género socialmente aprendidos en
la familia y en la comunidad. Además, esta población
indígena migrante fue heterogénea: se componía de
diversas generaciones y sus descendientes, diferentes
grupos de edades, autorreconocidos con diferentes
experiencias, conocimientos y discursos sobre su
identidad étnica. A su llegada al medio urbano, el
mapuche migrante se encontró con una realidad
distinta a la de su marco de expectativas: debido a
una serie de desventajas y carencias derivadas de
la situación de dominación y exclusión en la que
se vieron inmersos, gran parte de los que llegaron
a las ciudades terminaron viviendo en condiciones
de pobreza y precariedad material, sufriendo la
discriminación y la marginación social, no solo
de parte de los chilenos, sino que de sus mismos
pares que optaron por quedarse en la comunidad
originaria (en la zona sur del país). Una vez
establecidos en la ciudad, una forma, precisamente,
de mantener el contacto con aquella comunidad
originaria perdida fue integrarse a organizaciones
mapuches urbanas (clubes deportivos, cooperativas,
asociaciones gremiales, agrupaciones juveniles, de
mujeres o de ancianos), las que, desde la década
de 1960 comenzaron a actuar como estructuras
transicionales (Munizaga 1961). La función latente
de estas estructuras fue y sigue siendo morigerar los
efectos del choque cultural que implica la llegada
del sujeto a la capital. De esta manera, han actuado
como mecanismos de integración o estabilización
social, constructoras de identidad, de comunidad,
en el ambiente citadino, sobre todo cuando quienes
pertenecen a esta etnia indígena llegan a la ciudad y
pasan a constituir barrios periféricos como espacios
de marginalidad y segregación socioétnica.
Así, como consecuencia de estos procesos,
en la actualidad encontramos a la población
mapuche habitando mayoritariamente en ciudades y
concentrada principalmente en Santiago. De hecho,
según las cifras del último Censo de Vivienda
y Población 2012 (INE 2013), hoy existen más
mapuches viviendo en la Región Metropolitana
(principalmente en Santiago) que en las regiones
históricamente habitadas por esta etnia, VIII y IX
Región, tomadas en conjunto (564.234 mapuches
viven en la Región Metropolitana, superando a
los 160.837 de la VIII Región y los 285.441 de la
IX). Esta población, más allá de los procesos de
reetnificación que experimenta, se relaciona con su
lengua nativa mediante dinámicas heredadas de su
relación histórica con el mundo huinca o chileno:
una lengua minorizada frente al castellano y de la
que se ha perdido el control cultural, tanto en la
producción como en la reproducción lingüística, en
la medida en que los mapuches (hablantes o no) en
muy pocos espacios culturales pueden optar por su
uso (Gundermann et al. 2009; Lagos 2006; Wittig
2009). Además, los últimos estudios en torno al
tema han coincidido en señalar los bajos niveles
de competencia lingüística en mapudungun que
presentan los descendientes de esta etnia, sobre
todo en el medio urbano (CEP 2006; Gundermann
et al. 2009; Lagos 2009, 2011; Lagos et al. 2009;
Mariano et al. 2010). Más aún, estudios recientes han
mostrado que para la mayor parte de los mapuches,
incluso en zonas rurales, el mapudungun ha perdido
su estatus de lengua materna (lugar que ha pasado a
ocupar el español) y ha llegado a adquirir estatus de
L2 (Lagos 2012a). Esto ha sido confirmado por las
cifras del último censo chileno (INE 2013), las que
señalan que solo un 8,6% de quienes se identifican
como mapuches se consideran capaces de tener una
conversación en mapudungun.
Frente a esta situación de desplazamiento
funcional, tanto huincas como mapuches (especialistas
y no especialistas, hablantes y no hablantes) han
generado manifestaciones discursivas (a veces
traducidas a políticas públicas) tendientes a explicar
las causas de este amenazante panorama, así como
posibles medidas tendientes a cambiar la condición
de lengua minorizada que tiene el mapudungun.
Tales discursos han representado, epistémicamente,
maneras de entender el fenómeno de acuerdo con
el paradigma que ha dominado a quienes los han
elaborado, paradigmas que es conveniente explicitar
y que justifican la necesidad de incorporar los
modelos culturales nativos no solo respecto de la
naturaleza de su lengua, sino también respecto de
cómo rescatarla. En este sentido, nos encontramos
con la existencia de dos grandes tipos de discursos
en torno al tema: (a) el discurso de la lingüística de
Ideologías lingüísticas acerca del mapudungun en la urbe chilena: el saber tradicional y su aplicación…
tradición europea, junto con el de los especialistas
mapuches que se han formado bajo su influencia,
y (b) el discurso de los mapuches que representan
los saberes tradicionales, tanto los que hablan el
mapudungun como aquellos que no. La propuesta
que planteamos tiene relación con la necesaria
incorporación de esta segunda matriz discursiva
como elemento de una planificación lingüística
para el mapudungun.
Metodología
Dado que nuestro trabajo se enmarca en el
espectro disciplinar mayor de la antropología
lingüística, adoptamos un enfoque etnográfico
general. La indagación acerca de los saberes
metalingüísticos tradicionales requiere observarlos
en sus contextos naturales de ocurrencia, esto
es, el mundo de la vida cotidiana, en donde tales
lenguas circulan. La información levantada provino
de nuestra inserción en actividades de talleres
de lengua realizados en la ciudad, asociaciones
indígenas y escuelas (y salas de clases) en las que
se desarrolla el programa de educación intercultural
bilingüe en las ciudades de Santiago, Concepción y
Temuco. Los participantes de nuestro estudio, por
tanto, fueron los integrantes de estas agrupaciones,
participantes de talleres, profesores y alumnos de
ascendencia mapuche.
Hemos aplicado, con un enfoque puramente
cualitativo, el análisis del discurso orientado al
contenido (Preston 1994) a entrevistas y grupos de
discusión en que participaron sujetos mapuches que
no tienen entrenamiento especializado en el estudio
del lenguaje. Igualmente, analizamos material
obtenido durante trabajo etnográfico en reuniones de
talleres, escuelas y otras asociaciones mapuches. Las
entrevistas y grupos de discusión realizados tenían
como ejes temáticos la posición de los participantes
frente al proceso de deterioro funcional y estructural
del mapudungun y las alternativas de solución
frente a esta situación. Los participantes en este
estudio corresponden principalmente a individuos
que no tienen como ocupación profesional algún
asunto relacionado directamente con la lengua, pero
que han tenido un acercamiento al mapudungun
como aprendientes en talleres u otras iniciativas
similares, o bien, los menos, que la han tenido
como lengua materna o segunda lengua durante
gran parte de su vida. De esta manera, quienes
nos reportaron sus experiencias corresponden, en
119
términos del continuum de Paveau (2011), al polo
de los “hablantes comunes y corrientes”, con el
menor grado de especialización, que se ubican en
el extremo opuesto de los lingüistas profesionales,
y que representan los saberes metalingüísticos
tradicionales.
Las Ideologías Lingüísticas de los Mapuches
Acerca del Mapudungun
La visión de los especialistas mapuches
Los discursos acerca del mapudungun emanados
desde los saberes tradicionales pueden ser apreciados
con mayor profundidad si se los contrasta con
las ideas de los mapuches especialistas, es decir,
aquellos mapuches que han recibido entrenamiento
formal en estudios lingüísticos (de tradición europea
o estadounidense, principalmente) y forman
parte de una élite intelectual en universidades e
instituciones similares. Son estos últimos los que,
por su posición privilegiada como interlocutores
entre el pueblo mapuche y el Estado chileno, han
participado activamente en la política lingüística
oficial que actualmente se ha implementado en Chile
(en relación no solo con el mapudungun). Por esta
razón, haremos una breve reseña de los hallazgos
de algunos de nuestros estudios anteriores sobre el
tema (Lagos 2012b; Lagos et al. 2013).
Buena parte de los especialistas mapuches
se han convertido en voceros de representaciones
sociales e ideologías lingüísticas comprometidas
con el evolucionismo decimonónico y el ideal
estandarizador y homogeneizador propio de la
tradición lingüística de raigambre europea y de
corte racional iluminista (Bourdieu 2001; Foucault
1966). Estos especialistas se han formado en el marco
de dicha tradición (en su mayoría son y han sido
profesores de universidades chilenas), desde donde
han asimilado matrices culturales que han guiado su
reflexión en torno a su lengua nativa y las vías para
recuperarla. Como resultado, su actividad tanto en
agrupaciones indígenas como en universidades y
centros de pensamiento ha resultado en ideologías
lingüísticas, en el mejor de los casos, representativas
de un sincretismo mapuche-chileno, ciertamente
asimétrico a favor de la visión racionalista propia
de la lingüística europea.
Dos tópicos concentran la atención de los
especialistas mapuches: el grafemario y la enseñanza
de la lengua. En cuanto al primero, se piensa (con un
120
Darío Rojas, Cristián Lagos y Marco Espinoza
sesgo evolucionista) en “rescatar” al mapudungun
de su condición de lengua ágrafa, para hacer entrar
esta lengua en las “grandes ligas”, tal como se
puede inferir del discurso de algunos intelectuales
mapuches influyentes (Chiodi y Loncón 1995;
Painemal 2007). Como consecuencia, por más de 30
años se han invertido recursos humanos y financieros
en el problema del grafemario, sin lograr resolver
las diferencias de opinión. No podríamos negar la
importancia de este aspecto, pero, como hemos
podido ver, parecen haber otros asuntos más urgentes
que resolver, señalados por los no especialistas.
Tampoco, por otra parte, puede pensarse que el
único aspecto importante de la planificación de
corpus es la elaboración de un grafemario.
En cuanto al énfasis que los mapuches
especialistas ponen en aumentar la oferta de la
enseñanza de la lengua (véase, por ejemplo, Loncón
2002), creemos que revela una visión de la vitalidad
lingüística que la reduce a las instancias de enseñanza
(independientemente de su éxito) y al (potencial)
número de hablantes de la lengua y que omite un
hecho fundamental, reconocido, paradójicamente,
por los saberes tradicionales: la recuperación de la
lengua debe abrirse también a incluir la necesidad de
luchar por espacios legitimados de uso de la lengua,
de tal manera que su enseñanza adquiera sentido al
dotar de funcionalidad efectiva al idioma. Múltiples
esfuerzos, de esta manera, se han consagrado a abrir
cada vez más talleres de lengua, a formar cada vez
más educadores de lengua y aumentar la oferta de
enseñanza y a generar manuales para la enseñanza
del mapudungun en espacios no tradicionales, como
escuelas y talleres (Mariano et al. 2013; Vergara
y Salazar 2012). Sin embargo, la enseñanza de la
lengua, en la práctica, sigue girando en gran medida
en torno a los lineamientos del Decreto 280 del
Ministerio de Educación chileno, marco legal que
define la planificación lingüística indígena en el
ámbito escolar, independientemente de la voluntad
de los actores sociales directamente involucrados en
el movimiento de revitalización del mapudungun.
Los discursos erigidos sobre el saber
tradicional: el mapudungun como clave para
la reetnificación
El valor del mapudungun
Si nos guiáramos por el universo conceptual en
torno a la relación entre lengua y cultura propuesto
por Salas (1985) para el mapudungun, que señalaba
que “hablar en mapuche es vivir en mapuche”,
la mayor parte de los participantes de nuestro
estudio habrían dejado de ser socioculturalmente
mapuches al haberse castellanizado en la ciudad y
haber asumido modos de vida que los asimilan al
resto de los chilenos (Wittig 2009). Sin embargo,
los discursos de mapuches no pertenecientes a la
élite intelectual y que, en distinto grado, participan
de agrupaciones urbanas que buscan recuperar la
lengua y cultura de esta etnia o asisten a talleres
de enseñanza de mapudungun, dan cuenta de
un panorama diferente, construido en torno a
representaciones sobre la lengua. Estos nuevos
actores sociales estructuran su identidad mapuche
urbana desde otras coordenadas, en las que, si bien
la lengua no es un elemento actualizado como
instrumento para la comunicación efectiva, sí está
presente como una herramienta simbólica para
construir un horizonte de sentido respecto de lo
que es ser mapuche en la ciudad, en la actualidad.
Los mapuches que han migrado a la ciudad, o
que han nacido en ella, han generado una serie de
representaciones sociales en torno al mapudungun,
en las que, a pesar de que su nivel de competencia en
esta lengua sea nulo o muy bajo (Mariano et al. 2010),
ella sigue jugando un rol central en su identidad como
comunidad. Por esto, reflexionar sobre la situación
del mapudungun es también una oportunidad
para reflexionar sobre su condición de indígenas
urbanos. Este nuevo mapuche, nacido y educado en
la ciudad, tal vez no tenga la apariencia externa de
uno tradicional, pero manifiesta su resistencia hacia
los procesos de creciente desetnificación a través
de la valoración y rescate de su lengua. La pérdida
histórica de la tierra, en tanto medio de producción
y relación simbólica, asociada a los procesos de
migración forzada a la ciudad para convertirse
en una población obrera, productores de materia
prima o trabajadores de casas (aseo, jardinería,
cocina, etc.), y la actual situación de resurgimiento
de la valoración de su condición étnica generada
desde el retorno a la vida democrática en la última
década del siglo XX, han generado en los actores
sociales indígenas la necesidad de recurrir a diversos
aspectos simbólicos desde los cuales construir su
identidad: la tierra (solo a nivel simbólico), la sangre,
la vestimenta, los sueños (peuma) y, finalmente, la
lengua. Esta última es el elemento nuclear señalado
por los mapuches urbanos para reconocerse a sí
mismos y ante sus pares como representante fiel
Ideologías lingüísticas acerca del mapudungun en la urbe chilena: el saber tradicional y su aplicación…
121
de su comunidad originaria, como lo señaló uno de
nuestros entrevistados:
mapuches y como que estamos allá en la
tierra natal […] (F. H.).
[…] si uno no prefiere hablar en mapuche
yo creo que ya no nos sentiríamos mapuches
[…] los mapuches estamos en todas partes
[…] y si no lo habláramos, o sea, uno ve
siquiera con la vestimenta se siente hermano
[…] y con mayor razón si hablamos la
lengua (L. M.).
Observamos, así, que en los discursos analizados
emerge un mapuche nacido en la ciudad y educado
en las matrices culturales propias de la sociedad
nacional chilena hispanohablante (de hecho, son
los estudiantes de educación superior de origen
mapuche los que con más fuerza reflejan esta
situación), que es capaz de revertir los procesos de
desetnificación hacia los cuales los lleva la dinámica
social actual (integrarse plenamente), mediante el
descubrimiento y la reconstrucción de su origen,
de su calidad de indígena mapuche. En esa tarea
de reconstrucción, habiéndose perdido la tierra,
aprender mapudungun aparece como una forma
de resistencia frente a las condicionantes que le
impone la sociedad chilena. Es este sincretismo
entre inquietud lingüística, cultural y política el
que asegura, por lo menos en una escala temporal
amplia, la supervivencia de la lengua mapuche,
aunque en la actualidad la competencia declarada
sea tan baja como la mostrada (Mariano et al. 2010).
Vemos así, que el plano de las representaciones
sociales permite que la lengua sea revalorizada por
las nuevas generaciones, asegurando su continuidad
(por el momento).
Es en su participación en el espacio ritual y
ceremonial donde la lengua refuerza su rol identitario.
Esto es un acicate para conocerla, por tanto:
[…] los nguillatunes, que son la ceremonia
religiosa más importante […] todo se habla
en ese idioma, tú te comunicas con las
fuerzas que hay en el mundo con ese idioma
[…] entonces es algo súper importante, si
tú quieres pedirle […] a Ngenechen, que
es el dios, y tú no se lo puedes hacer en
español […]. Tienes que hablarlo en el
idioma nuestro […] (M. P.).
Además, el mapudungun, y su recuperación
por parte de los mapuches urbanos, es concebido
como la posibilidad de volver a comunicarse con
su comunidad de origen: el sur. Este territorio es
construido simbólicamente como un espacio de
preservación de lo mapuche en sus manifestaciones
más originales y puras. Así se evidencia en el discurso
de esta mujer, la que recuerda:
[…] para mi papá es rememorar todo lo
que fue su infancia, porque, en el fondo, a
él le enseñó a hablar su abuelo, y él habla
mapudungun con la gente cuando está en
el sur, o sea, para él es hacer un retroceso
en la vida y llegar a lo que fue su infancia
[…] (C. S.).
Además, el sur aparece como un espacio de
reproducción de la lengua, un lugar donde siempre
se puede volver a aprender:
[…] el que no sabe hablar bien, uno le
dice, no po’, y volví’ para atrás, así se
dice, ah, ya, dice uno […] cuando estamos
ahí es como que nosotros volvimos a ser
Explicaciones para el estatus del mapudungun
como lengua “amenazada”
Si bien la situación de pérdida de vitalidad de la
lengua mapuche se puede explicar por las mismas
condicionantes que comparten las lenguas amerindias
en tanto lenguas amenazadas, los discursos de los
mapuches urbanos entregan una nueva clave que
permite identificar una causa central: la pérdida y
ruptura de los circuitos tradicionales de producción
y reproducción de la lengua. Este fenómeno se
explica en virtud de los siguientes factores:
(a) La pérdida de la familia como espacio social
de reproducción de la lengua, lo que podemos
ejemplificar en un caso que resulta paradigmático:
ella, una machi, y su marido eran monolingües en
mapudungun en su comunidad de origen. Llegaron
a Santiago y mantuvieron la lengua entre ambos.
Sin embargo, ninguno de sus hijos la habla, debido
a que su familia dejó de ser espacio de reproducción
lingüística:
122
Darío Rojas, Cristián Lagos y Marco Espinoza
[…] conversábamos porque igual era
indígena el finado de mi marido, porque
falleció después, falleció aquí. Y hablábamos
los dos, menos los hijos, no saben, porque
los hijos no, no saben hablar el idioma
como hablo yo, porque ellos nacieron
aquí también, los demás [que] traje de allá
chicos, tampoco [hablan], olvidaron […]
ahora hablan puro chilenazo [español]
[…] cuando nacen aquí no saben hablar.
Igual sabían hablar y perdieron todo (V.
G., paréntesis nuestros).
Uno de los factores que explican esta situación
es la experiencia de discriminación (o la expectativa
de sufrirla) en la ciudad, sobre todo en la escuela.
Esta discriminación, a su vez, se encuentra muy
asociada a la pérdida de redes sociales, factor
que extiende los problemas de reproducción de la
lengua al nivel de la comunidad, al impedirle tener
espacios donde reproducir su lengua, algo que no
sucedía en la comunidad de origen. Otro factor
incidente es la pérdida de las rutinas tradicionales
en la comunidad originaria, en las que sí era posible
la reproducción de la lengua; actividades, tiempos,
distancias que no se prestaban a otra cosa que a
conversar con sus pares, tal como recuerda una
entrevistada:
Sí y después también, porque yo tenía
unas primas que íbamos a buscar frutas
al cerro, dihueñes, todas esas cosas y ahí
hablamos todo el camino, todo el cerro y
nos veníamos conversando y a veces ellas
sabían más que mí, sí. Sí, entonces yo le
enseñaba a ella o ella me enseñaba a mí,
hablábamos fuerte, fuerte […] antes de
entrar al colegio era puro mapudungun
[…] dice mi mami (F. H.).
(b) Otra actividad tradicional que se ve truncada
por las dinámicas de la vida actual en la ciudad,
en donde el tiempo no abunda y la lógica apunta a
su maximización, con largas jornadas laborales y
tiempos de viaje hacia y desde los trabajos, es tomar
mate, instancia fundamental para el intercambio
de experiencias y circulación de la lengua. Este
espacio ha sido recuperado, en términos masivos,
solo en el seno de agrupaciones indígenas, pero no
siempre en la familia.
(c) Se agrega también, y en cierta medida
como consecuencia de lo anterior, la pérdida del
control cultural (Bonfil Batalla 1983) que tienen los
mapuches sobre un bien cultural como su lengua.
Al estar insertos en una sociedad dominadora,
sus prácticas no son capaces de reproducirse
de modo autónomo: los trámites oficiales no se
hacen en su lengua, las transacciones económicas
tampoco, los medios masivos de comunicación
no tienen programación en mapudungun, etc. En
este punto, se debe recalcar el rol que juegan las
estructuras de transición (organizaciones sociales
mapuches de diversa índole) en la recuperación
de estas redes sociales, tal como lo señala una
entrevistada, refiriéndose a su participación en una
agrupación de mujeres, en donde ellas reproducen
actividades tan tradicionales como el telar, instancia
en la que aprovechan de realizar intercambios en
mapudungun.
(d) Otro factor que incide en esta ruptura de
los circuitos tradicionales de enseñanza aprendizaje
del mapudungun corresponde a la carencia
de funcionalidad de la lengua en la sociedad,
determinando un bajo estímulo para su aprendizaje
y su enseñanza, tal como lo afirma otra entrevistada:
“[…] ¿a una persona común y corriente, de qué le
sirve saber mapudungun?, no le sirve de nada, si
tú un idioma lo sabes y no lo practicas, se pierde
[…]” (D. H.). Por un lado es eso, y por otro lado
está el hecho de que el medio ambiente externo no
lo hace necesario:
[…] aun cuando yo lo haya aprendido
cuando chica, no sé po, si el mundo me
está pidiendo saber inglés, y no tengo con
quien practicar el idioma, porque no sé po,
mi hermano no lo sabe, y […] te casas y
tu marido no lo sabe… tus compañeros
de trabajo tampoco lo saben […] (M. P.).
Y agrega, respecto de la condicionante del
medio ambiente externo, al narrar su actual
intención de aprender mapudungun: “[…] no es
como una prioridad que tenga ahora, quizás mi
prioridad sería aprender inglés, porque el medio
te lo pide, el trabajo te lo pide […]” (M. P.). Es
decir, es capaz de identificar que si no se avanza
en la promoción social de la lengua, no se saca
nada con centrarse en sofisticar las estrategias y
espacios para su aprendizaje (que es la tendencia
Ideologías lingüísticas acerca del mapudungun en la urbe chilena: el saber tradicional y su aplicación…
identificada en el discurso de la élite intelectual
mapuche). De esta manera, la falta de contexto
también es un factor que ha cortado los circuitos de
transmisión tradicional en las familias. Este discurso
se ve reforzado, además, por transformaciones
sociales y económicas. Por ejemplo, en la misma
familia, incluso existiendo hablantes competentes,
no resulta posible que se utilice cotidianamente
la lengua nativa con fines prácticos, situación
que ocurre en la comunicación entre las nuevas y
antiguas generaciones y constituye un motivo de
desincentivo del uso para las segundas y carencia
de estímulo de aprendizaje para las primeras. Se
instaura así el bloqueo de la circulación de la lengua
en su medio ambiente natural por excelencia. Se
produce entonces el efecto paradójico de que la
baja competencia de las nuevas generaciones hace
que las antiguas aprendan español y tengan menos
incentivo para hablar mapudungun en sus casas,
generándose así un círculo vicioso.
(e) En último término, otro factor que bloquea
los circuitos tradicionales de reproducción es el
cambio en las pautas de conducta propias de la
construcción de género tradicional mapuche, las
que se han visto afectadas por el rol de la mujer
en la sociedad compleja actual. En particular, en
un contexto urbano, pauperizado, característico
de los grupos mapuches en la urbe, afecta también
el papel que la mujer tiene en la socialización
lingüística de sus hijos. En la sociedad tradicional
mapuche le correspondía a la mujer un rol central
en la reproducción de la cultura, y en particular de
la lengua, dentro del núcleo familiar. En el fogón,
en la cocina, espacio central de socialización de las
familias mapuches, la mujer exponía a los hijos a la
lengua. En la ciudad, las estructuras de expectativas
que orientan su rol de género la obligan a salir
del hogar para incorporarse al mercado laboral,
impidiéndole ejercer a cabalidad como figura
catalizadora de la lengua y la cultura en el hogar.
Esto hace que la familia deje de ser un espacio de
reproducción, que sus integrantes alcancen baja
competencia o, definitivamente, que no se hable
mapudungun en su seno.
Conclusiones
En lo relativo a la planificación lingüística,
nos parece que tomar en cuenta la perspectiva de
los saberes tradicionales acerca del mapudungun
123
contribuiría a subsanar algunas de las principales
dificultades con que se han enfrentado hasta ahora los
esfuerzos de revitalización de esta lengua en contextos
urbanos. De esta manera, se contribuiría, además,
a revalorizar los conocimientos que la mayoría de
los propios sujetos participantes o afectados por la
planificación lingüística indígena pueden manifestar
en torno a la lengua que forma parte de su identidad
cultural. Gracias a esta perspectiva, los miembros
de los pueblos indígenas podrían dejan de ser
vistos como sujetos de intervención y pasar a ser
concebidos como sujetos de acción, que pueden y
deben incorporarse no solo al diagnóstico, sino que
también a la solución de problemas relacionados
con la lengua.
No pretendemos negar la importancia de los
aspectos destacados por los especialistas indígenas,
sino más bien deseamos llamar la atención sobre
la necesidad de tener también en cuenta las
percepciones que la mayoría de los miembros de
los pueblos indígenas, esto es, quienes articulan
sus reflexiones sobre el saber tradicional, tienen en
torno a sus lenguas. Por último, esperamos haber
contribuido a clarificar la importancia de que los
especialistas indígenas se propongan, como todos los
especialistas, efectuar una “clarificación ideológica”
(Dauenhauer y Dauenhauer 1998, cit. en Field y
Kroskrity 2009:26), es decir, un autoexamen crítico
desde el punto de vista lingüístico-ideológico.
Por otra parte, hemos podido comprobar la
naturaleza heterogénea de las ideologías acerca
de la lengua que existen entre los mapuches
(la heterogeneidad intrínseca de las ideologías
lingüísticas es destacada, por ejemplo, por Woolard
1998), pues existen divergencias entre los discursos
metalingüísticos articulados desde los saberes
tradicionales y los de los especialistas, en cuanto
al foco de la intervención. Los especialistas,
probablemente influenciados por el modelo de las
lenguas europeas y la cultura de la lengua estándar,
ponen énfasis en aspectos como el grafemario
unificado, la enseñanza formal en la escuela como
lengua materna o la linealidad de los subprocesos de la
planificación (primero planificación del corpus, luego
planificación del estatus), entre otros, descuidando
aspectos relativos al estatus, el prestigio y otras
dimensiones socioculturales. Quienes enuncian sus
posturas desde los saberes tradicionales, mientras
tanto, subrayan la funcionalidad que necesariamente
debe tener la lengua y lo importante que es atender
a su promoción social y el mejoramiento de su
124
Darío Rojas, Cristián Lagos y Marco Espinoza
estatus. En cuanto a su enseñanza, estos últimos
actores sociales se muestran conscientes de la
necesidad de que esta se inserte en los contextos
naturales de transmisión que operan en la cultura
mapuche (la comunidad y la familia), a pesar de que
las condiciones actuales de la lengua en la ciudad
dificultan la implementación de esta dinámica (la
enseñanza está prácticamente monopolizada por
la escuela, la EIB y los talleres de lengua, y la
comunidad no tiene presencia como espacio cultural)
y a pesar de que no ha habido mayor discusión al
respecto en el nivel de los agentes planificadores
oficiales.
Agradecimientos: En primer lugar, nuestro
agradecimiento a todos quienes nos permitieron
estar presentes en sus reuniones y aceptaron que
conversáramos con ellas y ellos. En segundo término,
agradecemos el apoyo de CONICYT (proyecto
FONDECYT Iniciación 1110362), el Fondo de
Investigación U-Cátedra Indígena de la Universidad
de Chile (proyecto “Ideologías lingüísticas de los
mapuches urbanos en torno al mapudungun”) y
la Vicerrectoría de Investigación y Desarrollo de
la Universidad de Chile (proyecto SOC U-SOC11/11). También agradecemos la colaboración que
los estudiantes miembros del SEPLAR prestaron
durante la recolección de los datos etnográficos
analizados en este trabajo. Finalmente, agradecemos
a los evaluadores anónimos que contribuyeron a
mejorar la calidad de este trabajo con sus comentarios
y sugerencias.
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Notas
1
Nos referimos a los proyectos de investigación señalados
en la sección “Agradecimientos”.
2
Esta y las demás citas de obras en lengua inglesa han sido
traducidas por los autores del presente artículo.