Ведран Голијанин РЕЛИГИЈЕ ИСТОЧНЕ АЗИЈЕ У ДИЈАЛОГУ СА ХРИШЋАНСТВОМ (књига прва) МИСИОЛОШКИ ПРИСТУП НАРОДНИМ РЕЛИГИЈАМА ЈАПАНА И КИНЕ Фоча, 2014. ISBN 978-99955-722-3-5 Издавач: Универзитет у Источном Сарајеву Православни богословски факултет “Свети Василије Острошки” С благословом Његовог Високопреосвештенства митрополита дабробосанског Господина Г. Николаја Рецезенти: др Дарко Ђого др Владислав Топаловић Лектор: Дара Јокановић Ликовна опрема: Никола Ковач Штампа: Графичка радња “ШТАМПАРИЈА“ Миле Шука, с. п., Соколац Тираж: 300 Митру и Радојки, Који ме несебичном љубављу вечно задужише, А ја у својој љубави према њима, За њиховог овоземаљског живота, Остах недоречен. Вјечнаја памјат САДРЖАЈ ПРЕДГОВОР АУТОРА......................................................9 УВОД..................................................................................13 ПРВО ПОГЛАВЉЕ: ШИНТО.........................................19 Име, дефиниција, подела и распрострањеност...........20 Основна учења...............................................................25 Шинто као теологија.....................................................25 Шинто као етика............................................................33 Шинто као есхатологија................................................41 Свети списи....................................................................45 Почетак јапанске писмености......................................45 Kojiki и Nihon Shoki.......................................................46 Шинто кроз историју....................................................54 Jomon (око 10.000-300. пре Христа)............................55 Yayoi (300. пре Христа – 300. после Христа)..............56 Kofun (300-538)..............................................................59 Asuka (538-710)..............................................................62 Nara (710-794)................................................................68 Heian (794-1185)............................................................73 Kamakura, Muromachi и Azuchi-Momoyama (1185-1600)...................................................................77 Edo (1600-1868).............................................................86 Meiji, Taisho и Showa (1868-1989)................................92 Heisei (од 1989. до данас)............................................103 Верски живот................................................................105 Храмови и свештенство..............................................106 Ритуали и фестивали...................................................114 Молитвена и заштитна средства.................................121 Јапанска митологија...................................................123 Настанак света и божанстава (Kojiki, 1: 1, 2; Nihongi, 1: 1-4)..................................123 Izanagi и Izanami (Kojiki, 1: 3-10; Nihongi, 1: 5-26)...............................124 5 Ведран Голијанин Amaterasu, Tsukiyomi и Susano’o (Kojiki, 1: 11-20; Nihongi, 1: 27-63)...........................127 Okuninushi (Kojiki, 1: 21-32)........................................131 Ninigi (Kojiki, 1: 33-38; Nihongi, 2: 1-11)....................133 Jimmu (Kojiki, 2: 1-11; Nihongi, 3: 1-35).....................134 Популарна божанства..................................................136 Митолошка бића..........................................................138 ДРУГО ПОГЛАВЉЕ: КИНЕСКА НАРОДНА РЕЛИГИЈА............................143 Стара кинеска религија..............................................147 Укратко о историји династија Xia, Shang, Zhou и Qin...............................................147 Извори за реконструкцију старе кинеске религије...149 Пантеон династије Shang............................................152 Култни простор и култно време..................................157 Религија династије Zhou.............................................161 Религијске последице пропасти династије Zhou......164 Вера у загробни живот................................................167 Теорија о старокинеском монотеизму........................169 Преци и духови.............................................................176 Душа после смрти........................................................176 Поштовање предака.....................................................180 Поштовање других духова..........................................183 Кинеска митологија....................................................187 Настанак света, богова и људи...................................187 Потоп и културолошки хероји....................................190 Таоистички пантеон....................................................197 Будистички пантеон....................................................202 Митолошка бића.........................................................206 ТРЕЋЕ ПОГЛАВЉЕ: МИСИОЛОШКА АНАЛИЗА ШИНТОА И КИНЕСКЕ НАРОДНЕ РЕЛИГИЈЕ.........................211 Богословске претпоставке.........................................214 Молба човека Македонца............................................214 Афирмација духовних трагања источне Азије..........217 Афирмација источноазијске културе.........................225 6 Садржај Декодирање шинтоа....................................................229 Историјско искуство...................................................229 Крштени bushido.........................................................237 Шинто као koshinto: претеча јапанског хришћанства...............................242 Декодирање кинеске народне религије...................250 Историјско искуство...................................................250 Кинеско име хришћанског Бога.................................255 Проблем култа предака...............................................261 ЗАКЉУЧАК.....................................................................271 БИБЛИОГРАФИЈА........................................................275 7 ПРЕДГОВОР АУТОРА Наш животни простор никада није био ужи. Ниједна земља, колико год километара она била удаљена од наше, није више недоступна. Комуникација преко интернета, нарочито преко друштвених мрежа са стотинама милиона чланова, спаја Европљанина са Африканцем, Енглеза са Корејцем, хришћанина из Италије са хришћанином из Индије, итд. Ова чињеница није много битна за, нпр. историју теологије, али је од огромне важности за мисију Цркве. То не значи да је конкретно дело мисије могуће остварити преко интернета, него да нам доступност неопходних података о другим религијама и културама, као и могућност комуникације са иноверним људима, олакшавају бар онај припремни део хришћанске мисије. Некада смо морали проводити године у библиотекама да бисмо темељно изучили културу народа ком желимо донети Јеванђеље, док је данас тај исти процес, у ствари, сведен на руковање рачунаром. Упркос томе, мисија Православне цркве није много напредовала. Сво благо информација о другоме је лако доступно, а до њега нас води само један пут – интересовање. Заиста, интересовање за другог је темељ мисије Цркве. То можемо назвати и даром Духа Светога. Ако игноришемо другога, онога који мисли на други начин, онда игноришемо и речи Онога који нам је заповедио да неуморно проповедамо. Ипак, нису сви у могућности да оду међу некрштене и да им објаве Јеванђеље. Неки су спречени финансијским проблемима, неки имају превише обавеза у сопственој пастви, неки сматрају да је много важније превести списе Отаца на говорне језике, док неки увиђају да активна мисија Цркве међу великим нехришћанским народима стагнира деценијама или вековима. Други, дакле, чека на објаву Јеванђеља, а ми се боримо да решимо стварне или умишљене проблеме. 9 Ведран Голијанин Овај рад је резултат дугогодишњег изучавања источноазијских култура и религија. Може се рећи да његова прва два поглавља имају одређену важност за оне који се баве историјом религија, будући да на нашем језику не постоје веће студије о шинтоу и кинеској традиционалној религији. Треће поглавље, пак, нема ничега заједничког са општом религиологијом; оно представља хришћанску анализу и критику онога што је изложено у прва два поглавља. Оно је, стога, битно за теологију и, прецизније, мисиологију, тј. мисионарско богословље. Иако у трећем поглављу постоји уводни, општи део, у ком су разрађене теме које се тичу мисиологије уопште, следећа два одељка представљају конкретну мисиолошку анализу две народне религије Јапана и Кине. На тај начин, овај рад је спој две научне дисциплине – историје религија и теологије, са закључцима који могу допринети ефикаснијем мисионарском деловању у поменутим земљама. Овде се захваљујемо свим драгим колегама теолозима који су својим саветима и подстицајима помогли у настајању ове књиге. Највећу захвалност, пак, аутор рада осећа према својој породици, чија је подршка најчвршћи темељ сваког животног подухвата, па и овог. Такође, аутор се посебно захваљује свом оцу у науци, протојереју ставрофору проф. др Предрагу Пузовићу, научном гиганту и великом педагогу, који је својим примером у аутору подстакао љубав према науци и жељу за неуморним радом на пољу црквеног школства. Велику захвалност дугујемо и драгом пријатељу, професору и ментору, јереју др Дарку Ђогу, који је међу првима уочио искру научног, тј. теолошког потенцијала у нашем бављењу Далеким истоком, његовим народима, културама и религијама. Очинским и пастирским благословом Његовог Високопреосвештенства митрополита дабробосанског Господина Г. Николаја, најзаслужнијег за оснивање богословских школа које је похађао аутор, приступамо издавању ове књиге и нада- 10 Предговор аутора мо се да ће она у читаоцима распламсати огањ хришћанске љубави према фасцинантним културама Јапана и Кине. У Фочи, 2014. године 11 УВОД Култура сваког народа одише религијом, жудњом за вечним постојањем и превазилажењем овосветског у савезу са оносветским. Европска хришћанска култура је један такав пример. Колико год следбеници атеистичког помодарства порицали битну улогу хришћанства у историјском процесу стварања савремене европске цивилизације, она ће увек у свом темељу имати Јеванђеље Христово и учење великих хришћанских умова. Такав је случај са Европом, али она, ипак, не представља читав свет, нити је хришћанство једина верска и културолошка сила која је у историји имала моћ стварања цивилизација. На Блиском истоку, та културолошка сила је ислам, у Индији – хиндуизам, у Африци – традиционална афричка духовност. Међутим, далеко на Истоку, у крају света где живи велики део свеукупне светске популације, културолошких сила је било неколико: конфуцијанизам, таоизам, будизам, шинто, кинеска народна духовност, корејска народна духовност, итд. Сусрет хришћанства са овим културолошким гигантима не представља само дијалог религија, него дијалог различитих менталитета, философија и, надасве, дијалог култура. У образовном систему Српске православне цркве, религије су се изучавале у склопу апологетике, а данас се изучавају у историји религија. Већ сами називи ових предмета говоре о каквом начину изучавања се ту ради: апологетика приступа религијама с циљем оповргавања и истицања религијске (и неретко културолошке) надмоћи хришћанства, док историја религија подразумева непристрасно изношење чињеница о религијама и теорија о њиховом настанку. Др Лазар Милин, наш познати апологетичар, направио је заиста велики допринос Српској православној цркви када је сва питања у дијалогу хришћанства са науком, религијама и сектама сместио у шест томова дела „Научно оправдање религије: Аполо- 13 Ведран Голијанин гетика“. Друга књига Милинове Апологетике, под насловом „Историја религије“, представља основни извор података о другим верским системима за оне који похађају српске православне богословије и богословске факултете. Могу се истаћи многе добре стране Милинове „Историје религије“. Наиме, од свих уџбеника и приручника из ове области, Милиново дело је једно од ретких у ком се може назрети критичка хришћанска нит, па је оно ради тога и најприкладније за употребу у нашим верским школама. Иста критичка нит мора бити заснована на резултатима савремене науке о религијама, у чему се већ види слабост Милинове Апологетике. Подаци, које износи професор Милин, засновани су на делима која су често много старија од његовог „Научног оправдања религије“, али о томе ће више речи бити у даљем тексту овог рада. Пре свега, овде желимо истаћи да ни апологетика, ни историја религија не могу задовољити потребу Цркве за знањем о другим верским системима. Апологетичарски приступ подразумева дијалог, реалан или имагинаран, са религијама које најчешће бивају „оповргнуте“, мада такав дијалог не може донети конкретне плодове и често изазива мржњу нехришћана према хришћанству и Христу. Са друге стране, савремена историја религија је користан извор за податке о религијама које нас занимају, али ова наука не приступа ниједној религији као истинској, па ни хришћанству. Потребно је, дакле, пронаћи треће решење, јер Црква не може просто игнорисати све људе који не верују у Христа и бавити се само сопственом историјом и околностима настанка појединих догматских формулација. Сматрамо да би се до најбољег решења могло доћи подсећањем на Христове речи: „Идите по свему свијету и проповиједајте јеванђеље сваком створењу“ (Мк 16, 15). Према томе, адекватно научно поље за изучавање других религија у 14 Увод црквеном образовном систему би била мисиологија, тј. мисионарско богословље. Мисија представља конкретан дијалог хришћанства са другим верским системима, али и дијалог хришћанске културе са другим, иноверним културама. Управо нам се у мисији пружа могућност практичне употребе знања из апологетике и историје религија, што значи да мисиологија као наука не може бити пуко препричавање тока појединих мисија међу некрштеним народима, него мора да садржи религиолошки (припремни) део и конкретну мисиолошку анализу, засновану на Јеванђељу, историјском искуству Цркве и ставовима Отаца. У овом раду смо употребили такав метод: у прва два поглавља су обрађене две источноазијске религије (шинто и кинеска народна религија), њихово учење, историја, верска пракса и митологија, док треће поглавље представља покушај мисиолошке анализе поменутих религија, уз осврт на све њихове елементе који могу послужити као олакшице у мисионарској делатности. Потребно је нагласити да мисиолошка анализа источноазијске духовности није завршена са шинтоом и кинеском народном религијом. Најважније место у религијском свету источне Азије заузимају конфуцијанизам, таоизам и будизам, али би њихово детаљно излагање и анализа заузели превелики број страница за једну књигу. Упркос томе, пажња која је овде усмерена на две народне религије није безразложна, будући да њих две представљају духовни израз највећег броја људи у Јапану и Кини. Конфуцијанизам, таоизам и будизам су, условно речено, ствар избора, док су шинто и кинеска народна религија два начина живота на која се може накалемити било која од ових великих религија. У дијалогу са источноазијским народима, православни мисионар би се несумњиво сусрео са народном побожношћу и сигурно би био непријатно изненађен малим бројем страна које су вери толиког броја људи посвећене у хришћанским апологетикама. 15 Ведран Голијанин Наиме, потребно је схватити да иноверни народи нису пасивни него активни учесници мисије; они већ имају своје религије које се сигурно неће тек тако покорити хришћанству. Хришћани су дужни да их упознају и да им приступе као равноправним учесницима у јеванђелском дијалогу. Само дело мисије је дело љубави, као и свако друго дело Цркве, па ако је већ љубав у Христовим речима о проповедању сваком створењу усмерена и према источноазијском човеку, онда та љубав не сме остати само теоретска, него се мора доказати и деловањем. Наравно, не можемо љубити онога кога не познајемо. Због тога је овај рад осмишљен као помоћ у упознавању народâ којима смо дужни донети Јеванђеље, а надамо се да је та идеја реализована бар у оној мери која је довољна да изазове искру хришћанске љубави према великим нацијама, чијој духовности приступамо са дубоким поштовањем. 16 ПРВО ПОГЛАВЉЕ ШИНТО Shinto или kami no michi је народна религија Јапана која је настала комбиновањем разних веровања и митова становника јапанских острва. Све до доласка будизма и кинеских религија у Јапан, шинто није имао ни име ни унификован верски код. Сачињавали су га многобројни ритуали, народни обичаји, митови и вера у духовна бића која се називају kami. Шинто ни данас није јединствена верска пракса: ритуали и обичаји разликују се од храма до храма, од оних који се практикују у приватним домовима до оних који су везани искључиво за царски двор. Осим тога, шинто је нераскидиво везан са разним варијантама будизма и због тога је веома тешко повући дефинитивну границу између ове две религије. Просечни Јапанац не жели бити следбеник само једне доктрине, па ће се неретко определити за обе, све захваљујући одбојности према стриктном догматизму и свим ограничењима у верском аспекту живота. По њиховом мишљењу, шинто и будизам се међусобно прожимају и допуњавају: будизам даје шинтоу религијску философију и смисао живота, док шинто у будизам умеће своја божанства, обичаје и митове и тако га боји живљим бојама и прилагођава га јапанском менталитету. Важно је нагласити да шинто не претендује на статус светске религије; он је уско и искључиво повезан са Јапаном и његовим становницима, па због тога нема мисију у другим земљама (осим одређених секти које прихватају неке хришћанске елементе и имају рaзвијен прозелитизам). Шинто се у осталим државама практикује од стране јапанских досељеника који су остали верни својој старој верској пракси. Будући изворно јапанска идеја, шинто увек тражи и налази свето само у 19 Ведран Голијанин јапанској земљи. Због тога се природа сматра пребивалиштем мноштва kami-ја, а сваки леп извор, водопад, шумарак, камен и дрво постају света места. На таквим локацијама се често изгради torii, препознатљива јапанска капија, која означава место преласка из овосветске свакодневице у свети простор kami-ја. Имајући овакав верски став, Јапанци љубоморно чувају природу са свим њеним лепотама. Име, дефиниција, подела и распрострањеност Шинто се не може лако дефинисати, првенствено због непостојања јединства међу групацијама којима је реч ,,шинто“ заједничка одредница. Најпрецизније би било рећи да је шинто оно што му само име говори – пут богова. Име shinto долази из кинеског језика, а настало је читањем два кинеска знака: shen (shin у јапанском изговору) и dao или tao (to на јапанском). Према томе, shen-tao или shinto дословно значи „бог-пут“, „божански пут“ или „пут богова“. Чист јапански назив је kami no michi, који има исто значење као реч shinto. Међутим, јапански kami није исто што и Зевс у грчкој или Варуна у индијској политеистичкој религији. Kami се пре може дефинисати као света енергија која постоји на одређеном месту или у одређеном објекту (понекад је kami и само место), па би се тако и назив kami no michi најбоље могао превести као пут kami-ja, а не пут богова. „Древни Кинези су мислили да је јапанска народна религија слична њиховом народном даоизму (тј. таоизму), јер су побожни даоисти поштовали божанства (shen на кинеском, shin на јапанском) која су била слична јапанским kami-јима. Тако је кинески знак shen добио још један начин читања у Јапану – kami“ (Williams 2005, 16). Једно погрешно именовање, које се веома често среће у уџбеницима и студијама историје религија, јесте шинтоизам. ,,Таутологија је овоме дода- 20 Прво поглавље: Шинто вати наставак изам, мада то није неуобичајено међу ауторима на Западу“ (Линг 2003, 209). Још један проблем за западне ауторе јесте примена устаљених религијских дефиниција у случају шинтоа. Иако вековима трпи утицај великих азијских религија, он и даље остаје посебан у односу на све друге вероисповести. Уколико шинто треба дефинисати према западним критеријумима, онда се може рећи да је у питању анимизам, шаманизам или политеизам, све у зависности од одређених аспеката шинтоа који ни у ком случају нису доминантни на сваком месту или у сваком појединачном храму. Највећи проблем јесте управо појам kami који је тешко дефинисати и објаснити чак и за саме Јапанце. Шинто, према томе, не говори ни о чему трансцедентном, није заснован ни на каквој светој књизи или личном откривењу, не показује тежњу ка универзалности и не тражи од својих следбеника никакво исповедање вере, иницијацију или претерану посвећеност. Шинто је оно што Јапанци практикују по потреби, када желе умолити kami-је за свој или нечији успех, или када при рођењу детета ,,обавештавају“ kami-ја из локалног храма да под његову заштиту долази још једно људско биће. Другим речима, шинто на известан начин попуњава празнине јапанског будизма, бар што се тиче ритуала везаних за рођење, венчање, итд. Пошто је учење вековима припадало будизму, шинто је задржао већину ритуала, па у њему најважнију улогу има ритуална пракса. Класификација огранака шинтоа се најчешће прави према поменутој ритуалној пракси, мада не постоји званична подела које бисмо се сви морали придржавати. Овде ће, ипак, бити прихваћена подела G. Williams-а (2005), по којој се шинто дели на следеће групе: царски шинто, државни или национални шинто, храмовски шинто, секташки шинто, народни или шамански шинто и двојни шинто (тј. шинто два пута). 21 Ведран Голијанин Царски шинто (koshitsu shinto) се односи на оне ритуале који се врше у три храма царске палате. Све до 1945. године царски шинто је био темељ за државни шинто, пошто је цар био уздигнут на статус божанства коме се клањала читава нација, али је данас резервисан само за царску породицу. Државни шинто (kokka shinto) је некада био национална вера у Јапану, настао вештачким одвајањем од будизма и свих страних религијских елемената. Пошто је поистовећен са јапанским милитаризмом, 1946. године је стављен под забрану. Храмовски шинто (jinja shinto) представља збир свих шинто храмова широм Јапана (око 80.000), а још се назива и Jinja Honcho, што би значило ,,Удружење шинто храмова“. Ова врста шинтоа постоји скоро 2000 година и односи се на обожавање kami-ја на било ком светом месту. Најстарији и најзначајнији храмови су Ise и Tsubaki. Секташки шинто (kyoha shinto) не подразумева секте које су се одвојиле од неког имагинарног ,,ортодоксног“ шинтоа. Овде се ради о тринаест организација које се нису хтеле уклопити у државни шинто када је он био чисто патриотска идеологија, док су оне биле чисто религијске.1 После завршетка Другог светског рата секташки шинто је остао одвојен од храмовског шинтоа. Шамански шинто (minkan shinto) није заокружена целина или једна посебна школа. Као што и сам 1 Поменутих тринаест секти су: shinto taikyo (велико учење шинтоа), shinrikyo (божанска истинита религија), izumo-oyashirokyo или taishakyo (религија великог светилишта Izumo), shinto shusei-ha (шинто школа унапређења и консолидовања), shinto taisei-ha (шинто школа великог постигнућа), jikkokyo (религија практичног понашања), fusokyo (религија планине Fuji), mitakekyo или ontakekyo (религија планине Ontake), shinshukyo (религија божанског учења), misogikyo (религија очишћења), kurozumikyo (религија Kurozumi-ја), konkokyo (религија Konko-а) и tenrikyo (религија божанске мудрости). 22 Прво поглавље: Шинто назив говори, овај огранак означава шаманско наслеђе у шинтоу, а вероватно је и најстарији облик верског живота у Јапану: опседнутост духовима (kami-јима), падање у транс, духовно лечење, итд. Двојни шинто (ryobu shinto) се односи на комбинације шинтоа и других религија, нпр. будизма. У случају комбинације ове две религије, kami-ји су постајали буде и шинто се једва могао разазнати испод слојева будистичких идеја. Поред будизма, на јапанску религију су вршили утицај конфуцијанизам, таоизам и остале философске школе из Кине. Као посебан одељак се може поменути и породични или кућни шинто (tsuzoku shinto), верска пракса која се врши у дому крај кућног олтара (kamidana). Број следбеника шинтоа није лако утврдити, јер ова јапанска религија нема никакав верски код или исповедање вере који би условљавали човека да се определи искључиво за шинто, а не за још неку религију. Према томе, Јапанац може бити следбеник шинтоа и упоредо будизма, таоизма, конфуцијанизма, итд. Чак и ако се мора определити за једно или друго, просечан Јапанац ће свакако задржати будистичка учења о поновним рађањима или медитацији, док ће истовремено присуствовати новогодишњим шинто ритуалима, или ће поседовати kamidana-у у свом дому. По статистици из 2006. године коју износи Paula Hartz (2009), од 128 милиона Јапанаца њих 107 милиона су се изјаснили као следбеници шинтоа, а 89 милиона и као будисти. Према томе, ни у статистикама се не може повући јасна разлика између ове две вере. Многи припадају новим верским покретима; три милиона се изјашњавају као хришћани, 120.000 као муслимани и 2000 као Јевреји. Што се тиче синтезе шинтоа и будизма, Јапанци овај феномен често објашњавају следећом реченицом: роди се као шинтоиста, умри као будиста. Тиме се показује како једна вера преовладава у ритуалима при рођењу, а друга у посмртним обредима. Велику тешкоћу при 23 Ведран Голијанин утврђивању броја следбеника представља и јапански бонтон, пошто је избегавање несугласица и сваке врсте сукоба својствено њиховом менталитету. Због тога не желе да се определе искључиво за шинто или за будизам, тј. избегавају догматизам, па ће врло често одговорити на ово питање онако како, по њиховом мишљењу, саговорник жели да чује. 24 ОСНОВНА УЧЕЊА Шинто као теологија Не поседујући било какву врсту откривења, личног или скриптуралног,2 шинто заиста представља религију за себе. Као и у већини других религија, свето је у шинтоу предмет поштовања и обожавања. То свето, међутим, није јединствено ни оличено у једном врховном божанству, какав је случај у многим политеистичким, хенотеистичким или катенотеистичким религијама. Све што је лепо на око (планина, дрво, поток, морска обала) може се сматрати светим, тј. местом са великом концентрацијом духовне енергије која се може одредити као kami. Шинто никада није имао доминантан философски правац или неки велики верски ауторитет који би једном за свагда дефинисао појам kami. Према томе, ово свето биће или енергија може се тумачити на разне начине. Једина ствар која га у свакој прилици дефинише јесте светост. На пример, неки леп шумарак може се сматрати пребивалиштем kami-ја, чиме аутоматски постаје место указивања поштовања и обожавања, управо ради своје ,,светости“. Сам Јапан, будући заиста лепа земља, сматра се светим. Према S. Picken-у (2011), Kitabatake Chikafusa (1293-1354), аутор дела Jinno Shotoki, поменуту мисао je имао на уму када је Јапану дао назив kami no kuni, што значи „земља kami-ja“, 2 Иако није заснован на скриптуралном откривењу, шинто поседује неколико сакралних текстова. Међу важнијима су Kojiki, Nihon Shoki (или Nihongi), Engi Shiki, итд. Ови списи су збирке древних јапанских породичних предања, митова и ритуалних песама. Веома су цењени у шинтоу, али немају статус какав Библија има у хришћанству или Кур’ан у исламу. Другим речима, то нису нормативни верски списи, него резултати дугогодишњег процеса сакупљања и модификовања древних предања са циљем оправдања царске институције и царског примата у односу на остале јапанске властодршце. 25 Ведран Голијанин тј. земља испуњена мистериозном лепотом и чудима. Светост kami-ja прожима читаву јапанску земљу која тако постаје главни предмет шинтоа као религијске праксе својствене искључиво народу Јапана. Будући да може означавати мноштво ствари, термин kami је најбоље не преводити, нарочито не као ,,бог“. У јапанској митологији се може наћи безброј kami-ja који заиста имају карактеристике божанстава (Amaterasu, Izanagi, Izanami, Sarutahiko, Hachiman), мада они свакако нису исто што и kami који може бити дух човека, породични предак, позитивна или негативна енергија одређеног места и томе слично. ,,Било који предмет, место или створење могу поседовати квалитете или карактеристике kami-ja, али је најбоље мислити о kami-ју као првом и најважнијем квалитету физичког места, обично неког храма. (...) Kami је само место или одређени митолошки kami борави на том месту“ (Bocking 1997, 65). На тај начин je kami и персоналан и имперсоналан, што још више отежава дефинисање појма. Motoori Norinaga, један од најистакнутијих јапанских научника 18. и 19. века, у свом делу Kojiki-den даје вероватно најбоље решење овог проблема: ,,Још увек добро не разумем значење речи kami (а сва стара објашњења су погрешна), али, уопште узев, реч kami се најпре односи на разне kami-је неба и земље о којима се говори у класицима, затим на духове (mitama) који обитавају у својим храмовима, а подразумева се да означава и људе, па чак и птице, звери, траву, дрвеће, океан, планине и све остало што поседује узвишене и несвакидашње моћи, тиме изазивајући страхопоштовање. Овде се супериорност не односи само на племенитост и доброту, већ и на зле и чудне ствари које изазивају страхопоштовање, било шта што узрокује велико чуђење. Од људи се у kami-је броји славна лоза царева који се називају удаљени kami-ји, пошто су уистину далеки од обичног човека и достојни сваког 26 Прво поглавље: Основна учења поштовања. Ту су и људски kami-ји који су постојали веома давно, а постоје и у садашњости; одређен број људских kami-ја постоји у свакој провинцији, селу и кући, сваки у сагласности са својим положајем. Kamiји из доба kami-ја (jindai) већином су били људи из тог времена, а пошто су сви људи у то време били kami-ји, ово време се зове доба kami-ја. Од оних што нису били људи, на пример, гром се називао звучни kami (narukami) или звук kami-ја (kaminari), онда змајеви и духови дрвећа и лисице, а пошто је све ово било необично и мистериозно, звало се kami. (...) Било је много примера кад су се планине и океани називали kami; ово не значи да се дух (mitama) који борави у планини називао kami, већ да је сама планина или океан био kami, а све ово због тога што својом величанственошћу изазивају страхопоштовање. Тако постоји велика разноликост међу kami-јима; неки су племенити, а неки прости; неки су моћни, неки слаби; неки добри, неки зли, а сваки има сопствени ум и различито се понашају“ (цит. према: Williams 2005, 31-32). Велико поштовање се указује планинама, на првом месту светој планини Fuji (или Fujiyama). Она је место ходочашћа за следбенике шинтоа и сваки Јапанац се бар једном у животу треба попети на њен врх.3 Из овога се види да се дословно све може назвати kami – чак и најпростији објекти могу поседовати квалитете kami-ја, тј. светост. Овде, такође, постаје јасно због чега Јапанци никада нису имали развијену метафизику у шинтоу: kami, објекат обожавања, није у сфери трансцедентног, него је потпуно иманентан, тј. налази се у природи и свуда око нас, па чак и човек 3 Пошто су kami-ји планина и саме планине предмети великог поштовања у шинтоу, природно је да се планина Fuji, највиша планина у Јапану (3.776 m), сматра најсветијом. Налази се око 100 km југозападно од Tokyo-а одакле се може несметано видети. Fuji је, заправо, вулкан чија се последња ерупција десила 1708. године. 27 Ведран Голијанин поседује квалитете kami-ја. За царску лозу се тврдило да потиче од Amaterasu, богиње Сунца, па је сваки цар сматран божанственим. Чак су и многи национални хероји деификовани након смрти, а таквих случајева је било и у скоријој историји. Божидар Пасарић, аутор једне од јапанских историја на хрватском говорном подручју, наводи пример деификације вероватно највећег и најпопуларнијег јапанског ратног хероја с почетка 20. века. Током руско-јапанског рата, од 1904. до 1905. године, јапански генерал Togo Heihachiro истакао се у поморској бици код Tsushima-e и тако стекао велику популарност у целом Јапану. Када је умро, 1940. године, подигнути су кип и храм у његову част, а сам Togo је проглашен за kami-ја (види: Pasarić 2010, 228-230). Људи нису једина бића која могу постићи статус kamiја. Конт бележи пример када је извесни Oube no Oshi прогласио некакву бубу за kami-ја из другог света, па су у част те бубе организоване многе церемоније и жртвоприношења, све док лаж није откривена (види: Kont 2006, 235). Појам kami је, дакле, од суштинске важности за шинто. Верници им се обраћају за помоћ у разним ситуацијама и настоје им удовољити путем жртвених понуда, већином хране. Они су у очима просечног Јапанца узвишена духовна бића која треба подражавати у њиховој светости и ићи њиховим путем, а то је пут јединства и хармоније са природом. Kami-ји, међутим, не траже од човека никакве жртве нити одређено исповедање да би били умилостивљени. Другим речима, ,,исправно“ учење о kami-јима ни у ком случају није норма за припадност религији шинто. Довољно је пратити пут kami-ја, што је унеколико слично таоистичком учењу о повиновању вечном tao-у – путу. Овај кинески назив tao се среће и у имену јапанске религије (shin-tao, -to) и управо се њиме поставља суштинска разлика између шинтоа и других религија, нпр. будизма, ислама, или хришћанства. Суфикс to или do стоји у називима мно- 28 Прво поглавље: Основна учења гих јапанских дисциплина: ken-do (пут мача), ai-ki-do (пут сретања са ki-јем), cha-do (пут чаја) и sho-do (пут калиграфије). Тако је и shin-to – пут kami-ја. Назив за будизам је Bukkyo – учење Буде, док је назив за хришћанство Kirisutokyo – учење Христа. Поменуте религије немају у својим јапанским називима суфикс to (пут), него kyo (учење), чиме се хоће рећи да шинто није заснован на учењима одређене личности као будизам или хришћанство, већ да је он пут, живљење у сагласности са природом и њеном светошћу. Овако посматран, шинто свакако може остати „начин живота“ за религиозног Јапанца који је истовремено будиста или чак хришћанин.4 Kami-ји се деле на небеске и земаљске: небеским је поглавар Amaterasu, а земаљским Sarutahiko. У митологији постоји неколико примера мешања небеских kami-ја у послове земаљских, чему је најбољи пример јапански цар, потомак небеске богиње Amaterasu.5 4 Први јапански хришћани, названи kakure kirishitan (скривени хришћани), од 17. и 18. до прве половине 19. века практиковали су катакомбни облик хришћанства. Налазећи се под великим притиском Tokugawa bakufu-а, били су приморани да своју религију крију под маском шинтоа и будизма. Та маска је, међутим, узроковала настанак синкретистичке религије у којој су били измешани елементи све три поменуте верске праксе. Свему овоме је допринела и чињеница да су сви европски хришћански мисионари били прогнани из Јапана већ почетком 17. века. Ипак, за јапански менталитет је овај синкретизам био најмањи проблем. Многи kakure kirishitan су остали верни свом облику хришћанства чак и након поновног доласка римокатоличких, православних и протестантских мисионара у 19. веку, а мали број ових хришћана постоји и данас. 5 Према митовима из Kojiki-ја и Nihon Shoki-ја, небески kami-ји Amaterasu и Takamimusubi су слали неколико посланстава на земљу. Циљ ових експедиција је било умирење и потчињавање земље вољи неба. Последњи земаљски kami који је био и владар земље звао се Okuninushi, потомак брата богиње Amaterasu, Susano’o-а. У позадини ових митова стоји идеологија царског двора Yamato чији је главни циљ било уздизање сопствених kami-заштитника на већи ранг од kami-ја потчињених кланова. Тиме 29 Ведран Голијанин Kami-ји су, углавном, добри према људима, али у извесним случајевима могу бити и страшни уништитељи, узрочници хаоса и природних непогода. Уколико је kami узнемирен, онда се врши обред по имену chinkon или tama shizume. Циљ chinkon-а је пацификација духовних бића, укључујући и узнемирене душе покојника. „Постоји неколико различитих интерпретација chinkon-а или tama shizume-а: црпљење снаге gairaikon-а, узвишене душе из оног света; пацификација сопствене и туђих душа или душа целе заједнице; посредовање за душе мртвих; сједињење душа умрлих са kami-јима; унапређење душе државе и владара“ (Bocking 1997, 15). Chinkon се на Западу најчешће схвата као егзорцизам, мада то није ни главна ни једина карактеристика овог обреда. Без обзира на то, забележени и најинтересантнији примери chinkon-а у историји управо јесу егзорцизми. Picken (2011) наводи пример срдитог kami-ја који се као човек звао Sugawara Michizane (845-903), а посмртно је назван Tenjin – kami учења и науке. Када је неправедно прогнан из Kyoto-а и након тога умро, велике несреће су задесиле град, па је убрзо проглашен за kami-ја да би се умирио. Божански kami-ји могу долазити и у несугласице, што је илустровано у сукобу између Amaterasu и њеног брата Susano’o-a (или Susanowo), kami-ја олује. Сви примери сукоба међу kamiјима, међутим, имају дубок етички и идеолошки смисао, па тако не доводе у питање основни садржај њихових бића, тј. светост. Професор историје религија на California State University, поменути George Williams, у свом делу Shinto (2005) набраја шест јапанских „светих речи“ које најбоље исказују појам светости у шинтоу. Прва од тих речи је свакако kami, а осталих пет су: kannagara, ki, harai, wa и tenno. Kami је оно што је свето и божанствено, присутно у васцелој природи. Kannagara је деловање на божански начин, тј. божанско деловање које врши је двор показивао како има божанско право власти над Јапаном. 30 Прво поглавље: Основна учења свако биће на путу kami-ја. Ki се може схватити као животна енергија. Иако овај термин нема своје место у стандардној терминологији шинтоа, кинески назив qi (на јапанском ki) може да се односи на силу или моћ која постоји у природи. Појам о светој енергији ki нарочито је присутан у шаманској пракси, када свештеници или свештенице користе своје моћи (ki) да одагнају несрећу и зло.6 Harai или harae значи ,,очишћење“, а првенствено се односи на ритуалну чистоћу. Kami-ји су свети и духовно чисти, па се исто захтева и од верника: пре сваке церемоније верник мора да прође ритуал очишћења водом, што симболише Izanagi-јево чишћење од прљавштине смрти по изласку из подземног света. Нечистоћа је испрва сматрана физичком, а касније у историји шинтоа добија и духовно значење. Без обзира да ли се ради о телесној или духовној нечистоћи, очишћење се увек врши физички, нарочито ритуалом misogi. Wa (такође: heiwa и showa) значи ,,хармонија“, при чему се мисли на хармонично друштво по угледу на kami-је. Ово је веома битан принцип, пошто човек не може ићи путем kami-ја ако је у сукобу са другим бићима и природом уопште. Ту је шинто у тесној вези са таоизмом, а нарочито са конфуцијанизмом.7 Tenno је небески владар, јапански цар, који води порекло од богиње Amaterasu.8 Цар је света фигура, првенствено због свог бо6 Ki је термин који води порекло из кинеске философије, првенствено из таоизма, мада има место и у конфуцијанизму. Будистичка примена термина qi у борилачким вештинама (wu shu), нарочито у многобројним огранцима kung fu-а, пренесена је и у Јапан. Тако је ki постао најважнији термин у јапанским ратничким вештинама, нпр. у karate-у, ninjutsu-у, jujutsu-у, aikido-у, итд. 7 Поменуто име Showa је, такође, царско име претходног јапанског цара Hirohito-а. По овом царском имену читав период јапанске историје од 1926. до 1989. године носи назив „период Showa“. 8 Сами Јапанци цара најчешће ословљавају са Tenno. У западним текстовима, међутим, чешће се употребљава термин Mikado. Именица Tenno обједињује верску и политичку страну 31 Ведран Голијанин жанског порекла, али и због светости коју носи његов божански мандат. Чак и када је Јапаном владао војни bakufu, цар је несметано боравио у Kyoto-у, док су се shogun-и и daimyo-и међусобно уништавали због реалне власти над Јапаном. Наравно, било је случајева убијања једног цара и довођења новог на престо, али на тај исти престо није могао сести нико осим чланова једне царске породице. Чак су и велики ујединитељи Јапана (Oda Nobunaga, Toyotomi Hideyoshi и Tokugawa Ieyasu) поштовали цара и често тражили од њега одобрења и благослове за своје војне походе, иако су га, истини за вољу, у било ком тренутку могли смаћи са престола и сами завладати Јапаном као цареви. Тек након Meiji-јеве реформе, 1868. године, цареви су добили пуну власт, а до тада су били у сенци Tokugawa bakufu-a. Дакле, у царској личности су били сједињени вера (sai) и световна власт (sei), што је идеја која је одувек била присутна у Јапану, али се реализује тек у 19. веку. Овакво схватање цареве улоге у друштву доведено је у питање након завршетка Другог светског рата, када је шинто потпуно одвојен од државе, а цар се јавно одрекао своје божанствености. Упркос томе, царска породица још увек ужива велику популарност у јапанском народу. „Теологија“ шинтоа свакако није иста данас као што је била пре доласка будизма или кинеских религија у Јапан. Тај првобитни облик шинтоа је у многоме измењен и модификован према будистичкој теорији honji suijaku, па се данашња шинто теологија ни у ком случају не може у потпуности одвојити од будизма, чак ни ради научне анализе. Насилно одвајање шинтоа од будизма (shinbutsu bunri) је процес са веома негативним резултатима, а вршен је крајем периода Edo (16001868) и почетком периода Meiji (1868-1912). У то време су припадници школе Kokugaku настојали пробудити институције цара, док је Mikado више народни назив, мада се у Јапану ређе користи. 32 Прво поглавље: Основна учења националну свест Јапанаца те су ради тога одлучили да „очисте“ шинто од свих страних религијских утицаја. Резултат није била препорођена религија, него национална идеологија која је у највећој мери била секуларна и империјалистичка. Због тога се не може говорити о чистој шинто теологији; пре би се могло говорити о резултатима примене будистичке, таоистичке и конфуцијанистичке мисли на јапанску народну религиозност, што је увек потребно имати на уму, јер ће се једино тако моћи избећи чуђење због „запањујућих сличности“ између не толико независног шинтоа и осталих великих азијских религија и философија, па чак и хришћанства у неким случајевима.9 Шинто као етика Само име shinto је већ дефиниција целокупне етике јапанске религије. Пут kami-ја је, такође, пут моралног усавршавања и довођења човека у хармонију са остатком материјалног и духовног света. Шинто је сам по себи етика, а никако строга верска доктрина, што је случај са још неким далекоисточним религијама, нпр. конфуцијанизмом. Иако подразумева обожавање kami-ја, шинто ни у ком случају не ствара суштинску субордина9 Први јапански хришћани су до средине 19. века практиковали синкретистичку религију, тј. хришћанство са елементима шинтоа и будизма. На пример, Iesu Kirisuto (Исус Христос) је добио особине Amida-е, милостивог буде који је владар раја Чисте земље; Богородица је постала Maria Kannon, пошто су је спојили са бодисатвом Авалокитешваром, познатијим у Кини и Јапану као богиња Kannon; Бог Отац је носио назив Deusu, поставши сличан врховним божанствима кинеског пантеона. Неки шинто ритуали су нашли пут у хришћанску литургијску праксу. Такво стање је владало све до доласка нових мисионара три велике хришћанске деноминације у 19. веку. Другим речима, иако је хришћанство искључива религија, Јапанци су и у овом случају занемарили догматизам и измешали хришћанско учење са сопственом традиционалном побожношћу. 33 Ведран Голијанин цију у односу kami-човек-свет. Сасвим супротно од тога, шинто захтева потпуну хармонију у овом односу, па се слободно може рећи да та хармонија значи и једнакост. Због чега онда човек обожава kami-је, ако већ треба бити једнак са њима? Сваки човек, као и свако друго биће на земљи, има у себи нешто божанско, а та божанственост у човеку се манифестује урођеном способношћу разликовања добра и зла. Човек је, међутим, подложан злу и због тога мора имати пред собом неки модел, образац моралне савршености, на основу ког ће изграђивати сопствену моралност. Тако пут kami-ја постаје сам по себи неписани етички код, а то ће у овом одељку бити прецизније образложено. Шинто није религија која је усмерена ка трансцедентном. Пут kami-ја није пут у неки свет који би био сличан концепту раја у авраамским религијама или нирвани-мокши у индијским доктринама (ђаинизам, будизам, хиндуизам). Циљ шинтоа је достижан сада и овде, у овом свету и у овом времену. Другим речима, хармоничан свет је оно чему води пут kami-ја, не вечни загробни живот и не блаженство у заједници са трансцедентним божанским бићем. Истини за вољу, шинто говори о видљивом и невидљивом свету, али ти светови нису битијно одвојени: они се прожимају, сапостоје, међусобно се допуњавају и образују јединство свих постојећих бића. Јединство видљивог и невидљивог огледа се и у њиховом заједничком узроку. „Према шинто митологији, Ame-no-minaka-nushi (Божанство-које-влада-небеским-центром) је апсолутно универзално сопство из ког су настали и kenkai (видљиви) и yukai (невидљиви) свет, посредством божанстава musubi (принцип стварања, усавршавања и одржавања повезаности светова)“ (Michiji 1937, 12). Захваљујући овој чињеници, хармонично заједништво између духовних и телесних бића постаје сасвим могуће, а за узор хармоније се узима заједница kami-ја. 34 Прво поглавље: Основна учења Угледајући се на божанску хармонију, Јапанци настоје изградити хармонично друштво у својој земљи. Овакав став шинтоа може се упоредити са конфуцијанистичком философијом и њеним социјалним прописима, што не треба чудити, будући да је конфуцијанизам стигао у Јапан неколико векова пре будизма. Следбеник шинтоа учествује у стварању хармоничног друштва тако што изграђује своју моралност по угледу на kamiје, али не искључиво ради своје добробити, већ ради добробити заједнице и целе јапанске земље. Сходно томе, у шинтоу појединац није толико битан колико је битно друштво као целина, што на први поглед изгледа као неправда. Ово уверење, међутим, постаје потпуно логично када се узме у обзир схватање човекове душе у шинтоу. Шинто има комплексну психологију и сотириологију. Често се говори о подели душе на одређене компоненте, мада не постоји јединствена теорија о овоме. R. Murray Thomas у својој студији на тему теорија о моралу (Moral development theories – Secular and religious, 1997) наводи две основне идеје јапанске психологије кроз векове. Како Thomas примећује, најчешћи термин за душу је tama (уколико се дода хонорифик mi, онда постаје mitama). По најзаступљенијој теорији о подели душе, mitama се дели на личност или сопство (што јесте сама tama) и делатну силу личности (tamashii). Након смрти преживљава tamashii, док нижи део душе (mono, животни дух који поседују и животиње) нестаје. Tamashii је племенити део човекове душе који може постићи статус kami-ја. По другој теорији, mitama се дели на два дела, а сваки део на два пара. Први пар чине ara mitama и nigi mitama и они врше утицај на физички свет, док други пар – saki mitama и kushi mitama – представљају силе душе које утичу на невидљиви свет. Моралне разлике међу људима настају у зависности од интеракције ова четири елемента душе. Упркос тим моралним разликама, међу свим душама постоји једин- 35 Ведран Голијанин ство: сваки Јапанац је у заједници са осталим Јапанцима, тј. њиховим душама. Ово јединство превазилази категорију времена, јер јединство не постоји само међу душама које живе у овом времену, већ се протеже и на оне из прошлости. Уколико су сви Јапанци свих времена у јединству и хармонији, онда је и сваком појединцу лакше да се уклопи у овакав социјално-религијски поредак, не видећи предност друштва над појединцем као неки велики морални проблем. Спасење појединца је страно изворном шинтоу; свака појединачна душа је бесмислена ако се посматра изван целине, па је због тога и њена вредност мања у односу на колектив душа Јапана. Поменуту тврдњу је лако изрећи, али се поставља питање: да ли је та идеја остварљива? Да ли је могуће унизити себе у сопственим очима ради добробити нације? Одговор на ово питање садржан је у многим аспектима јапанске културе. Јапанци сматрају да је самонегација, делимично у материјалном и делимично у духовном смислу, неопходна ради стварања социјалне хармоније. „Укратко, шинто захтева апсолутну самонегацију у сфери материјалног да би се човек узвисио у сфери духовног, баш као што захтева самонегацију у сфери духовног да би се остварио у сфери материјалног. Према шинтоу, без узајамне самонегације духовног и материјалног не може бити ни савршеног јединства“ (Michiji 1937, 12). Овде би било прикладно навести неколико примера из свакодневне јапанске друштвене интеракције. Током разговора ће многи Јапанци сваку своју изјавну реченицу завршити са ne, што би се отприлике могло превести као ,,зар не“. То чине из жеље да избегну било какав вербални сукоб, тражећи од свог саговорника сагласност и потврду за оно што изјављују. На пример: ,,Anata wa Nihongo o yoku hanashimasu, ne“ (Ти добро говориш јапански, зар не)? Пре почетка обедовања, када седну за сто, Јапанци се наклоне ка храни и кажу: itadakimasu. Овим изразом се 36 Прво поглавље: Основна учења исказује не само поштовање према ономе ко је припремио оброк, него и према живим бићима која су морала умрети да би људи јели. Човек се не сматра супериорнијим у односу на остала бића, па је зато дужан поклонити се ономе што је умрло због његове потребе за храном. У шинтоу, дакле, теорија нема велику важност, док је исправно деловање врло битно за успостављање хармоничних односа са светом. Због тога је шинто пре етика него теологија. Поменути обичаји су већ вековима дубоко утиснути у јапански менталитет, па се могу сматрати главним фактором у очувању традиционалне јапанске религије пред навалом будизма, таоизма и конфуцијанизма.10 За разлику од већине других религија, шинто нема писани етички код, никакве прецизне заповести, правила, одређења, смернице, итд. Постоји само узор према ком човек треба стремити ради очувања сопствене духовне чистоће. Ови узори су kami-ји, а легенде о њима су записане у старим јапанским историјама – Kojiki и Nihon Shoki. Етичке претпоставке које су садржане у овим делима нису писане у облику заповести, већ као митови из којих треба самостално извући моралну поуку. Узвишени kami-ји у већини случајева поступају исправно: они добро процене ситуацију и знају како у ком тренутку треба деловати, па понекад чине и оне ствари које би се у другим случајевима сматрале неморалним. Према томе, kami-ји се у овом контексту могу 10 Ова одлика јапанског менталитета назива се amae. Схвативши да су kami-ји непредвидиви и често безразложно непријатељски настројени према њима, Јапанци су давно почели да осећају страхопоштовање и развили обреде пацификације kami -ја. Страхопоштовање се временом пренело и у сферу међуљудских односа. Тако је настао осећај зависности (amae) од других људи, што се види у наведеним изразима, али и на самом почетку успостављања односа са другом личношћу. У тој прилици ће оба саговорника изговорити yoroshiku и onegaishimasu (срећемо се први пут; молим те, буди љубазан према мени). Више о психолошком феномену amae: Mase-Hasegawa 2008, 41. 37 Ведран Голијанин разумети као модели за етичко усавршавање човека. ,,Оно што одређује исправност деловања јесу услови у одређеном тренутку. Дела као што су убиство, бесправно узимање туђе имовине и лагање нису забрањени, јер у извесним случајевима могу бити и исправни поступци. Важно је да човеково понашање увек буде у сагласности са kannagara-no-michi, тј. начином на који би kami поступио у одређеним ситуацијама“ (Thomas 1997, 250). Као пример оправданости лоших поступака ради идеје kannagara-no-michi, R. Kisala (2009) наводи јапанску инвазију на Кореју за време Toyotomi Hideyoshi-ja, другог великог ујединитеља Јапана из друге половине 16. века. Након што је покорио већину јапанских daimyo-а, Hideyoshi је бацио око на Кореју, желећи да прошири блаженство земље kami-ја на целу Азију – то је оно што би kami-ји урадили. Након грешака из Другог светског рата, међутим, шинто не подржава овакве идеје. Kami-ји и даље остају узор за исправно човеково деловање, али им се удовољава понудама и молитвама, а не ратом за проширење политичке доминације Јапана, како су чинили Hideyoshi у 16. и милитаристи у 20. веку. Идеја kannagara-no-michi, такође, поставља питање добра и зла, тј. порекла једног и другог стања у свету и човеку. Следбеници шинтоа верују да се човек рађа са неисквареном и чистом душом – она је суштински добра и то оригинално човечије стање треба сачувати током целог живота. Основна одлика душе по рођењу јесте heimei или akai – чистоћа и позитивно расположење према животу. То првобитно добро је увек угрожено, првенствено због несавршености осталих људи, али и због злих духова који се зову magatsuhi. Пошто су људи суштински добри, циљ живота није кретање од недефинисаног стања ка апсолутној моралној савршености, већ очување првобитне доброте. Према томе, ,,шинто је теорија о очувању морала, а не о моралном узрастању“ (Thomas 1997, 252). Човек је суштински добар и чист, јер води порекло од kami-ја (конкретно јапанска нација), 38 Прво поглавље: Основна учења па је тај ,,потенцијални kami“ човекове природе, заправо, норма моралног деловања. Човек поседује урођени морални закон, па је зато могуће практиковање идеала kannagara-no-michi: ако је морално чист, човек је подобан kami-ју и може прецизно разликовати добро и зло у сваком тренутку. Због тога у шинтоу нема потребе за писаним етичким кодом; довољно је чувати heimei и духовна чистоћа је загарантована. О овоме јасно говори и Motoori Norinaga: ,,Људи су природно обдарени знањем о ономе што им ваља чинити и ономе од чега им се ваља уздржавати“ (цит. према: Thomas 1997, 250). Motoori закључује да је ово урођено знање о добру и злу сасвим довољно и да су људи који потребују писана морална правила исти као животиње које треба дресирати да би се прикладно понашале.11 „Људски род сигурно надилази овакав облик моралности. Лепота, истина и доброта су суштински повезане, а кад се схвати лепота, онда истина и доброта долазе одмах после ње“ (Picken 2004, 319). Порекло добра је решено теоријом о ,,делићу“ kami-ја у људској природи, тј. учењем о оригиналној доброти човека. Међутим, евидентно је и постојање негативног и рушилачког принципа који је суштински супротан природном стремљењу бића ка хармонији. 11 Сличан пример Motoori-јевог одговора на питање морала у шинтоу наводи и проф. Лазар Милин (2002, 162). Међутим, проф. Милин овде прескаче разлоге због којих Јапанци немају ништа што би личило на десет Божијих заповести, па закључује да Motoori „заступа морал срца и интуиције насупрот разуму који је по његовом мишљењу многе ствари само извештачио“. Овај закључак проф. Милина не може да се оправда, јер Motoori није могао разликовати срце и разум: kokoro је јапански термин које истовремено значи и „срце“ и „разум“. Својим kokoro, тј. срце-разумом, човек расуђује о моралу и у истом kokoro се налази неписани етички код. Према томе, Motoori није тражио изговоре да оправда непостојање писаног етичког закона, него је настојао да покаже како се Јапанци владају по природном моралном закону. То свакако није противно хришћанству: Рим 2, 14-16. 39 Ведран Голијанин Иако шинто учи о злим бићима која врше лош утицај на човека, основно питање јесте порекло зла у самом човеку. Одговор је разочаравајући: стручњаци за етику шинтоа нису сложни у овом питању. „Најчешће понуђено решење је да човека не можемо кривити, пошто неморално понашање долази споља и намеће се човеку од стране лошег окружења. (...) Међутим, неки аутори сматрају да зло вреба из душе и настоји да се изрази. Зато је одговорност сваког човека да сузбије ове гнусне тежње. (...) Из перспективе друге теорије, људи нису у потпуности жртве зла које им је наметнуто споља. Због тога морају сносити одређен део кривице, јер су дозволили својим изопаченим тенденцијама да преузму контролу над деловањем“ (Thomas 1997, 253). У случају чињења злих дела, човекова урођена доброта бива затамњена и његова морална вредност опада. Овде се шинто у извесној мери приближава хришћанству и његовом учењу о паду људи и огреховљеном стању људске природе. Баш као у хришћанству, у шинтоу се пад у грех, такође, не схвата као дефинитиван етички неуспех. Међутим, оно што је у хришћанству покајање, то је у шинтоу ритуално очишћење од греха, мада не онаквог греха какав се схвата у хришћанству. Ово ритуално очишћење пре би се могло протумачити као умирење савести на чисто физички начин, иако се не може негирати ни духовни аспект поменутих ритуала. Укратко, „покајање“ у шинтоу представља физичку радњу која човека враћа на пут kami-ja. Следбеник шинтоа не осећа кривицу због кршења божанских заповести, пошто те заповести, како је истакнуто, у шинтоу не постоје. Његова кривица се састоји у неиспуњавању природно задатог циља – хармоније у свету. Ако делује неморално, човек губи своје место у хармоничном устројству природе и постаје незадовољан самим собом. Постоје поменути методи очишћења, али најпре треба видети како се морална кривица може избећи. Ту до изражаја долази идеја kannagara-no- 40 Прво поглавље: Основна учења michi, што је живљење по угледу на kami-је. „Сама по себи, kannagara није религија ни основа за религију, иако се налази у самом срцу шинтоа. Најбоље ју је разумети као неискључиви принцип универзализма који може постојати у свим религијама, а треба постојати као идеја поправљања која сваку историјску религију опомиње на њене изворе и на основну мисао сваке природне религије да се најбољи резултати у животу постижу када човек живи по угледу на kami-је“ (Picken 2004, 319). Према томе, kannagara је принцип који дозвољава шинтоу да се прилагоди свакој другој религији, нарочито будизму. Уколико је kannagara саставни део човековог живота, онда је он морално исправан, живи у хармонији са природом и задовољан је својом егзистенцијом. Са друге стране, неморална делатност квари хармонију и тиме нарушава човеков однос са природом, али првенствено са самим собом, тј. својом природом. Људи се удаљавају од урођене доброте и постају духовно нечисти, па им се као задатак поставља потрага за сопственим првобитним стањем које нису сачували. Духовна нечистоћа се превазилази физичким очишћењем, обредом који се назива harai или oharai. Према Bocking-овом објашњењу, обредом пурификације поништава се kegare – нечистоћа (досл. загађеност), а форма овог обреда разликује се у зависности од локалних традиција (види: Bocking 1997, 36-37). Шинто као есхатологија Уколико испуњење људске егзистенције није у загробном животу, онда је човеков циљ у овом свету и времену. Спасење није јединство са божанствима, пошто човек већ живи са њима. Шта се онда дешава са човеком после смрти? Јапанска митологија је препуна прича о духовима, како добрим тако и злим, којима људи приносе понуде и чак им се моле као божанским kami-јима. У овоме је шинто сличан кинеској народној 41 Ведран Голијанин религији, пошто је култ предака развијен у оба поднебља. Истини за вољу, шинто се овде не може одвојити од будизма који доминира учењима о загробном животу, па тако многи Јапанци верују у поновна рађања. Разне комбинације будизма и шинтоа дају различите теорије о људској души након смрти, тако да је ово питање веома компликовано и не може се дати коначан одговор (иронија је у томе што изворни индијски будизам негира сопство, atman, као нешто што има сталну егзистенцију, док јапански будизам у неким случајевима дозвољава учења о души као сталном чиниоцу људског постојања, па тиме више подсећа на ђаинизам). Можда би теоретичари шинтоа више радили на овом проблему да их првенствено није занимала овосветска хармонија у којој учествује и видљиви и невидљиви свет. Једна је душа Јапана, а у тој ,,колективној души“ садржане су душе свих Јапанаца који су икада постојали. Циљ човековог живота јесте активно учествовање у том великом организму, доприношење његовом развоју и удовољавање славним прецима, јапанским херојима и kamiјима. У Kojiki-ју постоји прича о Izanagi-јевом силаску у подземни свет где обитавају умрла бића. Хтео је да врати своју жену Izanami у свет живих, што му није пошло за руком. Та тамна земља назива се Yomi, Yomi no kuni (Земља мртвих) или Ne no katasu kuni (Земља чврстог корења). Као и сви остали облици егзистенције, и Yomi је испреплитан са видљивим и невидљивим светом, тј. не постоји као самостална реалност, онтолошки одвојена од осталих светова. Штавише, земља живих је „зависна од Земље мртвих (Yomi no kuni), која управља смрћу у световима, али, такође, обнавља живот, јер је друго име овога света Земља чврстог корења (Ne no katasu kuni)“ (Ooms 2009, 40). У Yomi-ју живе зли духови (magatsuhi no kami), црви се хране трулим људским телима и ту влада вечита тама. Насупрот овој слици, будисти су поставили другу, светлију и радоснију слику. По опису 42 Прво поглавље: Основна учења који наводи Roberts (2010a), у јапанској будистичкој митологији душа након смрти путује преко велике равнице до планине уз коју се прво пење, а затим се спушта до обале реке Sanzu no Kawa. Душа потом прелази на другу страну где је чека старица која јој узима одећу и шаље је код будистичког бога подземног света (Emma-O). Овај бог суди души умрлог и шаље је у одговарајући део пакла где мора испаштати за своје грехе пре поновног рођења. Будисти су људску душу после смрти назвали hotoke, што је „термин који се пише истим знаком као и butsu (буда), али генерално означава душе предака које након одређеног времена и одговарајућих ритуала постају буде (hotoke ni naru, тј. постати буда је пристојан термин којим се означава умирање)“ (Bocking 1997, 45). Касније у историји, Motoori Norinaga се позива на Kojiki и причу о свету Yomi да би ослободио шинто од будистичких елемената. Hirata Atsutane, други истакнути члан покрета Kokugaku, „признао је постојање света душа (скривеног света), мада другачијег од интерпретације света Yomi no Kuni коју је Motoori изнео на основу Kojiki-ја. Његова идеја о скривеном свету је заснована на раздвајању сила скривеног и видљивог у миту о Okuninushi-no-kami-ју који је предао своју територију (видљиви свет) богињи Amaterasu у замену за скривени свет. Ова интерпретација увела је нови моралистички и есхатолошки аспект у мисао шинтоа, претвараући древну веру у многобројне kami-је у нешто монотеистичко и трансцендентно“ (Picken 1994, 326). Hirata се залагао за светлију слику загробног живота и покушао је увести доктрину о рају и паклу, али његово учење није привукло много присталица, баш као ни Motoori-јево. Захваљујући оскудности овог дела предања, судбина душе након смрти остаје нерешено питање у шинтоу. По многим причама и легендама, људска душа (tama) постаје kami, али се не даје више детаља о том виду егзистенције. Остатак приче о дешавањима 43 Ведран Голијанин после смрти налази се у будизму, па због тога већина Јапанаца и данас позива будистичке свештенике да врше посмртне ритуале за њихове преминуле сроднике. Обреди за преминуле (sosai) постоје и у шинтоу, мада се чешће врше за шинто свештенике и њихове сроднике, а ређе за обичне вернике. Ако сродници преминулог не желе будистичку сахрану, онда се врши шинто обред, али без учешћа свештеника. „Сахрану предводи неко од сродника, јер у оквирима шинтоа постоји снажно уверење да смрт узрокује нечистоћу те због тога не треба бити у његовом домену“ (Bocking 1997, 139). Свештенство није било присутно чак ни на сахрани цара Hirohito-а, а посмртни ритуал није био извршен у храму, него у посебно уређеном павиљону. 44 СВЕТИ СПИСИ Почетак јапанске писмености Јапанци су до 6. или 7. века били неписмени. Митови о божанским kami-јима преношени су орално, какав је случај био и у многим другим религијама и цивилизацијама. Вероватно је кинеско писмо стигло у Јапан са првим конфуцијанистима или будистичким мисионарима, а први изворно јапански текстови писани кинеским писмом настали су почетком 8. века. Ту се, међутим, јавио велики проблем. Кинески и јапански језици не припадају истој језичкој групи,12 тако да у говору постоје драстичне разлике. У сваком случају, Кина је у то време била центар цивилизације у источној Азији, па су се и Јапанци угледали на њену културу, религију и писменост. Из Јапана су у Кину редовно стизале делегације састављене од учених људи који су проводили извесно време у суседној земљи и учили се писмености, будизму и свему осталом што би их могло занимати, а што би користило јапанској нацији. На тај начин је и компликовано кинеско писмо пренето у Јапан и учени Јапанци тог времена редовно су писали не само кинеским писмом, него и на кинеском језику. Када се кинеским писмом покушавао писати јапански језик, јављале су се потешкоће. У јапанском постоје бројни чланови (слично енглеским the, a и an), од којих се многи нису могли написати кинеским писмом (kanji): wa, ga, o, no, ni, de, ka, итд. Већ средином 8. века Јапанци прилагођавају одређене kanji знакове потребама свог језика, што је први пут забележено у збирци песама Manyoshu, па је због тога овај метод писања добио назив manyogana. Крајем 8. века настају још 12 Кинески језици припадају сино-тибетанској групи у коју спада 350 различитих језика. Са друге стране, јапански је део посебне групе (јапанске), у коју спадају и окинавски језици. 45 Ведран Голијанин два чисто јапанска писма: hiragana и katakana. Ова два писма су доста простија од кинеског, али никада нису у потпуности заменила kanji. Hiragana и katakana се употребљавају и данас: hiragana-у користе основци пре но што науче kanji, а katakana се користи за писање страних речи. Поред ова три писма, Јапанци користе и латиницу коју називају romaji. Први јапански историјски класици (Kojiki и Nihon Shoki или Nihongi) сматрају се светим списима у шинтоу; иако су настали у Јапану, писани су кинеским писмом и језиком, што је била устаљена пракса народа источне Азије у то време. У овим историјским хроникама су изложени митови о постанку kami-ја, значајне епизоде из њихових живота и легенде о рађању јапанских острва и јапанске нације. Због тога следбеници шинтоа поштују Kojiki и Nihon Shoki као свете списе своје религије. Kojiki и Nihon Shoki Пре свега, потребно је нагласити да Kojiki13 (Записи о догађајима из старине) и Nihon Shoki (Јапанске хронике) нису оригинална књижевна дела, већ компилације старих предања и песама уз видан кинески и будистички (самим тим и индијски) утицај. У њима није споран ни изворни јапански елемент, али су и ти остаци домаће традиције увелико прилагођени једном од основних циљева ових дела, а то је истицање цара као споне између људи и kami-ја. Ово свакако није помогло цару да стекне неку активнију улогу на будућој историјској позорници Јапана, бар не до реформе цара Meiji-ја у 19. веку, али му је, ипак, обезбедило статус божанства и учврстило царску лозу у Kyoto-у, а касније и у Edo-у (Tokyo-у). Проф. Милин романизовано Kojiki транскрибује као ,,Кожики“ (2002, 158). У јапанском језику не постоји глас ж, а јапански знак (kana) за ji чита се као ђи. Према томе, исправно транскрибовање би било ,,Кођики“, а не „Кожики“. 13 46 Прво поглавље: Свети списи У Kojiki-ју и Nihon Shoki-jу су сачуване древне песме које се најчешће приписују царевима. Неке од њих је, по предању, саставио цар Jimmu Tenno, наводни оснивач јапанског царства у 7. веку пре Христа, мада је вероватније да те исте песме потичу из 6. или 7. века после Христа. На пример, једну ратничку песму из Nihon Shoki-ја наводно су певали Jimmu-ови војници, а писац извештава да ју је певала и царска гарда у његово време „Поезија овог времена је сигурно интересантна са филолошке и археолошке тачке гледишта, али је њена књижевна вредност мала. Језик је у то време још био необликован, а приметан је и велики недостатак маште и осталих узвишених квалитета поезије“ (Aston 1907, 7). Са друге стране, богослужбене песме и молитве (norito) сачуване су у зборнику Engi Shiki из 10. века. Неке од ових ,,химни“ су веома старе, док су друге састављене касније, за посебне церемоније. Поред ових остатака древног јапанског стваралаштва, вреди поменути још једну јапанску историју за коју се сматра да је састављена скоро читав век пре Kojiki-ја, око 620. године. По Chamberlain-у (1932), ова историја је могла бити нацрт за Kojiki. Сматра се да је изгубљена у пожару 645. године и да је била скоро идентична са Kojikiјем. Настанак Kojiki-ја и Nihon Shoki-ја спада у време културног процвата Јапана, када су корејски учењаци и Јапанци са кинеским образовањем дали овој земљи сасвим нови изглед. У овом процесу је значајну улогу имао будизам који је у Јапан стигао из Кореје, доневши са собом карактеристичну уметност, књижевност и архитектуру. Јапанци су се, међутим, највише угледали на културно супериорније Кинезе, а нарочито на њихово државно устројство. Овај кинески дух у Јапану тога времена осведочен је у Kojiki-ју и Nihon Shoki-ју, списима који су у великој мери допринели деификовању јапанског цара по кинеском моделу. До почетка 8. века у Јапану је постојао помало чудан обичај константног 47 Ведран Голијанин пресељавања престонице: чим би један цар умро, његов наследник би читав двор селио на друго место, верујући да ће тиме одагнати од себе несреће које су погађале његовог претходника. Веома битна личност у процесу настајања Kojiki-ја је била царица Gemmei која је прекинула овај обичај и одредила да престоница Јапана убудуће буде град Nara у равници Yamato. По том граду се читаво ово доба у јапанској историји (710-794) назива ,,Nara период“. Како Пасарић (2010) примећује, Nara је изграђена по узору на тадашњи главни град Кине, Chang’an, што недвосмислено говори о угледању Јапанаца на све аспекте кинеске културе. Кинези су имали и историјске хронике, па је било питање времена када ће и Јапан произвести нешто слично. Иницијатива за писање јапанске историјске хронике покренута је већ у 7. веку за време цара Temmu Tenno-a који је владао од 673. до 686. године. Цар је издао наредбу да се коригује и напише јапанска историја, пошто је сматрао да су „teiki (генеалогија царске лозе) и kyuji (митови и легенде царске породице и других водећих породица у земљи) постали искварени, па им је потребно разјашњење и корекција“ (Picken 2011, 162). Тачан датум издавања ове наредбе није познат. Сматра се да је и сам цар Temmu учествовао у сакупљању и испитивању материјала за Kojiki те да је дао коначан суд о исправности легенди које су се тицале царске лозе и kami-ја. „У време састављања Kojiki-ја, на двору у Nara-и је постојала хередитарна служба kataribe-а или рецитатора, чија се функција састојала у рецитовању древних речи пред царем на свечаним државним манифестацијама, нпр. на почетку владавине новог цара“ (Aston 1907, 20). Вероватно је један од ових kataribe-а био и Jieda no Are (или Hiyeda no Are), човек за кога се каже да је имао веома развијену меморију и да је могао запамтити и поновити све што би икада прочитао или чуо. Цар Temmu је Are-у издиктирао коначну верзију онога што ће касније постати писано дело Kojiki, али 48 Прво поглавље: Свети списи није дочекао да тај значајни спис види својим очима. Писање започиње тек за време царице Gemmei (707-715) која је царском службенику по имену O no Yasumaro (или Futo no Yasumaro), одличном познаваоцу кинеског језика, наредила да на основу Are-овог памћења састави Kojiki. Ова наредба је Yasumaro-у саопштена 3. новембра 711. године када је Are имао око 50 година. „Yasumaro је већином користио кинеске знакове, али на такав начин који је био мање кинески, а више јапански стил нарације, за разлику од њему савременог Nihongiја, па су због тога Kokugaku научници преферирали овај текст (тј. Kojiki)“ (Bocking 1997, 76). Коначна верзија списа је представљена царици Gemmei 9. марта 712. године. На основу садржаја, Kojiki може бити подељен на три целине. Први део се бави настанком неба и земље, првих божанстава и острва Јапанског архипелага, а садржи и приче о Izanagi-ју и Izanami и њиховом многобројном божанском потомству. Важан детаљ у првом делу списа је силазак царског претка Ninigi no mikoto-a на земљу, чиме се истиче чињеница да јапански цареви потичу од Amaterasu, којој је Ninigi био унук. Други део Kojiki-ја излаже јапанску историју од јапанског првог цара Jimmu-а (наводно 660-585. пре Христа) до цара Ojin-а (270-310), а трећи део обухвата историјски период од цара Nintoku-а (313-399) до царице Suiko (582-628). „За разлику од Nihon Shoki-ја, у коме је историја царске лозе након средине 5. века детаљно описана, Kojiki за исти период износи мање детаља. Ова чињеница је узроковала расправе о аутентичности Kojiki-ја и датуму његовог настанка. Упркос томе, Kojiki је прихваћен као извор древне традиције и као такав је веома поштован“ (Picken 2011, 163). Током средњег века у Јапану су најчешће штампани будистички списи и кинески класици, а домаћа литература је била увелико запостављена. Тако је и Kojiki чуван од стране шинто свештенства у форми рукописа. 49 Ведран Голијанин Након што је Tokugawa Ieyasu збрисао остатке клана Toyotomi и постао трећи ујединитељ Јапана, јавља се све већи интерес за изворну јапанску књижевност. Kojiki је први пут штампан 1644. године. Шинто свештеник Deguchi Nobuyoshi је припремио друго издање Kojiki-ја и штампао га 1687. године; оба ова издања имају по три тома (види: Chamberlain 1932, IX). Научно интересовање за Kojiki настаје у периоду Edo (1600-1868), када је више пута поменути Motoori Norinaga, припадник покрета Kokugaku (национално учење), издао Kojiki-den, тј. Kojiki са тумачењима и коментарима. Он је настојао да из Kojiki-ја одстрани кинеске елементе и тако створи јасну слику о религији и историји древног Јапана. Kojiki је за њега био „историјски и богати извор информација о јапанској митологији, религијским почецима и традиционалним веровањима, али и чисто књижевно дело“ (Picken 2011, 163). По Motoori-ју, најважнији део Kojikiја је управо прича о богињи Amaterasu од које потиче царска породица. Kojiki је 2008. године објављен и на српском језику. Са јапанског језика превео га је професор Филолошког факултета у Београду, др Хироши Јамасаки Вукелић, уз помоћ својих асистената на Групи за јапански језик и књижевност, магистара Данијела Васића, Далибора Кличковића и Дивне Томић (види: Вулићевић 2008). Nihon Shoki (или Nihongi) је спис који је настао недуго после Kojiki-ја. Завршен је 720. године, тј. осам година после представљања Kojiki-ја царици Gemmei. Бави се истом тематиком као и Kojiki, али је доста детаљнији и сличнији кинеским историјама. У самом спису се каже да је цар Temmu наредио свом сину, принцу Toneri Shinno-у, да напише Nihon Shoki те да је овај принц са Yasumaro-ом саставио 31 том, од којих један представља збир генеалошких табела. Првобитно име списа је било Nihongi (Јапанске хронике), али се у неким другим књижевним делима из 8. века назива и Nihon Shoki. Оба ова назива су подједнако заступљена. 50 Прво поглавље: Свети списи Прва два тома Nihon Shoki-ја описују митолошко доба од стварања до Ninigi-јевог силаска на земљу. Од трећег до тридесетог тома је изложена историја царева од Jimmu-а до царице Jito (690-697). За разлику од Kojikiја, Nihon Shoki у великој мери одаје кинеске и корејске утицаје. „Цитиран је кинески спис Wei Zhi, а цели текст је написан на класичном кинеском језику. Различити кинески знакови и речи у разним поглављима узимају се као доказ да је овај текст компилација великог броја аутора“ (Picken 2011, 216). Nihon Shoki је интересантан због константног истицања назива Nihon за Јапан. Ово име је настало почетком 7. века, што је било пропраћено напетошћу политичких односа између Јапана и Кине. Наиме, јапанска царица Suiko послала је преко своје делегације писмо кинеском цару (написао га је принц Shotoku), у коме себе назива ,,владарком Земље излазећег Сунца“, а кинеског цара ,,владарем Земље залазећег Сунца“. Ово је дубоко увредило кинеског цара који је Јапанце сматрао обичним варварима, па је царичино уздизање на његов ниво доживео као дрскост и израз непоштовања. Без обзира на то, име Nippon или Nihon, које је принц Shotoku саставио од речи за Сунце и излазак, усталило се као званично име јапанске државе у самом Јапану, док је наш и уопште европски назив ,,Јапан“ енглеског порекла (види: Picken 2011, 216; Pasarić 2010, 61-62). Друга занимљивост јесте поменута разлика између Kojiki-ја и Nihon Shoki-ја у стилу писања, иако су два списа настала у размаку од осам година. Међутим, различита примена кинеског језика и писма не исцрпљује ову тему. Копирана су и нека кинеска философска учења, нпр. концепт yin-yang у стварању и у неким причама о божанствима (Izanagi и Izanami). „Nihon Shoki почиње са причом о стварању, по којој небо и земља нису били растављени, а yin и yang још нису били раздвојени. Свет је био хаотична маса, слична јајету неописивих пропорција. Током времена, чисти делови јајета су иза- 51 Ведран Голијанин шли и оформили небо, а жуманце се претворило у земљу“ (Meyer 2009, 54). Цитати из кинеских списа I Ching и Li Chi стављени су у уста цара Jimmu-а. Неки митови, који су до тада тумачени буквално, у извесној су мери модификовани и рационализовани (види: Chamberlain 1932, XXII-XXIII). Тренд копирања кинеске културе очигледан је у оба поменута списа. Ово, међутим, није толико просто као што изгледа на први поглед. Јапанци су, заправо, узимали од Кинеза оно што им је било потребно и занимљиво, али тиме нису уништавали сопствено културно наслеђе. Резултат читавог процеса била је мешавина кинеске и јапанске културе која би се могла окарактерисати као нова јапанска култура, у многим аспектима јединствена. За царски клан, који је покренуо иницијативу за састављање Kojiki-ја и Nihon Shoki-ја, најважније је било истаћи директну везу између њих и божанствених kami-ја, чиме би себи на дуг временски период осигурали јапански престо. Идеја о Amaterasu као богињи од које потиче царски клан Yamato је директан резултат Kojiki-ја: она је та која Ninigi-ја шаље на земљу да је умири и успостави царску лозу. Са друге стране, Nihon Shoki јој не придаје толико значајну улогу. Овај спис у први план истиче божанског kami-ја по имену Takamimusuhi или Takamimusubi,14 чија је кћер удата за сина богиње Amaterasu; из тог брака је рођен Ninigi. Takamimusubi жели послати Ninigi-ја на земљу, иако то ради уз саветовање са Amaterasu и осталим божанствима. „Нема помена огледала, мача и драгуља – царУ јапанском језику слогови који почињу са h, тј. ha, he, hi, ho и hu, постају ba, be, bi, bo и bu када им се дода дијакритички знак који се назива dakuten (две цртице или две тачке на горњој десној страни kana знака). У другом случају, handakuten (мали круг на истом месту као и dakuten) претвара h у p. Због тога се име Такамимусуби може читати као Такамимусухи ако се од кане hi одузме dakuten. Слично овоме, јапански назив за Јапан, Nihon, постаје Nippon са handakuten-ом. 14 52 Прво поглавље: Свети списи ских инсигнија које је предање увек сматрало светим симболима законске власти над Yamato-ом. Са друге стране, у Kojiki-ју се тврди да је Ninigi примио ове изузетно важне залоге власти од Amaterasu која, по овој верзији, управља целим процесом“ (Ooms 2009, 30). Претпоставља се да је Takamimusubi био kamiзаштитник царског клана Yamato пре но што су се они определили за Amaterasu, богињу која је прослављана у великом светилишту Ise, па отуда ова разлика по питању врховног божанства у хроникама. Упркос томе, царска власт је успела да се директно повеже са божанствима и да тако себи омогући прво место у Јапану до данашњег дана. Пошто је божанствени карактер цара доведен у везу са јапанским милитаризмом, Kojiki и Nihon Shoki, главни извори поменуте идеје, избачени су из наставног плана у Јапану 1945. године. Чак се и сам цар Hirohito под притиском америчких окупатора одрекао свог божанског статуса и тако уништио идеологију могућих устаника у Јапану. Јапански народ је овим насилним раздвајањем религије од државе био понижен и деморалисан, али је углед који су уживали Kojiki и Nihon Shoki опстао, а самим тим и идеје које су садржане у овим делима. „На пример, и понос и протести су ескалирали 1991. године када је Akihito, нови цар, провео ноћ у посебно конструисаном шинто храму, што је ритуал који је некада представљао царево поновно рођење као детета богиње Сунца Amaterasu“ (Van Voorst 2008, 182). У овом примеру се види сукоб два екстрема јапанског друштва: изузетно секуларног и изузетно традиционалног. Не би било сасвим истинито тврдити да је шинто садржан само у традиционалном екстрему, мада је ту сигурно озбиљније схваћен. 53 Ведран Голијанин ШИНТО КРОЗ ИСТОРИЈУ Историјски развој јапанске религије се може пратити већ од досељавања Jomon-а на острва Hokaido, Honshu, Shikoku и Kyushu. Иако не постоје писани извори све до 8. века нове ере, ,,пра-шинто“ је могуће реконструисати на основу бројних археолошких налаза и делимично на основу кинеских историјских списа. На самом почетку се јавља тешкоћа у постављању датума настанка шинтоа, пошто се сви јапанолози и историчари религија не слажу у овом питању. Упркос томе, овде ће бити изложена еволуција јапанске религије од самих почетака јапанске културе до савременог доба. Такође, биће објашњено какав су утицај на формирање модерног шинтоа имали кинески чиниоци у облику конфуцијанизма, таоизма и нарочито будизма. Други проблем јесте стандардизована подела јапанске историје на периоде по царским и војним престоницама. Пошто се шинто није посебно истицао у одређеним периодима, будући засењен будизмом, ти периоди ће бити спојени у јединствене целине ради лакшег тематског излагања. На трећем месту је чињеница да је шинто увек било тешко одвојити од јапанског државног система, па је немогуће избећи обрађивање политичког фактора у еволуцији шинтоа. Међу историчарима нема сагласности по питању трајања периода јапанске историје, али ће овде бити прихваћена следећа подела: Jomon (око 10.000-300. пре Христа), Yayoi (од 300. пре Христа до 300. после Христа), Kofun (300-538), Asuka (538-710), Nara (710-794), Heian (794-1185), Kamakura (1185-1333), Muromachi (1333-1573), Azuchi-Momoyama (1573-1600), Edo (1600-1868), Meiji (1868-1912), Taisho (1912-1926), Showa (1926-1989) и Heisei (од 1989. до данас). 54 Прво поглавље: Шинто кроз историју Jomon (око 10.000-300. пре Христа) У овом периоду су се дешавале велике миграције народа са копненог дела Азије на тло Јапана, већином из Кореје. Ови досељеници су названи Jomon-и, па је по њима именован и читав овај део историје. Jomon-и су се бавили ловом, риболовом и сакупљањем плодова, а вероватно и примитивном земљорадњом, па је логичан закључак да је и њихова религија била у сагласности са таквим начином живота. Пошто су зависили од природе, веровали су у духове природних појава (претече kamiја), што значи да је првобитни облик јапанске религије био анимизам који се добрим делом задржао у шинтоу до данас. Са развојем пољопривреде развијао се и култ божанстава плодности, јасно изражен у каснијем периоду, а археологија даје наговештај да је такав култ постојао већ у време Jomon-а. На бројним археолошким налазиштима из овог периода пронађене су фигурице трудних жена које су назване dogu. На неким dogu фигурицама се чак види како деца излазе из утробе, па се може закључити да се ради о приказима древних богиња плодности. Farris (2009) примећује недостатак одређених удова на dogu-има, што може указивати на употребу ових фигурица у симпатичкој магији или у ритуалима исцељења. Jomon-и су могли претпоставити да ће преношење повреде на dogu имати исцељујући ефекат на болесника. У североисточном Јапану су касније биле популарне богиње плодности по имену yama no kami, мада се веза између њих и dogu-а не може јасно утврдити. „Функција других предмета из периода Jomon није сасвим јасна. Грнчарија је често украшена сликама змија, а у каснијим временима се веровало да су змије духови воде, неопходне за узгој биљака. Остали артефакти, који су вероватно употребљавани у магијским и религијским обредима, укључују глинене и 55 Ведран Голијанин дрвене маске те дрвене плоче на којима су урезани људски облици и лица“ (Matsumae 1993, 330). Мртви су сахрањивани на великим гробљима, пресавијени и намештени као деца у мајчинским утробама, што указује на веру у живот после смрти. Поменути подаци су основне тезе данашњег знања о религијском животу Jomon-а, бар што се тиче официјелне историје. Са друге стране, шинто има своју верзију настанка Јапана и јапанског народа, забележену у историјским хроникама Kojiki и Nihon Shoki. По предању, Toyo-mike-nu је са Kyushu-а отишао у плодну равницу Yamato на острву Honshu, одакле је протерао домородачко становништво и основао јапанску царску лозу, узевши име Jimmu Tenno. Оженио се праунуком Okuninushi-ја, потомка Susano’o-а, а сам је био потомак богиње Amaterasu. Легенда извештава да се оснивање царске лозе Yamato десило 660. године пре Христа те да потомци цара Jimmu-а и данас владају Јапаном у непрекинутом низу од преко 2500 година. Yayoi (300. пре Христа – 300. после Христа) Доба Yayoi је добило име по месту у близини Tokyo-а где су пронађени остаци посуђа из овог историјског периода. Раздобље од 600 година које носи назив Yayoi лакше је схватити и реконструисати, нарочито због кинеских извора који дају какву-такву слику Јапана из овог времена. Познато је да се узгој риже тада већ одомаћио у Јапану те да је рижа постала главни прехрамбени производ, као и у осталим земљама источне и југоисточне Азије. Кланови (uji) су образовани већ током периода Jomon, а у периоду Yayoi ови кланови се међусобно повезују и стварају мање државе. Религија Јапана се и даље развијала, добивши тада још једну своју карактеристичну црту – шаманизам. Битна прекретница у развоју јапанске религије било је коначно увођење мокрог узгајања риже. До тада 56 Прво поглавље: Шинто кроз историју су Јапанци поштовали природне силе, а сада развијају свест о добрим духовима плодности који имају власт над њиховим основним прехрамбеним производом. Веровали су да дух риже посећује њихова поља барем током жетве, када су у његову част одржавани фестивали. „Важан елемент у овим фестивалима је поштовање духа риже, за ког се веровало да у време жетве обитава у посебном снопљу. Ово снопље је ритуално полагано у амбаре. Ритуалне молитве (norito), у којима се наслућују примитивна аграрна веровања, поистовећују богињу хране Toyouke са духом риже. Њено друго име је Ukanomitama, које се буквално може превести као дух хране“ (Matsumae 1993, 332). Са поштовањем духова плодности вероватно су била повезана бронзана звона dotaku, карактеристична за овај период. Велики број dotaku-а пронађен је у западном Honshu-у, а на њима су прикази потока, водопада и риба, чиме се истиче битна улога воде у узгајању риже. Поред dotaku звона, у гробницама поглавара кланова пронађено је много бронзаног оружја. Може се претпоставити да се и око оружја развио посебан култ, јер је познато да су људи у периоду Yayoi константно ратовали, а јапански мачеви (катане) у каснијој историји постају предмети поштовања, па се чак веровало да свака катана може говорити као разумно биће, тј. да у себи има kami-ја.15 Изгледа да су Јапанци са феноменом рата упознати баш од времена Yayoi. „На пример, од пет хиљада скелета из ере Jomon, скоро ниједан не показује насилну смрт, док међу хиљаду скелета из времена Yayoi око стотину показују знакове грозног скончања, укључујући обезглавKatana је назив за познате самурајске мачеве. Настале су у периоду Muromachi (1333-1573) и производе се до данас. Борилачка вештина повезана са катанама је kendo (пут мача), а сам kendo је најчешће саставни део других јапанских борилачких вештина, нпр. ninjutsu-а. Будући да важе за једне од најоштријих и најсавршенијих мачева које је људски род произвео, катане су цењене међу мајсторима борилачких вештина не само у Јапану, него и у целом свету. 15 57 Ведран Голијанин љење или пробадање многим стрелама. Међу најчешћим проналасцима на Yayoi локацијама су гвоздени и камени вршци стрела, а средином и крајем Yayoi периода гвоздени вршци стрела били су тежи и смртоноснији него икад“ (Farris 2009, 13). Религијски живот периода Yayoi карактерише шаманизам који се јавио упоредо са окупљањем кланова у веће заједнице, тј. државе. На основу археолошких проналазака се зна да је у то време практиковано пророковање са костима: шамани би излагали кост ватри, па се гатало на основу напуклина које би настале у процесу загревања. „Шаманизам је био доминантан, о чему сведочи скелет старије жене која је сахрањена са дрвеном птицом, спремном да полети ка небу по божанску инспирацију“ (Farris 2009, 15). Захваљујући кинеском спису Wei Zhi, сачувано је име и опис владавине једне од јапанских краљица-шаманки по имену Pimiko (или Himiko)16. Поменути спис говори о мноштву државица на острвима Јапана, али је Pimiko, владарка државе Yamatai, најдетаљније описана: ,,Беше вешта у путу демона, држећи све под својом чаролијом. Иако је зашла у године, беше још неудата. Млађи брат јој помагаше у управљању државом. Када је постала владарка, беше тек неколико људи који су је видели. Хиљаду слушкиња јој стајаше на располагању и само један мушкарац. Он јој је служио храну и пиће и преносио њене поруке“ (цит. према: Kidder 2007, 16). Pimiko је била једна од многих локалних поглавара који су се током периода Yayoi борили за превласт у Јапану, или бар за проширење свог домена на територије где се могла узгајати рижа. Сама Pimiko је, по причи из Wei Zhi-ја, владала мирним краљевством народа Wa, што је погрдан кинески назив за Јапанце, које је наследила и умирила након дугих Овде се јавља исти проблем у читању као у случају имена божанства Takamimusubi (или Takamimusuhi), тј. са додавањем или изузимањем dakuten-а и handakuten-а. Наиме, Himiko са handakuten-ом на kana-и hi постаје Pimiko. 16 58 Прво поглавље: Шинто кроз историју борби које су водили мушки владари. После њене смрти мушкарци поново преузимају краљевство и још једном настају немири, па су се људи окренули сродници покојне краљице Pimiko, по имену Iyo. Она је, такође, била шаманка која је својим ,,магијским моћима“ успела вратити мир у краљевство Yamatai. Према наведеном закључујемо да је у периоду Yayoi остварен први контакт између Кине и Јапана, бар у политичком смислу. Као и у каснијим случајевима, и овде се радило о наметању доминације кинеског цара, о чему Wei Zhi пружа недвосмислено сведочанство. „Такође, кинески извори описују народ који је био потпуно свестан моћи и софистицираности Кореје и Кине. Стриктно наглашавају да су јапанска краљевства одавно слала посланике на континент. Himiko је, како приповеда Wei историја, слала три посебна изасланства кинеским царевима и даривала им робове и одећу. Iyo је послала тридесет робова и пет хиљада белих драгуља, баш као и бројне комаде изрезбареног жада и двадесет комада брокатне одеће. Кинески цареви су, такође, одговорили са даровима, тј. бронзаним огледалима и потврдама да (Himiko и Iyo) имају право да владају у својим областима“ (Huffman 2010, 10). Међутим, кинески цареви никада нису имали реалну политичку власт у Јапану. Међу свим клановима из периода Yayoi, касније ће се истаћи један који ће наметнути своју врховну власт осталима и наставити да влада до данас. Kofun (300-538) Анимизам и шаманизам у периоду Kofun стварају верски систем који већ почиње да личи на оно што ће се касније назвати шинто. Не може се са сигурношћу рећи да је и сам шинто настао у ово време, али је, ипак, почео да добија основне карактеристике будуће јапанске религије: вера у kami-је, почетак указивања поштовања моћним духовима на одређеним местима, вези- 59 Ведран Голијанин вање kami-ја за истакнуте кланове и дефинисање религијског усмерења постају јасно изражени у периоду Kofun. Kami-ји се везују за конкретна места или за природне појаве, па се од њих тражи помоћ у свему што је потребно за пуко преживљавање, док се шаманизам лагано увлачи у све поре друштвеног живота. Из тога се види да је религија Јапанаца и тада била усмерена на овоземаљску добробит, а не толико на живот после смрти. Примитивни облици храмовског шинтоа настали су упоредо са развитком политичког система заснованог на клановима. Иако у добу Kofun још увек нису постојали стални храмови, зна се да су одређена места била намењена за обожавање kami-ја, нпр. пољане, шумарци, итд. Пошто су религијски објекти из овог периода пронађени близу садашњих храмова, може се закључити да се савремени шинто директно развио из веровања Kofun Јапанаца. „Почиње се развијати концепт светог простора и веровало се да kami-ји станују на лако препознатљивим локацијама. Нека од ових станишта су била сасвим природна, као велике стене (iwakura) или гигантско дрвеће (himorogi). Остале локације су одређивали људи који су постављали камење по одређеном обрасцу (iwasaka) или посебно слагали посечено дрвеће (такође названо himorogi). Понекад се веровало да kami-ји силазе на таква места привремено, у време фестивала, а понекад и да ту стално живе. Људи би означавали ова божанствена места светим ужетом (shimenawa) и украшавали их огледалима, мачевима, огрлицама и одећом“ (Matsumae 1993, 335). Како је овај аспект верског живота древних Јапанаца имао велики локални значај, кланови су почели да се присно везују за своје kami-је, па су вође кланова често били и врховни свештеници. Читав овај период добио је назив по великим гробницама које се зову kofun. Величанственост kofun-а, међутим, сведочи о појави богате и моћне владајуће 60 Прво поглавље: Шинто кроз историју класе, што је битно не само за политичку историју Јапана, већ и за историју шинтоа. Гробнице јапанских поглавара су биле великих димензија: у близини града Sakai у префектури Osaka налази се kofun цара Nintoku-а (313-399), дуг 486 метара, широк 305 метара и висок 34 метра. Кинески извори говоре да је и гробница краљице Pimiko била велика те да је са њом сахрањено око 100 робова, што је сведочанство о могућем жртвовању људи у древном Јапану (види: Pasarić 2010, 333334). Практиковање изградње огромних гробница за владајућу класу нагло престаје на преласку у период Asuka, па су kofun-и јединствена карактеристика само овог периода јапанске историје. Њихово постојање говори о мегаломанији тадашњих клановских поглавара, али и о њиховом настојању да се вежу за моћне kami-је, не само духовно, него и телесно. Поменути кланови су се називали uji. Када су почели везивати своје порекло за виша бића, они kamiји које би узели за заштитнике постајали су ujigami. На овај начин су kami-ји добили нову, политичку функцију, што се битно разликовало од дотадашњег њиховог поља делатности. Сврха ujigami-ја није била само величање једне породице и њено истицање у први план, већ и обједињавање бројних друштвених јединица на одређеном простору. Тако је ujigami постао и kunitama, тј. душа или дух провинције. „Припадници кланова везивали су се на основу заједничког порекла, мада су многе тврдње о крвном сродству вероватно биле измишљене. Kami-заштитник је понекад схватан и као kamiпредак клана. Међутим, судећи по именима kami-ја у Engi Shiki-ју, ово схватање није било општеприхваћено. На пример, кланови Mononobe, Nakatomi, Izumo и Munakata нису веровали да је њихов kami-заштитник уједно и њихов предак“ (Matsumae 1993, 336). Кланови су своје божанско порекло темељили на митовима који у већини случајева имају исти костур радње. Један од таквих митова односи се на порекло 61 Ведран Голијанин хероја Ogata Saburo-а, забележен у делу Heike Monogatari. Наиме, девојка из провинције Bungo (префектура Oita на Kyushu-у) имала је тајанственог љубавника који ју је посећивао само током ноћи, а затим би нестајао. Да би сазнала како овај човек изгледа, девојка му је забола иглу са концем у одећу и на тај начин га пратила до планине Ubagatake. Када је најзад стигла до пећине где је овај живео, видела га је у његовом правом облику џиновске змије којој је игла била забодена у врат. Касније је овом kami-ју родила сина, херојског претка клана Ogata (види: Matsumae 1993, 339). Овакви митови нису јединствени само за Јапанце, јер их у сличним облицима налазимо у Кореји и Кини. Идеја о божанском пореклу хероја је била присутна и у старој грчкој религији (Херакле, Персеј, Ахил), па су владари полиса узимали те хероје за своје претке. Према томе, Јапанци се у овоме нису разликовали од осталих старих народа. Важно је истаћи да се и царски клан Yamato послужио овим везивањем за kami-је, што је имало битан утицај на даљи курс јапанске историје, али и на еволуцију шинтоа. Asuka (538-710) Раздобље Asuka је добило име по брдовитој области јужно од Nara-е где се тада налазио центар царске власти. Тада су се десила два врло битна процеса у дефинисању будуће религије Јапана: клан Yamato утврђује своје царско достојанство узимањем богиње Amaterasu за свог претка, а истовремено у Јапану расте нова верска сила која ће битно утицати на развој домаће религије – будизам. За период Asuka постоји много јаснија представа у односу на претходна раздобља, првенствено због домаћих историјских хроника Kojiki и Nihon Shoki које су писане на самом почетку следећег периода историје Јапана. 62 Прво поглавље: Шинто кроз историју Клан Yamato је владао плодним областима на острву Honshu, због чега је имао најбољи положај и сигурно највеће богатство у то време, које се мерило рижом. Мерна јединица риже која је била довољна за прехрану једног човека током годину дана називала се koku, па су богатство и моћ одређеног клана одређивани на основу броја koku који су поседовали. Другим речима, што је више риже неко имао, то је био богатији, моћнији и утицајнији. Захваљујући томе је јасно како се клан Yamato уздигао изнад осталих и узео за себе царску титулу. У претходном одељку је описано како су моћни кланови усвајали одређеног kami-ја за свог претка и тиме настојали узвисити себе изнад свих осталих. Исту ствар је учинио и царски клан који је за свог заштитника и претка узео богињу Сунца – Amaterasu. Поштовање и обожавање Сунца заједничка је особина скоро свих старих народа источне Азије. Још важнија чињеница јесте да је обожавање Сунца изгледа било заједничко свим Јапанцима, што је царски клан искористио да би наметнуо свој ауторитет оним клановима који су за своје претке узимали остале kami-је. Популарност култа Сунца очигледна је у старим богослужбеним песмама norito из зборника Engi Shiki, у којима су наведени многи kami-ји који у својим именима садрже реч за Сунце: Ame no Hiboko (Копље небеског Сунца), Amateru Mitama (Свети дух небеског сјаја), Amenohi Mitama (Дух небеског Сунца), итд. „Kami ког је обожавао клан Izumo био је, такође, kami Сунца. Његово име Ame no Hohi значи Небеско житно Сунце, а његови синови су се звали Ame no Hinadori (Небеска Сунчева птица) и Takehi Nateru (Храбра Сунчева светлост). Митови приповедају да је Ame no Hinadori сишао са неба, донео света блага која су постала владарске инсигније клана и започео фестивал ватре у Izumo-у“ (Matsumae 1993, 346). Уједињење свих кланова помоћу заједничког култа Сунца био је само један од разлога за прихватање богиње Amaterasu од стране кла- 63 Ведран Голијанин на Yamato. Познато је да су Јапанци у ово време настојали да створе царство по угледу на њихове снажније суседе – Кореју и Кину. Са Корејом су били у доста приснијим односима, а већ у 6. веку су одржавали редовне контакте са корејским државама чији су владари у своја имена уметали називе за Сунце. Према томе, јапански цареви су по угледу на Кореју узели богињу Сунца за врховног kami-ја и крвно се везали за Amaterasu. На тај начин би се поставили на исти ниво са развијенијим суседима. Сведочанства из Nihon Shoki-ја иду у прилог тези да је клан Yamato у једном тренутку у историји узео Amaterasu за царског претка, а да је до тада имао другог kami-заштитника. Овај kami је вероватно био Takamimusubi, личност која је у Nihon Shoki-ју доминантнија од Amaterasu. „Мислило се да је он одговоран за царев дуг живот и напредак, а био је и један од осам kami-ја који су поштовани у Hasshinden-у, дворској капели која је припадала Министарству верских послова. Штавише, имао је битну улогу у chinkonsai-ју (годишњем зимском фестивалу који је одржаван ради подмлађивања цареве душе) и kinensai-ју (пољопривредном фестивалу у пролеће)“ (Matsumae 1993, 347). Са постављањем Amaterasu на место врховног божанства створен је мање-више званични јапански пантеон у ком су места виших божанстава заузели kami-заштитници моћних кланова, тј. дворске аристократије, док су нижа места добили kami-ји слабијих кланова и они kami-ји који су били заштитници одређених локалитета, без клана који би их присвојио. Већ средином 6. века, 552. године, из Кореје у Јапан стиже будизам. Тадашња Кореја је била подељена на три краљевства: Koguryo, Silla и Paekche, а Јапан је држао јужну област која се звала Mimana. Држава Paekche била је у непријатељским односима са краљевствима Koguryo и Silla, па су јој једини могући савезници били Јапанци. Владар Paekche-а се свим силама трудио да привуче Јапан на своју страну у текућем рату, 64 Прво поглавље: Шинто кроз историју па је у ту сврху слао богате поклоне царском двору у Asuka-и. По сведочанству из Nihon Shoki-ја, Корејци су 552. године послали у Јапан неколико будистичких списа, Будин кип и писмо у ком је будизам похваљен као веома добра религија која је дошла из Индије. Долазак будизма покренуо је крваву борбу међу утицајним клановима, мада не толико ради вере колико ради политике. У тој борби су учествовала три клана: на једној страни Nakatomi и Mononobe, ватрени противници будизма, а на другој моћни клан Soga са симпатијама према будизму. Вођа клана Soga је био утицајни врховни министар по имену Soga Iname. Он је током свог живота успео чврсто везати клан Soga за царски двор, првенствено помоћу склапања бројних бракова између своје породице и клана Yamato. Чврст царски престо му је због тога сасвим одговарао, а био је довољно интелигентан да схвати како нејединствени шинто може узроковати пад царске власти под неким другим моћним кланом. Другим речима, шинто је ишао у корист аутономији кланова, од којих су многи истицали своје божанско порекло и тако се изједначавали са царем, а будизам би био у могућности да потисне шинто, укине поменуту аутономију и помогне у централизовању власти. Кланови Nakatomi и Mononobe су нападали будизам, говорећи да та страна вера није по вољи домаћих kami-ја и да ће Јапанци прихватањем нове религије само изазвати срџбу богова. Soga Iname није попуштао, па је чак поставио Будин кип у храм. Исти тај кип је касније одваљен и бачен у канал, али се десило да баш у то време завлада страшна епидемија, па је народ помислио како је то казна за одбацивање праве вере (види: Pasarić 2010, 38). Клан Soga је на крају однео победу, што је значило да је будизму загарантована светла будућност у Јапану. Ширење нове вере није био ни лак ни брз процес. Иако је уведен у 6. веку, документи из 8. века сведоче да је будизам још увек посматран као нешто страно. 65 Ведран Голијанин Цареви су већином подржавали будизам, па се десило неколико инцидената који су изазвали велики бес Јапанаца, још увек оданих старој вери. Два примера у Nihon Shoki-ју говоре како су будистички настројени цареви посекли свето дрвеће, пребивалиште духова, и тако увредили kami-је. На првом месту се наводи цар Kotoku (645-654) који је јавно подржавао будизам и подсмевао се путу kami-ја. Он је наредио да се посече неко свето дрвеће које је било предмет народног поштовања, а његов пример је следила и царица Saimei (655-661). Када је кренула у поход против корејске државе Silla-е, ова царица је одлучила да своју привремену резиденцију на острву Kyushu изгради од дрвећа из храма Asakura. Царица је овим поступком разљутила kami-је: новоизграђена палата је убрзо страдала у пожару, дворско особље је помрло од неке болести, а ускоро је умрла и сама царица Saimei. „Документи, такође, извештавају о храмовима који су померани на друге локације због непријатељског става kami-ја из локалних светилишта. Такав је био случај са храмом Kudara no Odera који је изградио Shotoku Taishi (574-622). Када је храм премештен у Tochi, kami-ји из оближњег светилишта Kobe су наводно узроковали неколико пожара у грађевини, све док цар Temmu (око 673-686) није преместио храм у Takechi и преименовао га у Takechi no Odera. Овај храм је најзад премештен у Nara-у где је добио ново име – Daianji. У наведеној причи се лако може видети непријатељство локалних кланова према храму установљеном од стране централне власти“ (Teeuwen, Rambelli 2003, 8). Царска подршка у многим случајевима није ишла у корист будизму и популарности нове вере у народу, али су будисти на време развили добру стратегију за спајање са домаћом религијом. Најпре су сујеверном народу представили њихове kami-је као насилна и неповерљива бића која треба умирити помоћу будистичких ритуала. Тако су близу шинто храмова подизали будистичке и својим ритуалима вршили ,,пацификацију“ 66 Прво поглавље: Шинто кроз историју kami-ја. Ова стратегија већином није успевала, па су се будисти морали селити са територије шинто храмова због беса домаћих богова. Притисак државних власти је, ипак, урадио своје: не само да су будистички храмови масовно грађени уз шинто светилишта, него је у многим случајевима дошло и до спајања храмова две различите вере. Комбиновани шинто-будистички храмови су називани jinguji или jinganji. Најпознатији jinguji из 7. и 8. века су: Miyoshidera, Hokyoji, Kokuzoji, Kehi, Wakasahiko, Kashima и Tado. Настанку оваквих светилишта допринели су и шинтоистички шамани или будистички шумски подвижници који су у неким случајевима доживљавали ,,јављања“ kami-ја и пренели поруку да се уз њихово старо светилиште подигне и будистички храм. У једном извору из 788. године наводи се како је kami из светилишта Tado захтевао да пређе у будизам: ,,У ово време (тј. 763. године), извесну особу је опсео kami и рекао: Ја сам kami из Tado-а. Пошто сам чинио смртне грехе током многих калпи, моја карма је учинила да се родим као kami (jindo). Сада желим да заувек побегнем из овог стања kami-ја те да нађем уточиште у три блага будизма“ (цит. према: Teeuwen, Rambelli 2003, 10). Другим речима, будисти су настојали да убеде Јапанце како и њихови сопствени kami-ји желе да пређу у будизам – нову и савршенију веру. Kami-ји су временом изједначени са неким будистичким божанствима или су добили титуле заштитника dharma-е. Исту стратегију је будизам употребио у Тибету, уклопивши локална божанства у свој пантеон и обукавши их у будистичко рухо. Из периода Asuka значајна је реформа Taika (Taika no Kaishin) која је извршена 645-646. године. Ово је био рани покушај успостављања хијерархијског система у Јапану који је осмислио принц Shotoku, значајна личност у историји јапанског будизма, а у дело ју је спровео цар Kotoku. Захваљујући реформи, великом свети- 67 Ведран Голијанин лишту Ise поклоњена су два дистрикта: Taki и Watarai. Слично је учињено и са храмовима Izumo и Kashima. „Током владавине цара Temmu-а, света канцеларија врховне свештенице (itsuki no hime miko) у Ise-у, позната и као saio, поново је попуњена. Ову је функцију последња вршила Sukate-hime-no-hime-miko која је умрла двадесет девете године владавине царице Suiko. Створена је и служба saiguryo-а, званичника власти у Ise-у, који је водио рачуна о saio“ (Picken 1994, 14). Цар је наредио да се одржава пракса премештања светилишта Ise на различите локације сваких двадесет година, што се скоро непрекидно наставило до данас. Формализован је годишњи циклус фестивала за велика светилишта и примењен је на националном нивоу. Nara (710-794) Град Nara је био престоница Јапана од времена царице Gemmei. Процес централизације власти и даље је трајао, чему су служили и шинто и будизам. Царски двор наређује писање историјских хроника, тако да до 720. године настају Kojiki и Nihon Shoki – списи од велике важности за идеју божанствености цара. Ова дела су помогла и у коначном утврђивању јапанског пантеона са Amaterasu и Takamimusubi-јем у врху, kami-јима великих кланова у средини и kami-јима слабијих кланова у дну. Будизам је уживао подршку власти и наставио да се шири у Јапану, што је на крају довело до настанка великог броја синкретистичких шинто-будистичких школа. Организовање пантеона узроковало је нову еволуцију идеје о kami-јима. Већ су у претходном периоду kami-ји постали потпуно антропоморфна бића, а у периоду Nara подељени су на небеске и земаљске kami-је. Изгледа да је и ова подела имала политичку позадину: kami-ји оних кланова који су били верни царском двору ,,узнесени“ су на небо, док су kami-ји кланова са извес- 68 Прво поглавље: Шинто кроз историју ним степеном независности добили статус земаљских божанстава. Дакле, што је клан био вернији цару, то је и његов kami био моћнији и славнији. „Током овог четвртог периода, клан Fujiwara (претходно Nakatomi) је постао најмоћнији међу дворским племством и доминирао је над другим клановима, као што су били Otomo и Mononobe. (...) Престиж клана Fujiwara види се у важности улога које су додељене тројици њихових kamiчувара: Takemikazuchi, Futsunushi и Ame no Koyane“ (Matsumae 1993, 353). Подела на небеска и земаљска божанства није била оригинална јапанска идеја, него још један од покушаја двора у Nari да копира кинески државни систем. Према томе, подела божанстава коју срећемо у кинеским класицима послужила је јапанској царској породици да учврсти своју првосвештеничку улогу кроз инкорпорирање свих локалних култова у један универзални царски култ поштовања свих kamiја, небеских и земаљских. „У пракси је ово значило да су најважнији kami-ји уклопљени у ново дворско предање, тј. мито-историју која је утврдила порекло јапанске државе и нагласила да је двор преузео власт да би принео небеске понуде божанствима широм земље“ (Breen, Teeuwen 2010, 27). Други корак у централизацији власти кроз шинто се огледа у оснивању верског савета на државном нивоу. Тај савет је носио име Jingikan, а постојао је упоредо са саветом за државне послове званим Daijokan. Иако је јапански двор копирао кинески систем, у Јапану назван ritsuryo, Jingikan је био оригинална јапанска замисао. Овај савет је преузео контролу над свим стварима везаним за шинто, од дворских до свих локалних ритуала. „У новом ritsuryo систему, многи поглавари старих локалних кланова, као што је био владар Izumo-а, постављени су за обласне надзорнике (gunji) и тако су наставили вршити магијско-религијске функције, поседујући духовни ауторитет и владајући територијом и народом истог клана као и раније“ (Matsumae 1993, 351-352). 69 Ведран Голијанин Пре оснивања Jingikan-а вође кланова су, дакле, вршили истовремено дужности првосвештеника и владара. Ипак, Jingikan их није смењивао, већ им је давао иста овлашћења која су имали и раније. То је, међутим, имало и своју другу страну: сада су ови поглавари вршили верске дужности по формалној дозволи цара. Другим речима, вође кланова постали су зависни од двора у Nara-и не само у политичком, него и у верском погледу. Будизам је, како је истакнуто, уживао пуну подршку двора. Иако су многи цареви били задивљени будистичким учењима, разлози за подржавање ове вере били су друге природе. Угледајући се на Кину, Јапанци су мислили да је будизам био један од битнијих елемената који су допринели политичком снажењу Кине и развоју њене богате културе. Због тога је централна власт градила будистичке храмове у сваком углу Јапана и већином их комбиновала са шинто светилиштима. То не значи да је државна политика била усмерена против шинтоа; будизам је, једноставно речено, попуњавао оне празнине које није могао попунити шинто. Према томе, цареви су настојали да своју власт учврсте и да је представе као легитимну помоћу обе религије: шинто је говорио о божанском пореклу цара, а будизам је помагао у процесу централизације власти са својим ритуалима који су имали универзални карактер. Будизам је Јапанцима представио једну нову слику света и светског поретка, па су се цареви трудили да ту идеју примене на устројство своје државе. Такав случај се десио у време цара Shomu Tenno-a који је владао Јапаном од 724. до 749. године. Он је успео поставити кип Lochana или Rushana (јапански изговор индијске речи Vairochana) Буде у храм Todaiji у Nara-и. Цару је у реализацији ове идеје највише помогао будистички свештеник Gyogi (668-749), најспособнији од свих свештеника међу његовим саветницима. „Свештеници су иначе били најобразованија класа друштва која је поседовала техничко и философско знање. Штавише, пошто су најузвишенија места у бирократији била у ру- 70 Прво поглавље: Шинто кроз историју кама наследне аристократије, свештенство је било једина установа у којој је особа из нижих друштвених слојева могла доћи до изражаја. Интелигентни и моћни владар, какав је био Shomu, није оклевао да искористи таквог човека“ (Mason, Caiger 1997, 48). Gyogi је уживао велики углед у народу, па је инсталација кипа Ваироћане у Todaiji-ју била масовна манифестација. У Nara-и су се том приликом окупили не само јапански будисти, него и бројни будистички свештеници и монаси из Кине и Индије. Храм Todaiji је био осмишљен као центар јапанског верског живота, па не треба чудити ради чега је баш Ваироћана Буда ту инсталиран. „По учењу секте Kegon, Ваироћана се налази у центру космоса, а сви остали буде који га окружују су његове манифестације. Изгледа да је цар повезао идеју царске хегемоније са централним Rushana-ом у будистичком систему“ (Matsumae 1993, 355-356). Дакле, централни Буда налази се у престоници, тј. уз цара, док су сви остали будистички храмови на нижем степену од Todaiji-ја – тако и цар ужива највеће достојанство, а сви локални поглавари су нижи од њега. Спајање будизма и шинтоа започето је још у периоду Asuka, али је тек крајем периода Nara овај синкретистички процес пронашао најбољи правац у ком ће се кретати. Поменуто је да су будистички мисионари испрва представљали kami-је као немирне духове које треба ,,обуздати“ ритуалима и читањем свештених сутри, па су због тога уз шинто светилишта грађени будистички храмови. Након тога је дошло до њиховог комбиновања, па су настали jinguji. Одбацивање шинтоа или будизма од стране власти било је ризично те је најзад постигнут компромис: kami-ји су узвишена бића, понекад буде или бодисатве, а најчешће чувари будистичког закона (дарме). У случају неких будистичких секти, овај компромис је ишао обрнуто: буде су постајали kami-ји, што је народу било много прихватљивије и разумљивије. 71 Ведран Голијанин У Јапану је 737. године било преко 3000 шинто светилишта. Јапанци су веровали да се њихова насеља налазе под заштитом локалних kami-ја, па је свако место имало свој храм или барем свету капију torii. Без обзира на узвишеност будистичког учења, прост народ једноставно није могао оставити ово прастаро веровање, па су будисти одлучили да га искористе. Кад су градили храмове, постављали су локалне kami-је за њихове заштитнике или их проглашавали за будистичка божанства, што се показало као веома паметна стратегија. Kami Hachiman је, на пример, 783. године добио титулу bosatsu (бодисатва). Народ је почео прихватати будизам нарочито захваљујући бројним будистичким шаманима (ubasoku-zenji). Ови подвижници су вршили све типично шаманске радње, од пророковања до магијских исцељења, а проповедали су посебну форму будизма која је била најприхватљивија за ум тадашњег просечног Јапанца. „Један рани пример био је En no Shokaku (познат под разним именима, укључујући En no Gyoja) који је, између осталог, тврдио да је у прошлим животима био директни Будин ученик и јапански цар. Људи су га повезивали са планином Katsuragi и говорили да је стекао натприродне моћи кроз подвижништво. Његова популарност је забринула власт и будистичку аристократију; најзад, по наређењу цара Momu-а, прогнан је на острво Izu почетком 8. века“ (Picken 1994, 16). Наиме, подвижници ubasoku су проповедали да је Буда marebito, тј. kami који посећује заједницу у одређено време, благосиља је, даје јој изобиље хране и обезбеђује њен опстанак до следеће посете. Овакав облик народног будизма је имао велики успех за разлику од ,,ортодоксног“ будизма који је био прихватљивији за аристократију и царски двор. Верско расположење у периоду Nara је створило повољну подлогу за увођење нових будистичких учења из Кине у Јапан, али и за настанак оригиналних јапанских бранши будизма. Држава је успоставила потпуну 72 Прво поглавље: Шинто кроз историју контролу над религијом и усмеравала ју онако како је то одговарало цару и дворској аристократији, што је шинтоу унеколико било од користи. Царски двор ће у будућности спонзорисати знамените шинто храмове, што раније није био случај. Са друге стране, будизам је био ограничен дворском стратегијом у коју се морао уклопити, па је кренуо путем који ће га одвести далеко од његовог индијског корена. Heian (794-1185) Царска престоница је 794. године премештена из Nara-е у Heian Kyo (престоница мира и тишине), будући Kyoto, по коме овај период носи име. Баш као и Nara, Heian Kyo је изграђен по угледу на кинеску престоницу Chang’an. Будизам и шинто се даље мешају, па је и период Heian обележен верским синкретизмом. Подижу се многи jinguji храмови, kami-ји и буде (или бодисатве) размењују своје карактеристике, а царска власт успева да кроз овај религијски процес држи у покорности и најудљеније провинције. Држава је у jinguji храмове постављала посебне будистичке монахе који су се звали shimbun dosha; они су били будистички свештеници који су изводили ритуале у част kami-ја (види: Grapard 1999, 525). Са друге стране, будисти су при градњи својих храмова морали удобровољити локалне kami-је, као у случају подизања Kongobuji-ja и Enryakuji-ja (види: Picken 1994, 21). У периоду Heian је дошло до делимичне унификације култа у шинтоу, на првом месту захваљујући установи која се називала nijunisha – двадесет два храма који су били под царским патронатом. Већином су се налазили у области Kinai (пет провинција које су окруживале престоницу). Испрва их је било шеснаест, а подељени су на: горњу групу од седам, средњу групу од седам и доњу групу од два храма. Касније, 991. године, у доњу групу су убројана још три храма, један 994. и 73 Ведран Голијанин два 1039. године, тако да их је у доњој групи укупно било осам. Grapard (1999) наводи списак ових храмова: Ise, Iwashimizu, Kamo, Matsunoo, Hirano, Inari и Kasuga из горње групе; Oharano, Omiwa, Isonokami, Yamato, Hirose, Tatsuta и Sumiyoshi из средње групе; Hie, Umenomiya, Yoshida, Hirota, Gion, Kitano, Nibunokawakami и Kibune из доње групе. Управо ће ови храмови постати главна места интеракције будизма и шинтоа средином периода Heian. За симбиозу будизма и шинтоа у време цара Kamu-а, али и за симбиозу државе и религије у Јапану, заслужна су двојица будистичких монаха који су се из Кине вратили у Јапан почетком 9. века: Kukai (774-835) и Saicho (767-822). Монаси из храмова Todaiji и Kofukuji у Nara-и и даље су били утицајни, али је нови облик будизма који су заступали Kukai и Saicho више одговарао политичком и социјалном устројству Јапана. „Заправо је езотерични будизам који су проповедале школе Tendai и Shingon, са својом понудом разних добробити кроз низ специфичних ритуала, најбоље одговарао социјалним, политичким и религијским потребама елите у престоници“ (Adolphson 2007, 214). У оквирима ове расправе су битни због пропагирања идеје заједништва будизма и шинтоа, па је због тога потребно обратити пажњу на њих и школе које су створили. Saicho (посмртно назван Dengyo Daishi) је боравио у храму Enryakuji на планини Hiei, североисточно од престонице Heian Kyo. Enryakuji је био веома важан манастир, пошто се сматрало да се на североистоку налази демонска капија, па је престоници служио као заштита од злих сила. „Одређена шинто божанства су поштована као планински богови. Saicho је пазио да не увреди шинто, нарочито у царској области Yamato где је био најснажнији, па је поштовао једно од ових божанстава по имену Sanno – Краљ планине. Тако су индијски будизам, јапански шинто и кинеска геомантија имали удела у духовној заштити коју је његов манастир нудио 74 Прво поглавље: Шинто кроз историју престоници“ (Morton, Olenik 2005, 37). Saicho је основао секту Tendai (небеска платформа) која је имала учење о рају и паклу, што је сасвим супротно изворном будистичком учењу о нирвани. Секта је стекла велику популарност на царском двору, па је цар почаствовао њене чланове правом рукополагања будистичких свештеника, што је до тада било резервисано само за монахе из Nara-е. Kukai (посмртно Kobo Daishi) је имао резиденцију на планини Koya. Секта коју је он основао названа је Shingon (истинита реч). Већ сам назив говори да је ова школа била гностичка: говорили су да само они имају истинито и узвишено знање, док су истовремено неговали разне ритуале и израђивали амајлије за прост народ. Између секти Tendai и Shingon често је долазило до сукоба, у чему су Tendai монаси предњачили. Када су се чланови братства са планине Hiei сукобили са одељком своје сопствене секте у месту Midera, дошло је чак до оружаних претњи. Цар Go-Shirakawa је једном изјавио: ,,Три су ствари које не могу контролисати: пад коцке, ток реке Kamo и немирне монахе са планине Hiei“ (цит. према: Morton, Olenik 2005, 38). Секте Tendai и Shingon поставиле су темеље за финалну комбинацију будизма и шинтоа. Међутим, када се говори о овој комбинацији, мора се истаћи да шинто као самостална религија у периоду Heian није постојао. Чак је и сам термин ,,шинто“ настао много касније. Синкретизам у овом случају првенствено подразумева односе између шинто светилишта и будистичких храмова, баш као и односе између kami-ја и буда. „Термин који означава овај феномен је shinbutsu shugo, што дословно значи: комбинација (shugo) kami-ја (shin) и буда и бодисатви (butsu)“ (Grapard 1999, 565). У процесу спајања kami-ја са будама и бодисатвама најважнију улогу одиграо је принцип honji suijaku, што би се могло превести као ,,првобитна суштина, силазећа манифестација“. По овој идеји, која је природан исход shinbutsu shugo-а, буде и kami-ји су једно те исто. „Honji 75 Ведран Голијанин suijaku је најбоље разумети не као доктрину коју је формулисала једна особа у одређено време, него као феномен који иза себе има бројне разлоге, чији је резултат био настанак новог облика будизма и успостављање новог односа будизма и шинтоа. Манифестација ове синтезе се најпре може видети у две езотеричне школе будизма, тј. у ryobu shinto-у у традицији Shingon и у Sanno ichijitsu shinto-у у традицији Tendai“ (Picken 1994, 22). Ова појава не треба да чуди, с обзиром да су управо будисти били ти који су философски дефинисали појам kami. Једноставно речено, будисти су говорили да се Буда манифестује у разним облицима, а међу тим манифестацијама су и kami-ји. Тако је дошло до популаризације будизма, али и до драстичних промена у народној религији. Kukai је комбинацију будизма и шинтоа засновао на мистици Shingon-а. У њиховој космологији се говори о свету-дијаманту и свету-материци, а ова два света представљена су помоћу две мандале, тј. два света космограма: kongokai mandala представља свет-дијамант и taizokai mandala представља свет-материцу. Буда Dainichi Nyorai (Махаваироћана) из света-материце доведен је у везу са Naiku (унутрашњим светилиштем храма Ise), а Geku (спољашње светилиште храма Ise) је исто што и Dainichi Nyorai из света-дијаманта. Са друге стране, Saicho и његова школа Tendai преобразили су Oyamakui no kami-ја, духа планине Hiei где се налазио њихов храм, у Sanno Gongen-а (Краља планине), манифестацију Буде. Назив њиховог обилка шинтоа, Sanno ichijitsu, дословно значи: планински краљ – једна истина (види: Picken 1994, 22-23). Иако су секте Shingon и Tendai успеле привући велики број следбеника, пред крај периода Heian увидело се да њихови ритуали немају никаквог ефекта. Због тога у Јапану на популарности добија једна индивидуална верска пракса, за разлику од колективне која је била заступљена у дотадашњем будизму. Овде се ра- 76 Прво поглавље: Шинто кроз историју ди о nembutsu-у, што је, заправо, призивање имена Буде Амитабе (Amida у јапанском изговору). Ширењу праксе nembutsu допринело је и будистичко поимање времена. „Време је схваћено као неумољиви процес који води до коначног пожара свих светова, а датум овог догађаја је предложен у неколико писмених извора; последњи период историје (mappo) пред коначни пожар, како се мислило у Јапану, почео је 1052. године. Претпостављало се да је један од знакова тог периода политички и друштвени неред који је у то време заиста раздирао Јапан. Због тога је спасење схваћено као потпуна предаја искупљујућој благодати Amida-e, што се остварује изговарањем његовог имена“ (Grapard 1999, 572-573). Буда Амитаба ће се наводно сетити свих оних који су призивали његово име и пружиће им уточиште, тј. поновно рођење у његовој Чистој земљи. Државна власт је била против оваквог учења, пошто су следбеници будизма Чисте земље масовно одбацивали kami-је, симболе државне идеологије Јапана у то време. Kamakura, Muromachi и Azuchi-Momoyama (1185-1600) Цареви из периода Heian су били више усмерени ка уметности и религијском утемељењу свог достојанства него ка реалним проблемима државе. Све то је довело до поновног јачања локалних поглавара (daimyo) за које су се цареви везали ради војне заштите од потенцијалних непријатеља. Многи кланови постају самосталне војне силе, често непријатељски расположене једне према другима. Тако је прелаз из периода Heian у период Kamakura обележен тзв. Гемпејским ратом између кланова Taira и Minamoto. Овај рат је трајао од 1180. до 1185. године, а завршен је победом Minamoto-а, чији је поглавар у то време био Minamoto Yoritomo.17 Он 17 Најзначајније улоге у Гемпејском рату имали су Taira Kiyomori (1118-1181) и поменути Minamoto Yoritomo (1147- 77 Ведран Голијанин је од цара добио титулу seii taishogun (велики војвода који побеђује варваре). Од тог времена Јапаном влада ратничка класа, тј. самураји, док цар остаје формална политичка и верска фигура. Све до периода Edo, који је почео 1600. године, Јапан је био у константном рату и разни shogun-и су диктирали како политичке, тако и верске прилике. Због тога ће периоди Kamakura (11851333), Muromachi (1333-1573) и Azuchi-Momoyama (1573 -1600) бити обрађени као једна целина. Значајна политичка прекретница по којој ово раздобље носи име је била Yoritomo-ово премештање војне престонице из Kyoto-а у Kamakura-у. Овај град се налази око педесет километара јужно од данашњег Tokyo-а, а од Kyoto-а је удаљен преко 400 километара. Yoritomo се премештањем у Kamakura-у удаљио од царског двора који није дирао, иако је имао огромну војну силу, већу од било кога у дотадашњем Јапану. Тако је Јапан добио две престонице: царску у Kyoto-у и војну у Kamakura-и. Војна власт, а уз то и једина реална, називала се bakufu (досл. влада под шатором) (види: Pasarić 2010, 81). У Kamakura-и се налазио храм Tsurugaoka који је био посвећен kami-ју Hachiman-у, а Yoritomo је био његов велики поклоник. Управо је због Yoritomo-а култ Hachiman-а стекао велику популарност, нарочито међу јапанским ратницима – самурајима. „Такође, веома је поштовао велико светилиште Ise. У знак поштовања, светилиштима је даровао области познате као mikuriya и право власништва над њима – ando. У спису Gyokuyo наводи се како је Yoritomo поднео генерални извештај цару 1183. године, обавестивши га о унапређењу храмова и светилишта широм shinkoku-а, тј. земље kami-ја. Кон1199). Обојица су били бољи политичари него ратници, па је Yoritomo након пораза код Ishibashiyama-е, 1180. године, предао команду над војском свом брату, талентованом војсковођи који се звао Minamoto Yoshitsune. Управо су Yoshitsune-ове победе обезбедиле Yoritomo-у титулу shogun-а. Више о овоме види: Turnbull 2005a, 13. 78 Прво поглавље: Шинто кроз историју стантно је истицао ову тему (преузету из Nihon Shoki-ја) између свих осталих популарних идеја овог периода. То је био један део његове заоставштине који ће га дуго надживети“ (Picken 1994, 24). Овакви поступци поглавара клана Minamoto одушевили су многе, па су његову владавину видели као прекретницу након злокобног периода mappo, тј. будистичког апокалиптичног времена. Yoritomo је умро 1199. године, а наследио га је син Yoriie који се није одликовао политичким и војним способностима свога оца. Пошто је Yoriie био ожењен девојком из клана Hiki, тај је клан по Yoritomo-овој смрти заузео најважније положаје у bakufu-у. То није одговарало Yoritomo-овој удовици Masako која је потицала из клана Hojo. Царски двор у Kyoto-у одуговлачио је са постављањем новог shogun-а, што је Masako искористила да постепено уништи клан Hiki. Сви ти догађаји довели су у први план Hojo, чији су чланови били војни регенти (shikken). Желећи да учврсте свој положај у Kamakura-и, регенти су живо радили на развоју културе, религије и уметности у овом граду. „Клан Hojo је позвао кинеске zen (chan) свештенике у Kamakura-у и помогао им да успоставе главне zen центре, као што су били храмови Kenchoji и Engakuji. Велики део интелектуалне елите из периода Kamakura био је посвећен будизму, а најбоље научне радове су написали оснивачи нових будистичких секти: Honen, Shinran, Eisai, Dogen и Nichiren“ (Varley 1990, 455). Упркос мноштву будистичких секти које су постојале у Јапану, интерес за изворну религију и враћање kami-јима преовладава након две неуспеле непријатељске инвазије са копна. Nichiren (1222-1282), један од најистакнутијих представника јапанског будизма свих времена, био је импресиониран догађајем који је означио крај друге монголске инвазије, 1281. године. Наиме, када се монголска флота приближила острву Kyushu, почео је дувати снажан тајфун који им је уништио око 4000 бродова и тако бацио у смрт око 100.000 војника. Nichiren је овај догађај назвао 79 Ведран Голијанин kami kaze – божански ветар. Из тога видимо да је један велики будистички ум у Јапану, ипак, нагињао домаћој вери. Из традиције коју је он основао развио се тзв. hokke shinto (лотос шинто) (види: Picken 1994, 25-26). Езотерични будизам је био најрасположенији за сарадњу са домаћом религијом у Јапану. Поменуто је да су школе Tendai и Shingon из периода Heian углавном градиле своје храмове на планинама и истицале важност аскетизма. Тако су настали планински подвижници, па се у периоду Kamakura јавио нови шинтобудистички правац који је назван Shugendo. Назив Shugendo је настао од термина који су се раније односили на планинске подвижнике и њихову праксу: shugen (стицање духовних моћи кроз посебну подвижничку дисциплину) и shugenja (човек који стиче или је стекао те моћи). Још један назив за планинске подвижнике био је yamabushi (они који леже и спавају у планинама). Пошто су планине била света места (или чак kami-ји) у шинтоу, ови подвижници су се окупљали и око шинто светилишта, која су, такође, грађена у планинским областима. Иако им је првобитни циљ био стицање духовне енергије крај светилишта, yamabushi-ји су временом постали шпијуни и ратници. „Веома брзо су преносили информације преко великих удаљености. Такође, имали су везе са великим ninja учитељима борилачких вештина; shugenja-е су били толико вешти у изненадном нестајању и појављивању да су их повезали са tengu-има, легендарним демонским створењима која су живела у планинама. Shugenja-е су често служили као војници; неретко су и поражени господари бежали маскирани у shugenja-е. Yoshitsune је тако побегао од Yoritomo-а, а касније је исто учинио принц Morinaga“ (Picken 1994, 27). Цар Go-Daigo је покушао преузети сву власт у своје руке током рестаурације Kemmu која се показала као велики неуспех. Клан Hojo који је чврсто држао bakufu у својим рукама устао је против цара и тако је 80 Прво поглавље: Шинто кроз историју настао рат чији је резултат било њихово потпуно уништење од стране генијалног војсковође по имену Ashikaga Takauji. Након слома клана Hojo, од цара Go-Daigo-а се очекивало да награди своје верне савезнике, што он није био у стању да учини. Ashikaga Takauji, поглавар једног огранка клана Minamoto, био је дубоко увређен царевим понашањем, па је напао Kyoto, освојио га и натерао цара да се повуче у Yoshino, планинску област јужно од престонице.18 Тада је отпочео рат између дворова (1336-1392): јужни двор под влашћу Go-Daigo-а налазио се у области Yoshino, а северни двор је био смештен у Kyoto-у у коме се сада налазио и bakufu Ashikaga Takauji-ја. „Kitabatake Chikafusa постао је de facto вођа јужног двора након Go-Daigo-oве смрти, 1339. године. Дуго се сматрало да је он написао Jinno Shotoki ради поучавања царевог сина и наследника Gomurakami-ја (1328-1368). Међутим, у скорије време се истиче теорија по којој је Chikafusa написао своју историју са циљем регрутовања подршке за јужни двор“ (Varley 1990, 456). Иако му је циљ био да истакне легитимност јужног двора, Kitabatake је оживео стару мисао својствену шинто традицији. У свом спису говори о супериорности јапанске царске породице у односу на све остале владаре, наводећи све цареве од доба kamiја до његовог времена. Наводи и будизам, али му не придаје никакву значајну улогу, пошто је легитимност цара заснована на шинтоу. Овакво његово мишљење касније је послужило као основа за идеологију јапанског национализма. Ashikaga Takauji је ушао у сукоб са царем Go-Daigo-ом након што је на своју руку одлучио да порази део клана Hojo који је окупирао Kamakura-у. Изгледа да је Takauji очекивао награду за ово своје дело, али је цар одговорио нападом који је предводио Nita Yoshisada. Након рата у ком су обе стране биле променљиве среће, Takauji је, ипак, успео да добије титулу shogun-а од северног двора 1338. године. Више о овоме види: Turnbull 2005a, 29-30. 18 81 Ведран Голијанин Долазак Ashikaga Takauji-ја на чело Јапана представља почетак периода Muromachi, названог по делу Kyoto-а где је тада био смештен bakufu. Верски живот није био толико богат као у претходним раздобљима, будући да је царска власт била угрожена и раздељена, а све финансије су се налазиле у рукама војске. Систем двадесет два храма под царским патронатом није могао опстати; само је светилиште Ise добијало донације из Kyoto-а, мада ни то није било довољно да се настави са одржавањем традиције премештања храма на другу локацију сваких двадесет година. „Унутрашње светилиште није обнављано од 1462. до 1585. године, а спољашње од 1434. до 1563. године. Због грађанског рата није било могуће поставити врховну свештеницу (saio) из царског двора“ (Picken 1994, 28). Ово лоше стање делимично ће се поправити тек у следећем периоду, за време Oda Nobunaga-е и Toyotomi Hideyoshi-ја. Иако у ово време није било трвења између будизма и шинтоа, почиње се назирати буђење шинтоа као самосталне религије. Заслужан за ово је Urabe Kanetomo (1435-1511), познат и као Yoshida Kanetomo по бранши клана Urabe којој је он припадао. Још у периоду Heian ова породица је управљала светилиштем Matsuo, а касније и свим Yoshida храмовима. Kanetomo је пропагирао идеју јединствености Јапана и одбацивао било какву синтезу шинтоа и будизма. „Иако је термин шинто (пут kami-ја) користило неколико средњовековних аутора као ознаку за посебни јапански пут, другачији од индијског пута Буде (butsudo) и кинеског пута Конфуција (judo), Yoshida Kanetomo је први покушао да га прецизније дефинише. У ту сврху је направио разлику између неколико категорија пута kami-ја: honjaku engi shinto, ryobu shugo shinto и genpon sogen или yuiitsu shinto“ (Scheid 2003, 206). Honjaku engi shinto је означавао оне шинто храмове који су очували своје ритуале и митове, али су, ипак, прихватили будистичко учење; ryobu shugo shinto је био мешавина шинтоа и езотеричног будизма; најзад, 82 Прво поглавље: Шинто кроз историју genpon sogen или yuiitsu shinto је био Kanetomo-ов облик шинтоа, наводно очишћен од будистичких примеса. Други називи за његов облик шинтоа су yuiitsu genpon sogen shinto (један једини, првобитни и суштински шинто) и Yoshida shinto. Kanetomo је тврдио да његова теорија потиче од kami-ја по имену Ame no Koyane no mikoto. Будизам и конфуцијанизам су, по том мишљењу, плодови дрвета које расте из једног корена – шинтоа. Што се тиче термина kami, дефинисао га је као „апсолутну егзистенцију која је произашла из неба и земље, али их је и формирала. На небу се та егзистенција назива kami, а њене манифестације – rei (дух); у људима се назива kokoro (ум)“ (Picken 1994, 29). Захваљујући популарности своје теорије, Kanetomo је успео стати на чело верског савета (Jingikan), а на царском двору је држао предавања из Nihon Shoki-ја. Породица Yoshida ће још много времена имати важну улогу у односу између шинтоа и државе. Њихова разрада учења о шинтоу без будистичких елемената (ако је то уопште било могуће) биће нарочито популарна у периоду Edo, током ког су настали многи покрети националног буђења широм јапанских острва. У раздобљу Azuchi-Momoyama најистакнутије историјске личности били су Oda Nobunaga19 и Toyotomi Hideyoshi,20 али и Tokugawa Ieyasu који ће најзад завр19 Oda Nobunaga (1534-1582) је био син Oda Nobuhide-а, daimyo-а провинције Owari. Будући врло талентован војсковођа и изузетно интелигентан човек, Nobunaga је успео покорити већину Јапана. У томе су му велика подршка била два генерала: Akechi Mitsuhide и Toyotomi Hideyoshi. Међутим, Mitsuhide је издао Nobunaga-у и напао га 1582. године док је Nobunaga боравио у храму Honnoji у Kyoto-у. Храм је запаљен, а сам Nobunaga је извршио самоубиство. Више о овоме види: Turnbull 2005b, 6-8. 20 Toyotomi Hideyoshi је испрва био обични војник у армији Oda Nobunaga-e, а касније је напредовао чак до титуле генерала. Пред Nobunaga-ину смрт, 1582. године, Hideyoshi је већ био његов најповерљивији војсковођа. Након што је Akechi Mitsuhide напао Nobunaga-у у Kyoto-у (и приморао га да изврши 83 Ведран Голијанин шити уједињење Јапана започето од стране његова два претходника и тако увести земљу у период Edo. Сва тројица су били изузетно склони синкретизму, али не из чисто верских убеђења, већ ради очувања свог тешко стеченог положаја. Неке верске институције у њихово време имале су сопствене војске, па су често устајале против актуелног shogun-а. Због тога је синкретизам био најпогоднији за решење политичке кризе: ниједна религија не сме бити доминантна, јер би у супротном могла постати водећа сила у држави. Другим речима, спој будизма и шинтоа морао се одржати. Nobunaga је био изразито суров и немилосрдан. Трн у оку су му биле будистичке школе Tendai и Shinshu, пошто су се често налазиле на страни његових непријатеља. Због тога је уништио многе храмове и побио много будистичких монаха, али је био дарежљив према другима, нпр. светилиштима Ise и Atsuta у Nagoya-и. Са друге стране, Toyotomi Hideyoshi није дозвољавао било којој религији да се меша у државне послове, мада је захтевао да буде проглашен за божанство након смрти. Један овакав захтев могао је изрећи захваљујући учењима породице Yoshida. Како је познато, многе шинто-будистичке школе су заговарале теорију по којој су kami-ји само локалне манифестације буда и бодисатви. Човек после смрти постаје hotoke, а тек након периода од тридесет три или педесет година губи своје личне карактеристике и спаја се са духовима предака, тј. постаје kami. Са друге стране, свештеници из породице Yoshida су говорили да kami-ји имају апсолутну егзистенсамоубиство), Hideyoshi се окренуо против Mitsuhide-а и поразио га, тако наследивши Nobunaga-у. Поред тога што је успео покорити и ујединити Јапан, Hideyoshi је извршио инвазију на Кореју 1592. године. Разлог за инвазију је било одбијање Корејаца да му се покоре и пропусте његове војске према Кини коју је, такође, хтео покорити. У сваком случају, инвазија је пропала, а Hideyoshi је умро 1598. године, изгледа у веома лошем психичком стању. Више о овоме види: Turnbull 2005b, 8-13. 84 Прво поглавље: Шинто кроз историју цију и да су, према томе, они оригинали, а буде – манифестације. „По новом религијском мишљењу, kami и hotoke не настањују неки свет који је одвојен од овог. Ако преминули постаје hotoke, а преци су kami-ји, било је могуће претпоставити да су и kami-ји и hotoke били људи, или да су трансформације онога што је некада било човек. Иако су и име и форма hotoke-а и kami-ја били различити, прихваћена је идеја по којој су обоје суштински исти“ (Bito 1991, 394). Сходно овој идеји, ако је неки човек био велики херој и учинио много добрих ствари за своју заједницу, онда је потпуно логично да након смрти буде проглашен за kami-ја. S. Turnbull, један од водећих светских стручњака за јапанску војну историју, у својој студији о Hideyoshi-ју (2010) описује како се његова каријера кретала од службе обичног војника без презимена до достојанства великог војсковође који је ујединио Јапан и основао сопствени клан – Toyotomi. Према томе, његов захтев да буде проглашен за kami-ја био је потпуно природан. Сви остали кланови су имали божанске претке, па је требало да и клан Toyotomi има свог претка kami-ја – самог Hideyoshi-ја. Умро је 1598. године, па је у његову част подигнут храм Hokoku (Храм националног богатства), а Hideyoshi је проглашен за kami-ја по имену Toyokuni Daimyojin (види: Turnbull 2010, 60). Године 1542. први Европљани стижу у Јапан, а већ 1549. и римокатолички мисионари. Најистакнутија личност римокатоличке мисије у Јапану био је језуит Francis Xavier који је најпре дошао на Kyushu, а затим је отпутовао за Kyoto да би се упознао са царем. Пошто му то није пошло за руком, вратио се у португалску колонију Goa-у. Након њега су у Јапан пристизали бројни језуити који су имали велики углед код Nobunaga-е. Наравно, Nobunaga-у није интересовало хришћанство, већ трговина са европским државама и ватрено оружје које је од њих добијао. Када је Nobunaga погинуо 1582. године, у Јапану је наводно било 200.000 хришћана. 85 Ведран Голијанин Његову политику је наставио и Hideyoshi. Он је, међутим, изненада променио став према хришћанима 1587. године, па је почео жестоко да их гони и уништава. Вероватно су га будисти убедили да су хришћански мисионари претходница могуће инвазије. Године 1593. у Јапан стижу и францисканци којима је Hideyoshi дозволио мисионарски рад због одржавања добрих односа са Шпанијом, али је нови вал прогона уследио 1596. године. Без обзира на прогоне, језуити и францисканци су наставили да проповедају, па је 1614. године у Јапану било око 300.000 хришћана.21 Edo (1600-1868) Hideyoshi је захтевао од својих генерала и савезника да се закуну на верност клану Toyotomi, тј. да ће чувати његовог младог сина Hideyori-ја док пуноправно не заузме место shogun-а. Међу чуварима Toyotomi Hideyori-ја нашли су се Tokugawa Ieyasu и Mitsunari Ishida. Како то обично бива, Ieyasu је настојао узети сву власт за себе, због чега га је Mitsunari оптужио за издају. Битка између Ieyasu-ове ,,источне“ и Mitsunari-јеве ,,западне“ војске десила се 21. октобра 1600. године код села по имену Sekigahara. Mitsunari је поражен и погубљен у Kyoto-у, а Ieyasu је ушао у тврђаву Osaka, што је означило почетак периода Edo који ће трајати све до Meiji-јеве реформе, 1868. године. Раздобље је добило име по граду Edo-у, будућем Tokyo-у, у који је Tokugawa сместио bakufu. Ту је столовало петнаест shogun-а из породице Tokugawa: Ieyasu (1603-1605), Hidetada (1605 -1623), Iemitsu (1623-1651), Ietsuna (1651-1680), Tsunayoshi (1680-1709), Ienobu (1709-1712), Ietsugu (1713-1716), Yoshimune (1716-1745), Ieshige (1745-1760), Ieharu (1760 Сусрет хришћанства са будизмом и шинтоом у Јапану је посебно занимљива тема, али се овај историјски „конфликт“ није превише одразио на шинто. Више о овој теми види: Pasarić 2010, 142-146; Стојковић 2010, 45-51. 21 86 Прво поглавље: Шинто кроз историју -1786), Ienari (1787-1837), Ieyoshi (1837-1853), Iesada (1853-1858), Iemochi (1858-1866) и Yoshinobu или Keiki (1867-1868). Интелигентни и опрезни Ieyasu дао се на изучавање религија које су у то време постојале у Јапану. Упозао се са учењима будистичких школа Tendai, Jodo и zen, а у шинто га је упутио млађи брат Yoshida Kanemiја. Ово је чинио да би могао успешно контролисати бројне секте, али и да би учврстио своју власт над bakufuом без било каквих сметњи са верске стране. Својим најближим сарадницима, међу којима је био daimyo Honda Masazumi, дао је упуте шта да учине по његовој смрти. „Његов захтев је био да добије шинто сахрану и да му се тело сахрани на планини Kuno. Такође, захтевао је будистичку сахрану у храму Zojoji у Edo-у (близу данашњег Tokyo торња) и да се успомена на њега слави у храму Taijuji у Mikawa-и (његовом родном месту). Наредио је и да се после прве годишњице његове смрти подигне храм у Niko-у где ће се његов дух прослављати као kami. Тај храм је познати Tosho-gu, у коме се Ieyasu поштује као Tosho-Dai-Gongen (Велики аватар, Светлост са истока)“ (Picken 1994, 31). У ово време настају и неке агресивније форме шинтоа, обично у савезу са конфуцијанизмом. Неколико најистакнутијих наводи Picken (1994), међу првима тзв. Yoshikawa shinto. Конфуцијанистичка философија је у претходном периоду била везана искључиво за zen, али су се конфуцијанисти одвојили од будизма и окренули се шинтоу. Такву комбинацију је најпре пропагирао Fujiwara Seika, а после њега Hayashi Razan. Они нису одбацили само концепт honji suijaku, већ и наводно ортодоксни yuiitsu shinto, пошто су и у њему видели многе будистичке елементе. Yoshikawa Koretari, који је испрва био следбеник yuiitsu shinto-а, одбацио је сва будистичка учења и спојио шинто са конфуцијанистичком космологијом. Други значајан мислилац овог времена је био Watarai Nobuyoshi (1615-1690). Он 87 Ведран Голијанин је одбацивао и будизам и конфуцијанизам, говорећи да се шинто треба вратити једноставнијим коренима народне религије. Најагресивнија форма антибудистичког шинтоа био је Suiga shinto. Изучавајући идеје Yoshikawa-е и Watarai-ја, Yamazaki Ansai (1618-1682) је дошао до закључка да постоји само један истински пут, а то је пут богиње Amaterasu; постоји само једно истинско учење, а то је учење Sarutahiko no mikoto-а. Заступао је идеју по којој цар мора имати апсолутну власт, пошто је потомак богиње Сунца. Такви његови ставови створили су Suiga shinto. Труд многих Јапанаца да одвоје своју домаћу религију од будизма ускоро се претворио у буђење националних осећања. Разлог је опет био политичке природе. Јапан је за време Tokugawa bakufu-а био сасвим затворен, па су чак и страни трговци пролазили строге контроле и репресије.22 Међутим, долазак странца Perry-ја и његових ,,црних бродова“, како су их Јапанци називали, проузроковали су велики страх и панику. Све до пред крај периода Edo, Јапан од својих становника није био схваћен као нека стриктно ограничена држава или нација, тј. национални идентитет није био изражен. Буђење интересовања за нацију и њене корене, а самим тим и за постављање границе између Јапана и осталих држава, изазвали су поменути страни бродови који су покушали присилити до тада затворени Јапан да се отвори према Западу, што је несумњиво водило колонизацији. Другим речима, Јапан се морао објединити због могуће инвазије и дефинисати се насупрот осталим државама. „Најранији изрази ове нове идеје разграничења долазе од Hayashi Shihei-ja који је у делу Kaikoku 22 Јапанци су 1639. године коначно успели истерати Португалце из Јапана. Холанђане су присилили да своју трговачку испоставу преместе из луке Hirado на острвце Deshima-у. Ово је, заправо, било вештачко острво код Nagasaki-ја и једино место где су странци могли трговати са Јапанцима. Види: Pasarić 2010, 176. 88 Прво поглавље: Шинто кроз историју Heidan (1786) изразио мисао о Јапану као јединственом ентитету, одређеном суштинском различитошћу наспрам страних земаља. Штавише, Hayashi је истицао потребу потпуног затварања због могуће инвазије из тих страних земаља. Инспирисан открићем Запада и потребом заштите Јапана као јединствене целине, Shizuki Tadao је 1801. године превео одељке из Engelbert Kaempfer-овог дела Извештај о Јапану као Sakokuron, што је био први пример јапанске употребе израза sakoku који је означавао потребу затварања Јапана за западне бродове, али и идеју да је нешто што се зове Јапан дефинисано на основу спољашње претње, заједничке свима“ (Doak 2007, 40). Временом се изродио националистички покрет Kokugaku (национално учење), најзаслужнији за курс јапанске политике у периоду Meiji и касније. Kokugaku, међутим, није био једини покрет овог типа. Удаљавање службене религије од народа, а највише могућа инвазија, узроковали су да пред крај ере Tokugawa у Јапану настану бројни религијски и политички покрети усмерени ка буђењу националне свести. „Ове нове религије су сакупљале следбенике из свих друштвених сталежа, али првенствено из нижих класа. Њихово ширење је представљало покушај људи да се изразе стављањем себе и својих живота у први план (религијске мисли), али уједно и критику друштвених услова у Tokugawa режиму“ (Harootunian 1989, 217). Сви они, а нарочито припадници Kokugaku-а, трудили су се да старе јапанске митове упореде са историјским дешавањима њиховог времена те да добијене закључке обзнане народу и да тако пробуде у Јапанцима дух национализма. „По националистичким научницима, Perry-јев долазак и проблеми које је тај догађај наметнуо bakufu-у били су разлог за бригу, али и за наду. Они нису одобравали навалу странаца на божанску земљу, али су се надали да ће то узроковати последњи божански ветар који ће избавити цара и вратити га у политички центар“ (Doak 2007, 42). 89 Ведран Голијанин Познати национални теоретичари крајем раног модерног доба у Јапану били су Motoori Norinaga (1730 -1801), Aizawa Seishisai (1781-1863) и Hirata Atsutane (1776-1843). Њихова мисао није била чисто религијска, већ пре политичка. Због тога нико од њих није основао посебну школу унутар шинтоа, пошто је циљ њиховог рада било буђење националне свести међу Јапанцима. Више пута помињани Motoori Norinaga, писац дела Kojiki-den (Коментари на Kojiki), истицао је Amaterasu као најважније божанско биће. По његовом мишљењу, срце и речи јапанског цара припадају управо њој. Древни Јапан је био миран свет у ком су цареви наслеђивали престо без икаквих сметњи, што је био пут тог времена. Овај пут Јапана створио је Takamimusubi, а неговала га је Amaterasu, зачетница царске лозе. Иако је имао овакво мишљење, Motoori не предлаже никакве радикалне социјалне или политичке реформе. У томе се највише разликује од другог националисте, Aizawa Seishisai-ја. Најпознатије Aizawa-ино дело је Shinron (Нове тезе). Њега су на размишљање о реформи натерали британски и руски бродови који су претили да прекину јапанску изолацију, па је он, за разлику од Motoori-ја који је презирао Кинезе, мислио да је спас у обнављању кинеске, тј. конфуцијанистичке етике. По Aizawa-и, извор конфуцијанистичких идеја је богиња Amaterasu. Осим овога, Aizawa се у мало чему разликује од Motoori-ја (види: Breen, Teeuwen 2010, 62-63). Hirata Atsutane, трећи национални теоретичар, сасвим другачије приступа актуелном проблему од претходне двојице. У свом делу Tama-no-mihashira из 1813. године, Hirata се бави судбином душе после смрти, а затим ову тему надовезује на причу о стварању и подели света на небо, земљу и подземље. Тек кад се тачно схвати централно место Јапана у процесу стварања постаће јасно како је та земља супериорнија од осталих. „Motoori је веровао да сви мртви, добри и ло- 90 Прво поглавље: Шинто кроз историју ши, одлазе у нечисти свет Yomi, али Hirata не дели његово мишљење. Он је мислио да душе мртвих остају у Јапану и да се окупљају око светилишта, а храна им се приноси да би почивали у миру. У овим Hirata-иним ставовима се види због чега је он истицао kami-је који за Motoori-ја и Aizawa-у нису имали никакав значај. Први такав kami је Okuninushi који је, по Kojiki-ју, владао земљом пре но што ју је предао потомцима богиње Amaterasu, тј. царевима, а након тога нестаје. Међутим, Hirata сматра да је Okuninushi владар невидљивог света који настањују мртви. (...) На другим местима Hirata пише да Okuninushi није само владар невидљивог света, него и судија који одлучује да ли ће душа ићи у рај или у пакао“ (Breen, Teeuwen 2010, 63-64). Следећи kami, уједно и најважнији за Hirata-у, био је Ame-no-Minakanushi. Овај kami се спомиње у Kojiki-ју након стварања, а затим и он нестаје. По Hirata-и, Ame-no-Minakanushi постоји беспочетно, па је зато творац, а не створење. Другим речима, Ame-no-Minakanushi је врхунско божанство. Hirata је, како се може наслутити, био упознат са библијском причом о стварању света, па је очигледно како су његова космогонија и теорије о души и животу после смрти инспирисани хришћанским учењима. Покрет Kokugaku, а на првом месту Motoori Norinaga, узроковали су буђење верности цару у последњим данима Tokugawa bakufu-а. Иако нико од најистакнутијих чланова овог покрета није директно позивао народ на револуцију против дотадашњег феудалног система, касније је њихова мисао директно усмерена у том правцу. Најистакнутији архитекти новог система били су Okuni Takamasa (1792-1871) и његов ученик Fukuba Bisei (1831-1907). Нова власт у Meiji-јевом Јапану регрутовала је ову двојицу да изграде нову идеологију и покажу како царска лоза води порекло од богиње Amaterasu. Okuni и Fukuba су све шинто храмове ставили под контролу породица Yoshida и Shirakawa, а били су, тако- 91 Ведран Голијанин ђе, аутори неколико указа из 1868. године, на основу којих је извршено стриктно одвајање шинтоа и будизма у верским установама, па су сва светилишта припала шинтоу. Meiji, Taisho и Showa (1868-1989) Повод за укидање bakufu-а и рестаурацију царске власти био је притисак странаца, али и незадовољство самураја и daimyo-а политиком Tokugawa shogun-â. Од војне управе се очекивало да оснажи земљу и да пружи отпор страним силама, што је bakufu наводно и чинио, са друге стране уверавајући странце да никакве мере неће бити подузете. Оваква политика bakufu-а досадила је западњацима, нарочито Великој Британији, па су се сви редом почели обраћати цару у Kyoto-у, игноришући shogun-а у Edo-у. Последњи shogun Keiki се налазио под великим притиском, па је био спреман дати оставку и заузети место председника Владе. Већина феудалаца је била против Keiki-ја, а нарочито су се заузимали да му се одузму сва политичка права и велики поседи широм Јапана. Све то је довело до битке код места Fushimi 1868. године, када је Keiki поражен, а Edo се без отпора предао царској војсци. Цар Mutsuhito (са царским именом Meiji) преселио се у велики дворац у Edo-у који је тада добио име Tokyo, што значи ,,престоница истока“ (види: Pasarić 2010, 213). Тако је рестаурација царске власти, названа ,,Meiji-јева рестаурација“ или ,,Meiji-јева реформа“, означила почетак новог доба Јапана уз идеологију која ће временом прерасти у милитаризам и фашизам. Јапан ће се уплести у Други светски рат и изгубити све територије ван Јапана које су освојене од Meiji-јевог времена до 1945. године, што ће узроковати не само политичке, него и драстичне верске промене. Од Meiji-јеве реформе до краја владавине цара Hirohito-а, 1989. године, може се уочити једна прича о успону и паду тзв. државног шинтоа и о његовој наглој тран- 92 Прво поглавље: Шинто кроз историју сформацији у савремени шинто, па ће периоди Meiji (1868-1912), Taisho (1912-1926) и Showa (1926-1989) бити обрађени као једна целина.23 Државни шинто (kokka shinto) је био изразито антибудистички настројен. За разлику од царева из периода Asuka, Nara и Heian, нова Влада није сматрала да је будизам основни елемент уједињења нације под апсолутном монархијом. Сада је ту улогу преузео шинто, али не било који његов облик, већ онај који је био потпуно очишћен од будистичких примеса, па чак и од религијске подлоге. Један од најистакнутијих шинто свештеника који се залагао за државни шинто био је Mutobe Yoshika из храма Muko у близини Kyoto-а. Он је говорио да су се његови савременици удаљили од изворног пута kami-ја, све захваљујући будизму, па је предложио национализацију храмова. Наиме, „Mutobeов план ритуалне обнове нарочито је наглашен у спису Ubusuna kodensho (1857), за који је касније сам он написао опширне коментаре. У главном тексту и у коментарима централни део расправе представљају локални заштитнички богови – ubusuna. Заснивајући своју теорију на народној вери у ujigami-је (богове кланова) која је у периоду Tokugawa поистоветила заједничког заштитника са божанством клана, Mutobe је изнова формулисао ubusuna богове, прописујући стварање чврсте везе између локалне заједнице и њиховог заштитничког ubusuna бога. Ubusuna бог је добио задатак да штити заједницу од будистичких богова који су се увукли у бројна шинто светилишта и узроковали несреће локалном становништву“ (Yijiang 2011, 33). Да би се створила чврста веза између kami-ја и становника Јапана, било је потребно национализовати светилишта и у њима пропагирати идеју о јединствености јапанске нације и kami-ја. На тај начин би се сви Јапанци вратили на свој првобитни пут, а ритуали у шинто светилиштима 23 Meiji, Taisho и Showa су царска имена Mutsuhito-а, Yoshihito-а и Hirohito-а. 93 Ведран Голијанин би их доводили у везу са kami-јима и у заједницу са царем и целом нацијом. Та идеја би се могла реализовати једино посредством Jingikan-а (Министарства за верске послове) који је у периоду Edo само формално постојао. Mutobe-ову теорију прихватио је Furukawa Mitsura, врховни свештеник клана Shirakawa у Edo-у. У својој петицији царском двору из 1862. године, Furukawa говори да се народ окренуо будистичким заблудама и сасвим занемарио поштовање kami-ја. Због тога је било потребно елиминисати све будистичке ритуале, нарочито оне који се изводе на царском двору. Пошто је Јапан под претњом ,,западних варвара“ и христијанизације, потребно је, сматра Furkuawa, поново успоставити Jingikan под вођством клана Shirakawa и тако обновити шинто као државну веру Јапана. „Позиција Jingikan-а у ritsuryo држави никада није била толико важна како би се могло закључити на основу његовог имена, па је и ранг његових службеника био много нижи од оних који су радили у Daijokan-у. Царски двор је фактички изгубио власт када су самураји стекли политичку надмоћ у 12. веку, а у периоду Tokugawa (1600-1868), када је царски двор постојао само номинално, Jingikan је преживео у простијем облику, тј. у приватном дому породице Yoshida која је традиционално држала главно богослужбено место у овом Министарству“ (Yijiang 2011, 35). Кампања за обнову Jingikan-а је достигла врхунац крајем 1860-их година. Тада је овај покрет имао много присталица на царском двору, међу којима је најистакнутији био Nakayama Tadayasu. Одмах по рестаурацији царске власти, 1868. године, Jingikan је добио свој стари положај. Први задатак Jingikan-а било је одвајање шинтоа од будизма (shinbutsu bunri). То је уједно био и први корак нове власти ка стварању државног шинтоа, па је у октобру 1870. године створен систем националних храмова по замисли свештеника Mutobe Yoshika-е. На чело овог новог система постављено је светилиште Ise. 94 Прво поглавље: Шинто кроз историју По Указу о сепарацији из 1868. године, будистичким свештеницима забрањено је да служе у шинто храмовима, а тако је прекинута и традиција из периода Edo да се новорођена деца пријављују у будистичким храмовима – та надлежност је сада припала шинто свештеницима. „Ови поступци су били осмишљени ради буђења свести у народу да су шинто и будистичке праксе и божанства уистину различити. Све наведено је, такође, покренуло низ народних напада на будистичке храмове. Напади су достигли врхунац 1871. године када су бројни храмови, статуе и реликвије уништени“ (Gordon, 2003, 110). Године 1871. храмови су коначно постали националне институције, а систем наследног свештенства је напуштен. У августу исте године Jingikan је престао да постоји под тим именом и оформљено је ново Министарство за шинто – Jingisho. Иако се Влада сво време трудила да покаже како државни шинто није религија већ начин живота јапанске нације, свештеници senkyoshi су узроковали велике проблеме. „Senkyoshi су били ултра-националистички шинто свештеници који су често покретали безразложне нападе на будизам, игноришући осећања народа и потребе Јапана у свету који се мењао“ (Picken 1994, 37). То је изазвало протесте будиста и обичног народа, па је Jingisho распуштен 1872. године, након чега је оформљено Министарство религијских послова (Kyobusho). Под окриљем овог Министарства створена је институција верских инструктора који су се звали kyodoshoku, а чинили су их и свештеници из шинтоа и будизма. Ова институција је опстала све до 1884. године. Убрзо је постало јасно да сам шинто може угрозити нови курс Јапана. Наиме, проповедање шинтоа као државне вере ставило би шинто у ред религија, што новој јапанској Влади није одговарало из више разлога. Задатак државног шинтоа био је да окупи целокупну нацију око божанског цара, а у Meiji-јевом Јапану религије су уживале слободу. Другим речима, ако би државни 95 Ведран Голијанин шинто био религија као будизам или хришћанство, онда би јапански грађани могли слободно изабрати да ли ће веровати у идеју која се пропагира у шинтоу. Zhong (2011) примећује да би на тај начин и цар постао фигура која се може, али и не мора прихватити. Други проблем је била реакција Запада на екстремистичко пропагирање шинтоа као државне религије. Јапанци су, према томе, морали дефинисати шинто као секуларну институцију. „Да би уверили друге религије и западне силе у слободу вероисповести (у Јапану) и да би избегли оптужбе да успостављају државну веру, владајући олигарси и бирократе су изнели аргумент по ком новостворени државни шинто није религија (hi-shukyo setsu), већ једноставно део традиционалног јапанског етоса, а обреди у светилиштима су грађанска обавеза, па је присуство на њима не верска, него законска дужност“ (Ives 2009, 15). Тако је државни шинто постао орган политичке индоктринације: истицао је важност и првенство храма Ise, царске породице, националних хероја, предака, итд. У народу је ширена теорија о Јапану као земљи kami-ја која своју божанственост треба проширити на друге крајеве Азије. Године 1875. држава је прекинула финасирање пројекта народне индоктринације, препустивши тај посао будистичким и шинто свештеницима који су морали проповедати нову идеологију у замену за државну заштиту. Министарство религијских послова, тј. Kyobusho, укинуто је 1877. године, а управа над храмовима пренесена је на Shakikyoku, део Министарства унутрашњих послова. Већ 1882. године Влада је забранила свештеницима из државних храмова да проповедају верске идеје, наредивши им да врше само државне ритуале који нису имали религијски смисао. То је био њихов метод одвајања религије од државе (seikyo-bunri). Многи верски инструктори су износили учења која нису одговарала циљевима тадашњег Јапана, тако да се нису могли уклопити у државни шинто. Они су оформили тзв. 96 Прво поглавље: Шинто кроз историју секташки шинто (kyoha shinto) и сврстани су заједно са осталим религијским групама и будистичким сектама (види: Picken 1994, 37; Yijiang 2011, 47). Верска слобода загарантована је Уставом из 1889. године, када је Јапан званично признао шинто, будизам и хришћанство, под условом да ниједна од ових религија не нарушава мир у земљи и царски ауторитет. Антихришћански закони из времена Tokugawa bakufu-а укинути су већ 1873. године, када су ,,скривени хришћани“ (kakure kirishitan) поново добили пуну слободу као у време Nobunaga-е. „Иако је почетком 17. века око 2% становништва прихватило хришћанство у католичком облику, 1889. године било их је мање од 1% (40.000 католика, 29.000 протестаната и 18.000 православаца). Хришћанска теологија је извршила мали утицај на Meiji-јев Јапан, али су хришћански принципи социјалне одговорности и хуманитаризма имали много већи ефекат“ (Meyer 2009, 161). Православље је у Јапану ширио руски мисионар свети Николај Касаткин (1836-1912). Он је стигао у Јапан 1861. године као члан руског изасланства, али је одлучио да остане и проповеда хришћанство. Прве Јапанце је крстио 1864. године, а сам је постао први епископ Јапанске цркве 1885. године.24 Године 1890. обнародован је Царски пропис о образовању који је био чисто идеолошки спис. У њему су наглашени традиционални конфуцијанистички принципи верности, покорности владару, итд. „Веома је интересантан начин на који је Царски пропис дистрибуисан у школама: приман је на раскошним церемонијама, заједно са фотографијама цара (познатим као истински лик - go-shin’ei); у школама су, такође, одржавана ритуална поклањања пред Прописом који је сматран за Иако је био хришћански мисионар, свети Николај је уживао велику популарност међу свим Јапанцима. Његови методи проповеди хришћанства међу следбеницима будизма и шинтоа су, међутим, тема која захтева детаљно излагање. О Касаткину и његовој проповеди види: Стојковић 2010, 65-84. 24 97 Ведран Голијанин цареве свете речи“ (Kim 2011, 76). Тако је индоктринација народа постала ствар школства: Јапанци су од ране младости обучавани као верне слуге цара и били су спремни да се жртвују зарад испуњења националног циља. Ова дужност је раније била у рукама свештеника који су 1894. године добили статус државних чиновника. Тиме се показало да државни шинто није религија, него јапанска традиционална установа, па је сада било ко могао доћи у шинто храм и исказати поштовање цару и оданост јапанској држави. Године 1900. је у склопу Министарства унутрашњих послова оформљен Jinjakyoku – установа чији је предмет интересовања био само шинто, а остале религије (будизам, хришћанство и секташки шинто) биле су у надлежности Бироа за религије. Овај Биро је стављен под управу Министарства образовања 1913. године, док је за шинто постојао јединствен одел Министарства унутрашњих послова, Shinto Honkyoku, који је потрајао све до краја Другог светског рата (види: Picken 1994, 38-39). Након узастопних победа у Првом кинеско-јапанском рату (1894-1895) и Руско-јапанском рату (19041905), те анексије Кореје 1910. године, Јапанци су на новоосвојене територије настојали проширити и државни шинто. „Ту су подизани shokonsha, тј. храмови за погинуле у рату. Ниједан није подигнут у Кореји, иако ју је јапанска војска држала под окупацијом. Међутим, фестивал за душе мртвих (iresai) одржаван је сваке године док год су Јапанци били присутни. У Манчурији их је подигнуто неколико, нпр. Tailen. Kenko Jinja је установљен у Тајвану 1929. године, где је прослављано 15.350 kami-ја, али не само војника, него свих јапанских грађана који су умрли за добробит Тајвана у Јапанском царству. Сва ова светилишта су имала годишње фестивале који су одржавани све док се Јапанци нису повукли и капитулирали 1945. године“ (Picken 1994, 40). Јапанци су у окупираним земљама покушали урадити исто што и у својој отаџбини: преумити народ помоћу школа које 98 Прво поглавље: Шинто кроз историју су морале прослављати јапанског цара и проповедати да је света мисија Јапана уједињење читаве Азије. Храмови су подизани да би покорени Кинези и остали народи у њима исказивали поштовање и оданост јапанском божанском цару. Идеологија коју је Јапан заступао од времена цара Meiji-ја је, дакле, временом прерасла у милитаризам. Јапанци су били залуђени теоријама о својој божанској мисији да владају читавом Азијом, тако да нису бирали средства за постизање тог циља. Државни шинто је наметан свим становницима Јапана, без обзира на њихову верску или националну припадност, што је пред Други светски рат угрозило верску слободу која је постојала од 1889. године. У то време се од религија није тражило да не угрожавају мир и царски ауторитет, већ да отворено сарађују са државом и саучествују у пропагирању јапанске фашистичке идеологије. На пример, 12. јуна 1940. године Министарство образовања је наредило да се двадесет засебних хришћанских заједница, колико их је тада постојало у Јапану, споје у јединствену Хришћанску патриотску организацију Јапана. Многи протестанти су подржали ову идеју, видећи нови закон као добру шансу за очување протестантизма на јапанским просторима, мада су се римокатолици жестоко опирали. Од њих се захтевало да прекину односе са Римом и да се уједине са протестантима, али је њихова срећа била у томе што су многи угледни Јапанци тога времена припадали Римокатоличкој цркви. Један од најзначајнијих јапанских римокатолика био је бискуп Taguchi Yoshigoro, који је након службене посете Манчурији објавио књигу у којој је „потврдио легитимност државе Манџукуо и захвалио се јапанској војсци због заштите католика у том подручју, а нарочито због заштите католичких монахиња које су локални бандити хтели да силују“ (Doak 2011, 204). Taguchi-јева подршка је пријала војној власти, али је најистакнутији римокатолик у Јапану тог времена био адмирал Yamamoto 99 Ведран Голијанин Shinjiro, пријатељ цара Hirohito-а. Заједно са бискупом Taguchi-јем, адмирал Yamamoto је упутио петицију Влади, тврдећи да се унија са протестантима противи самој суштини њихове вере и да ће пре прихватити мучеништво него се покорити тако увредљивој наредби (види: Drummond 1971, 322; Doak 2011, 203-204). Влада је након овога повукла наредбу за прекидање веза са Римом. Православна црква се, такође, суочавала са тешкоћама, нарочито финансијске природе. Овакво стање трајало је још од Првог светског рата, али је православље преживело захваљујући архиепископу Сергију Тихомирову (1871-1945). Православна црква, међутим, није била призната као религија након доношења закона из 1940. године. Сврстана је међу мање верске заједнице које су биле под надзором полиције (види: Kitagawa 1966, 247). Након свих ових немилих догађаја, архиепископ Сергије се повукао са катедре и тако је привремено прекинута веза са Московском патријаршијом. Дужност администратора Цркве у Јапану вршио је Iwasawa Арсеније који је умро 1943. године. „Православна црква је преживела рат, али је архиепископ Сергије, који је након силаска с катедре остао у Јапану, у априлу 1945. године био осумњичен од стране Kempetai-ја због наводне повезаности са шпијуном Зоргеом; умро је недуго након пуштања из затвора, у августу 1945. године“ (Ion 2003, 92). Јапан је у Други светски рат ушао захваљујући погрешној процени војног врха да ће нападом на Америку стећи доминантан положај на Пацифику. Цивилна власт се у многим случајевима сукобљавала са војном, тражећи мирније решење новонасталих проблема, али је неосамурајски менталитет војних достојанственика, ипак, превладао. То је коначно довело до бацања атомских бомби на Hiroshima-у и Nagasaki, након чега је Јапан капитулирао 15. августа 1945. године. Истог дана се генерал Douglas MacArthur спустио на аеродром Atsuki 100 Прво поглавље: Шинто кроз историју код Tokyo-а. Постављен је за врховног заповедника савезничких снага (Supreme Commander for the Allied Powers - SCAP), иако су, заправо, Американци имали реалну власт у Јапану, без великог учешћа њихових савезника. Генерал MacArthur је управљао Јапаном од августа 1945. године до склапања споразума у Сан Франциску 1952. године, када је Јапану враћена независност. Слом старе јапанске Владе одразио се и на религијски живот: настављен је слободнији развој свих религија које су до 1945. године биле угњетаване, а шинто се потпуно одвојио од државе. То је, дакле, био крај државног шинтоа. У децембру 1945. године издата је Директива за шинто, „по којој су сви храмови одвојени од државе, одриче им се државна подршка и више нису под било каквом врстом државне контроле“ (Picken 1994, 41). Ова Директива имала је, између осталог, за циљ гушење дуговековног јапанског уверења да је цар божанство. Цар Hirohito, међутим, није имао реалну власт у време јапанског милитаризма; пре би се могло рећи да је био фигура којом је војни врх манипулисао да би одржавао добар морал у народу и војсци током ратних година. Иако је више пута иступао против одређених војних акција, Hirohito је сматрао да је морално одговоран за све што је његов народ учинио у Другом светском рату. Када се први пут састао са генералом MacArthur-ом, 27. септембра 1945. године, цар му је рекао: ,,Долазим теби, генерале MacArthur-е, да се предам суду сила које ти представљаш, као једини која мора сносити кривицу за сваку политичку и војну одлуку коју је мој народ донео и извршио током рата“ (цит. према: Large 2003, 135). Упркос томе што су многи његови саветници хтели да се Hirohito-у суди за ратне злочине, генерал MacArthur је био против тога, мислећи да ће у случају уништења цара бити уништена и јапанска нација или барем њено јединство. Осим тога, он није налазио никакве доказе који би говорили о Hirohito-овој одговор- 101 Ведран Голијанин ности за било који ратни злочин. Цара је, једноставно речено, требало у очима Јапанаца претворити у обичног човека. Укидањем државног шинтоа Директивом од 15. децембра 1945. године, започет је процес демистификације царске личности и породице. Сам цар је помогао у овоме 1. јануара 1946. године, када се јавно одрекао своје божанствености: ,,Ми стојимо уз народ. Везе између нас и нашег народа не заснивају се на пуким легендама и митовима. Оне нису утврђене на лажном уверењу да је цар божанствен и да је јапански народ супериоран у односу на друге расе и тиме предвиђен да влада светом“ (цит. према: Large 2003, 147). Шинто се након свега овога нашао у незавидном положају: држава више није спонзорисала храмове, па је било потребно наћи средства за опстанак на све могуће начине. Због тога се у склопу шинто светилишта отварају обданишта, амбуланте, ботаничке баште, библиотеке, извиђачки клубови, итд. У фебруару 1946. године основано је Удружење шинто храмова (Jinja Honcho) које је покривало сва светилишта у Јапану, тј. она која су добровољно хтела постати део ове асоцијације. Центар удружења био је у Shibuya-и, близу Универзитета Kokugakuin, након чега се, 1988. године, премешта на нову локацију код храма Meiji Jingu. По Уставу из 1947. године, шинто је једна од признатих религија у Јапану, а сваки храм је добио статус религијског правног лица (shukyo hojin) (види: Picken 1994, 42-43). Иако су шинто и држава стриктно одвојени, од 1945. до данас било је више немира због интеракције државе и религије. Најбољи пример је сахрана цара Hirohito-а који је умро 7. јануара 1989. године. Први проблем који се јавио било је плаћање сахране. Дана 24. фебруара исте године одржан је Taiso no Rei, а Hirohitoово тело је положено у царски маузолеј у Hachioji-ју. Том приликом је настао проблем због белог torii-ја (свете капије) који је постављен испред павиљона намењеног за вршење посмртног шинто ритуала. „Тада је 102 Прво поглавље: Шинто кроз историју постављено следеће питање: да ли царска породица, Tennoke, може користити шинто ритуале као лично право, или сахрана државника треба бити без религијског ритуала? Ситуација је била збуњујућа, па иако је torii уклоњен, контроверза није утихнула“ (Picken 1994, 46). Heisei (од 1989. до данас) Нови цар Akihito формално је преузео престо 12. новембра 1990. године. По његовом царском имену, садашњи период јапанске историје носи назив Heisei, што би се могло превести као ,,мир и развој“. Данашњи шинто је искључиво везан за Јапан и јапанску нацију, мада постоји одређен број шинто светилишта и у другим државама. Ови храмови нису изграђени током Другог светског рата, него од стране јапанских исељеника током периода Meiji, тако да немају никакве везе са контроверзним државним шинтоом. На острвима Хаваја изграђено је неколико светилишта, као и у Бразилу. Прво светилиште, тј. огранак светилишта (bunsha), које је изграђено изван Јапана након 1945. године налази се у Стоктону у Калифорнији, а подигнуто је 1985. године (види: Picken 1994, 47). Савремени шинто у многоме подсећа на свој првобитни облик. Међутим, многи свештеници сматрају да је идеалан облик њихове вере онај који је постојао пред Други светски рат, а то је државни шинто под патронатом Владе, без религијских примеса. Упркос томе, у недељном часопису Удружења шинто храмова, Jinja shinpo-у, често се могу срести говори о шинтоу као религији (shukyo) или шинто вери (shinko). Верски живот је регулисан документом Удружења шинто храмова из 1956. године, назван Keishin seikatsu no koryo, што би се могло превести као ,,План живљења у обожавању kami-ја“. У овом документу су истакнуте три дужности свих свештеника и свештеница: захваљивати се kamiјима на благословима, служити kami-је ради одржавања 103 Ведран Голијанин друштва и молити се kami-јима за напредак Јапана и мир у свету. Ова правила су на снази и данас. Основна интересовања савременог шинтоа су: царска институција, храм Ise, храм Yasukuni, етичко образовање и проблеми Устава по питању шинтоа.25 25 104 Више о овоме види: Breen, Teeuwen 2010, 199-200. ВЕРСКИ ЖИВОТ Шинто се после Другог светског рата вратио коренима, бар онолико колико је то било могуће. Иако многи свештеници још увек сматрају да је шинто осакаћен због раздвајања од државе, ова јапанска религија се, ипак, вратила народу и његовим потребама, што и јесте њен први и основни циљ. У храмовима се одвија формални део верског живота, док се приватни однос са kami-јима одржава код куће крај породичних олтара који се зову kamidana. Свештенство нуди широк спектар ритуала за обнову или одржавање ритуалне чистоће, главног предуслова за живот на путу kami-ја. Многи Јапанци се још увек уздају у заштиту божанстава путем разних амајлија које добијају у светилиштима, најчешће у Ise-у, мада било који свештеник може осветити амајлије и продавати их зарад финансијског опстанка свог храма. Локални или општенародни шинтоистички фестивали привлаче велики број људи, па чак и оне који нису следбеници пута kami-ја. Другим речима, шинто је данас више уплетен у живот јапанског народа него што је био у време Meiji-ја, Taisho-а и Hirohito-а. Избор Јапанаца да остану верни својој старој верској традицији чак и након Другог светског рата, показује да једна политеистичка и анимистичка религија као што је шинто може опстати у модерном добу и врло напредном друштву. Живот просечног верника не подразумева, како је већ истакнуто, активно учешће у богослужењима и потпуну посвећеност; довољно је остварити добар однос са kami-јем и одржавати ритуалну чистоћу, што за собом повлачи и хармоничан однос са природом и активну улогу у друштву и његовом напретку. То су основне одлике савременог шинтоа које ће у овом одељку бити детаљније изложене. 105 Ведран Голијанин Храмови и свештенство Kami може бити много тога: божанство, енергија, место, природна лепота, човек, животиња, па чак и цели Јапан. Свето је све оно што је лепо и што у човеку изазива страхопоштовање и дивљење. То ,,свето“ се најчешће налази у природи у облику планина, шума, река, мора, итд. На таквим местима су древни Јапанци доживљавали заједницу са kami-јима, па су их издвајали од профаног простора и клањали им се не само као обитавалиштима kami-ја, него и као самим kami-јима. Временом се на тим местима почињу подизати светилишта која су се једва разликовала од обичних јапанских кућа. Касније се ова светилишта развијају у веће храмове, па чак и у огромне храмовске комплексе, какав је Ise. Кроз историју долази до уплива кинеске архитектуре у традиционалну јапанску, што се одразило и на храмове, а нарочито је на њихов развој утицао будизам са својом јединственом архитектуром и уметношћу. Један од јапанских назива за свето место где се клања kami-ју, а уједно и најпознатији на Западу, јесте jinja, што дословно значи место kami-ја. „Називи храмова су редовно укључивали реч jinja (тј. пре Meijiјеве рестаурације), и то у случају великих регионалних светилишта (Omiwa jinja, Atsuta jinja, Nikko-futara-san jinja), од којих су нека данас преименована у taisha, за разлику од малих сеоских светилишта која обично носе назив ujigami тог и тог места. Одређена велика светилишта под царским патронатом називана су jingu, а не jinja“ (Bocking 1997, 56). Данас у Јапану постоји између 80.000 и 100.000 светилишта, великих и малих. Свако место, па чак и најмање село, има своје светилиште и локалног kami-ја коме се ту може клањати. Храм не мора ни постојати на тој светој локацији; довољно је поставити свету капију torii или свети конопац shimenawa и место-kami ће бити достојно поштовања. 106 Прво поглавље: Верски живот У свом најпростијем облику, шинто светилиште је неко величанствено место са великом концентрацијом kami-ја, тј. свете енергије. Традиционални храм се гради од дрвета и камена, приликом чега се не полаже много на величину. У светилиште улази само свештеник који предводи ритуал, а народ се моли напољу. Унутар храма је обично једна просторија (светиња над светињама) где се налази олтар и на њему кутија са светим објектом који садржи kami-јеву душу. „Мала светилишта су обично усамљене грађевине, док су већи храмови читави комплекси светилишта и помоћних зграда. У склопу великог храма може постојати ораторијум, павиљон са течном водом за ритуално очишћење, зграда у којој се припрема жртвена храна, храмовска канцеларија, подијум за свете плесове, павиљон за одлагање молитвених таблица и осталих понуда, једно или више светилишта и остале грађевине“ (Hartz 2009, 112). У самом светилишту нема много декорација, а поготово не уметничких приказа kami-ја који су сасвим непотребни, пошто сам kami обитава на том месту. Шинто је, према томе, једна од ретких политеистичких религија која не подржава употребу идола. „Осим на врхунцу шинто-будистичке синтезе, шинто се опирао употреби ликова као приказа kami-ја. Са друге стране, у шинтоу постоје свети објекти који се називају goshintai (или shintai). То су симболи или знакови kami-ја, у којима обитава kami-јев дух (tama). Goshintai може бити огледало, драгуљ, па чак и мач. Ови се предмети чувају у скривеним деловима светилишта и ретко се могу видети“ (Williams 2005, 77). Kami у њима увек присуствује уколико се храм изједначава са kami-јем, или се, пак, призива да сиђе и буде присутан у светињи током ритуала, након чега се молитвено испраћа. У свети простор се улази кроз поменуту капију torii која је симбол шинтоа. Иако се граде и декоришу у разним стиловима (Hachiman torii, Kasuga torii, Shinmei torii, Kashima torii, Myojin torii, Ryobu torii, итд), сви 107 Ведран Голијанин torii-ји се састоје од два усправна (обично дрвена) стуба са две попречне греде – једна се налази на самом врху, положена на стубове, а друга је тик испод ове, између стубова. „Велика светилишта понекад поседују читаве редове torii-ја кроз које пролазе верници. Светилиште Fushimi Inari у Tokyo-у има преко 10.000 гримизно обојених torii-ја у низу дугом 2 ½ миље (4 километра)“ (Hartz 2009, 116). Кроз torii се, дакле, улази у свети простор и ка храму се иде кривудавим путем; сам улазак се назива sando. Дуж пута се могу видети камене табле на којима су записани значајни историјски догађаји везани за локалитет или сам храм, а негде се могу наћи и камени стубови који се зову hyаkudo ishi, што значи камен стотину пута. „Ако је захтев верника ургентан, онда он мора стотину пута проћи између овог камена и светилишта да би kami-ју истакао важност своје молбе“ (Hartz 2009, 116). Због овог обичаја се поменути камен и зове hyаkudo ishi. На самом улазу у храм обично стоје по две статуе, најчешће полуљудске фигуре са гневним изразима лица, што су чувари који штите светињу од зла. Ово је испрва била карактеристика будистичких храмова, али је касније преузима и шинто. „Постоје и животиње чувари. Најчешће се ради о лаву и лавици или псима, који стоје на пиједесталима дуж пута ка храму. У храмовима посвећеним Inari заштитник је лисица, пратилац овог (или ове) kami-ја риже. Јелен је заштитник у Kasuga светилиштима. Остале животиње чувари могу бити коњи, традиционално превозно средство kami-ја, мајмуни и вукови“ (Hartz 2009, 117). Скоро сваки храм поседује у свом дворишту дрво sakaki које је свето у шинтоу, пошто су kami-ји на то дрво обесили огледало којим су намамили Amaterasu да изађе из пећине и тако вратили светлост у свет. Што се тиче самих светилишта, најчешће се граде од дрвета. Наравно, изузетак представљају велики храмови који су некада били под царским патронатом, па је у грађевински материјал укључен и камен. Човек који 108 Прво поглавље: Верски живот није упознат са препознатљивим детаљима шинто светилишта тешко би их могао разликовати од будистичких храмова и манастира. „Пошто су шинто и будизам уско повезани у јапанској историји и уметности, заједнички су им бројни стилски детаљи у архитектури. Најстарија шинто светилишта, као што је Ise, одишу естетиком у којој је акценат стављен на природне материјале и просту градњу. То су типично једноставне и правоугаоне грађевине од дрвета, са окомитим сламнатим крововима, a конструкција самог крова се састоји од низа хоризонталних греда (katsuogi) и рачвастих завршетака (chigi) који су савијени увис на сваком углу структуре“ (Ross 2009, 366-367). У светилиштима постоји централна просторија, светиња над светињама, која се назива honden. Велики храмови имају и салу за вернике – haiden, или просторију у којој се припрема храна за понуде kami-јима – heidan. У honden се улази кроз двокрилна врата која отвара само свештеник док врши ритуал. Иза тих врата налази се олтар, а на олтару shintai – свети предмет који садржи kami-јеву душу. Shintai се умотава у свилу и положи у кутију која се након тога никад не отвара. Између олтара и људи налази се завеса која штити shintai од људских погледа. „Неки храмови, међутим, немају shintai. Уместо њега поседују mitamashiro, супститутивно божанско благо које симболизује shintai, а то су огледала или мачеви. Међутим, следбенику шинтоа је свеједно да ли се у храму налази shintai или mitamashiro. Присуство оба објекта освећује зграду и оприсутњује kami-ја; ако се ови предмети уклоне, зграда више није света“ (Hartz 2009, 118). Испред honden-а се поставља сто за понуде, а на столу се често може видети gohei – штап са папирнатим тракама који симболизује присуство kami-ја. Поред овога штапа, ту је и onusa, тј. штап за очишћење, са дугим тракама од папира или лана на једном крају, којим свештеник маше над особом или предметом и тако врши пурификацију. Уместо овог штапа 109 Ведран Голијанин се понекад користити гранчица sakaki-ја. Пред вратима honden-а често се могу видети драго камење, огледала и мачеви, што су симболи моћи kami-ја, али и представе три света објекта царске породице. Радње које врше свештеници и верници зависе од ритуала или фестивала, мада се могу издвојити основне црте које су заједничке свим обредима. По улазу у храм, у павиљону са течном водом перу се руке и уста (temizu-ya) уз одговарајуће гестове којима се исказује поштовање (temizu). То је прво очишћење, а друго врши свештеник са поменутим штапом очишћења. Након тога се приносе понуде и врши се призивање kami-ја тако што се два пута удари дланом о длан, поклони се и помоли присутном kami-ју. Пред светилиштем је често окачено мало звоно којим се, такође, даје до знања kami-ју да је потребан у ритуалу. Свештеник односи понуде пред светињу и отвара њена врата. Следи рецитовање светих песама (norito) и приношење светих гранчица sakaki-ја (tamagushi). После обреда се врши ритуално обедовање са kami-јем, што је симболично испијање мале количине sake-а или једење слаткиша. Од свих храмова у Јапану најважнији и најсветији је Ise, настао око 680. године. Ово светилиште се налази на југоисточној обали Јапана. Постоје бројне легенде о настанку светилишта и његовој раној историји. „Те легенде, први пут записане у 8. и почетком 9. века, говоре како је сама богиња изабрала ово место и објавила своју жељу једној принцези, отприлике крајем 1. века нове ере. По истим легендама, Amaterasu се крајем 5. века јавила цару у сну и захтевала да је удруже са Toyouke no Okami, богињом жита, која ће јој обезбеђивати храну“ (Ross 2009, 368). Пошто се богиња Amaterasu сматра претком царске породице, њен храм Ise је кроз историју Јапана био врло битна верска и политичка институција. Читав храмовски комплекс, који се састоји од 127 светилишта и низа пропратних грађевина, подељен је на два дела: Naiku, тј. унутрашње или 110 Прво поглавље: Верски живот царско светилиште у ком се поштује Amaterasu, и Geku – спољашње светилиште у ком се поштује Toyouke. „По обичају, цар посећује Ise током важних националних фестивала и других битних догађаја да би о томе лично известио Amaterasu. Цар Hirohito је посетио светилиште још као младић, затим пре путовања у иностранство, приликом женидбе и приликом крунисања. Током Другог светског рата је обавештавао Amaterasu о ратним приликама, а након пораза Јапана вратио се у Ise да објасни шта се догодило и да се због тога извини“ (Hartz 2009, 122). У светилиште Naiku улазе само чланови царске породице и најважнији свештеници и свештенице, пошто се ту чува свето огледало које је Amaterasu предала свом унуку Ninigi-ју кад га је послала на земљу. Ово огледало је први свети предмет царске породице, други су драгуљи богиње Amaterasu који се налазе код цара, а трећи је Susano’o-oв мач, тренутно у храму Atsuta у Nagoya-и. Јединствена традиција у Ise-у је поновно грађење централног светилишта сваких двадесет година (shikinen sengu). Остали важнији храмови су: Yasukuni, Meiji, Izumo, Inari, Itsukushima, Kasuga, итд. Следбеници шинтоа не морају одлазити у храм да би се помолили kami-јима, пошто сва домаћинства која се држе традиције поседују у кући мали олтар, тј. мало светилиште које се зове kamidana (kami-полица). Ови олтари својим обликом подсећају на светилиште; садрже чак и минијатурни torii или shimenawa конопац. Да би била ,,валидна“, kamidana мора у себи имати предмет који је освећен у локалном храму и тако поседовати један део kami-јеве душе. Због тога се пред kamidana-ом сваки дан треба молити и приносити понуде (shinsen) у облику воде, sake-а, соли, риже, воћа, поврћа и куване хране. У kamidana-и се налазе душе породичних предака, што још више доприноси потреби за свакодневним понудама да би се њихове душе држале у мирном стању. Од историјског периода Meiji, када су 111 Ведран Голијанин kamidana-е стекле велику популарност, постао је обичај да се крај њих држе амулети из храма Ise (taima) или амајлије ofuda које се обнављају сваке Нове године (види: Williams 2005, 90-91; Bocking 1997, 65). Од 1945. године шинто свештеници су искључиво везани за храмове и не врше никакву политичку функцију. Најчешћи термини који се односе на свештенике су kannushi (досл. власник kami-ја) и shinshoku (свештенство, клир). Народ се свештеницима обраћа са kannushi-san, чиме се исказује поштовање према њиховом занимању.26 Хијерархијска организација шинто свештенства данас је у рукама Удружења шинто храмова (Jinja Honcho), а посебна хијерархија постоји и у самим храмовима: „guji, врховни свештеник; gon-guji, помоћни врховни свештеник; negi, старији свештеник или сениор; gon-negi, помоћник старијег свештеника; shuten, обични свештеник и miko, тј. помоћнице у храму“ (Bocking 1997, 127). Највећи чин је guji. Једини чин већи од овог је saishu, али је он резервисан само за светилиште Ise и данас је само симболичан. Guji у својој јуриздикцији може имати и више храмова, а осим у великим храмовима ова дужност је привремена. Са друге стране, saishu (или Itsuki-no-miya – принцеза посвећена kami-јима) је врховна свештеница у храму Ise; ову дужност „од 1945. године обавља жена из царске породице, тако пратећи стару праксу забележену у Engi Shiki-ју, по којој неудата принцеза (saigu) служи као 26 Уместо речи „господин“ или „госпођа“, Јапанци користе кратке суфиксе који се најчешће стављају уз презиме. У Јапану је веома вулгарно некога ко није близак пријатељ ословити личним именом или само презименом. Због тога се иза презимена (које у Јапану увек иде пре имена) додаје суфикс san, па би одговарајуће ословљавање било, нпр. Takahashi-san. Уз презимена учитеља или лекара додаје се суфикс sensei, господаре су током историје ословљавали са sama или donno, итд. Чак се и уз имена млађих људи додају суфикси kun и chan. У групи људи старији увек имају предност: старији се ословљава са senpai, а млађи са kohai. 112 Прво поглавље: Верски живот mitsue-shiro или медијум kami-ја. Током већег дела јапанске историје, од периода Heian до периода Meiji, ову позицију у Ise-у држао је мушки представник Jingikan-а, а од 1868. до 1945. мушки члан царске породице“ (Bocking 1997, 111-112). Свештенице су присутне и у осталим храмовима, где се називају miko. Њихова функција је шаманска заоставштина у шинтоу, а данас су њихове дужности брига о посетиоцима, помагање свештеницима током ритуала и извођење светих плесова – kagura. Одежде (saifukingu) које носе данашњи свештеници стилизоване су током периода Heian, а израђене су по угледу на тадашњу дворску ношњу. Kanmuri је капа коју свештеници носе у посебним приликама. Ho је горња хаљина, позната и као sokutai или ikan. Боја ове одежде одражава свештенички чин, па тако може бити црвена, пурпурна, зелена, плава и жута. Saifuku је бела хаљина која подсећа на стандардни kimono и која се носи током већине церемонија. Свештеници носе скиптар shaku, симбол ауторитета, сличан ономе који су носили дворски службеници у Јапану и Кини. Посебан део одежди су и сандале asa-gutsu које су носили племићи из периода Heian. Будући свештеници се образују у две школе. Прва је Факултет шинто наука у склопу Универзитета Kokugakuin у Tokyo-у, а друга је Универзитет Kogakkan који је установљен у храму Ise. Похађање ових школа није обавезно, пошто се било ко може прикључити светилишту и ту примити основну обуку за вршење ритуала. Хијерархијска структура, како је наглашено, зависи од Удружења шинто храмова и од традиције сваког појединачног храма. У храмовима унапређење зависи од година службе или од потреба храма, док се национална хијерархија одређује на основу искуства, заслуга и тестова које прописује Удружење шинто храмова. Према томе, свештеници могу имати висок чин у сопственом храму и истовремено бити ниско рангирани на националном нивоу. 113 Ведран Голијанин Национални систем рангирања назива се kai-i, а у зависности од заслуга добијају се следећи епитети: jokai (чисти – почаст која се добија након двадесет или више година службе), meikai (светли), seikai (праведни) и chokkai (честити). Рангирање у сваком појединачном светилишту изражено је поменутим достојанствима, од guji до miko (види: Picken 1994, 187-190). Ритуали и фестивали Једна од главних тема у шинтоу је ритуална чистоћа или нечистоћа. Испрва се нечистоћа односила на тело, а тек се касније у историји преноси на душу. Проблем који изазива нечистоћа (kegare – досл. загађеност) јесте прекид живог општења са kami-јима, али и прекид нормалних односа са заједницом у којој човек живи, па су у склопу јапанске народне религије у давнини развијени ритуали који су човеку пружали могућност изласка из овог непријатног стања. Временом су се ови ритуали измешали са будистичким церемонијама, али је у њима остала основна јапанска карактеристика – физички методи очишћења. Другим речима, пост, молитва и медитација нису оно што коначно чисти човека од kegare-a, већ служе као припрема за harae, тј. физичко очишћење водом. Иако је нечистоћу лако отклонити, пожељније је чувати се од загађења грехом. Идеја о нечистоћи је у шинтоу толико разрађена да је произведен низ термина који се на њу односе (tsumi, imi, kibuku). „До средњег века су се узрочницима нечистоће сматрале следеће ствари: смрт људи и домаћих животиња, рођење детета, менструација, једење меса и болест. У савременом добу се више пажње обраћа на менталну или духовну нечистоћу“ (Williams 2005, 66). Све оно што узрокује нечистоћу назива се imi. Ову реч је најбоље схватити као табу, тј. нешто што се избегава зарад сопственог добра. То могу бити речи, рад у неодговарајуће дане, путова- 114 Прво поглавље: Верски живот ње у неодговарајућем правцу и све остало што може произвести несрећу. Табуисане речи (imi kotoba) су најчешће везане за будизам, па их је забрањено изговарати пред kami-јима и током ритуала у шинто светилиштима. „Супститутивне речи које се користе уместо ових су следеће: nakao уместо butsu (Буда), somekami уместо kyo (будистичка сутра) и kawarafuki уместо ji или tera (будистички храм). Уместо небудистичких табуисаних термина користе се следеће речи: naoru уместо shi (смрт), yasumi уместо byo (болест), ase уместо ketsu (крв) и kusahira уместо shishi (месо)“ (Bocking 1997, 46). Традиционални назив за очишћење је harae, али се данас чешће користи термин harai. Познато нам је да су у давнини постојала два облика очишћења: yoshi harae (очишћење добра) и ashi harae (очишћење зла), мада садржај и значење тих ритуала нису јасни. Данас су заступљени многи облици harai-ја, а G. Williams (2005) наводи следеће: nagoshi no oharai (очишћење у последњи дан шестог месеца по лунарном календару), minohi no harae (очишћење у дане змије током трећег месеца), shubatsu (очишћење које врше свештеници пре других обреда) и остали. Најпростији облик harai-ја је temizu – прање руку и лица пре уласка у светилиште. У обредима очишћења заједнички елементи су вода, со и haraigushi или onusa (штап очишћења). Свештеник маше haraigushi-јем изнад глава верника, а ови покрети се зову sa-yu-sa (лево, десно, лево). Од свих обреда очишћења највише се цене oharae и misogi, оба заснована на причи из Kojiki-ја о Izanagi-ју и његовом изласку из света мртвих (Yomi). Да би са себе уклонио несрећу коју је донео из Yomi-ја, Izanagi се окупао у мору и ритуално се очистио, том приликом родивши многа божанства. Његов пример верници следе у обредима који ће бити изложени у наставку. Oharae (oharai, obaraeshiki) или ,,церемонија великог очишћења“ изводи се на националном нивоу. По 115 Ведран Голијанин традицији, време за oharai је крај јуна и крај децембра, а по потреби се може изводити и више пута годишње. Ови ритуали чисте целу јапанску нацију од греха, обнављајући живот и призивајући благослове kami-ја. Света песма (norito) која се произноси током oharai-ја потиче из зборника Engi Shiki. Најчешће се назива obarae no koto-ba или oharae norito. Клан Nakatomi је кроз историју био задужен за извођење oharai-ја, па је поменути norito добио још једно име: Nakatomi no harae. Иако је oharai ритуал колективног очишћења, сваки верник може рецитовати obarae no kotoba као део личне молитвене праксе (види: Williams 2005, 66; Bocking 1997, 102). Misogi је ритуал који има доста сличности са oharai-јем, мада није стриктно одређено када се током године може вршити. У најпростијем облику се може видети током ритуала shubatsu, када свештеник кропи сланом водом (или само сољу) све присутне у светилишту. Просипање соли по арени у којој се боре sumo рвачи је, такође, везано са misogi-јем. Овај ритуал се најчешће врши под водопадом, а може се извести и у мору или реци. Верници најпре изврше temizuya пред храмом, након чега следи скраћени oharai који их чисти пред стајање под водопад, пошто је водопад kami и захтева ритуалну чистоћу. Следи низ духовних вежби, као што су: furitama (протресање душе), призивање kami-ја, симболично пресецање ваздуха руком ради терања греха и вежбе дисања (ibuki). Најзад, верници се два пута поклоне водопаду, ударе дланом о длан и још једном се поклоне. Пошто група стане под водопад, предводник (michihiko) посипа присутне сољу, а затим просипа боцу sake-а у воду. Након овога изводи симболичне покрете рукама и изговара молитву: Harae tamae kiyome tamae, rokkonsho-jo, којом чисти душу од греха. Остатак групе понавља његове радње. По завршетку обреда сви се враћају у храм где се врши chinkon, обред за умирење духова, а све се завршава ритуалом naorai, што је пи- 116 Прво поглавље: Верски живот јење sake-а са kami-јем, израз заједнице између људи и божанства. Misogi се најчешће изводи ноћу или рано ујутру (види: Picken 2011, 195-196; Bocking 1997, 93). Вера у духове предака карактеристична је не само за Јапан, него и за целу источну и југоисточну Азију. Снага овог веровања у Јапану условила је драстичне промене у философији домаћег будизма, чак до те мере да се изворно Будино учење о нирвани морало напустити или, у најбољем случају, прилагодити домаћој религији. Ради тога су у будизму и шинтоу настали бројни обреди на темељу поштовања и обожавања предака. Посмртни ритуали су, ипак, остали у домену будизма, пошто се смрт у шинтоу сматра узрочником kegare-а и није пожељно имати контакт са мртвим телима, али је вера у претке узроковала настанак друге врсте обреда. Овде првенствено мислимо на chinkon или chinkonsai, ритуал који се врши за мртве, али са циљем сигурности живих чланова друштва. Chinkonsai је кинеско-јапански назив, док је чист јапански mitama shizume или tama shizume. У оба случаја значење је исто: смиривање духова. У старини је chinkonsai вршен на дан зимског солстиција, тј. на дан пред царски обред приношења првих плодова који се звао niiname (ако је ритуал извођен по доласку новог цара на престо, онда се ритуал називао oname или daijosai). Chinkon се, такође, могао вршити ако је цар болестан, да би се његов дух смирио и оснажио. Том приликом би дворске даме sarume изводиле свети плес уз музичку пратњу, а циљ је био призивање kami-ја и обнова духа Сунца и цара. Овај плес се касније издвојио из chinkon-а и постао самостална уметничка и религијска пракса (kagura). „Није тешко препознати мит о пећини у овим процедурама. До 9. века saruma-e су се повукле у позадину, али је алузија на плес богиње Ame no Uzume још увек очигледна“ (Breen, Teeuwen 2010, 138). Према томе, обред је настао по угледу на причу из Kojiki-ја, када се Amaterasu затворила у пећину и ускратила свету 117 Ведран Голијанин Сунчев сјај, па су остали kami-ји певали и играли да би је намамили напоље. Њен излазак из пећине и поновно рађање Сунца симболишу васкрсење, у чему се види још једна веза са chinkon-ом и обновом животног духа. „Није сигурно, међутим, да је порекло обреда стриктно везано за царски дом, пошто су и кланови Mononobe и Wani изводили ритуале призивања духова и васкрсења, независно од царског култа. У спису Sendai kuji hongi се чак наводи да царски chinkonsai потиче од обреда који су се вршили у светилишту Isonokami, главном култном центру клана Mononobe“ (Como 2009, 199). Chinkon је био нарочито популаран током периода Heian. Тада га нису изводили само шинто свештеници већ и будисти, најчешће путујући монаси (hijiri). Циљ ових обреда било је терање злих духова или умирење душе болесника. „У древном Јапану, да би се дух човека на самрти ободрио и задржао у телу (и да би се други духови спречили да га не населе), вршени су ритуали протресања (tamafuri) и умирења душе (tama shizume). Кад би човек умро сматрало се да је душа напустила тело и да не може наћи пут натраг. У таквим случајевима прво се требало уверити да ли ће се душа заиста вратити. Људи би једноставно чекали и молили се по неколико сати или преко ноћи, надајући се повратку духа, након чега је душа призивана посебним ритуалима – tamayobi или shokon“ (Gerhart 2009, 52). У периоду Heian, chinkon поприма особине класичног егзорцизма. Наиме, када би неко од племића или дворјана умро насилном смрћу све катастрофе које би се након тога десиле приписиване су његовом осветољубивом духу који се називао goryo или onryo. Најпознатији пример осветољубивог духа у целој јапанској историји је неколико пута поменути Sugawara Michizane (845-903). Он је био министар и песник, лажно оптужен за издају и прогнан на Kyushu, где је и умро. „Након што су пророци обзнанили да је низ природних непогода узроково Michizane-ов бесни дух, цар га је постхумно ослободио 118 Прво поглавље: Верски живот оптужби и наредио да се његов дух прогласи за kami-ја и да му се клања. Овај догађај означава почетак праксе деификације таквих људи и обреда умирења, познатих као goryo-e“ (Ebersole 2006, 481). Данас је chinkon тиха медитација која се врши пред крај великих ритуала, нпр. misogi-ја, када људи умирују свој дух и размишљају о ономе кроз шта су претходно прошли. Из chinkon-а се као посебна верска и уметничка пракса издвојио свети плес по имену kagura. Ово име потиче од речи kamu-kura, што значи ,,седиште богова“. Други назив за то ,,седиште“ је shinza, а то је место или предмет у који силази призвани kami. Иако многи храмови негују посебне верзије kagura-е, могу се издвојити два основна типа: mi-kagura (класична кагура) и sato-kagura (сеоска кагура). Mi-kagura се изводи на царском двору 15. децембра сваке године, док sato-kagura означава сваку врсту светог плеса у храмовима широм Јапана. Музику изводи састав са флаутама и бубњевима, а сам плес обично изводи miko (помоћница у храму). Шамански елементи у kagura-и преовладавају у Okayama-и, где kagura-у изводи медијум (обично женског пола) који пада у транс и преноси поруке богова. Популарни облици kagura-е су: shishi kagura (лавља kagura), која се изводи са лављим маскама, и kojin kagura, током које медијуми падају у транс. У секти Tenri-kyo једна од централних верских пракси је kagura zutone (плес спасења). За извођење светих плесова у храмовима предвиђена је посебна просторија која се назива kagura-den. У храму Ise, где је опстала традиционална kagura, плес се изводи напољу (види: Bocking 1997, 62-63; Picken 2011, 144). Одређени ритуали су везани искључиво за царски дом, а најважнији од њих је daijosai. Овај обред врши нови цар тако што приноси први род риже својим прецима. Рижа се посебно гаји за ову прилику, и то на два места која се зову yuki и suki. Овоме одговарају две зграде које се подижу при царском двору ради вршења 119 Ведран Голијанин daijosai-ја: yuki-den и suki-den. Нови цар прво врши обред очишћења и низ других ритуала у yuki-den-у, након чега следи иста процедура у suki-den-у. Циљ и значење daijosai-ја нису у потпуности разјашњени, мада је најзаступљеније мишљење да овај ритуал претвара новог цара у живог људског kami-ја (aruhitogami). По једној теорији, цар у име целе нације приноси kami-јима неба и земље прве плодове и тако обезбеђује њихову благонаклоност која ће се манифестовати у плодности усева. Други су мишљења да цар током daijosai-ја побеђује снагу смрти: yuki-den је резиденција старих царева (kami-ја), док је suki-den резиденција новог цара који кроз daijosai у оба светилишта добија духовну моћ и божанску природу својих предака. Јапански националисти пре Другог светског рата, а нарочито Origuchi Shinobu (1887-1953), говорили су да се преко daijosai-ја преноси вечни царски дух или bunrei (део душе) богиње Amaterasu (види: Picken 1994, 84-86). Шинто фестивали привлаче велики број људи, без обзира на националност и веру. Датуми празника одређени су на основу кинеског лунарног календара и грегоријанског календара, усвојеног 1868. године. Према томе, нова година по соларном календару почиње 1. јануара, док по лунарном почиње са првим пуним месецом после зимског солстиција. Од 1. до 3. јануара празнује се Ganjitsu (Нова година) са посебним ритуалним активностима у светилиштима. Setsubun пада 3. или 4. фебруара, зависно од последњег дана зиме по лунарном календару. Том приликом свештеници бацају пасуљ по људима у храму да би отерали зле духове (отуда и назив празника: setsubun – фестивал бацања пасуља). Hari-Kuyo (фестивал сломљених игала) празнује се 8. фебруара, када се кројачи окупљају у храмовима да изразе захвалност својим сломљеним иглама за све године током којих су им верно служиле. Дана 3. марта одржава се Hina Matsuri, дечији празник који је посвећен првенствено девојчицама. У мају се славе Ko- 120 Прво поглавље: Верски живот domo no Hi (дечији празник, 5. маја), Aoi Matsuri (фестивал слезоваче, 15. маја) и Sanja Matsuri (празник три храма у част богиње Kannon, први викенд око 18. маја). Фестивали везани за сејање риже обично се одржавају 14. или 15. маја, а 17. истог месеца пада фестивал љиљана. Gion Matsuri (17. јули) је најпознатији и највећи јапански празник. Тог дана се слави бог Susano’o, брат богиње Amaterasu, а централна прослава се одржава у Kyoto-у у храму Yasaka (некадашњи Gion). Ebisu се одржава 20. октобра у част једног од седам богова среће. Следећи већи празник је Shichi-Go-San (досл. седам, пет, три), 15. новембра; посвећен је деци која су напунила седму, пету и трећу годину, на шта указује и име фестивала. Најзад, 31. децембра се прославља Omisoka, крај године. Јапанци тада посећују храмове и моле се за напредак у следећој години, а одлазе и на гробове својих сродника и чисте их (види: Bellenir 2004, 240244). Молитвена и заштитна средства Широм Јапана у будистичким и шинто храмовима производе се молитвена средства која су у савременом добу један од главних извора финансија за сва светилишта. Нека од тих средстава садрже душу kami-ја, па се држе у кући крај kamidana-е, а нека су чисто молитвена и служе за привлачење благослова kami-ја. Најпопуларнија је дрвена плочица која се зове ema. Овај назив значи ,,слика коња“, па се закључује да је настала као замена за правог коња који се у старини поклањао светилиштима у знак покорности kami-јима. Током 16. и 17. века развијају се тзв. o-ema, велике ema-е, које су се држале у ema-do-има, посебним просторијама у склопу храмова. Данас ema на једној страни носи слику животиње којој је посвећена текућа година (змај, змија, мајмун и друге), или знак храма у којој је произведена. На другу страну верник уписује своје име и молбу за 121 Ведран Голијанин kami-ја (o-negai), мада су честе и поруке мртвим сродницима или абортираним бебама (mizuko). Најзад, ema се оставља у светилиште где остаје до Нове године, када се старе молбе kami-јима спаљују (види: Bocking 1997, 22-23). Поред молитвених средстава постоје и заштитна, а најпопуларнија су ofuda и omamori. Ofuda је амулет који се добија у храмовима и односи кући, где се оставља крај kamidana-е. На овој плочици (или комаду папира) исписана су имена храма и kami-ја који у том храму обитава, па тако ofuda носи са собом благослов kami-ја у домаћинство и штити га од зла и несреће. Са друге стране, omamori је талисман који има конкретну намену, за разлику од ofuda-е која служи као генерално заштитно средство. Omamori се узима из храмова ради заштите на путовању, ради здравља, доброг успеха у школи, итд. Храмови су произвели разне врсте оваквих амулета који покривају скоро сваки аспект људског живота (види: Picken 2011, 225, 229). Још једно популарно заштитно средство је hamaya - ,,стрела која уништава зло“. Добија се за време новогодишњих прослава у светилиштима и чува се у домаћинству да би обезбедила добру срећу током читаве следеће године (види: Bocking 1997, 36). 122 ЈАПАНСКА МИТОЛОГИЈА Митологија у Јапану није ствар прошлости, иако на први поглед изгледа наивна и слична митским историјама давно ишчезлих религија. Поменуто је да следбенике шинтоа првенствено занима морална поука која је садржана у Kojiki-ју и Nihon Shoki-ју, главним изворима јапанске митологије. Пошто је шинто нераскидиво повезан са јапанском државом, историјом и традицијом, митови су од суштинског значаја за разумевање најважнијих аспеката јапанског политичког и социјалног устројства. Читав први и почетак другог тома Kojiki-ја баве се стварањем Јапана, што је у овој историјској хроници поистовећено са стварањем света. У овим митовима налази се основа и оправдање јапанске традиције, ради чега ће њима бити посвећено највише пажње. Целокупан процес стварања креће се од настанка првих kami-ја (небеских и земаљских), преко рада Izanagi-ја и Izanami, Amaterasu, Susano’o-а, Okuninushi-ја, Ninigi-ја, па све до легендарног уједињења јапанских острва под првим митским царем – Jimmu-ом. Осим ових митова који су изложени у Kojiki-ју и Nihon Shoki-ју, потребно је навести и остала важнија божанства која потичу из народног предања (Hachiman, Inari, Tenjin, Fujin, Raijin, Suijin, Shichi Fukujin, итд). Овде ће бити коришћен текст Kojiki-ја на енглеском језику у преводу B. H. Chamberlain-а (1932) и енглески превод Nihon Shoki-ја (Nihongiја) од W. G. Aston-а (1896). Настанак света и божанстава (Kojiki 1: 1, 2; Nihongi 1: 1-4) По Kojiki-ју, првобитни хаос није имао ни облика ни кретања, па је био безимен и ни од кога спознат. Из хаоса настају небо и земља, након чега у Равници високог неба (Takama-no-hara) самостално настају три 123 Ведран Голијанин божанства: Amenominakanushi-no-kami, Takamimusubino-kami и Kamimusubi-no-kami. Следећи се рађају: Umashiashikabihikoji-no-kami и Amenotokotachi-no-kami. Ових пет kami-ја су небеска божанства, за разлику од земаљских која настају после. Први од ових су Kuninotokotachi-no-kami и Toyokumonu-no-kami, рођени самостално као и прва три божанства на небу. Следећи се рађају Uhijini-no-kami и његова млађа сестра Suhijini-no-kami, након чега следи неколико генерација божанских парова (браће и сестара): Tsunuguhi-no-kami и Ikuguhi-no -kami, Ohotonoji-no-kami и Ohotonobe-no-kami, Omodaru -no-kami и Ayakashikone-no-kami, Izanagi-no-kami (Мушкарац који позива) и Izanami-no-kami (Жена која позива). У Nihon Shoki-ју постоје таоистички елементи у причи о стварању, али и детаљи из других митологија. По овом спису, у древна времена небо и земља били су једно, а In (Yin) и Yo (Yang) још не беху растављени. Постојао је само хаос у облику јајета са семенима егзистенције. Небо су образовали лакши елементи који су се уздигли од земље, састављене од тежих елемената. Између неба и земље настаје први kami (мушкарац), а након њега још двојица. Након следећих шест божанстава рађају се Izanagi и Izanami. Без обзира на разлике између Kojiki-ја и Nihon Shoki-ја, постање које се десило пре Izanagi-ја и Izanami још увек се не односи на земљу у њеном данашњем облику. Мора и острва се раздвајају касније, деловањем поменутог божанског пара, док претходно постање представља постепено раздвајање основних ствари у универзуму, добијање облика и почетак кретања. Izanagi и Izanami (Kojiki 1: 3-10; Nihongi 1: 5-26) Божански пар Izanagi и Izanami одговорни су за стварање јапанских острва. Божанства из претходних генерација шаљу их на хаотичну земљу да је уреде и 124 Прво поглавље: Јапанска митологија раздвоје копно од воде, поклонивши им небеско копље украшено драгуљима. Izanagi и Izanami су отишли на Пловећи небески мост (Amanoukihashi или Amenoukihashi) и небеским копљем мешали воду све док се није згуснула. Када су извукли копље из воде, кап која је са оштрице пала у море образовала је острво Onogoro (оно које се само згуснуло). Божанства су сишла на Onogoro, где су подигли палату и велики небески стуб. Најзад, Izanagi и Izanami одлучују да се сједине и изроде децу.27 Пошто су открили своју сексуалност, божанства обилазе око небеског стуба у супротним правцима, а кад су се срели, Izanami је рекла: ,,О, како леп младић“! Izanagi је отпоздравио: ,,О, како лепа девојка“! Грешка је била томе што је жена, Izanami, прва изговорила поздрав, па се као последица тога родило наказно дете – Hirugo. Родитељи су га се одрекли и бацили у море. Наказна деца су се рађала још неколико пута, па су се Izanagi и Izanami обратили небеским божанствима која су им указала на грешку у ритуалу обиласка око небеског стуба. Примивши савет, Izanagi и Izanami мењају редослед: сада је мушкарац поздравио први. Захваљујући овоме, божанства рађају прелепа острва и многа божанства. Најзад се рађа ватрени kami, познат под именима Hinohayayagiwo-no-kami, Hinokagabiko-no-kami и Hinokagutsuchi-no-kami. Будући ватрено божанство, смртно је опекао своју мајку Izanami док је излазио из њене утробе, због чега је ова умрла. Из телесних сокова мртве Izanami и суза Izanagi-ја родило се још божанстава, али и из крви ватреног kami-ја, чију је главу одсекао његов отац Izanagi, бесан због губитка сестре и жене. Не могавши да поднесе тугу, Izanagi је одлучио да пође за својом женом у подземни свет мртвих и да је врати назад на земљу. Овај свет се назива Yomi Chamberlain није превео на енглески део Kojiki-ја који говори о сједињењу Izanagi-ја и Izanami. Уместо тога, овај део 4. поглавља преведен је на латински језик (Kojiki 1932, 22-23). Исти је пример код Aston-а (Nihongi 1896, 17). 27 125 Ведран Голијанин или Yomo, што је изведено од јапанске речи yoru (ноћ). Izanagi заиста проналази своју жену у подземном свету и моли је да се врати са њим, пошто још нису довршили започето стварање. Izanami му говори да је већ јела храну мртвих и да је то спречава да се врати у свет живих, али свакако жели да поново буде са Izanagi-јем, па ће покушати умолити богове подземља да јој дозволе повратак на земљу. У Kojiki-ју се ова ,,божанства мртвих“ називају Yomo-tsu-kami. Након овог договора, Izanami упозорава Izanagi-ја да је не сме погледати и да је сачека док се врати из мрачне палате. Izanami се предуго задржала и Izanagi је постао нестрпљив, па је запалио један зуб свога чешља, ушао у палату и осветлио своју жену. Видео је ужасан призор: црви су изједали њено труло тело, у њеним удовима боравило је осам божанстава грома, итд. Престрашени Izanagi је побегао, а осрамоћена Izanami је за њим послала ружне жене подземља (Yomo-tsu-shiko-me у Kojiki-ју; Shikome и Hisame у Nihongi-ју), божанства грома и бројне ратнике из света мртвих. Пошто га ова бића нису успела ухватити, сама Izanami је кренула за Izanagi-јем. Изашавши из подземног света, Izanagi је затворио пролаз са огромним каменом који је могло подићи само хиљаду људи. Са друге стране му се обратила бесна Izanami: ,,Ако ово учиниш, сваки дан ћу убити хиљаду људи из твоје земље“! Izanagi јој је одговорио: ,,Ако ти то учиниш, ја ћу учинити да сваки дан затрудни хиљаду и пет стотина жена“! Тако је Izanami постала божанство мртвих, позната под именом Yomotsuohokami. Осетивши да је нечист због боравка у подземном свету, Izanagi се ритуално очистио и током обреда изродио многа божанства, а међу њима су били Amaterasu, Tsukiyomi и Susano’o. Мит о Izanagi-ју и Izanami није класична космогонија као у већини других религија, нарочито авраамских. Стварање људи се не помиње, пошто се људи, како се види у последњем разговору између два божанства, 126 Прво поглавље: Јапанска митологија подразумевају као већ постојећа бића. Izanagi и Izanami рађају острва и провинције, што свакако има политичку позадину. За Јапанце је било битно ко је устројио јапанска острва и политички систем који је на њима присутан, што је ишло у корист царском клану Yamato. „Оснивачки (али не и творачки) пар на првом месту пружа чврст аргумент за везу између двора Yamato и неба, а на другом месту за везу између двора и земље. У складу са каснијом митском интерпретацијом власти над земљом, двор Yamato је користио сву своју моћ, вештину и аргументе да осигура доминацију над многим политичким телима“ (Ashkenazi 2003, 175-176). Још једна значајна тема у овом миту је питање улоге жене у друштву и њене једнакости са мушкарцем. Са прихватањем конфуцијанистичке етике, жена постаје подређена; она је извор нечистоће, нарочито због менструације, па се чак и рађање детета сматра узроком kegare-а, тј. загађења. Даље у историји видимо контраст између мушкарца и жене, чистог и нечистог, живота и смрти, итд. „Према томе, веома је важна чињеница да су три главна божанства – Amaterasu, Tsukiyomi и Susano’o – рођени без контакта са мајчиним полним деловима, што им из перспективе доминације мушкарца осигурава чистоћу и kami (као придев)“ (Ashkenazi 2003, 176). Ритуално очишћење Izanagi-ја у води постало је основа свих шинто обреда пурификације, укључујући oharai и misogi. На крају, последњи разговор Izanagi-ја и Izanami указује на вечност поменутог контраста: смрт ће узимати своје, али ће након тога рађањем бити произведена нова бића и тако у круг. Amaterasu, Tsukiyomi и Susano’o (Kojiki 1: 11-20; Nihongi 1: 27-63) Izanagi се одушевио са три прекрасна детета која је родио сам из себе. Поделио им је области којима ће управљати: Amaterasu је добила небо, Tsukiyomi је до- 127 Ведран Голијанин био ноћ, а Susano’o је добио мора и олује. Прво двоје су послушали Izanagi-ја и отишли да владају својим пределима, али је Susano’o плакао и узроковао да увене сва вегетација и да се исуше све реке и мора. Izanagi га је упитао због чега не влада својим делом света, него плаче и тугује, на шта му је Susano’o рекао да жели отићи у подземни свет и живети са својом мајком. Овај одговор је разљутио Izanagi-ја који је потом прогнао Susano’o-а и одузео му власт над поклоњеним пределом. Susano’o одлази на небо да се опрости са својом сестром Amaterasu, али је његов успон узроковао велике потресе и природне непогоде. Amaterasu није знала да ли Susano’o има добре или лоше намере, па је наоружана изашла пред њега. Да би показали како не мисле зло, Amaterasu и Susano’o одлучују да узму оружје једно од другог; Amaterasu ломи братово оружје, а Susano’o сестрино, након чега се рађа неколико божанстава. Пошто је победио сестру у овом такмичењу, Susano’o-а обузима победничка раздраженост, па уништава њене усеве и оставља фекалије у просторији где су се држали први плодови. Amaterasu је била спремна да му опрости за нанесену штету, али је Susano’o претерао када је одраног коња убацио кроз кров њене куће и тако престрашио прељу која се у паници пробола вретеном и умрла. У Nihon Shoki-jу се налази друга верзија овог дела приче: Susano’o убацује одраног коња у кућу где је прела Amaterasu, па се ова у запрепашћењу повредила вретеном, али се није убила. Amaterasu се након овога скрива у Небеску пећину (Ama-no-iwato) и затвара пролаз великом стеном. Свет се без њене светлости нашао у потпуном мраку, па су се сви kami-ји узнемирили и одлучили да некако приволе Amaterasu да изађе напоље. Читав план је осмислио Omohikane-no-kami, божанство које је могло мислити о свим стварима истовремено. Пред пећину је постављено свето дрво, а на дрво су окачени велико огледало и одећа плаве и беле боје. Futotama-no-mikoto 128 Прво поглавље: Јапанска митологија је придржавао дрво са даровима, Amenokoyane-no-mikoto је читао молитве, а прелепа богиња Amenouzame-no -mikoto је играла и увесељавала све окупљене kami-је који су се смејали њеним плесним лудоријама. Amenotajikarawo-no-kami, један од најјачих kami-ја, стајао је скривен иза стене која је затварала улаз у пећину. Зачуђена због весеља и смеха, Amaterasu је провирила из свог скровишта и упитала за разлог толике радости, на шта јој је Amenouzame-no-mikoto одговорила да се појавило божанство које је сјајније чак и од ње, светле богиње Сунца. Двојица kami-ја су донели огледало пред Amaterasu која је, задивљена сопственим одразом, искорачила из пећине. Amenotajikarawo-no-kami ју је зграбио за руку и сасвим извукао напоље, рекавши јој да се више никада не сме вратити у пећину. Наравно, Amaterasu је својим симболичним ,,васкрсењем“ вратила извор живота, тј. светлост читавом свету. Kami-ји су сурово казнили Susano’o-а, натеравши га да принесе хиљаду столова пуних ритуалних понуда, затим су му одсекли браду и ишчупали нокте и најзад прогнали из небеског предела. У Kojiki-ју се даље наводи како је Susano’o отишао код богиње хране по имену Ohogetsuhime-no-kami или Ukemochi, замоливши је да га нахрани. Богиња је припремила храну на веома одвратан начин, због чега се Susano’o разљутио и убио је. Из тела ове богиње произашло је разно семење. У Nihon Shoki-ју је други брат богиње Amaterasu, Tsukiyomi, одговоран за убиство богиње Ukemochi. Наиме, Amaterasu је Tsukiyomi-ја послала у посету код Ukemochi која му је, као и у Kojiki-ју, спремила храну на одвратан начин (извадила ју је из уста). Tsukiyomi је био дубоко увређен и зато је убио Ukemochi. Amaterasu је за казну послала Tsukiyomi-ја да буде бог Месеца, тако да га више никад не види својим очима. Овај мит, као и онај о Izanagi-ју и Izanami, излаже тему чистоће мушкарца и нечистоће жене, а циљ му је и да укаже на порекло људске хране. 129 Ведран Голијанин Susano’o је сишао на земљу у област која се звала Izumo и пронашао старца и старицу који су између себе држали девојку и плакали. Када их је упитао ко су, старци су му одговорили да су они земаљски kami-ји и да се њихова кћер зове Kushi-Inada-hime (Чудесна принцеза Inada). Разлог њиховог плача је био змај са осам глава и осам репова који је долазио једном годишње у њихов крај и прождирао по једну девојку. Старац је имао осам кћери, а седам је већ прогутао змај. Наступила је осма година и сада је ред на Inada-у. Змај има велико тело, осам глава и осам репова, пружа се преко осам долина и осам брда, а стомак му је крвав и ватрен. Susano’o је питао старца да ли ће му дати своју кћер за жену ако их ослободи чудовишта, на шта је овај пристао, али под условом да му Susano’o открије свој идентитет. Бог олуја то и чини, представивши се као старији брат богиње Amaterasu. Након тога захтева од стараца да му обезбеде осам пута прекувани sake, а затим да направе ограду око села, на огради осам капија и на капијама осам платформи. На платформе су поставили посуде са осам пута прекуваним sake-ом. Убрзо је дошао огромни змај који је попио свих осам посуда са жестоким пићем и одмах заспао. Susano’o му је одсекао свих осам глава и свих осам репова, у једном нашавши чудесни мач Kusanagi-no-tachi. „Реплике овог мача, огледала помоћу ког је Amaterasu изведена из пећине и перли које је носила у коси, а од којих је Susano’o створио децу, предају се сваком новом јапанском цару приликом крунисања. Ово су три инсигније царске власти које самог цара повезују са боговима, а нарочито са Amaterasu од које он води порекло“ (Levin 2008, 46). У Kojiki-ју се тврди да се Susano’o скрасио у Izumo-у. Са друге стране, писац Nihon Shoki-ја тврди да је Susano’o пре тога живео у земљи Kara (Кореја), одакле је донео у Izumo бројно семење и раширио га по Јапану. „Такође, у спису Izumo Fudoki помиње се да је Susano’o дошао из Кореје, али се додаје да је донео уметност израде мачева и, што је 130 Прво поглавље: Јапанска митологија најважније, основао нацију Izumo. По локалним митовима из провинције Shimane (данашње име подручја Izumo), Susano’o је велики културолошки херој, највероватније пореклом из Кореје“ (Ashkenazi 2003, 260). Okuninushi (Kojiki 1: 21-32) Родивши се у шестој генерацији Susano’o-ових потомака, Okuninushi (такође: Ohokuninushi-no-kami, Ohonamuji-no-kami, Ashikarashikowo-no-kami, Yachihoko -no-kami и Utsushikunitama-no-kami) је један од најважнијих јапанских kami-ја. Његова прича се не налази у Nihongi-ју. Имао је осамдесеторицу браће који су желели да се ожене принцезом Yakami у Inaba-и. На Okuninushi-ја су натоварили свој пртљаг и кренули да траже принцезину руку. Путем су наишли на одраног зеца и саветовали му да се окупа у морској води и осуши на ветру, што је била сурова шала, јер је зецу након тога испуцало тело и ране су га страшно пекле. Недуго затим наилази и Okuninushi који зецу саветује да се окупа у реци и поспе поленом трске. Овај савет је зецу добро дошао, пошто му се тело вратило у првобитно стање. Зец је, заправо, био божанство, па је прорекао Okuninushiју да се његова браћа неће оженити принцезом Yakami и да ће он, који носи торбе, добити њену руку. Принцеза је заиста одбила сву Okuninushi-јеву браћу и изразила жељу да се уда за њега, што је у браћи изазвало велику срџбу па одлучише да га убију. То им је два пута пошло за руком, али се Okuninushi-јева мајка молила богињи Kamimusubi-no-mikoto која је Okuninushi-ја враћала у живот. Да би га заштитила од зле браће, мајка га шаље у подземни свет код Susano’o-а, његовог претка. Ту се Okuninushi упознао са Susano’o-овом кћерком по имену Suseri-hime у коју се одмах заљубио. Susano’o, бојећи се да не изгуби своју кћер, поставља пред Okuninushiја неколико задатака које је овај морао решити да би се показао достојним руке ове принцезе. Уз њену магичну 131 Ведран Голијанин помоћ, Okuninushi решава све задатке, па Susano’o најзад организује велику гозбу у његову част. Сачекавши да Susano’o заспи, Okuninushi му веже косу за кровне греде, уграби његов мач, лук, стреле и харфу и побегне са Suseri-hime. Звук харфе која је запела за грану разбуди Susano’o-а те овај схвати шта се десило и одлучи да пође за бегунцима, али није могао док не размрси косу. Okuninushi и Suseri-hime су већ прешли из подземног света у свет живих када је и Susano’o стигао до пролаза, али он није могао ићи даље. Саветовао је Okuninushi-јa да оружје које је узео употреби против своје браће да би завладао великом земљом, а затим је захтевао да његову кћер Suseri-hime постави за главну међу женама и да подигне храм у подножју планине Uka. Okuninushi је послушао Susano’o-а; поразио је сву своју браћу и завладао земљом. Његова владавина, међутим, уопште није била рај на земљи. Земља је била у хаосу, па је Amaterasu одлучила да њени потомоци завладају земљом – Јапаном. Заједно са Takamimusubi-јем, Amaterasu прво шаље бога по имену Ame-no-ho-hi, али се овај спријатељио са Okuninushiјем и није долазио на небо три године. Богови потом шаљу kami-ја Ame-waka-hiko-а који се убрзо оженио Okuninushi-јевом кћерком и провео осам година на земљи, не јављајући се небеским божанствима. Amaterasu и Takamimusubi шаљу божанску гласницу, птицу по имену Nanakime, да види шта се дешава са изаслаником. Ame-waka-hiko је устрелио божанску гласницу, а стрела је долетела чак до места где су обитавали Takamimusubi и Amaterasu. Узевши крваву стрелу, Takamimusubi је баца назад на земљу и убија Ame-waka-hiko-a. Последњег шаљу снажног kami-ја по имену Takemikazuchinowo-no -kami. Он је захтевао од Okuninushi-ја да преда власт над земљом потомку богиње Amaterasu, на шта је Okuninushi пристао тек пошто су се са тим сложила двојица његових синова и небески kami-ји обећали да ће му саградити храм у коме ће га људи поштовати. 132 Прво поглавље: Јапанска митологија Мит о Okuninushi-ју открива историјски процес потчињавања божанстава провинције Izumo пантеону клана Yamato: Okuninushi и остали земаљски kami-ји предају свој предео потомку небеских божанстава. Вероватно су култови Okuninushi-ја и Amaterasu били супротстављени због непријатељства држава Izumo и Yamato, па је након освајања Izumo-а и Okuninushi ,,побеђен“ и представљен као неко ко, иако моћан, добровољно предаје свој предео потомцима богиње Сунца. Наравно, представљен је као земаљско божанство, ниже од небеских Amaterasu и Takamimusubi-ја. Са друге стране, Okuninushi је значајан као бог магије и медицине. „Будући чаробњак, он за разлику од осталих може слободно путовати између светова, па је чак донео благо и жену из света мртвих, што Izanagi-ју није било могуће“ (Ashkenazi 2003, 230). Још једна паралела са Izanagi-јем је Okuninushi-јев рад на ,,стварању“ земље, па тако он наставља посао својих предака. Ninigi (Kojiki 1: 33-38; Nihongi 2: 1-11) Пошто је Takemikazuchinowo-no-kami успео наговорити Okuninushi-ја да се одрекне власти над земљом, Amaterasu шаље свога унука Ninigi-ја да уреди Јапан. Његово пуно име је било Ame-nigishi-kuni-nigishi-amatsu-hi-daka-hiko-ho-no-ni-nigi-no-mikoto, док је краћа верзија Hiko-ho-no-ni-nigi. Док се Ninigi спремао да сиђе на земљу, богови су на путу угледали непознато божанство и послали богињу Ame-no-uzu-me-no-kami да види о чему се ради. Странац се представио као земаљски kami по имену Sarutahiko-no-kami и изразио своју жељу да помогне Ninigi-ју у предстојећој мисији. Kami-ји су Ninigi-ју подарили огледало у ком се огледала Amaterasu, њене драгуље и Susano’o-ов мач, а као пратиоци су му додељени kami-ји који ће постати преци познатих јапанских кланова. Сместио се у месту Himuka на острву Kyushu. Након одређеног времена, Ninigi је 133 Ведран Голијанин срео прелепу девојку која се звала Kamuatatsu-hime или Konohanasakuya-hime, а била је кћер планинског kamiја по имену Oyamatsumi-no-kami. Ninigi ју је запросио, али је Kamuatatsu-hime морала тражити допуштење и благослов свога оца. Oyamatsumi-no-kami је радо пристао да небеском унуку подари Kamuatatsu-hime за жену, али је са њом послао и своју старију кћер која се звала Ihanaga-hime. Ужаснут ружноћом старије сестре, Ninigi ју је послао назад и задржао само Kamuatatsuhime. Осрамоћен и увређен због повратка Ihanaga-hime, Oyamatsumi-no-kami је обавестио Ninigi-ја да му је послао обе кћери ради будућих својстава његовог потомства. Старија сестра је Ninigi-јевим потомцима могла обезбедити бесмртност, а млађа раскошан живот. Због тога јапански цареви нису бесмртни, али живе у изобиљу. Након прве брачне ноћи Kamuatatsu-hime је обавестила Ninigi-ја да је трудна и да ће ускоро родити. Ninigi није веровао да је жена могла затруднети након само једне ноћи, па је Kamuatatsu-hime одлучила запалити салу у којој се породила: ако дете преживи пожар, онда је Ninigi-јево, а ако изгори, онда је дете неког земаљског божанства. Наравно, дете је преживело и добило име Hoderi-no-mikoto. Jimmu (Kojiki 2: 1-11; Nihongi 3: 1-35) Jimmu Tenno је био први митски јапански цар, праунук Ninigi-јев. Првобитно име му је било Kamu-yamato-ihare-biko. Живео је на острву Kyushu у месту Takachiho. Једног дана Kamu-yamato-ihare-biko и његов старији брат Itsu-se одлучили су да прошире своје царство и кренули су на исток. На путу су градили утврђења и у њима остајали по неколико година, а онда су у Hayasuhi-ју срели земаљског kami-ја по имену Sawonetsuhiko који је пристао да их води преко мора. Када су стигли на другу страну нашли су се у месту Shirakata где су се сукобили са војском коју је предводио Nagasune- 134 Прво поглавље: Јапанска митологија hiko из Tomi-ја. Itsu-se је био смртно рањен током битке, па је недуго после тога подлегао. Пошавши из Shirakata-е, Kamu-yamato-ihare-biko је стигао у село по имену Kumanu (или Kumano) где су он и његова војска видели медведа који је изашао из шуме, а затим се вратио назад. Одмах потом су сви попадали и поспали. Међутим, човек из Kumano-а, Takakuraji, доноси и поклања мач успаваном Kamu-yamato-ihare-biko-у и овај се одмах буди. Бесан због преваре kami-ја из планина Kumano-а, који су се претворили у медведа, Kamu-yamato-ihare-biko их све побије истим тим мачем. Поменути Takakuraji открива да су му се у сну јавили небески kami-ји (Amaterasu, Takamimusubi и Takemikazuchi) и наредили му да свети мач Futsu-no-mitama испоручи Kamu-yamato-ihare-biko-у. Убрзо се и њему јавља Takamimusubi који му саветује да не иде даље у унутрашњост земље, пошто ту обитавају многа дивља божанства, већ да прати врану дугу осам стопа коју ће послати са неба. Kamu-yamato-ihare-biko је послушао Takamimusubi-ја и пратио огромну врану, успут склопивши савез са многим земаљским kami-јима, а затим је стигао у земљу Uda где су живела два брата: Ye-ukashi (Ukashi старији) и Oto-ukashi (Ukashi млађи). Желећи на миран начин успоставити власт и у овој земљи, Kamu-yamatoihare-biko шаље врану двојици браће да их пита да ли ће се добровољно покорити. Старији Ukashi, међутим, убија врану и покушава сакупити војску да се супротстави освајачу, али му то не полази за руком, па прави велику палату и у њој дубоку рупу – смртну замку за Kamu-yamato-ihare-biko-a. Млађи Ukashi је, ипак, све то испричао Kamu-yamato-ihare-biko-у, након чега Michino-Omi и Ohokume одлазе код старијег Ukashi-ја и терају га да први уђе у палату. Том приликом је старији Ukashi погинуо у сопственој замци, а Kamu-yamatoihare-biko и цела његова армија бивају услужени од млађег Ukashi-ја. Херој након овога одлази до пећине у Osaka-и где су обитавали ,,земаљски пауци“, вероватно 135 Ведран Голијанин неки примитивни народ или пљачкашка банда, њих осамдесет. Kamu-yamato-ihare-biko приређује гозбу за ове дивљаке и на превару их све побије. Пошто је освојио поменуте области, Kamu-yamato-ihare-biko се окренуо ка унутрашњости земље и покорио остатак ,,дивљих kami-ја“. Узео је владарско име Jimmu и саградио царску палату у месту Kashihara у Yamato-у. Мит о Jimmu-у је последња фаза стварања Јапана по аутору Kojiki-ја. Иако се сви историчари не слажу по питању његовог стварног постојања, сигурна је чињеница да је целокупан мит препричавање реалног историјског процеса успостављања царске власти клана Yamato. По овом миту, Jimmu је са Kyushu-а кренуо у освајање истока, што је географски нетачно, пошто се Kyushu налази јужно од осталих јапанских острва. Како примећује Ashkenazi (2003, 182-183), бројни земаљски kami-ји, преци јапанских кланова, помажу Jimmu-у у његовом походу, чиме је царски двор настојао показати како су се чак и моћни kami-ји покорили небеском потомку и царском претку. Другим речима, њихова покорност је образац односа какав локални господари морају имати са двором Yamato-a. Популарна божанства Један од најпопуларнијих kami-ја28 у целом Јапану је Hachiman, чије име значи ,,осам застава“. Испрва су му се клањали рибари и земљорадници, а касније га преузимају самураји. Поштују га не само следбеници шинтоа, него и будисти који га називају daibosatsu (велики буда). Hachiman је заштитник њихових храмова у Јапану. Најчешће је повезан са ратом, миром, културом и писменошћу. По легенди, царица Jingu је у 2. веку нове ере извршила инвазију на Кореју, али је била труд28 Опширније о јапанским божанствима и митолошким бићима види: Ashkenazi, M. (2003). Handbook of Japanese mythology и Roberts, J. (2010a). Japanese mythology A to Z. 136 Прво поглавље: Јапанска митологија на и није хтела да се породи све док се поход не заврши. Везивањем стомака је успела одгодити порођај чак три године. Веровала је да ће дете, ако се роди након успешне инвазије, бити божанство. Пошто је поход завршен, царица Jingu је родила сина са необичним знаком на руци, што је говорило о дечаковом чудесном пореклу. Дете је добило име Ojin и постао је петнаести јапански цар. Hachiman и Ojin су поистовећени, мада је култ Hachiman-а вероватно постојао раније. Inari или Inara је древни јапански kami плодности и узгоја риже. У митовима је неизменично приказан као мушко и женско. Најчешће се јавља у облику лисице, најзаступљеније животиње у јапанској митологији, а лисице користи и као своје гласнике. Мит о убиству богиње Ukemochi повезан је и са Inari: у неким верзијама ове приче, убица је Tsukiyomi или Susano’o, а жртва је Ukemochi или Inari. Уметници приказују овог kami-ја као старца или као жену са дугом косом, што говори да је Inari, заправо, бесполан (Inari је мушка, а Inara женска верзија истог kami-ја). Иако му је посвећено много храмова широм Јапана, Inari-јев централни храм je Fushimi-Inarа у Kyoto-у, саграђен око 700. године. Поред тога што је kami риже, плодности и изобиља, Inari се понекад претвара у паука и мучи зле људе, настојећи да их изведе на прави пут. Tenjin је kami учења и калиграфије. Поистовећен је са историјском личношћу, ученим племићем који се звао Sugawara Michizane. Пошто је неправедно прогнан од стране политичких противника и потом умро у изгнанству, изазивао је бројне природне непогоде које су погађале Kyoto. Да би се искупили за свој грех и умирили Michizane-ов дух, цар и племићи су подигли храм Kitano у његову част и ту га обожавали као kami-ја по имену Tenjin (небеска особа). По J. Roberts-у (2010a, 115), данас се Tenjin-у најчешће обраћају студенти који имају проблема са учењем тешких лекција. 137 Ведран Голијанин Од божанстава повезаних са природним елементима, најважнији су Fujin, Raijin или Raiden и Suijin. Fujin је бог ветра, обично повезан са Raijin-ом, а изгледа као демон који носи врећу са ветровима. Слично се представља и Raijin, бог грома, само што он уместо вреће има неколико бубњева који лебде око њега. Raijin удара у те бубњеве и производи звук који је карактеристичан за његову функцију. Suijin, познат и као Mizu -no-kami, господари водом, изворима и бунарима. Симболише га обичан камен који се поставља крај извора. Други бог воде је Ryujin, који се појављује у старим јапанским митовима. Велику популарност ужива група kami-ја који се заједно називају Shichi-fuku-jin - ,,седам богова среће“. Њихова имена су: Ebisu, Daikoku-ten (народно име за Okuninushi-ја), Bishamon-ten, Fukuroku-ju, Jurojin, Benten (или Benzai-ten) и Hotei. Често се приказују како седе у броду пуном блага. Порекло овог састава није разјашњено, мада Picken (2011, 262) наводи да су их заједно поштовали трговци из Edo-а. Царски двор има осам kami-заштитника, а то су: Ikumusubi-no-kami, Kamimusubi-no-kami, Kotoshironushi-no-kami, Miketsu-no -kami, Omiya-no-mekami, Takamimusubi-no-kami и Taramusubi-no-kami. Митолошка бића Јапанска митологија је препуна чудесних бића, од обичних животиња са натприродним квалитетима до демона и змајева. Нека од ових бића потичу из оквира шинтоа, а нека из будизма. Овде ће бити наведено само неколико, према Ashkenazi-јевом Приручнику јапанске митологије (Handbook of Japanese mythology, 2003). Лисица (kitsune) је најпоштованија од свих животиња. Судећи по народним легендама, лисице су гласници бога (или богиње) Inari, нарочито ако су беле или ако имају девет репова. Ипак, оне не морају бити повезане 138 Прво поглавље: Јапанска митологија са Inari да би их се људи плашили и поштовали их као узвишена бића. Све лисице имају магијске моћи, а сусрет са њима може бити и добар и лош предзнак. Једна од особина које се у митологији често приписују лисицама је претварање у жене, па тако ноћу засрећу усамљене путнике и заводе их. Постоје бројне приче о људима који су се оженили са тако трансформисаним лисицама и после се разочарали када их оне напусте. Лисице могу ући у човека који тада почне лајати, јести са пода и зазирати од паса, па чак и нападати суседе. Многе јапанске приче говоре о духовима разних врста, а сви заједно називају се yurei. Најчешће се говори о тзв. гладним духовима (gaki), покојним члановима домаћинства. Живи су дужни редовно приносити храну мртвима код кућних олтара (kamidana), што духове чини смиреним и безопасним. Међутим, уколико би људи занемарили ову своју обавезу, обични духови покојника претворили би се у опасне гладне духове који својим натприродним деловањем наносе штету сопственој породици. Идеја о гладним духовима вероватно је пренета из Кине у Јапан преко конфуцијанизма или махајанских будистичких секти. Yurei може бити и добронамеран, нарочито ако се ради о мајкама које су умрле при порођају, па након смрти настављају водити родитељску бригу о својој деци. Oni је назив за демонска бића у будистичком делу јапанске митологије, док у шинтоу представљају свако зло духовно биће. Слични су гладним духовима, с том разликом што oni-ји настају одмах по смрти увређених људи. На пример, Sugawara Michizane је био oni пре но што га је цар прогласио божанством. Жене имају највећи потенцијал да постану oni-ји, нарочито ако се ради о тек удатим девојкама чији се супруг ожени убрзо по њиховој смрти. Друга група злонамерних духова назива се tengu. Они обитавају у планинама и шумама, а народне приче их најчешће приказују како ометају медитацију пла- 139 Ведран Голијанин нинских подвижника (yamabushi). Постоје две врсте tengu-а: sho-tengu (мали tengu) или karasu-tengu (вранаtengu), који изгледом подсећају на вране, и konoha-tengu, моћни и антропоморфни tengu са црвеним лицем, дугим носом и разбарушеном белом косом. Њихов вођа је dai tengu, коме бела брада пада до појаса. Још једно митолошко биће које се често појављује у народним причама је kappa. Ови водени демони имају мајмунска тела и оклопе корњача. Сваки од њих има удубљење на врху главе које је испуњено водом. Kappa-е повлаче децу и девојке под воду и даве их, а човек их може победити само ако им испразни удубљења на главама. 140 ДРУГО ПОГЛАВЉЕ КИНЕСКА НАРОДНА РЕЛИГИЈА Религијски плурализам је одувек био једна од главних особина кинеске цивилизације. Таоизам, конфуцијанизам и будизам су се преплитали и надопуњавали у синкретистичкој мешавини која је својствена кинеском менталитету, али су и поред свих тих философија до данас опстале верске праксе карактеристичне за обичног човека. Те праксе разних народа који сачињавају данашњу Кину, њихова митологија, божанства и обреди творе оно што се у историји религија назива кинеска народна или традиционална религија. Ове верске праксе једва се могу набројати, а њихова разноликост онемогућава прецизно дефинисање и детаљно обрађивање ове теме. Заједничко поднебље и државне границе у одређеној мери оправдавају назив ,,кинеска народна религија“, мада постоји много више чињеница које томе не иду у прилог. Први проблем који се јавља у изучавању верских традиција кинеских народа јесте историјски континуитет. Уколико се за њиховим почетком трага у древним кинеским списима, отвара се огромно море митологије коме се крај не може назрети. Са друге стране, археологија пружа мање-више прецизне податке о верском животу старих култура на подручју данашње Кине. Ови археолошки докази сведоче о поменутом културолошком и религијском плуралитету, што значи да је јединствени и заједнички извор кинеских народних религија фиктиван. Прве кинеске династије, такође, нису имале заједнички култ. Ту се, заправо, не ради о династијама унутар једног народа, већ дословно о народима који су се смењивали на политичком врху једног географског подручја. Тек је династија Qin створила државу која се може назвати Кинеским царством, док су 143 Ведран Голијанин претходне династије Shang и Zhou биле државе са мањим или већим утицајем на околне народе који ће касније бити уклопљени у Кину. Свака од ових династија имала је сопствена божанства и култ, али су са доласком на власт узимале одређене идеје својих претходника и тако настојале оснажити своју владарску идеологију. Само се због тих позајмица могу повлачити паралеле између религија Shang-a и, нпр. Qin-а, што свакако не значи да се може говорити о једној религији једног народа која пролази кроз еволуцију током времена. Најистакнутија заједничка црта свих ових старих култова јесте поштовање предака (као и код већине осталих народа). Царске идеологије древних кинеских династија управо су се темељиле на том култу, а то је и данас основна ,,догма“ већине Кинеза. Зато се кинеска народна религија може назвати ,,кинески култ предака“. На тај култ су током историје накалемљени таоизам, конфуцијанизам и будизам, што је процес чији се резултат види у многобројним верским групацијама широм Кине. Још један заједнички елемент кинеских народних религија јесте вера у натприродна бића која личе на богове грчко-римског пантеона. Кинески назив за та духовна бића је shen, па је Alan J. A. Elliot (1955) сковао термин ,,шенизам“, који би у већини случајева могао бити синоним за кинеску народну религију. Потребно је истаћи да је превод речи shen са нашим термином ,,бог“ непрецизан, пошто се јавља исти проблем као са јапанским kami или санскритским deva. У енглеском језику се ови термини понекад преводе и као ,,demigod“ (полубог), што је опет непрецизно, пошто kami или shen могу означавати и праве богове и обичне духове људског порекла (претке). Следећи проблем у излагању ове теме тиче се кинеског верског синкретизма. Неке религије, нпр. хришћанство и ислам, нису водиле помирљиву политику према политеистичкој вери оних народа међу којима су се шириле, што је довело до изумирања грчке, римске, 144 Друго поглавље: Кинеска народна религија келтске, германске, словенске, египатске и многих других религија. На Далеком истоку је владала потпуно другачија ситуација: таоизам, конфуцијанизам и будизам се нису међусобно уништавали. Сукоби су се свакако дешавали, али њихове размере се не могу ни у ком случају упоредити са хришћанским или исламским светим ратовима. Историјски токови у Кини су били слични онима у Јапану: нове религије су се прилагођавале већ постојећим верским системима, па се због тога у кинеској народној религији среће сијасет таоистичких и будистичких божанстава. Ова размена богова, богиња, буда и бодисатви родила је богату митологију коју присвајају све кинеске верске групе, свака са својим варијацијама и додацима, па тако постоје многобројне верзије једног те истог мита. Међутим, пантеон кинеске народне религије је у највећој мери повезан са таоистичким, због чега се њени следбеници најчешће убрајају у таоисте. Ово представља још једну тешкоћу, пошто се Кинези, као и Јапанци, у већини случајева не желе определити за једну религију, него за више њих. Сходно томе, немогуће је прецизно одредити број следбеника кинеске народне религије, мада се могу наћи подаци по којима тај број износи око 445 милиона, што би било 6,56% светске популације.29 Тим подацима треба приступити са највећим опрезом, пошто свако ко иоле познаје кинеску културу зна да верска искључивост каква се среће на Западу није схватљива просечном становнику Кине. Дефинисање и излагање кинеске народне религије је, дакле, заиста незахвалан задатак, што због тешког успостављања историјског континуитета, што због велике разноврсности верских пракси на подручју од 9.640.821 km2 са преко 1,3 милијарде становника. Другим речима, у овом случају се не може употребити 29 Податак је преузет са интернет извора: Chinese Folk Religion Adherents by Country, преузето 31. јануара 2012, са: http:// chartsbin.com/view/sgx 145 Ведран Голијанин уџбенички метод ,,оснивач – свети списи – догма – култ – историја“ из следећих разлога: оснивач и свети списи никад нису постојали, учење је таоистичко или будистичко са битним елементом Конфуцијеве етике, божанства су многобројна и немају сва исти значај на свим географским подручјима, култ се разликује од места до места (са изузетком култа предака који је већини заједнички), а скоро сваки историјски период захтева нови приступ кинеском верском животу. У сврху избегавања свих поменутих препрека, у овом поглављу ће првенствено бити речи о почецима религије на простору данашње Кине, култу предака и народној митологији. Историјско излагање ће бити ограничено на неколико првих династија, пошто у каснијим историјским токовима доминирају таоизам, будизам и конфуцијанизам. Митологија представља проблем per se, јер су и сами почеци кинеске цивилизације скривени иза непробојног зида легенди. Божанстава и културолошких хероја има толико много да би излагање митова о њима заузело неколико томова, због чега ће у најмањем могућем обиму бити обрађени само они најважнији и најпопуларнији. 146 СТАРА КИНЕСКА РЕЛИГИЈА Религије старих кинеских народа су имале одређене заједничке карактеристике (нпр. поштовање предака), мада свакако нису биле идентичне. Свака нова династија би узимала најбоље од својих претходника, комбинујући тако туђу верску праксу са сопственом и производећи у неким случајевима заиста револуционарне идеје. У нашим уџбеницима за историју религија се не може наћи скоро никакав помен тих идеја које су одређивале верски и политички живот древне Кине, вероватно због незаинтересованости за нешто са чим никад нисмо имали живи однос као са, нпр. исламом или неким хришћанским деноминацијама. Та незаинтересованост узроковала је олако прихватање неких погрешних теорија о религији древних Кинеза, о чему ће касније бити више речи. У овом одељку је интересовање ограничено на религије царстава Shang и Zhou, првих историјских династија на подручју данашње Кине. Многи Кинези за прву династију не сматрају Shang него Xia, иако њена историчност до данас није потврђена. Митска историја говори и о три велика претка и пет владара пре династије Xia, али се у овом одељку неће придавати важност сумњивим извештајима из кинеских класика, него археолошким налазима и провереним историјским подацима. Укратко о историји династија Xia, Shang, Zhou и Qin Династија Xia је предмет велике научне дебате. Многи кинески историчари настоје доказати да је легендарни цар Yu основао царство Xia око 2070. године пре Христа са престоницом у Yangcheng-у (данашњи Dengfeng). Према кинеским историчарима Cao Dawei-ју и Sun Yanjing-у (2011), древна култура Erlitou из Yanshi- 147 Ведран Голијанин ја (провинција Henan) је највероватнији кандидат за династију Xia, пошто су ту пронађени остаци палате и предмети који су вероватно имали ритуалну намену у култу предака. По кинеском предању, Xia је постојала неких 470 година, а око 1600. године пре Христа је човек по имену Tang, поглавица племена Shang, објединио бројна племена и уништио прву кинеску династију. Тако је основана друга по предању, а прва по званичној историји кинеска династија – Shang. Престоница је неколико пута премештана, а последња је била у месту Yin (данашњи Anyang у провинцији Henan), због чега се Shang понекад назива династија Yin. Након владавине која је трајала преко 500 година, династију Shang је уништило племе Zhou из долине реке Wei или Weishui. Цар Zhou, последњи владар династије Shang, поражен је од стране владара племена Zhou који се звао Wu, 1046. или 1045. године пре Христа. Тако је основана династија Западни Zhou са престоницом у Haojing-у (данашњи Xi’an у провинцији Shaanxi). Јачање локалних господара узроковало је опадање централне моћи Zhou-а, па је народ Quanrong најзад уништио Западни Zhou 771. године пре Христа. После ове инвазије, цар Ping премешта престоницу на исток у град Luoyi (данашњи Luoyang, провинција Henan), због чега се овај део кинеске историје назива Источни Zhou. У склопу овог периода, такође, постоји подела: пролећни и јесењи период (770-477), назван по древном спису Пролећни и јесењи анали из државе Lu, и период зараћених држава (477-221), током ког су се бројне државице бориле за превласт. Најзад је превладала династија Qin која је створила пространо Кинеско царство. Године 209. пре Христа су Chen Sheng и Wu Guang подигли устанак против владара династије Qin, Er Shi-ја. После кратког рата који се завршио 207. године, династија Qin је уништена од стране својих некадашњих вазала Xiang Yu-а, Liu Bang-а и осталих. Како то обично бива, Xiang Yu и Liu Bang су заратили око престола, па је Liu Bang 202. 148 Друго поглавље: Стара кинеска религија године пре Христа уништио све своје противнике и основао династију Западни Han са престоницом у Chang’an-у (данашњи Xi’an). Извори за реконструкцију старе кинеске религије Религија Кине је од самих почетака цивилизације била обилата и разноврсна, а првенствено је изражена у царским култовима, учењима великих мудраца и философа, те народним верским праксама. Пре времена династије Shang, али и у њено време, на просторима данашње Кине постојале су бројне културе са различитим карактеристикама, због чега је тешко издвојити једну од њих као доминантну и њену религију прогласити за ,,стару кинеску“. Тек од времена династије Shang можемо говорити о једној верској пракси која је била доминантна на великом простору, а то је на првом месту поштовање предака, што је била основна карактеристика царског култа. О религији првих династија испредане су бројне теорије (нарочито у оквирима апологетике) на основу списa који су настали стотинама година после Shang-а. Међутим, захваљујући археолошким налазима, данас се са сигурношћу могу реконструисати те древне верске праксе и приказати какве су заиста биле. Извори за изучавање старе кинеске религије деле се на писане и археолошке. Најстарији кинески списи потичу из времена Западног Zhou-а (1045-771), а то су следећи: I Ching (Књига промена), Shang Shu или Shu Jing (Поштовани документи) и Shi Jing (Књига поезије). Како закључује Shaughnessy, „иако су ови списи сигурно дорађивани у каснијим периодима (што је нарочито уочљиво у случају I Ching-а и Shang Shu-а), њихови најстарији делови пружају нам прилично јасну слику религијског живота тога времена“ (Shaughnessy 2007, 492). Каснији важни списи су: Zhou Li (Обреди Zhou-а), Yi Li (Церемоније и обреди) и Li Ji (Записи о 149 Ведран Голијанин обредима). Археолошки извори су нарочито битни за реконструкцију религије древних кинеских култура и династије Shang (1600-1045), мада нису занемарљиви ни у случају Западног и Источног Zhou-а. Ту се првенствено мисли на кости и оклопе корњача који су се користили за гатање и пророковање. До данас је пронађен велики број ових ритуалних предмета, а њих око 50.000 може да се искористи за реконструкцију старе кинеске религије. Пронађене су сличне кости из времена Западног Zhou-а, мада у том периоду преовладавају бронзане посуде које су се користиле у ритуалима за претке. На тим посудама се налазе записи о важним догађајима, молитве и имена предака, због чега представљају један од најважнијих извора за изучавање старе кинеске религије све до 4. века пре Христа. Кости и оклопи корњача који су употребљавани за гатање и пророковање постојали су и пре династије Shang. „Пронађени су и документовани докази за практиковање скапулимантије у неолитским Longshan културама које су у 3. миленијуму пре Христа биле раширене по целој северној Кини, а бројни слични примери су пронађени и на налазиштима која се везују за династију Xia, као што је Erlitou. Међутим, исписане кости за пророковање су изгледа иновација позног Shang двора“ (Eno 2009, 51).30 Последњих девет царева Shang-а столовали су у граду Anyang-у oд 1200. до 1045. пре Христа, а кости за пророковање из тог периода привлаче велику пажњу због тога што се на њима налазе детаљни записи који сведоче о религији на двору Shang-а. Другим речима, на поменутим костима налазе се најстарији докази постојања писмености у Кини. Кости би се излагале одређеном извору топлоте, након чега би 30 Поменута скапулимантија је гатање или пророковање помоћу плећке (лат. scapula). У случају древних Кинеза, међутим, скапулимантија је шири термин који се односи на гатање помоћу било које кости. Нешто слично постоји у паганској заоставштини код Срба, а види се приликом „гледања у плећку“ за Божић или крсну славу. 150 Друго поглавље: Стара кинеска религија се гатало на основу насталих напрснућа. На исту кост би се потом записивао дан, име жреца који је вршио обред, циљ ритуала и прогноза. На костима за пророковање из разних периода историје Shang-а налазе се имена око 120 жречева који су били задужени за гатање у царево име. Међутим, како примећује познати синолог и историчар David N. Keightley, на костима за пророковање из времена позног Shang-а „цар је, заправо, једини жрец који се помиње; ово значи да је пророковање прешло у обим владарских дужности. Пророковање, такође, постаје формално и површно. Да ли ове промене у процедури гатања значе да је сама природа државе Shang преображена из заједнице федералних група у централизовану и аутократску државу – још увек се не може утврдити“ (Keightley 1983, 550). По Keightley-у, овакво стање у Shang-у је могло настати због губитка контроле над подручјима у Shansi-ју и Shensi-ју. Датуми пророковања сведоче о подели времена на недељу од десет дана, а сваки дан је имао ритуални садржај, тј. једног од предака династије коме би се у његов дан приносиле жртве. Ови подаци пружају увид у пантеон Shang-а, па се чак могу назрети и периоди у развоју тог пантеона. На костима су записани и разлози, тј. теме пророковања. Ове „теме“ се најчешће називају ming-tzu, мада „не постоји јасан доказ да се овај термин користио у Shang-у. Међутим, пошто је исти термин кориштен у пластромантији Zhou-а, могуће је претпоставити да се користио и у доба Shang-а“ (Keightley 1978, 33).31 Гатало се да би се видело да ли ће жртвоприношење уродити плодом, да би се предвидео исход војних похода и ловачких експедиција, да би се предвидело време, успоставила дијагноза болести, због божанског одобрења и помоћи у одређеним акцијама, а редовно се 31 Пластромантија је пророковање помоћу оклопа корњаче. Процес гатања је исти као и у скапулимантији: оклоп се излаже ватри и гата се према напуклинама насталим од топлоте. 151 Ведран Голијанин гатало у последњи дан недеље и при молбама прецима за помоћ у било ком облику. Кости за пророковање су биле неопходне у култу династије Shang и сведоче нам не само о тадашњој религији, већ и о владајућој идеологији, схватању света и времена, па тако постају главни и основни извор за изучавање религије древних Кинеза. Пантеон династије Shang Вера у натприродна бића, духове предака и богове (shen) јасно је била изражена у време Shang-а. Међутим, познато је да су на подручју данашње Кине постојале бројне кутлуре и пре оснивања династије Shang, од којих се неке поистовећују са митском династијом Xia. Кинеска митологија говори о пет предака који су били културолошки хероји, а након њих долазе три цара (Yao, Shun и Yu) који су коначно успоставили кинеску државу. Наводно су Yu-ови потомци основали династију Xia, чији је последњи зли цар Jie поражен од стране оснивача Shang-а око 1600. године пре Христа. Држава Xia можда и јесте постојала, али до данас нису пронађени несумњиви археолошки докази који би дефинитивно потврдили њену историчност. Са друге стране, археолози су открили посебну културну зону у западном делу северне Кине, која потиче из периода 2000-1500. пре Христа, а наводно одговара времену и месту митске династије. „Све ове културе су се обично делиле на два основна типа: западни тип, познат као Yangshao и карактеристичан по примитивној обојеној грнчарији, те источни тип познат као Longshan, са прецизно обрађеном црном грнчаријом која је имала постоља, грлиће и дршке. Захваљујући новим открићима (и све већем децентрализовању власти у модерној Кини), археолози су идентификовали неколико других култура које не одговарају подели исток-запад“ (Shaughnessy 2007, 497). Ово још више отежава идентификацију династије Xia са неком од поменутих култура. У сваком 152 Друго поглавље: Стара кинеска религија случају, већ у 5. миленијуму пре Христа се примећују први знаци религијског живота у Кини, уочљиви у великој пажњи која се посвећивала мртвима и начину сахрањивања. „Мртви су сахрањивани у одвојеним групама, вероватно на основу сродства (нпр. у Yuanjunmiao-у и Shaanxi-ју). Крај гробова су пронађени докази о ритуалним понудама течности, затим свињске лобање и вилице (у Banpo-у и Dawenkou-у), а значајна је била и пракса колективног другог сахрањивања, када би се кости 70 до 80 лешева чистиле од меса и заједно сахрањивале, што је увелико практиковано још у првој половини 5. миленијума (у Yuanjunmiao-у)“ (Pletcher 2011, 32). Кости за пророковање из позног периода династије Shang пружају слику врло разгранатог пантеона. По Eno-у (2009), тај пантеон се састојао од шест основних врста духова (shen) који се могу поделити у две групе: 1) духови који су у директној (крвној) вези са Shang-ом: прединастијски владари, династијски владари и царице које су рађале престолонаследнике; 2) духови који нису у директној вези са Shang-ом: истакнути људи који нису крвно везани са владарским кланом Shang-а (или је њихова веза нејасна), природне силе и врховна божанска сила по имену Di. Дакле, прво и најважније место у пантеону су заузимали преци царског клана Zi. Такав пантеон је очигледно резултат дугог процеса еволуције током ког су значајни преци проглашавани моћним натприродним бићима. Сходно томе, старији преци су имали много веће моћи од млађих. „Преци из прве генерације до живих могли су проклети некога са болешћу, зубобољом и ноћним морама, док су веће моћи управљале феноменима који су утицали на читав народ Shang-а, као што су жетва и војне кампање“ (Puett 2002, 47). Најважнији предак Shang-а био је Cheng Tang, познат и као Tai Yi, владар који је око 1600. пре Христа наводно успоставио династију Shang. Иако је најважнији, Cheng Tang није био први 153 Ведран Голијанин предак, пошто су пре уништења династије Xia живели прединастијски владари народа Shang, тзв. liu shi (шест духова). Најважнији међу њима је први и најстарији предак Shang Jia, док су његових пет потомака названи xiao shi (нижи духови). Изгледа да су „прединастијски цареви имали власт над временским приликама и житарицама, што се не може рећи за династијске цареве и њихове жене. Међутим, сви преци су могли утицати на владареву личност и на догађаје у људској сфери“ (Eno 2009, 57). Преци су поштовани на посебним местима, тј. у храмовима. Сведочанства о њима се могу наћи у записима на костима и оклопима корњача за пророковање, па се чак зна и коме су неки од њих били посвећени. Наиме, сваки предак је имао своју свету таблицу у коју је долазио да прими жртвене понуде и молитве, а те таблице су се чувале у храмовима. „Постојали су храмови посвећени некадашњим господарима, нпр. Nao-у, те природним силама, нпр. реци и планини. Било је и храмова посвећених појединачним царевима, почевши од Da Yi-a (тј. Tai Yi-а). Међутим, само су цареви из главне лозе, чији су очеви и синови, такође, били цареви, поштовани на овај начин и њихови храмови су одржавани од стране будућих генерација. (...) Постојали су и храмови посвећени царицама, мада су сачувани записи о само два или три таква храма, нпр. о храму мајке Xin (Mu Xin), жене Wu Ding-а“ (Keightley 1999, 258). Владари Shang-а су поштовали и друге духове поред својих предака, вероватно оне који су имали велики углед у народу. Ови ,,бивши господари“ (xiagong) били су културолошки хероји, док се за неке зна да су били историјске личности, нпр. Yi Yin, врховни министар Cheng Tang-а. Две личности из ове групе се на костима за пророковање називају gaozu, што значи „узвишени предак“. „Два бивша господара који су експлицитно названи узвишени преци, Kui и Wang Hai, имали су највећу моћ у овом сектору пантеона, а на основу њиховог култа 154 Друго поглавље: Стара кинеска религија видимо да им је обим власти био исти или чак већи од најважнијих вођа из главне лозе Shang-а, Shang Jia-а и Da Yi-a, мада су Kui и Wang Hai призивани ређе од њих“ (Eno 2009, 60). Ku или Kui је у спису Shiji (Записи великог историчара) од Sima Qian-а описан као извор владарске лозе Shang-а. По причи Sima Qian-а, Ku-ова друга жена је родила Xie-а, једног од предака династије Shang, након што је прогутала јаје црне птице. Други gaozu, Wang Hai, касније је поистовећен са Zhen-ом из списа Shiji, у коме су њих двојица описани као први и последњи у седам генерација пре коначног оснивања династије Shang. Битан фактор у религији Shang-а били су духови природних феномена (Сунце, ветрови, реке, планине). Једна од главних дужности владара била је да служи овим духовима (shen) који су вероватно били персонификовани као мања божанства. Keightley (1999) наводи да су најважније фигуре у овом делу пантеона били духови земље (Tu), Жуте реке, тј. реке Huang He (He), планине Song (Yang или Yue) и Сунца (Ri). По неким историчарима религије, верски живот у Shang-у је у највећој мери био усмерен на обожавање Сунца, што је, по Eno-овом мишљењу (2009), вероватно повезано са старом легендом о стрелцу Yi-у који је својим стрелама оборио девет од десет небеских сунаца (десет сунаца – десет дана у недељи Shang-а). Ова теорија је сигурно погрешна, пошто записи на костима за пророковање показују да је основни култ династије Shang био заснован на поштовању предака, а не на обожавању Сунца. Према томе, преци су заузимали вишу позицију у односу на духове природе, али ни преци нису били у врху пантеона. То место је заузимао врховни бог по имену Di (Господ). На костима за пророковање из времена позне династије Shang најчешће се среће име Di, док се у каснијим записима назива Shang Di (Узвишени Di, Узвишени Господ). Ово божанство је имало највећи значај 155 Ведран Голијанин у религији Shang-а, због чега је касније дошло до поистовећивања Di-ја са врховним божанством по имену Tian (Небо) из времена династије Zhou. Di утиче на природне феномене и политичке прилике, а једино је божанство које наређује (ling) да се нешто деси. Без обзира на сву ову власт и узвишеност, Di је у време Shang-а био једино божанство које није имало култ. „Ово се обично објашњава позивањем на касније текстове, по којима је Di (или Tian) толико удаљен од људских бића да му се жртве не могу директно приносити. Због тога је потребан посредник, нпр. царски предак, да пренесе Di-ју понуде живих“ (Eno 2009, 72). Људски ритуали могли су бити упућени само нижим божанствима и прецима династије Shang: цар и жречеви су приносили жртве и удовољавали недавно преминулим прецима, ови би то преносили старијим и моћнијим прецима и тако до самог Di-ја. Према томе, људи су у извесној мери могли условљавати духове предака, тј. контролисати их и усмеравати да делују онако како то одговара цару и држави. Са друге стране, Di се никако не може уклопити у такав однос: он нема храмове нити свој дан у десетодневном жртвеном циклусу и уопште му се нису приносиле жртве. На основу тога видимо да „као најмоћнији бог, Di није могао бити условљен људским ритуалима“ (Puett 2002, 49). Очигледно је ову „трансцедентност“ Di-ја народ Shang-а схватао као физичку удаљеност, па се може претпоставити да је имао везу са култом неба, тј. да је био астрално божанство, а управо је поштовање неба и небеских тела било битан елемент у религији династије Zhou и неких других старих кинеских култура. Ову хипотезу је први изнео David Pankenier, стручњак за кинеску археоастрономију, а наводи је Eno (2009, 73-74). Према тој претпоставци, стари Кинези су сматрали да Di обитава на северном небеском полу, што је уједно идеја која је била нарочито изражена у каснијој кинеској религији. Овако се Di доводи у везу са великим божанством по имену Taiyi. 156 Друго поглавље: Стара кинеска религија Друга хипотеза коју наводи Eno (2009, 72-73) преовладава међу кинеским историчарима (Guo Moruo, Ho Ping-ti и остали). По њиховом мишљењу, Di је идентичан са узвишеним претком Shang-а – Ku-ом. Ово мишљење је заиста привлачно, пошто би поистовећивање Di-ја и Ku-а допринело обожавању царског клана Zi, у овом случају директних потомака узвишеног Diја. Међутим, упркос користи коју би владари Shang-а имали од овога, чињенице, ипак, говоре супротно: Di издаје наређења духовима, док Ku нема ту власт; Ku има култ, а Di га нема. Di је чак сматран одговорним за бројне несреће које су погађале Shang, па чак и за непријатељске инвазије. „Чињеница да Di може наредити да династија пати на тај начин или да пошаље разне несреће на култне центре Shang-а и њихова насеља у многоме сведочи да улога Di-ја није била предачка. Преци Shang-а никада нису нападали на тако виталне тачке династије, вероватно зато што нису имали довољно моћи или мотивацију“ (Keightley 1999, 253). Владари династије Zhou су тврдили да их је лично Di подстакао да униште Shang. На основу наведеног се може закључити да се Di уопште не понаша као један од предака, већ као поптуно индиферентно биће које људи морају удобровољити да би деловало у њихову корист. Култни простор и култно време Стране света и време имали су у доба династије Shang ритуално обележје. Будући да су политика и религија биле нераскидиво повезане, географија је постала битан фактор у обожавању предака и у култу уопште, што се види у Shang-овој космологији која се назива sifang. Овај назив се обично преводи као ,,четири правца“ или ,,четири четвртине“. Aihe Wang (2000) наводи да име fang, међутим, није имало само једно значење, као правац света, већ се не костима за пророковање појављује и као политички термин. Fang 157 Ведран Голијанин често означава стране државе, па се за одређену државу користило име (тај и тај) fang, нпр. Zhou fang, такође и duo fang, ако је било потребно изразити множину. За разлику од тога, када би становници Shang-а говорили о себи, употребљавали су реч wo (ми). Државе (fang) налазиле су се свуда око Shang-ових области и делиле су се по странама света. Сама држава Shang састојала се од унутрашњих области (Zhong Shang или Zhong Tu), тј. престонице са околним поседима, и околних области (Si Tu), тј. источних, западних, северних и јужних области. Sifang је било све што постоји око државе Shang: стране државе, духови и природне силе, људи и сва остала жива бића. У свему овоме је најважнија чињеница да се читав sifang налазио под врховном влашћу Diја који је управо преко сила четири стране света утицао на судбину Shang-а. Записи на костима за пророковање сведоче да се у Shang-у појам sifang схватао као својеврсни канал кроз који се испољава Di-јева воља у свету, конкретно према држави Shang. Према томе, читава структура sifang-а битно је утицала на ритуални живот двора и целе државе. „На основу класификације свих сила и духова у склопу ове структуре, цар Shang-а је могао не само предвидети шта се креће према његовој држави, него и видети која је сила узрочник и одакле њен утицај долази. Захваљујући овом знању, могао је утицати на те силе путем ритуала и жртава“ (Wang 2000, 34). У овоме се види примат цара у верском животу. Уопште, у Shang-у се гатало само за цара или је цар био тај који врши обреде. Није се могло ни замислити да преци и Di делују у свету због било кога другог осим због цара. Тако се закључује да је религија ове династије била искључиво царски култ, што најбоље приказују кости за пророковање. Цар би гатањем сазнао да ли је повољан тренутак да се иде у рат, а ако би ишао у поход, онда се помињало само његово име: цар је некога победио или уништио, док савезници, војсковође и сви остали уопште нису 158 Друго поглавље: Стара кинеска религија битни. Keightley (1983, 549) наводи неколико таквих скапулимантијских записа: „Kung-fang су изашли, сам цар их исправља, духови од Hsia Yi-а до Shang Chia-а слажу се да нам помогну“; други пример: „Сам цар треба да исправи Jen-fang“. Окружен са четири fang-а, центар политичког и ритуалног живота био је управо цар, а не неко утврђено место, као што су престоница, света планина, итд. Он је био предводник култа предака који су после смрти одлазили код Di-ја и постајали његово ,,друштво“ (bin Di). Примећује се да су ови преци „понекад добијали титулу Di након смрти, па су називани нижим боговима (Xia Di), за разлику од великог бога (Shang Di)“ (Wang 2000, 39). Само су преци могли комуницирати са Diјем, док је цар био једини који је могао комуницирати са прецима, што значи да је само цар, будући у ритуалном центру, могао у извесној мери утицати на Di-јеву вољу која се испољавала кроз sifang. Цар би ритуалним понудама одобровољио претке или би их, прецизније речено, условио да делују онако како то одговара њему и целокупној држави Shang. Нешто слично се може видети у ведском периоду индијске религије, када су жречеви ритуалима и жртвоприношењима условљавали деве да делују у њихову корист. Династија Shang је, заправо, настојала створити пантеон који ће одговарати људским потребама, мада то у многим приликама није био случај. Духови природе и Di су често деловали управо против Shang-ових интереса, па су људи схватили да на неки начин морају умилостивити натрпиродна бића, тј. духове (shen). „Изгледа да су духови замишљани као ћудљиви и често злонамерни. Такође, били су много моћнији од људи: они контролишу природне феномене и могу узроковати несреће“ (Puett 2002, 52-53). Као и у бројним другим случајевима кроз целу људску историју, стари Кинези су помислили да је жртвоприношење једини начин умирења моћних духова, мада нико није могао га- 159 Ведран Голијанин рантовати да ће чак и жртвоприношења имати добре последице по оне који их врше. Због тога су ритуали на првом месту служили за умилостивљење моћних предака и представљали су покушаје њиховог потчињавања људској вољи и потребама. Жртве које су се приносиле прецима биле су разноврсне: вино, стока, пси, овце, житарице, итд. Само приношење жртава духовима вршило се на разне начине: спаљивањем, потапањем у воду и сахрањивањем у земљу. Keightley (1999) наводи да су се, поред животиња, духовима на жртву приносили и људи. На пример, људи су жртвовани приликом подизања значајних грађевина, двораца или храмова. ,,Душе жртвованих обезбеђивале су грађевини трајност. Могло би се рећи да је подизани споменик служио души жртве као ново тело. Али људске жртве су приношене и из других разлога о којима нисмо баш најбоље обавештени. Могуће је да је њихов циљ био обнављање времена или регенерација династије“ (Elijade 1991, 13). Једна недеља (xun) је за време династије Shang била подељена на десет дана: jia, yi, bing, ding, wu, ji, geng, xin, ren и gui. Како објашњава Wang (2000), један дан се делио на шест или осам временских јединица, а најистакнутија од њих била је zhong ri (када је сунце у центру), пошто су тада вршени најважнији ритуали. Сваки дан у недељи имао је свој знак, а сваки предак је имао сопствени дан, па су се преци класификовали и именовали управо по тим временским и ритуалним ознакама. Ових десет знакова у комбинацији са дванаест других знакова (zhi) формирали су већи циклус од шездесет дана. Постојао је и годишњи циклус ритуала. Наиме, најважнији ритуали за претке називали су се ,,пет обреда“ (yi, ji, zai, xie и yong), а били су распоређени у поменутом годишњем циклусу. На тај начин су сви преци Shang-а примали пет ритуала и жртвоприношења по хронолошком реду током једне године. 160 Друго поглавље: Стара кинеска религија Религија династије Zhou До средине 11. века пре Христа моћ династије Shang је увелико опала. У исто време се уздиже нова сила у долини реке Wei – династија Zhou. Они су освојили и уништили Shang 1046/1045. године пре Христа, загосподаривши великим делом северне Кине и долином реке Huang He. Цареви Zhou-а су покушали проширити своју власт и над источним областима, па су тамо слали чланове царског клана и оснивали колоније. Цар Zhou-а по имену Wu „признао је да је власт раније била у рукама Shang-а и да се цар Wen угледао на њих. Приневши последњег цара Shang-а на жртву и погубивши његове котларе, Wu је окончао жртвоприношење Shang-овим прецима. Овим се утврдило да ће Zhou, а не Shang, служити Небу“ (Puett 2002, 63).32 Другим речима, са смрћу последњег цара Shang-а свети мандат је пренет на династију Zhou. Њихов народ је окупирао централни регион, а остатке Shang-а су преселили у своју стару домовину на западу. Ово је био важан тренутак у преузимању светог мандата, па су након смрти цара Wu-а његова браћа, војводе Shao и Zhou, подигли нову престоницу у централном региону. На тај начин је династија Zhou преузела и ритуални центар, а самим тим и ексклузивно право да комуницира са небеским светом. Нова династија је искористила добру страну политичке и верске идеологије својих претходника. Наиме, религија Shang-а је имала чисто породични карактер: у центру култа налазили су се породични преци, тј. преци царске лозе, па је цар био и главни вршилац верских обреда. Ово, такође, значи да је религија ShaПогубљење котлара је нарочито интересантан поступак цара Wu-а. Puett (2002) објашњава да је ово био симболичан прекид ритуалног система династије Shang, јер су бронзани котлови употребљавани у Shang-овим обредима жртвовања прецима. 32 161 Ведран Голијанин ng-а била остварива једино кроз цара, преко царских предака до Di-ја, из чега се закључује да прост народ није могао имати никаквог учешћа у једном таквом култу. У Zhou-у долази до драстичне промене: врховно божанство постаје универзално, тј. доступно свакој породици преко њених сопствених предака. „Упркос овој теолошкој универзалности, религија Zhou-а је у пракси задржала чисто породични какартер. Свака породица је имала свој предачки храм у ком су се приносиле жртве породичним прецима“ (Shaughnessy 2007, 500). О томе сведоче записи на ритуалним посудама из времена Западног Zhou-а (1046-771. пре Христа). Ту се наводе имена обожаваних предака, а касније славни догађаји или било какви подвизи власникâ посуда који су најчешће били високо рангирани државни чиновници. На тај начин су преци династије Shang изгубили свој некадашњи значај у пантеону. Међутим, иако су цареви Zhou-а ,,понизили“ претке Shang-а, они, ипак, нису напустили централни култ или обожавање предака уопште. Они су, заправо, засновали нови верски и политички поредак на сопственим прецима. „На основу записа на gui посуди из Dafeng-а, види се да је цар Wu одмах након војног похода принео низ жртава: sifang-у, врховном богу Di-ју и прецима. Најинтересантније је то што је цар извршио велики предачки обред народа Shang, назван Yi (или Yin), приневши жртве претку Zhou-а, тј. цару Wen-у, али и прецима Shang-а“ (Wang 2000, 60). То је подразумевало још један велики преокрет у владарској идеологији који се огледа у ономе што су Кинези тог времена називали ,,небески мандат“ (tianming). О чему се ту, заправо, ради? На првом месту се уочава да династија Zhou свакако није наставила религијску традицију Shang-а. Пре би се могло рећи да је религија претходне династије протумачена онако како је то одговарало Zhou-у. Уосталом, сама национална разлика између Shang-а и Zhou-а наводи на закључак да 162 Друго поглавље: Стара кинеска религија су „Zhou и њихов врховни бог Небо припадали другој религијској традицији“ (Shaughnessy 2007, 513). Shangов Di и Zhou-ов Tian (Небо) нису били један те исти бог, бар не у почетку, али касније међу њима долази до фузије која је имала првенствено политичку позадину. Di је пре спајања са Tian-ом био бог царског клана династије Shang, док је у теологији Zhou-а Tian одувек био универзално божанство свих људи на четири стране света. Због чега онда Di није био одбачен као и Shang-ови преци? Одговор је садржан у самој теорији о небеском мандату, пошто су цареви Zhou-а у ту своју револуционарну идеју морали уклопити све претходне владаре, у овом случају Shang-ове. Ако неко влада као цар, онда његова власт мора долазити од врховног божанства, тј. Tian-а (Неба) који је апсолутни владар света. Према томе, небески мандат су морали имати и цареви из династије Shang, а они су као врховно божанство поштовали Di-ја преко својих предака. Међутим, владари Zhou-а су били дубоко уверени да небески мандат може имати само једна особа, будући да је један врховни бог33 који даје тај исти мандат. Због тога је концепт Di-ја уклопљен у концепт Tian-а, а небески мандат је схваћен као нешто што је било у рукама Shang-а све док се цареви те династије нису толико искварили да је Tian (тј. Di) одлучио да власт над људима преда династији Zhou. Наводећи закључке бројних научника (Keightley, Eno, Bilsky, Pankenier), Puett (2002) објашњава како је промена личности врховног божанства имала за последицу и промену схватања царске фунцкије на земљи. Цареви Shang-а су на првом месту били свештеници који су служили духовима, прецима и боговима, настојећи да их приволе на деловање које ће имати позитивне Овде се не ради о монотеизму који бројни хришћански апологетичари настоје на силу угурати у стару кинеску религију, него о посебној врсти политеизма која се назива хенотеизам – вера у једног врховног бога између мноштва осталих богова. 33 163 Ведран Голијанин последице по царски клан и државу. Са друге стране, цареви Zhou-а су били вршиоци Tian-ове воље на земљи, јер су имали његов мандат, благослов и наклоност. Религија Shang-а подразумевала је веома несигуран однос између људи и духова, па је Di у одређеним случајевима могао бити царев отворени непријатељ, што је у Zhou-у било незамисливо. Одузимање небеског мандата од Shang-а објашњено је немарношћу њихових царева који су нередовно и неправилно приносили жртве, због чега се Di/Tian окренуо од њих према Zhou-у и предао свој мандат новој династији. Самим тим су преци Shang-а постали инфериорни у односу на претке Zhou-а који су заузели посредничко место између људи и Tian-а. Прецизније би било рећи да су преци старе династије дословно сведени на ниво обичних духова и врло брзо изгурани из државног пантеона. Први владар нове династије који је добио небески мандат био је Wen, па је он заузео место најважнијег претка који је први уз Tian-а. Религијске последице пропасти династије Zhou Династија Zhou настојала је да прошири своју власт на суседне области, нарочито оне на истоку. Тада је био обичај да се један од мушких чланова царског клана (обично царев ближи сродник) пошаље у освојено подручје да би ту успоставио ново политичко тело које би било подређено цару. Ови управитељи су, такође, били потомци царских предака, па су у својим областима настављали да обожавају те исте претке. Међутим, постављање царског рођака за управитеља одређене области значило је почетак нове лозе, пошто је његова функција била наследна. „Као оснивач нове лозе, он би у новој земљи изградио нови храм, у који би након његове смрти била постављена његова сопсвена предачка таблица. Тако је започињао процес стварања но- 164 Друго поглавље: Стара кинеска религија вог огранка породице, секундарног у односу на основну лозу из које потиче; њихов политички и ритуални статус је, такође, био секундаран“ (Chang 1983, 16). Цареви се нису противили поштовању предака секундарних огранака владарске породице у новим областима, али су очекивали да локални народ обожава и царске претке који су били заједнички свим лозама потеклим из царског клана. Локална светилишта називала су се sheji, док је централно носило назив zongmiao; подразумевало се да су та светилишта повезана преко обожавања предака, пошто су ритуали за заједничке претке служили очувању јединства државе. Sheji су уједно били симбол зависности локалног господара од цара кроз институцију која се звала feng (поклањање земље). „Смисао поклањања земље у Источном Zhou-у био је садржан у успостављању sheji олтара за приношење жртава божанствима земље и житарица, али и у подизању храма за приношење жртава оснивачу лозе (xianzu, xiangu, xiansheng, xianwang, xianjun или shanggong)“ (Cook 2009, 243). Иако је династија Zhou настојала одржати јединство путем култа предака, поменути процес довео је до децентрализације и смањења моћи самога цара, носиоца небеског мандата. Године 771. варвари са запада освојили су престоницу Zhou-а, мада су цареви наставили да номинално владају источним областима. Због тога се овај период кинеске историје назива Источни Zhou (770-256). Већ средином 7. века пре Христа, Кина је била подељена између четири велике силе: Qi на истоку, Jin на северу, Qin на западу и Chu на југу. Qin Shi Huangdi, владар државе Qin и први истински кинески цар, успео је средином 3. века пре Христа поразити све остале државе и тако поново створити централизовано царство. Док је Источни Zhou још увек постојао, тј. пре успостављања династије Qin, култ предака је постепено губио везу са идејом небеског мандата, а сами преци су претворени у нижа божанства која делују 165 Ведран Голијанин индивидуално, изван устаљеног поретка ,,цар-прециTian“. Промена се односила и на Tian-а који је био извор мандата царева Zhou-а. „Крајем периода зараћених држава, антропоморфни Tian је замењен апстрактном астралном силом названом Велики, Taiyi. У време династије Han, духови предака за које се мислило да живе на небу, вероватно близу северног пола, служили су као посредници у комуникацији са небеском бирократијом током ритуала које су вршили њихови потомци, мада се то више није схватало као услов царевог права на власт, какав је случај био у ранијим временима“ (Cook 2009, 239). Тако је постепено нестајала идеја о небеском мандату, а улога предака у државним ритуалима је избледела. У време успона нових претендената на царски престо, цареви Источног Zhou-а нису имали реалне користи од идеје о небеском мандату, а све док је њихова династија постојала, нико није могао отворено преузети тај мандат. Тада је отпочело и „надметање“ међу прецима старих династија. „На основу записа из пролећног и јесењег периода види се да су народи Qi на североистоку и Qin на западу поштовали цареве-мудраце Tang-а и Yu-а, легендарне осниваче династија Shang и Xia, а не осниваче Zhou-а, тј. Wen-а и Wu-а. Народ Ru је присвајао цареве-мудраце Yao-а и Shun-а“ (Cook 2009, 245). Ове нове династије тражиле су божанско оправдање за своје постојање и деловање, па су претке и осниваче династија Xia и Shang уклопили у култ предака који су преузели управо од озлоглашене династије Zhou. У истом периоду се дешавају велике промене у идеји о божанству Di-ју. Владари Qin-а су подизали бројне храмове у част Shang Di-ја, али су и неким другим божанствима дали титулу коју је некада носио само врховни бог династије Shang. Тако су настали бели Di, зелено-плави Di, жути Di и црвени Di, а касније и црни Di, што је изражавало пет основних елемената (фаза) 166 Друго поглавље: Стара кинеска религија од којих је сачињен читав свет. „Вероватно је до 31. године пре Христа поштовање ових пет сила постало централни култ царства. Обреди су вршени у храмовима у Yung-у, традиционалном религијском центру западно од града Chang’an-а, мада су понекад одржавани и на другим местима. Сам цар је први пут присуствовао овим обредима 165. године пре Христа, па иако су планиране редовне посете, вршене су једино за време владавине Wudi-ја“ (Loewe 1987, 663). Поред више божанстава са именом Di, сам цар је присвојио титулу ,,блистави Di“ (huangdi). Религијске идеје Zhou-а су захваљујући томе пропале, баш као и теорија о ,,узвишеном и неизменљивом“ (bu yi) небеском мандату. Тек је династија Han потиснула сва ова силна божанства у корист Tian-а (Неба) на коме је поново заснован царски култ. Од овог времена, па све до краја царског периода кинеске историје, цареви су обожавали Небо и то схватали као своју примарну дужност. Вера у загробни живот У Shushan-овом делу Conceptions of the afterlife in early civilizations (Схватања живота после смрти у раним цивилизацијама, 2009) описана су разнолика веровања у загробни живот код древних Кинеза која ће овде бити укратко изложена. Наиме, најстарија писана сведочанства о кинеском веровању у живот после смрти налазе се на костима за пророковање из династије Shang. Како се може претпоставити, ови записи говоре о умрлим владарима, тј. прецима царске лозе који одлазе у небески свет да би се придружили врховном божанству – Di-ју. У Shijing-у се говори како су духови блистави и славни, па тако оснивач династије Zhou, цар Wen, блиста на небу, а небо је исто што и врховни бог Tian. Такође, постојала је идеја о греху и врлини, о чему постоји сведочанство у спису Chunqiu, колекцији моралних поука која је стварана у периоду од 721. до 481. 167 Ведран Голијанин године пре Христа. Ту се каже да је Shang Di наклоњен добрим људима, а покварене мрзи и мучи. Нешто прецизнија сведочанства о човековој судбини после смрти постоје у делу Zuo Zhuan из 389. пре Христа. У овом спису се по први пут спомиње подземни свет по имену Huan Quan (Жути извори), где покојници одлазе и уживају. Чињеница која збуњује јесте да исти спис говори о духовима који одлазе на небо (Tian), мада разлика између Huan Quan-а и Tian-а овде није потпуно јасна. Са друге стране, спис Liji, чији неки делови потичу чак из 5. века пре Христа, помиње поделу душе на два дела: hun и po. Интелигентна душа (hun) после смрти одлази на небо, одакле и потиче, док се анимална душа (po) враћа са телом у земљу. Две области у које одлазе делови људске душе називају се ,,светла област“ и ,,тамна област“, што се односи на таоистички концепт yin-yang. Таоизам је врло успешно проширио своје учење о загробном животу. По њиховом веровању, бити човек значи држати окупљену животну силу (shen qi), а смрт је управо расипање те енергије (san). Према томе, смрт је престанак или пресецање (zhe) постојања у облику човека и почетак постојања у облику духа (gui). „Да би објаснио појам дух, Xu Shen је употребио игру речи: gui је оно у шта се човек враћа (ren suo gui wei gui). Према спису Liji, Han-овом резимеу старијих ритуала који већином потичу из периода зараћених држава, вратити се кући (gui) значи вратити се у земљу (guitu)“ (Cook 2006, 20). Tек када се човек „врати“ у земљу могу му се принети жртве и ритуали. Другим речима, они који се не врате у земљу не могу примити посмртне обреде и не могу се ,,вратити кући“, па остају на земљи као штетни духови. Расипање животне енергије у тренутку смрти одговарало је раздвајању принципа yin и yang: yin енергија (po) веже се за гроб, док yang енергија (hun) одлази у свет духова. У време династије Han људи су се држали свих поменутих теорија о животу после смрти, мада им то, наизглед, није представљало никакав проблем. 168 Друго поглавље: Стара кинеска религија То је још један показатељ религијског плуралитета у древној Кини: неки елементи загробног света долазили су из таоизма, неки из будизма, а остали из народне побожности. „У династији Han, гроб је био место без експлицитних етичких импликација. Гроб не сведочи о некадашњој моралности покојника нити о моралном суду над њим; прецизније би било рећи да је гроб био складиште неопходних ствари за загробни живот, укључујући и разне документе“ (Guo 2011, 104). Теорија о старокинеском монотеизму Школски уџбеник за историју религија у образовном систему Српске православне цркве је друга књига Апологетике др Лазара Милина (2002). Говорећи о старој кинеској религији, овај наш велики апологетичар наводи следеће: ,,О најстаријој религији Кинеза немамо много података. Ипак, на основу оних података које имамо, може се видети да је та религија била врло блиска монотеизму, скоро чисти монотеизам. Према Шу-Кинг (књига историје) која нам је остала од Конфучија, у дубокој старини живео је император Јао (око 2536. пре Христа). Тај премудри и дубокомисаони владар, како га назива Конфучије, успео је да уједини безбројно мноштво малих кнежевина у велико кинеско царство. Наредио је астрономима да израчунају ход Сунца и Месеца и да начине календар којим се Кинези и данас служе“ (Милин 2002, 148). У истом делу Милин тврди да је Shang Di био један и једини бог древних Кинеза: ,,Сама реч Шанг-Ти значи Највиши Господ. У његовим рукама је живот и смрт. Кога он благослови, тај је благословен, а кога прокуне тај је проклет. Уопште вера у Шанг-Ти је непобитан доказ првобитног чистог монотеизма који је доцније прешао у политеизам. Као дефинитиван доказ у корист монотеистичког карактера првобитне религије Кинеза служи чињеница што у кинеском језику не постоји израз за род који би одговарао 169 Ведран Голијанин речи бог. То јест код њих не постоји израз бог као заједничка именица, што је иначе случај, код свих многобожаца“ (Милин 2002, 148-149). Професор Милин ове чињенице не заснива на личном проучавању кинеских класика, већ на старијој студији Радивоја Јосића, аутора дела ,,Месијанска идеја код културних народа пре Христа“ (1931). Јосић своју теорију о првобитном кинеском монотеизму излаже овако: ,,Веру у једно божанство заједно с његовим именом понели су претци Кинеза собом по свој прилици из западне Азије, из Месопотамије и околних земаља, старе постојбине многих, а врло вероватно и Кинеза и свих осталих народа. То једно и једино божанство најстарији кинески документи називају часком Ти-ан (Тиен), часком Ти или Шанг-ти. Ти значи: Господ, Ти-ан: Небо (Господ неба), а Шанг-ти: највиши Господ. Ова три имена никад нису схватана као три различита божанства. Овоме у дефинитивни прилог иде чињеница, да ова имена (која дају одговарајући појам наше речи: Бог, јер Кинези никад нису имали друго какво име за исти појам), немају множине (плурала)“ (Јосић 1931, 56). У старијој Апологетици Милоша Паренте (1927) постоји слична, мада не и отворена тврдња да је религија старих Кинеза била чист монотеизам. По Паренти, стари Кинези су веровали у Небо као врховно божанство, што је било блиско монотеизму, али закључује следеће: ,,Тај првобитни, монотеизму ближи појам о Богу био је постепено замењен политеистичким обожавањем природе, које је напослетку довело идолатрији“ (Парента 1927, 335). Теорија о првобитном кинеском монотеизму заиста делује привлачно, али се не могу игнорисати погрешне чињенице на којима је иста теорија заснована. Прва грешка јесте позивање на Шу-Кинг као неприкосновени извор за истраживање старе кинеске религије. Ту се, заправо, ради о спису Shang Shu, а Shu Ching (тј. Шу-Кинг) је други, мање коришћен назив. Исправан 170 Друго поглавље: Стара кинеска религија превод наслова овог дела би био ,,Класик докумената“ (у случају Shang Shu) или ,,Књига докумената“ (у случају Shu Ching). Алтернативни превод, наведен у једном од претходних одељака, јесте ,,Поштовани документи“. Shang Shu је један од ,,Пет класика“ који су се погрешно приписивали Конфуцију. Спис се дели на ,,стари текст“ и ,,нови текст“, мада је стари доста млађи од новог, а утврђено је да потиче из 4. века нове ере. „Постоји пет верзија Shang Shu-а. T’ang shih је наводно најстарија и генерално је прихваћено да потиче из времена династије Zhou. Иако се сви не слажу по питању тачног датума писања у склопу тог периода, многи научници сматрају да је спис, који оправдава уништење Xia-е од стране Shang-а, вероватно састављен од стране оснивача Zhou-а ради оправдања њиховог освајања Shang-а“ (Shaughnessy 1993, 378). Иако сам спис не потиче из оне старине која се у њему описује, проблем, ипак, није у датуму или погрешном приписивању ауторства Конфуцију. Грешка је садржана у позивању на цара Yao-а као реалну историјску личност ради доказивања постојања монотеизма у његово време, што свакако није идеја која се може наћи у Shang Shu-у. По кинеском предању, цар Yao је живео крајем 3. миленијума пре Христа, пре митске династије Xia. Пошто до сада није потврђено да је Xia икада постојала као држава, то је још невероватније да је постојао неки цар Yao као предак те династије. Другим речима, чак и да је био стварна историјска личност, не постоји могућност реконструкције религије из његовог времена. Друга грешка се види у неразликовању Di-ја и Tian-а у раној кинеској историји. Поменуто је да је династија Zhou по освајању Shang-а поистоветила врховно божанство својих претходника са сопственим, тј. Небом или Tian-ом. Сам цар Zhou-а носио је титулу tian zi (небески син), што значи да је имао директну везу са Tian-ом преко небеског мандата, док цареви Shang-а нешто такво нису могли ни замислити. Чињеница да 171 Ведран Голијанин је у једном тренутку дошло до спајања два божанства једноставно значи да они нису одувек били идентични: народи Shang и Zhou су сапостојали, сваки са својим врховним богом, бар до 1046. пре Христа. Касније у историји, почевши од 770. пре Христа, Di поново долази у први план, иако доста другачији него у доба Shang-а: сада наступају четири божанства са овим називом, а за време династије Han створен је и пети Di. Међутим, цареви Han-а су убрзо потиснули ове богове и поново прогласили Tian-а за врховно божанство. Да су Tian и Di одувек били једно те исто (као у династији Zhou), цареви династије Han вероватно не би видели потребу за њиховим раздвајањем. Дакле, ,,вера у највишег владара или у небо није довела до стварања монотеистичке религије. И даље се одржавао ранији политеизам. Много богова и духова је сачувало знатну самосталност и независност у оквиру свога деловања. Разни духови природних сила били су окруживани нарочитим култом, при чему није било изразите поделе на добре и зле духове, што је карактеристично за ране форме кинеских веровања“ (Žbikovski 1981, 154). Уколико су чињенице на којима се заснива теорија о старокинеском монотеизму погрешне, онда се мора поставити питање: како су се те грешке увукле у озбиљне научне радове из области историје религије и апологетике? Одговор се мора потражити у лингвистици и превођењу хришћанских теолошких термина на кинеске језике. Одличан сажетак ове теме даје Pister (2001, 118-121), чије ће излагање овде бити парафразирано. Наиме, кинески муслимани Алаха зову Zhenzhu (Истински Господ), мада се исти назив може односити и на људског владара. Реч Tian значи ,,небо“, па се не може узети као име хришћанског Бога. Термин shen означава било коју врсту натприродних бића те стога може доћи до велике забуне по питању Божије природе ако Га на кинеском ословимо са ,,shen“. Протестантски и римокатолички мисионари у Кини врло рано су се 172 Друго поглавље: Стара кинеска религија сусрели са овим језичким препрекама, нарочито при превођењу Библије на мандарински и остале кинеске језике. Сам дух класичног кинеског језика није дозвољавао да се пронађе адекватна реч за хришћанског Бога, пошто у том језику нема никакве разлике у изражавању једнине и множине. Управо се из контекста разумевало да ли је нека реч у једнини или множини, да ли је мушког или женског рода, да ли је именица или придев, итд. Такве су биле и речи које су се односиле на духове и богове. Због тога су неки преводиоци покушали прилагодити изворне јеврејске речи кинеском изговору, па је од имена Јахве настало Yehehua, а од имена Исус – Yesu. Ово је за Кинезе свакако било збуњујуће, пошто им лична имена не значе ништа уколико нема адекватне речи која би дефинисала природу Личности Yehehua-а и Yesu-а. Римокатоличка црква је већ 1704. године одлучила да се на кинеском Бог назива Tianzhu (Господ Небесâ), мада та реч није добро прошла међу Кинезима, управо зато што су је сковали странци. Ранији преводиоци су се окренули конфуцијанистичкој терминологији и у кинеским класицима пронашли име Shang Di. Чинило се да је ово најприкладнији назив за хришћанског Бога, али је и он могао значити множину: кинески цареви обожавали су своје претке и заједно их називали Di. Присталице термина shen говорили су да Shang Di не може бити општи термин, пошто се заправо ради о личном имену као што су, нпр. Зевс, Јупитер, Индра, итд. Упркос томе, они који су у Shang Di-ју хтели да виде Јахвеа отишли су још један корак даље, обзнанивши теорију о старокинеском монотеизму који се тобоже назире у конфуцијанистичким класицима. Преко историјског пресека развоја теорије о старокинеском монотеизму долази се да закључка да је забуна по овом питању настала због недовољног познавања духа далекоисточних језика. Према томе, Јосићев и Милинов дефинитивни доказ за старокинески монотеизам – непостојање множине за именицу Shang Di 173 Ведран Голијанин – није одржив. Наведено је да су се у доба династије Shang страна политичка тела називала fang, а да се у случају неопходног изражавања множине додавао префикс duo (многи). Из тога закључујемо да је fang могло значити ,,држава“ и ,,државе“. Исти је случај са именицом shen која, у зависности од контекста, може значити бог (дух) или богови (духови). Ако је реч о Shang Di-ју, онда је то лична именица, а ни у ком случају општи термин. У прилог овоме иде и то што су сва кинеска лична имена састављена од две или више речи, нпр. LaoZi, Huang-Di, Cao-Cao, Liu-Bei, па чак и Shang-Di. Ако је већ тако, онда Shang Di не може бити општи појам који би одговарао нашој речи ,,Бог“, већ би се пре дао упоредити са именима Зевс, Аполон, Уран, итд. Наравно, као противаргумент овој тврдњи може се супротставити јеврејско име Бога – Јахве, а то је лично име, не заједничка именица као ,,бог(ови)“. Другим речима, неко би могао рећи да је Shang Di било кинеско име за једног, монотеистичког Бога (Јахвеа), али се и томе могу супротставити све информације на костима за пророковање из доба Shang-а. На основу тих сведочанстава се може закључити да је у старокинеској религији био доминантан шамански елемент. По С. А. Токарјеву, шаманизам је ,,посебан облик религије на основу којег се из друштва издвајају одређена лица, шамани, те им се приписује способност комуницирања са духовима, пошто се претходно на вјештачки начин пребаце у екстатично стање“ (Tokarjev 1978, 283). Уколико се ова дефиниција прихвати као тачна, а она заиста прецизно изражава саму суштину шаманизма, онда се шамани могу уочити у жречевима који су гатали за цара Shang-а, а касније и у самом цару. Како би се ова особина старокинеске религије могла уклопити у јеврејски монотеизам? Старозаветни пророци сигурно не могу бити поистовећени са жречевима династије Shang, пошто је порука Мојсеја, Исаије, Јеремије и осталих била саставни део Божијег откривења 174 Друго поглавље: Стара кинеска религија које има дубок етички карактер. Са друге стране, шамани Shang-а су предвиђали повољно време за царев одлазак у лов или војни поход, што је неупоредиво приземније од богонадахнуте проповеди старозаветних пророка. Култ династије Shang подразумевао је чак и приношење људи на жртву прецима и природним силама, па се не може говорити ни о сличности ритуалних прописа старокинеске религије и јеврејског монотеизма. Према томе, повлачење паралела између ове две религије је насилно и доводи до погрешних закључака. Зато се и теорија о старокинеском монотеизму мора одбацити, будући да је ништа друго до исход слабог познавања теолошких струјања у хришћанској мисли Кине током 18. и 19. века. 175 Ведран Голијанин ПРЕЦИ И ДУХОВИ Оно што је у старини заузимало најважније место у кинеској религији подједнако је битно и данас: култ предака и вера у духове. Прастара вера у загробни живот добила је таоистичко и будистичко рухо и разгранала се у мноштво праваца, па је практично немогуће издвојити један од неколико рајева и заокружити га као коначно одредиште људских душа. Ту је и пакао који уопште не одговара свом „еквиваленту“ у западној религијској мисли. Народна вера у духове који ходају земљом захтева тражење компромиса са таоистичким, а нарочито са будистичким теоријама о стању човека после смрти. Све ово је задало доста главобоље западним истраживачима разноврсне кинеске религије, не толико због неразумевања кинеске духовности, већ због тешкоћа које се јављају приликом излагања тог предмета западној публици. Заиста је тешко објаснити како неко у исто време може веровати у неколико теорија о загробном животу, а још је теже убедити типичног западњака да такав човек није будала. Примери такве крајности налазе се у бројним апологетикама, у којима је кинеска религиозност сведена на ниво просте дечије вере и сасвим погрешно схваћена, изложена и осуђена као паганизам. У сваком случају, вера у духове је давно прошла кроз таоистичке и будистичке руке, па се исправно може схватити једино у оквирима шире кинеске верске традиције. Душа после смрти У кинеској философији човекова душа се дели на више делова, мада су два основна: hun (интелигентна душа) и po (анимална душа). Ова подела одражава таоистички концепт yin-yang, тј. принципе кретања и статичности. У овом случају се подела душе и схватање 176 Друго поглавље: Преци и духови духова предака уопште темеље на yin-у и yang-у. На пример, уколико се преци везују искључиво за предачке таблице које се налазе у домаћинствима и симболишу преминуле, онда се дефинишу као yang: они представљају друштвени и породични ред, мирно почивају и приписује им се сасвим мало енергије (деловања). Ако се исти преци повежу са гробовима, труљењем и распадањем, онда се виде као активни посредници yin-а. Човек је након смрти посредник између ових принципа, што се нарочито види у случају тзв. гладних духова који „живе у свету yin-а (кинеско чистилиште) и имају врло мало моћи, осим током седмог месеца лунарног календара; они тада напуштају свет yin-а и лутају светом yang-а, тј. светом живих, тако будући посредници између yin-а и yang-а“ (Sangren 2009, 305). Из овога се закључује да се покојник везује за неколико места после смрти, првенствено за гроб и предачку таблицу. Један аспект човека, тј. једна његова душа, присутна је у кругу породице посредством предачке таблице пред коју живи постављају храну и остале понуде, очекујући од свог мртвог сродника благослов и сваку врсту духовне помоћи. Покојник, међутим, неће помоћи својим потомцима ако занемаре своје обавезе, па ће постати зао и осветољубив дух (gui). У сличној ситуацији налазе се људи који су умрли изразито насилном смрћу и они који немају живих сродника. Такви духови могу нанети велику штету живима, па чак и болест и смрт. Кинези верују да hun душа излази из човека приликом сна или коме и да слободно хода материјалним светом. Због тога се сни тумаче као искуства hun-а током поменутих лутања. Привремени ,,излети“ hun душе нису нарочито опасни; у најгорем случају, када hun залута, потребан је медијум који ће душу призвати назад у тело. Смрт настаје када hun дефинитивно напусти човека, мада се и тада врше ритуална призивања душе да би се вратила или настанила у предачку таблицу (обред је исти као приликом призивања shen-а да настани 177 Ведран Голијанин лик у храму). Судбина po душе је другачија: анимални, тј. нижи и приземнији део човека, остаје везан за гроб и тело у њему. Док год постоји и најмањи део леша, po душа ће бити повезана са последњим почивалиштем. Тек када се тело потпуно распадне, po ће избледети и изгубити своју индивидуалност. Удовољавање покојниковом po-у подједнако је важно као удовољавање hun-у, јер је задовољна po душа битна за напредак живих чланова породице. Сходно томе, многи Кинези посвећују нарочиту пажњу очувању тела после смрти како би што дуже задржали покојников po у делатном стању. Такви се примери виде кроз читаву кинеску историју, јер су „имућни расипали богатство на еликсире и разне третмане који би спречили или успорили процес распадања тела. Богате породице су куповале водонепропусне и чврсте ковчеге да би сачували тело што је дуже могуће“ (Berling 1992, 186). Породица позива стручњаке за feng shui да одреде најбоље место за гроб и правац у коме покојника треба окренути да би po душа била изложена позитивним духовним утицајима. Ако би породицу задесила несрећа, исти стручњаци би испитали гроб, а понекад и кости, наместили све како треба и опасност би нестала. Наведено схватање судбине душе после смрти карактеристично је за таоизам и обичну народну духовност. Овде, међутим, не може да се игнорише будизам и његово учење о нирвани и поновним рађањима човека, што је, такође, у сржи кинеског народног веровања. Две теорије се свакако не могу поистоветити, али је синкретистички менталитет Кинеза још једном одиграо значајну улогу. „Једно могуће решење би било поистовећивање нирване са заједницом предака, мада ово није типична синтеза две идеје. Уместо тога, просечан Кинез у савременом добу прихвата обе теорије као подједнако могуће“ (Moreman 2008, 155). Будисти су чак прихватили неке елементе из кинеских религија, па тако и став да је потребно очувати тело после смрти. Је- 178 Друго поглавље: Преци и духови дан интересантан пример наводи Berling (1992, 187). Наиме, неки будистички монаси сами бирају време и место своје смрти, што симболише надмоћ људске воље над смрћу. Када једном одлуче да треба да умру, монаси силазе у подземне одаје и ту се упуштају у дубоку медитацију. Храну им спуштају други монаси, и то у ретким случајевима. Најзад, када сасвим престану јести и тако се потпуно изгладне, ови подвижници умиру у медитацијској пози. У поменуте рупе се након тога спуштају запаљене гранчице да би се тело надимило и осушило, па се одаја коначно затвори. По истеку одређеног временског периода, рупа се отвара, осушено и укочено тело се вади, лакира и облачи у нову одећу. Тада се ,,буде од меса“ постављају у храмове и постају предмети великог народног поштовања. Ни идеја о рају и паклу није страна кинеској духовности. Већ почетком 4. века пре Христа се могу наћи сведочанства о свету који се зове ,,Жути извори“, где после смрти одлазе душе покојника, а до данас је настало још много теорија које се баве судбином човекове душе (или душâ). Захваљујући таоизму, чије је примарно интересовање било постизање бесмртности, настала су предања о рајевима бесмртника. Једно од најпознатијих места овог типа је тзв. Penglai - ,,Острва блажених“. Други рајеви су смештени на планинама, обично на западу, што је идеја која је нарочито популарна у кинеском будизму. Кинези су генерално „замишљали рајеве и утопије на местима око правог света, тј. Кине, видели их тик иза границе, на планинама, у неиспитаним мочварама, итд. Идеализовали су околне регије и настањивали их са бајковитим створењима и бесмртницима“ (Bauer 1976, esp. chs. 2 and 3; уп. Berling 1992, 187). Међу многобројне рајеве у кинеској верској мисли свакако треба убројати и тзв. Чисту земљу (Jingtu) којом влада Буда Амитаба. Ово веровање није присутно само у Кини, него и у Јапану и осталим земљама које су примиле будизам у махајанској верзији. Потребно 179 Ведран Голијанин је, међутим, нагласити да се испрва Чиста земља није схватала као реално место, већ пре као стање човековог ума. Упркос томе, „милиони Кинеза су поверовали у Чисту земљу као неку врсту раја и искрено се надали поновном рођењу у том свету“ (Berling 1992, 190). Међутим, најпопуларнија слика раја је она која копира царску бирократију на земљи: ту постоје палате, канцеларије високих чиновника, звања и достојанства, итд. Из раја се надгледају активности живих људи, а молитве се схватају као ,,писмене“ молбе рајским достојанственицима. Богови у сваки део земље постављају духовне надзорнике, сличне локалним државним чиновницима, који се најчешће поистовећују са боговима градских зидина. Са друге стране, пакао одговара затворском систему у кинеској држави. Грешнике чувају ужасни демони-тамничари, док се читав пакао налази под будним оком рајских изасланика. Само новац може ублажити казну затвореницима у паклу, због чега живи чланови породице спаљују посебне папире, тј. ,,духовни новац“, тако га шаљући својим покојним сродницима и прецима. Према томе, рај и пакао нису схватани као вечна станишта мртвих: било која душа може бити унапређена или деградирана, у зависности од њених заслуга на другом свету. У ову причу улази и будистичко учење о поновним рађањима, па се пакао схвата као нека врста чистилишта или привременог пребивалишта душе пре њене нове инкарнације на земљи. Поштовање предака Без обзира на велику разноликост локалних традиција, народне религије кинеских народа имају једну заједничку ,,теологију“ која их све обједињује, а то је вера да су сва жива бића, тј. људи, духови и богови, међусобно повезани и зависни. Од богова и свих духовних бића очекује се да поседују особину која се назива ling, 180 Друго поглавље: Преци и духови што је способност одговарања на људске молитве. Од људи се, пак, очекује да буду честити (qiancheng), тј. да верују у узвишене духове који могу деловати у овоме свету. „Темељ овога је вера да су многи богови некада били људи, да људи могу постати богови, да богови и преминули могу одговорити на ритуале, јављати се у сновима, говорити и писати кроз медијуме, да мртви живе у подземном свету из ког могу бити призвани и у који живи могу отићи путем сеанси да би видели своје преминуле сроднике“ (Overmyer 2008, 177). Људи указују посебно поштовање својим прецима, духовима који врше највећи утицај унутар своје породице. Чак и заједничко име кинеских држава, guojia, што значи „краљевство и породице“ (Bokenkamp 2007, 60), односи се не само на живе људе, него залази и у свет умрлих који су и даље пуноправни чланови својих породица. Напредак људи у многоме зависи од њиховог односа са прецима, док егзистенцијална стабилност предака ,,с оне стране“ зависи од пажње коју им посвећују живи. Преци ће постати лутајући и ,,гладни“ духови ако их њихови потомци игноришу или показују немарност у вршењу својих ритуалних обавеза. Ако је однос мртвих и живих добар, покојници ће се временом сјединити са осталим прецима и ући у заједничку предачку јединицу, тј. колектив предака. Многи сматрају да преци евентуално изгубе своју индивидуалност и да се утопе у безличну породичну суштину из које се касније инкарнирају нови чланови породице. Живи су дужни да својим прецима приносе понуде у облику хране и пића, а преци су дужни да своје потомке и живе сроднике благослове и да им обезбеде угодан живот. Још једна врста понуда која се приноси прецима и другим духовним бићима је тзв. ,,духовни новац“. Заправо, папири који се у ту сврху спаљују ретко се називају ,,новац“ (qian). Кинези их чешће зову jin, што значи ,,злато“ или ,,богатство“. Постоји више врста духовног новца, а jin се приноси боговима. Са друге стране, qian 181 Ведран Голијанин је врста која се приноси тек преминулим људима, сирочадима и пакленим тамничарима. Духовни новац који зову ,,сребро“ (yin) спаљује се за претке. По једном предању које наводи Feuchtwang (2005, 19-20), обичај спаљивања духовног новца (xiao jin) започео је проналазач папира по имену Cai Lun, службеник на двору цара He-а (89-106) из династије Han. Он је наводно смислио добар начин за продају свог изума. Са супругом је лепио комадиће злата и сребра на листове папира, а онда се направио мртав. Жена је обзнанила да је Cai Lun умро и сазвала људе на његову сахрану. Када су суседи и сродници дошли да му одају почаст, жена је спалила припремљени папир и Cai Lun је ,,оживео“, рекавши да је излазак из пакла платио тим духовним новцем. Обред сахране и остали посмртни ритуали представљају успостављање везе између преминулог и његових живих сродника. Приликом сахране, крај покојниковог тела поставља се његова фотографија, а број гостију и беседника на погребу говори о социјалном статусу преминулог човека. После сахране постоје два места код којих се мртвом указује поштовање. То је првенствено кућни олтар, где се записује име покојника и дан смрти и где му се приносе жртвене понуде. Сећање на њега се на крају утврђује записивањем имена на дрвену таблицу која се поставља међу таблице осталих предака. Друго место за указивање поштовања покојнику је гроб који је изван домаћинства. За разлику од предачке таблице која се може преносити приликом селидбе, гроб означава и место порекла одређене породице, пошто је ту сахрањен један од њихових предака. Поменуте предачке таблице праве се за недавно преминуле сроднике. Сматра се да, како генерације пролазе, старији преци губе своју индивидуалност и утапају се у заједничку душу предака, тј. јединствену предачку суштину. Због тога се индивидуално поштовање указује прецима из последње три или четири генерације, док 182 Друго поглавље: Преци и духови се за старије претке приноси само једна понуда, без обзира на њихов број. У посмртним ритуалима се, такође, користе предмети који привремено симболишу покојника. Feuchtwang (2005, 22-23) објашњава да је покојник у времену између смрти и утврђивања код породичног олтара (или у предачку таблицу) познат као linghun: hun се преводи као ,,дух“ или ,,душа“, док је ling могућност покојника да одговори са друге стране, преко границе коју премошћују посмртни ритуали. Linghun се, дакле, може превести као ,,дух који може одговорити“. Покојник у стању linghun-а представљен је бројним другим предметима осим телом и фотографијом, а то су: лампа, застава са његовим именом, тамјан, лутка, итд. Последња радња у ритуалу је спаљивање свих ових привремених симбола који служе за ,,спасење“ душе преминулог, након чега породица спаљује и духовни новац. Циљ свега овога је очишћење душе и њено припремање за реинкарнацију или пребивање у будистичком рају на западу. Поштовање других духова Уобичајен кинески назив за духове је gui или kuei. Овај израз првенствено подразумева демоне и зле духове људи који лутају земљом и наносе штету живима, мада неки gui могу бити доброћудни. По већини популарних прича, gui су душе људи који су се удавили или починили самоубиство, због чега не могу наставити циклус реинкарнације. Други пример када људска душа постаје gui је изразито насилна смрт, а у оба случаја је искупљење могуће само ако зли дух нађе некога ко би на себе преузео његов грех или срџбу.34 Feuchtwang (2005, 47-48) наводи да се широм Кине, а нарочито у руралним областима, често могу видети храмови који су посвећени непознатим покојницима и осталим злим 34 Више о појединачним условима настанка gui-ја види: Roberts 2010b, 53. 183 Ведран Голијанин духовима који спадају у категорију gui. Ови објекти се најчешће називају ,,Светилишта масовне гробнице“ (Da Mu Gong). Други назив који служи као одбрана од злонамерних духова јесте ,,Десет хиљада ужитака за оне који су овде окупљени“ (Wan Xi Tong Gui). Још једно често име за ове храмове је ,,Светилиште где се налазе одговори“ (You Ying Gong). На неким светилиштима овог типа налази се натпис: ,,Захтевај и одговориће ти се“ (Yu qiu bi ying). Приношење понуда злонамерним духовима назива се ,,умилостивљење“ (ji), а исти термин се односи на понуде тек преминулим људима. Ако неко сматра да су му gui-ји учинили добро, онда се приношење понуде у знак захвалности назива bai, исто као даривање богова. Храмови посвећени злим и несрећним духовима нису једини који би зачудили човека са Запада. На пример, Yuet Chau (2006, 51) бележи да је у провинцији Shaanbei подигнуто неколико грађевина у којима се поштују тројица најистакнутијих лидера комунистичке Кине: Mao Zedong, премијер Zhou Enlai и генерал Zhu De. Ове грађевине су подигнуте уз праве храмове, са идолима поменутих личности. Иако је паљење тамјана и духовног новца пред њиховим статуама званично забрањено, посетиоци им често стављају запаљене цигарете међу прсте. То чине зато што верују да су тројица великих вођа волели дуван док су још били међу живима. Локални фестивали у Кини носе назив miaohui или yingshen saihui. У центру ових прослава обично се налазе територијални богови (tudi gong) који су заштитници становника од природних непогода и лоших утицаја злих људских духова и демона. Иако се обично зову gui, духови у празничним данима добијају име li, што би у овом контексту значило ,,сироте душе“ (guhun). Други превод би био ,,строга дисциплина“, пошто су зли духови обуздани дисциплинским мерама локалних богова. У сваком случају, локални фестивали 184 Друго поглавље: Преци и духови подразумевају нарочиту пажњу према неупокојеним душама, јер се верује да gui, уколико прима поштовање живих, може постати узвишеније духовно биће (shengui), а најзад и предак. У супротном, gui ће се везати за одређено место и остати зао. Поштовани духови постају ,,духовно блистави“ (shen-ming) ако живи истичу њихова добра дела која су чинили за живота, мада се не искључује ни њихов позитиван утицај после смрти.35 Фестивали miaohui, међутим, нису једине прославе које су посвећене мртвима. Они су само минијатурне реплике масовних празника у част покојника који нису карактеристични само за руралну Кину, него за целу источну Азију, тј. за све земље у којима је конфуцијанизам са својим моралним прописима о обавезама чланова породице било када у историји играо битну улогу. Bellenir (2004, 232-233) наводи неколико истакнутих кинеских празника који су посвећени покојницима. Један од најважнијих фестивала ове врсте је Qing Ming, изворно конфуцијанистички празник који је настао у доба династије Han. Овај назив се преводи као ,,Фестивал чистог сјаја“ или ,,Фестивал хладне хране“, а празнује се четвртог или петог дана трећег месеца по кинеском лунарном календару (март-април). Празник се обележава посећивањем гробова породичних предака, понудама у облику хране, вина и цвећа, те спаљивањем духовног новца за потребе покојника. Кување је табуисано дан пре празника, па отуда назив ,,Фестивал хладне хране“. Qing Ming се празнује у Кореји као Han Sikil, а у Тајвану као Han Shih. Други битан празник посвећен мртвима је тзв. ,,Фестивал гладних духова“ који се одржава око петнаестог дана седмог месеца по лунарном календару (јули и август). У прославама учествују будисти и таоисти, иако је сам фестивал вероватно конфуцијанистичког порекла. По легенди, капије пакла се у седмом месецу отварају и гладни духови могу слободно ходати зем35 Опширније о овоме види: Feuchtwang 2005, 63-66. 185 Ведран Голијанин љом, па је ово време изразито опасно за путовање и започињање било каквог важног посла. Да би се зли духови умирили, потребно им је принети много понуда, најчешће папирних реплика стварних предмета као што су аутомобили, одећа и духовни новац. Понуде у облику хране и пића постављају се на столове испред домаћинстава, а у част гладних духова одржавају се разне приредбе на отвореном (wayang) и луткарске представе. 186 КИНЕСКА МИТОЛОГИЈА Бројни митови, божанства и хероји настали су у оквирима будизма и таоизма, али је преношење митске историје и поштовање деификованих хероја управо израз народне духовности. Динамички и синкретистички карактер кинеског верског менталитета дозволио је да се ,,официјелна“ митологија разграна у више праваца са више врховних божанстава и многобројним верзијама митова, чему је, такође, допринела турбулентна политичка историја кинеског географског подручја. Неке династије су преферирале таоизам, друге будизам, а треће конфуцијанизам; неке су поклањале верску слободу својим поданицима, док су неке прогониле све стране религије. С обзиром на такве историјске околности, није чудно како је кинеска митологија у неким случајевима противречна сама себи: свака религија је на свом историјском врхунцу производила супериорна божанства, а сва та предања су се до данас очувала у ономе што се назива ,,кинеска митологија“. Због тога ће у овом одељку бити обрађени и таоистички и будистички пантеон, бесмртници, популарна митолошка бића и најважнији митови. Настанак света, богова и људи Стари кинески митови из времена династије Zhou говоре о древним владарима, тј. културолошким херојима који су произвели кинеску нацију, државу и културу. У склопу тих митова, међутим, не постоји никаква нарација о настанку или стварању света. Прва предања тог типа настају касније, у време династије Han, стотинама година после записивања митова о древним владарима. Један мит, који је најпознатији и најпопуларнији, говори о бићу које се звало Panku (или Pangu), а које је слично Пуруши из индијске митологије. Пош- 187 Ведран Голијанин то је мит о настанку света доста млађи од митова који би, хронолошки гледано, морали доћи касније, претпоставља се да су његово стварање подстакли трговци који су путовали од Кине до Африке. Они су се могли упознати са индијским, персијским и другим сличним предањима о стварању, па због тога не треба чудити чињеница да мит о Panku-у има доста сличности са њима (види: Campbell 1962, 380; Collier 2001, 16). Када се овој причи дода таоистичка космогонија, добија се сасвим добра слика почетка митолошког времена и, сходно томе, могућност за хронолошко излагање те митске историје. По таоистичкој хронологији, пре свих ствари постојала је огромна, тамна маса из које је прво изашао Tao (пут), затим yang и yin. Светли и нежни yang се уздигао и оформио небо, док је тешки и грубљи yin оформио земљу. Врели дах yang-а је створио ватру и Сунце, а хладни дах yin-а ствара воду и Месец. Митолошка верзија овог предања је управо прича о Panku-у који је 18.000 година спавао унутар космичког јајета окруженог хаотичним универзумом. После дугог спавања, када је универзум био нарочито турбулентан, Panku се пробудио и видео да је окружен тамом и општом конфузијом. Жељан дубоког сна, Panku преузима улогу демијурга и почиње да уређује хаос. Одвојио је чисте и светле елементе који су постали небо од тамнијих и тежих честица које су, као и у претходној нарацији, постале земља. Да би спречио поновно мешање неба и земље, Panku се ногама ослонио на земљу и рукама гурао небо у висину, десетинама хиљада година се борећи са хаотичним тенденцијама материје. Тако се сваког дана небо дизало за десет стопа, док се земља спуштала за десет стопа. Најзад, небо и земља су се потпуно заборавили: тамне силе yin-а и светле силе yang-а заувек су раздвојене. Исцрпљени демијург Panku пада на земљу и умире, а његово тело постаје извор другог стварања: од Panku-овог даха настају ветар и облаци, од гласа 188 Друго поглавље: Кинеска митологија грмљавина, лево око постаје Сунце, десно постаје Месец, четири уда се трансформишу у четири стране света, крв и семе се претварају у воду и реке, месо у поља, коса и брада у звезде, маље у биљке и дрвеће, зуби и кости у земаљске метале, а ваши на Panku-овом телу додирује ветар и претвара их у црнокосе људе. Што се тиче богова, већина митова не објашњава њихово порекло, тј. да ли су настали упоредо са светом, да ли су постојали пре стварања или су настали касније. По већини предања народа Han, богови су већ постојали када се универзум стварао. Неки други митови, међутим, говоре о пореклу одређених божанстава, мада се никаква сагласност међу њима не може назрети. Богове и хероје могу рађати други богови, често настају из јајета или неког другог предмета, а има и таквих митова који говоре о претварању мајмуна у богове. Ипак, најпопуларнији митови о настанку божанстава јесу они у којима их рађа само мајка, без претходног односа са мушкарцем. „Кинески научници сврставају овакве митове у групу gansheng, у којима мајке богова чудесно затрудне након излагања одређеним спољашњим утицајима и инцидентима, што се може односити на животиње, биљке и астрономске феномене“ (Yang, An 2005, 64). По gansheng (gan – реакција на спољашњи утицај; sheng - рођење) митовима, мајке богова и хероја затрудне након што прогутају јаје, попију божанску воду, поједу одређене предмете или биљке, итд. Најважнији и најпопуларнији богови и полубогови су рођени на овај начин, чиме се истиче њихово натприродно порекло и даје објашњење за њихове изванредне способности. Митови о настанку људског рода су, такође, разноврсни и понекад драстично противречни. Lihui Yang и Deming An (2005, 67-69) наводе неколико таквих митова чије ће основне црте овде бити изложене. Народ Han већином прихвата мит по којем је људе створила богиња Nüwa (такође: Nü Gua и Nü Kua). Она је, наиме, 189 Ведран Голијанин сопственим рукама обликовала људе од жуте земље, а након што јој је тај мукотрпни и дуготрајни посао досадио, провукла је конопац кроз блато и онда га протресла. Од глиба који је спао са конопца настала је већина људи, па се социјалне разлике објашњавају сходно овом миту: богати и успешни људи су они које је Nüwa обликовала сопственим рукама, док су сиромашни и неуспешни они који су настали од глиба са конопца. У другим митовима се као творци људског рода појављују божански брат и сестра, често после неког апокалиптичног догађаја у ком бивају уништени првобитни људи. Наравно, то повлачи моралне последице, па брат и сестра углавном траже сагласност богова за извршење свог наума. Божанска интервенција се у тим случајевима обично види као неки чудан догађај који брат и сестра схватају као дозволу и благослов за брачну заједницу. Последица њиховог сједињења наjчешће је нормално потомство, мада се у неким митовима појављују и абнормални фетуси од којих касније настају обични људи. Потоп и културолошки хероји Кинеска митологија, слично митологијама других старих народа, садржи предања о великом потопу. У кинеском миту, међутим, људски грех није узрок ове катастрофе, него је резултат злог деловања неких богова, најчешће Gong Gong-а, монструозног бића које директно или индиректно узрокује потоп. Приче о њему као узрочнику катаклизме разликују се од мита до мита. Хероји у овим предањима не праве барку у договору са божанством које узрокује потоп, него обуздавају дивље воде и обнављају свет и људски род, тако постајући културолошки хероји. Кинески Ноје је, по неким предањима, цар Yu, мада се прича о потопу најчешће везује за поменуту богињу Nüwa. Њена борба за обнову земље најдетаљније је изложена у спису Huainanzi, 190 Друго поглавље: Кинеска митологија где се приповеда како су четири границе света (si ji) пале и пропустиле огромне количине воде у девет провинција. Водене звери и чудовишне птице прождирале су људе, а вода је надирала без престанка. Тада на сцену ступа Nüwa: растопила је пет каменова различите боје и њима закрпила небо, одсекла четири шапе корњаче ради поновног успостављања светских граница и убила црног змаја да би спасила централну провинцију. Међутим, најважнији део овог предања је управо растапање пет каменова различите боје. „Неколико истраживача су истакли да ови каменови јасно представљају пет фаза. Спајајући камење, Nüwa обнавља небески поредак и поново успоставља хармонију међу фазама, неопходну за регуларно кретање небеских светила“ (Lewis 2006, 111). Друга значајна фигура у митовима о стварању јесте Fuxi (пише се и као Fu Hsi, Pao Hsi и Bao Hsi). По данашњим верзијама митова, Fuxi и Nüwa су један од првих божанских парова, мада их најстарија записана предања не доводе у такву везу. Са друге стране, на зидовима гробница из времена династије Han приметни су ликовни прикази који сасвим јасно указују на њихову сексуалну заједницу, због чега Lewis (2006, 116) претпоставља да су раздвајање Fuxi-ја и Nüwa-е извршили конфуцијанистички књижевници у старој Кини, вероватно због неморалних сексуалних елемената у митовима о божанском пару. Оба божанства су приказана са људским главама и змијским телима која су најчешће испреплитана, што симболизује њихово брачно јединство. Потоп је, наравно, прва ствар која их доводи у везу. Поред тога што су муж и жена, Fuxi и Nüwa су брат и сестра, једина два бића која су преживела катаклизму узроковану од стране покварених богова (Gong Gong или Lei Gong). Fuxi предлаже својој сестри да кроз сексуално сједињење обнове људски род, а различите верзије мита излажу различите Nüwa-ине реакције на ову понуду. Две различите нарације, које ће овде 191 Ведран Голијанин бити изложене, налазе се код Roberts-а (2010b, 47-48). По првој верзији, Nüwa сматра да им је за такво сједињење потребан благослов богова, због чега пале две ватре на врху планине (или две планине) и посматрају шта ће се десити са димом. Пошто су се два стуба дима сјединила и заједно се попела на небо, Fuxi и Nüwa схватају ово знамење као божанско одобрење за њихову брачну заједницу. Након одређеног времена, Nüwa рађа лопту од меса коју Fuxi исече на ситне комадиће. Ветар разноси те комаде широм земље и тако на многим местима настају нови људи, деца Fuxi-ја и Nüwa-е. У другој верзији, Nüwa одбија брачну понуду, али на крају пристаје да се уда за Fuxi-ја ако овај успе да је ухвати. Њему је то, наравно, пошло за руком и Nüwa му рађа много деце. Поред митова у којима је повезан са Nüwa-ом, Fuxi се јавља и у оним који објашњавају порекло кинеске философије. Од Fuxi-ја, према томе, воде порекло осам триграма који представљају промене у космичком поретку. Колекција тумачења ових триграма позната је као I Ching (Књига промена), а о њеном значају и угледу сведочи то што је поштеђена у масовном уништавању књига 213. године пре Христа. По митској причи, Fuxi је посматрао облике на небу и на земљи, трагове птица и других животиња, па је измислио осам триграма да би проникао у тајне божанског деловања и разврстао небројена бића. По другој верзији, Fuxi је видео већ записане триграме на оклопу неке корњаче. Људе је научио како да користе рибарске мреже, а понекад му се приписује састављање кинеског писма (види: Collier 2001, 32; Kont 2006, 215). Следећи велики културолошки херој у кинеској митологији је Shennong (такође: Shen Nong и Hsien Nung). Shen у његовом имену значи ,,божански“ или ,,свети“, а nong се може превести као ,,земљорадник“, што већ говори о значају овог хероја. Широм Кине и у не- 192 Друго поглавље: Кинеска митологија ким суседним земљама Shennong-а поштују као изумитеља агрикултуре и медицине. Најчешће је приказан оденут лишћем, пошто је живео у давно доба када није било другачије одеће. По једној легенди, жена која се звала Andeng (или Nüdeng) зачела је након сусрета са божанским змајем и убрзо родила Shennong-а. Проговорио је када је био стар само три дана, петог дана је проходао, седмог је већ имао све зубе, а након три године је знао све о земљорадњи. Митови га приказују како узгаја пет врста биљака, обично рижу, две врсте проса, пшеницу и пасуљ. Свој изум предаје људима и тако доприноси свеопштем квалитету живота у целом свету. По другој верзији, људи су у његово време јели сирово животињско месо и пили крв, па се Shennong посветио изучавању свих врста биљака, пронашао оне које су биле најбоље и научио људе како да их узгајају и користе у исхрани. Са овим митом је повезан и други, у коме је Shennong изумитељ традиционалне кинеске медицине. Пробавајући хиљаде врста биљака, Shennong је схватио које треба конзумирати, а које треба избегавати. Овакве приче о њему су заиста необичне, пошто приказују једног великог културолошког хероја и цара како обрађује земљу и учествује у многим другим пословима нижих класа. Због тога је у овим слојевима друштва увек био једна од најпопуларнијих фигура. „Група кинеских учењака, познатих као Орачи, писали су о цару током 3. и 2. века пре Христа. Иако су њихови списи изгубљени, знамо да су користили Shennong-ово митско царство као пример утопије или савршеног земљорадничког друштва“ (Roberts 2010b, 113). Први део кинеске митске историје обично се дели на периоде три племенита и пет царева. Следећи цар, бог и културолошки херој, Huangdi (Жути Цар), обично се убраја у пет царева, мада је у неким изворима набројан са три племенита. Ако се Nüwa не броји као посебна владарка, онда Huangdi долази на треће место, 193 Ведран Голијанин после Fuxi-ја и Shennong-а. Овде ће, међутим, бити прихваћена традиционална подела, по којој је Huangdi први од пет легендарних царева. Како легенда говори, жена по имену Fubao је видела муњу како кружи око једне звезде у сазвежђу Великог медведа, након чега је зачела и родила Huangdi-ја. Будући обдарен великом интелигенцијом и божанским моћима још од рођења, Huangdi је изумео много шта корисно. Поштује се као оснивач цивилизације, алхемије и медицине, изумео је кола, бродове, куће и точак. Неки му приписују састављање кинеског писма и гајење свилених буба. Највећи Huangdi-јеви противници били су Yan Di, Chiyou и многи други владари који су му се нашли на путу. Пошто је био велики освајач, многи кинески народи га узимају за свог претка. Таоисти његове ратне заслуге приписују својој богињи, Тамној Дами, која га је научила уметности ратовања. Неколико извора као следећег од пет царева набрајају Shaohao-а, а након њега Zhuanxu-а. Овога је наследио цар Ku, затим долази Zhi и на крају цар Yao. Цар Yao је у конфуцијанизму представљен као идеални владар: саосећајан, скроман, мудар и увек наклоњен својим поданицима. Први је цар-мудрац златног доба Кине, претходник Shun-а и Yu-а. Уместо свог сина, за наследника је изабрао Shun-а, кога је тестирао пре но што му је званично уступио престо. Yao је поштован као изумитељ календара, па је чак успоставио четири канцеларије за редовну смену годишњих доба. Захваљујући његовој способности за организовање простора и времена, Yao је изједначио и стабилизовао силе yang-а и yin-а. Поред овога, најважнији елементи мита о Yao-у су препуштање власти достојном човеку и обарање девет сунаца са неба. Yao је, наиме, имао сина по имену Danzhu. Овај је био суров и немилосрдан према људима, па је Yao одлучио да престо преда ономе кога красе све врлине истинског владара. Када је Shun проглашен за 194 Друго поглавље: Кинеска митологија наследника, Danzhu се толико разбеснио да је одлучио да убије сопственог оца. Направио је замку на улазу у палату, али је мудри Yao наредио свом сину да први прође кроз врата, након чега је Danzhu постао жртва сопствене злобе. Са друге стране, мит о појави десет сунаца и обарању девет са стрелама понекад приказује Yao-а као хероја, мада је најпопуларнија верзија она у којој Yao упошљава стрелца Yi-а да изврши тај задатак. Други цар-мудрац и наследник цара Yao-а био је, дакле, племенити Shun. Био је син слепог оца који се након смрти Shun-ове мајке оженио неком лепотицом. Она је родила арогантног Xiang-а, великог Shun-овог противника. Слепи отац је волео само лепотицу и њено дете, али је Shun-ове врлине приметио цар Yao и оженио га својим кћерима које су се звале Ehuang и Nüying. Љубоморни отац и брат нису могли поднети Shunов успех, па су га неколико пута покушали убити. Захваљујући својим мудрим женама, Shun се сваки пут успео извући из смртних замки. Пошто се показао као човек препун врлина, најзад је од стране цара Yao-а изабран за престолонаследника уместо поквареног Danzhu-а. Земљом је владао мудро и праведно, увек слушајући савете своје две жене, па је чак опростио оцу и брату сво зло које су му претходно нанели. Горди Xiang се покајао за своја злодела, а Shun му је доделио титулу војводе и поставио га за савладара. По једној причи, Shun је после смрти проглашен за бога реке Xiang, док су његове две жене, такође, добиле божански статус и постале даме исте реке. Трећи и последњи цар-мудрац златног доба Кине је Yu, познат и као Da Yu (Велики Yu), легендарни оснивач династије Xia. Он је јунак бројних митова, већином везаних за потоп и обнову земље после свеопште катаклизме. Само Yu-ово рођење било је чудесно, пошто се родио из леша свог оца Gun-а кога је убио древни бог ватре Zhurong због крађе чудесне земље (xirang). Gun 195 Ведран Голијанин је, заправо, хтео да спречи потоп тако што би од ове земље која се сама ширила направио велике насипе и бране. Његова грешка је била у томе што претходно није замолио богове да му поклоне xirang, него је одлучио да је украде. Из Gun-овог тела је изашао Yu, а Zhurong се у међувремену сажалио на људски род и дозволио Yu-у да узме чудесну земљу. Борећи се са потопом, Yu је на западу пробио рупе кроз велике планине и кроз њих испустио један део воде. На истоку је ископао велике канале и спровео остатак воде у море, тако створивши систем наводњавања за узгој житарица. По другим верзијама мита, Yu-а је за борбу против потопа изабрао Shun и препоручио га цару Yao-у. Yu је, наравно, извршио свој задатак и веома задивио Shun-а који га је касније поставио за престолонаследника. У сваком случају, Yuова борба против потопа је трајала 13 година, а за сво то време није хтео оставити посао и посетити кућу, иако је у два наврата пролазио тик поред ње. Због тог несебичног поступка био је цењен кроз читаву кинеску историју. Бројни митови се тичу и његове жене Nüjiao. Наиме, једна од Yu-ових натприродних способности била је мењање облика: када би се уморио од напорног рада, претварао би се у медведа и тако настављао мукотрпни посао. У време оброка би се поново претварао у човека и лупао у бубањ, што је био знак да му Nüjiao донесе јело. Једном приликом, када је Yu у облику медведа разбијао камење, Nüjiao је звук удараца схватила као сигнал за доношење ручка. Видевши Yu-а у медвеђој форми, жена се препала и почела да бежи, а Yu је пожурио за њом. Престрашена Nüjiao се саплела и пала, од страха се претворивши у камен, па је Yu морао да је располови и извади свог сина Kai-ја. Друга верзија Kaiјевог имена је Qi, што значи ,,отвор“ или ,,отворити“. Он је наследио престо свога оца и тако постао први цар династије Xia. 196 Друго поглавље: Кинеска митологија Таоистички пантеон Таоистичка божанства36 су већином личности из народне религије, мада има и оних који су потекли из философског таоизма. На пример, таоистички философ Zhang Heng, који је живео у време владавине Liang Di-ја (168-90. пре Христа), говорио је о три врховна божанства која владају над три сфере егзистенције. То су тзв. ,,Три Врховна Владара“ или ,,Три Стара Владара“, најчешће ,,Три Чиста“ (на кинеском: San Qing Daozu, San Guan Dadi или San Yuan Dadi). Први међу њима је Yuanshi Tianzong (Жад-Чисти), вечно биће које доминира првом фазом стварања и које је одговорно за стварање неба и земље. Он има власт над најузвишенијом сфером таоистичког неба. Lingbao Tianzong (Високи-Чисти), други од Три Чиста, представља енергију и активност; доминира другом фазом стварања. Ово божанство контролише силе yin-а и yang-а и влада другом небеском сфером. Трећи је Lao Jun (Врховни-Чисти), деификовани философ Laozi, представник људске расе. Одговоран је за трећу фазу стварања и успостављање таоистичког учења међу људима, а управља трећом и најнижом небеском сфером. Касније у историји, Три Чиста постају ,,Три Службеника“ под врховном влашћу Yu Huang-а (Жад-Цар или Цар од Жада). „Генерално се мислило да овај трио опрашта грехове, спречава несреће и тера духове који доносе болести. Неки списи их описују и као управитеље неба, земље и водâ. Други их приказују као владаре три периода или три епохе светске историје. За њих се говорило да контролишу различите делове годишњих циклуса и историјских периода“ (Roberts 2010b, 110). Митови о таоистичким и будистичким боговима и богињама ће у овом одељку бити изложени према делу J. Roberts-a Chinese mythology A to Z (2010b), у којем је направљен одличан спој митологије и историјског развитка конкретних божанстава кинеског пантеона. 36 197 Ведран Голијанин Поменути Yu Huang (Yu Di) постао је врховно божанство у каснијем таоизму. Највећу популарност је стекао у време династије Song, када му је цар Hui Zong (1101-1126) доделио титулу Shang Di, Највиши Господ. По легенди, Yu Huang се родио као човек након што је његова мајка сањала Laozi-ја како јој предаје божанско дете. Yu Huang-ов отац, краљ, умро је док је овај још био дечак. Наследио је очев престо, али се више интересовао за таоизам него за управљање краљевством. Због тога се повукао у планине и предао се изучавању Tao-а, стекавши савршенство и бесмртност. Након милион година строгог подвига, постао је Цар од Жада, што је највећа титула међу таоистичким божанствима. У Yu Huang-овој небеској палати се огледа кинески дворски систем: ту се налазе многи богови, духови и бесмртници који врше функције министара, саветника и генерала небеског владара. Пошто су Yu Huang-ови стандарди врло високи, није ретка појава да неки бог или дух буде деградиран или истеран из његове палате, нарочито током инспекција које он сам врши једном годишње. Guan Di је бог који ужива скоро највећу популарност у Кини, како у таоизму тако и у будизму. Он је био стварна историјска личност, Guan Yu (162-220), генерал и телохранитељ једног од властодржаца у доба три краљевства. По предању, након што је изгубио руку у једној борби, Guan Yu је наредио да му је зашију и врате назад на место. За сво време болне операције, Guan Yu је једном руком играо неку карташку игру. Касније је заробљен, али му је понуђено да пређе у службу код некадашњих непријатеља. Будући поносан и веран до смрти, Guan Yu одбија да учини једину ствар којом би сачувао живот. Изабрао је смрт и извређао своје некадашње саборце који су се одлучили за издају, због чега је на крају и погубљен. Легенда о Guan Yu-у се ширила и расла, па је овај херој стекао толику популарност да је у време династије Ming, 1614. године, проглашен за бога рата. Године 1725. су највећи Guan Yu-ови храмови 198 Друго поглавље: Кинеска митологија стављени под заштиту цара и тако постали званичне државне установе. „Године 1856. је царска војска победила у бици, наводно захваљујући помоћи Guan Yu-а. Због тога је цар наредио да се Guan Yu-у принесу исте жртве као Конфуцију, што је било службено признање да је овај бог подједнако важан и рангиран као Конфуције“ (Roberts 2010b, 51). Иако је испрва поштован због верности и јунаштва, Guan Yu је током времена добио разне атрибуте који су проширили спектар његовог деловања чак и у небеском свету, где мртвима додељује казне и награде. Chang’e (Chang E, Zhang E, Chang O) је најпознатија као богиња Месеца и жена Yi-а, божанског стрелца који је са неба оборио девет сунаца. По легенди, Yi је својим подвигом наљутио Yu Huang-а који их је обоје прогнао са неба на земљу и претворио их у обичне људе. Chang’e је желела да поврати бесмртност, па је наговорила Yi-а да оде код велике богиње Xi Wang Mu (Краљица Мајка Запада) и да од ње затражи еликсир бесмртности. Богиња је заиста поклонила Yi-у једну бочицу напитка, што је била довољна количина за двоје људи да вечно живе на земљи. Ако би неко попио целу бочицу, стекао би потпуну бесмртност и божанске моћи. Себична Chang’e је хтела бесмртност само за себе, па је позвала астролога који јој је саопштио да се од казне богова због таквог недела може сакрити једино на Месецу. Пропратни резултат, међутим, била би промена њеног облика. Не обазирући се на то упозорење, Chang’e је попила напитак и полетела ка Месецу, успут се претворивши у жабу. По неким причама о Chang’e, богиња по доласку на Месец поново добија људски облик. Једини пријатељи су јој Месечев зец и старица која безуспешно покушава посећи свето дрво дугог живота. Xi Wang Mu (Краљица Мајка Запада) је једна од најстаријих кинеских богиња о којој сведоче писани споменици из времена династије Zhou. На костима за 199 Ведран Голијанин пророковање из времена династије Shang помиње се извесна ,,Западна Мајка“, мада није сигурно да се ради о истој богињи. Иако је настала као продукт народне религиозности, Xi Wang Mu је касније постала типична таоистичка фигура. Испрва су је замишљали као чудовишно божанство болести, али се касније претвара у доброћудну богињу-мајку која људима дарује бесмртност. Значајну улогу игра у легенди о богињи Chang’e и њеном мужу Yi-у, баш као и у многим причама о таоистичким бесмртницима којима поклања брескве бесмртности. Xi Wang Mu је у старим легендама повезана са Dong Wang Gong-ом, тј. Величанственим Господом Истока. Међутим, како је њена популарност расла, постала је жена Yu Huang-а са којим симболизује хармонију yin-а и yang-а. Mazu или Ma Tsu P’o (Царица Неба) је богиња мора коју поштују и таоисти и будисти. Стари Кинези су јој указивали поштовање при плетењу рибарских мрежа и на почетку пловидбе, а њен идол је редовно постављан на бродове. Храмови ове богиње грађени су уз морске обале и у свим приобалним насељима широм Тајвана и јужне Кине. Будисти је поистовећују са богињом зоре или светлости по имену Maritichi, а таоисти су јој током 7. и 8. века поклонили сијасет нижих божанстава у службу. Популарна легенда је повезује са извесном Lin Moniang која је живела у Fujian-у, вероватно у 10. веку. Родитељи су јој били рибари који су сваког дана одлазили на отворено море, док је Lin остајала на обали и молила се за њихов успех и безбедан повратак. Једнога дана је имала визију: цела флота, укључујући и брод њених родитеља, била је у опасности од олује. Забринута Lin је отишла на обалу и усрдним молитвама помогла родитељима да се врате у Fujian. После овог догађаја је проширила своју бригу на све рибаре, што је наводно наставила и након смрти. Временом је постала важно локално божанство, а 1156. године је проглашена за заштитницу свих кинеских морепловаца. Њен напре- 200 Друго поглавље: Кинеска митологија дак се види и почетком 15. века, када је постала небеско божанство. Најзад, 1737. године проглашена је за Царицу Неба и тако се успела до самог врха пантеона. Још једно популарно божанство је Cai Shen, кинески бог богатства и напретка. Поистовећен је са бројним историјским личностима, већином са Zhao Gongming-ом, што је име двојице хероја. Под тим именом служи као министар финансија у палати Yu Huang-а, а помажу му Xiao Sheng и Zao Bao, заједно познати као He-He. Cai Shen је најчешће приказан са тигром или са својим дрветом на ком расту сребро и злато. Wen Chang је таоистички бог књижевности и науке који је наводно живео 17 пута, већином као писац или научник. Када се инкарнирао седамнаести пут, Yu Huang му је дао титулу великог цара и бога књижевности. Људи му се моле пред испите, нарочито државне, који су у царској Кини били од суштинске важности за добијање чиновничких места. Као бог-учитељ, Wen Chang има два помоћника по имену Tian Long и Diya. Оба су глуви и неми, тако да не могу бити подмићени да би дали одговоре на питања која ће бити постављана на испитима. Zao Jun или Zao Shen је популарни бог кухиње кога Кинези поштују још од 2. века пре Христа. Сматра се да он једном или два пута месечно обавештава Yu Huang-а о понашању породице, док му велики извештај предаје за кинеску Нову годину. Веома популарне фигуре у народном таоизму и књижевности су Ba Xian, тј. Осам бесмртника: Li Tieguai (просјак са челичном штаком, патрон фармацеута), Zhongli Quan (небески гласник), Cao Guojiu (патрон племства), Han Xiang (бесмртник са фрулом), Lu Dongbin (патрон научника), Zhang Guolao (чаробњак и патрон венчаних), Lan Caihe (патрон сиромаха, приказује се као жена или дечак) и He Xiangu (заштитница неудатих жена). Ови бесмртници нису богови, него обични људи које су богови наградили бесмртношћу због вр- 201 Ведран Голијанин линског живота и посвећености таоизму. Сматра се да живе на острвима Penglai, а међу људе увек долазе заједно ради чињења добрих дела и ради потраге за новим следбеницима Tao-а. Будистички пантеон За разлику од таоистичког, будистички пантеон се већином састоји од буда и бодисатви из махајанске традиције. Иако изворни будизам, коме је по учењу најближа школа Теравада, не подразумева веру у узвишена бића слична боговима, кинески будисти су у ову атеистичку философију, ипак, убацили елементе своје народне духовности и тако створили читав пантеон. Верници се моле пред Будиним статуама, пале тамјан, приносе храну и уопште упражњавају будизам онако како би упражњавали било коју политеистичку религију. Са друге стране, будистичка учења о карми, поновним рађањима и стицању будства произвела су у народној религији веру у бесмртност душе, али и веру у буде и бодисатве као богове којима се људи моле у многобројним храмовима широм Кине. Занимљиво је да су ови будистички храмови првенствено намењени за службе божанствима, а знатно мање за практиковање изворног будизма. Fang Li-Tian (2010, 137) наводи интересантан податак да је у време цара Wudi-ја од Liang-а било преко 500 оваквих храмова само у престоници Jiankang (данашњи Nanjing). Најпознатији и најпопуларнији буда у Кини, поред историјског Буде Шакјамунија, јесте Omitu Fo. У Индији је познат под именом Амитаба, а у Јапану га називају Amida. По једном предању, историјски Буда се након дугог периода медитације заклео да ће спасити сва жива бића, тако да је Omitu Fo ништа друго до тај тренутак у Будином животу. Друго предање приказује Omitu Fo-а као посебну историјску личност, тј. краља који је живео веома давно. Одрекао се краљевства, за- 202 Друго поглавље: Кинеска митологија монашио се и узео име Дармакара, што значи ,,ризница дарме“. Инспирисан учењима тадашњег буде Локешварађе, Дармакара је прихватио четрдесет осам великих завета, од којих је осамнаести основа учења будистичке секте Чисте земље. Том приликом се заклео да ће свако биће које непосредно пре смрти изговори његово име бити поново рођено у његовој земљи. Након пет пуних еона медитације и подвига, Дармакара је стекао врхунско просветљење и постао Амитаба Буда. Следбеници будистичке секте Чисте земље верују да Omitu Fo обитава у рају на западу, где доводи свако биће које у тренутку смрти изговори формулу ,,Namo Omitu Fo“, или ,,Поштовање Амитаба Буди“. Овај Буда је у Кини познат и као Benshi Heshang (Учитељ), Xitian Jiaozhu (Господар Западног Раја) и Daci Dabei (Велика Саосећајност и Наклоност). Yaoshi Fo је трећи најважнији буда у кинеском будизму после Буде Шакјамунија и Omitu Fo-а, тј. Амитабе. Његово индијско име је Баишађјагуру, а у Тибету га знају под именима Sangs-rgyas и Sman-bla. Повезан је са медицином, због чега се увек приказује са лекарском посудом. Овај детаљ је заслужан за његову велику популарност, пошто му се људи моле у болести и чекају натприродно исцељење. Сам Yaoshi Fo се јавља у неколико различитих облика, а често га прате двојица бодисатви и дванаест ратника. Највећи његов непријатељ је демон Мара, отеловљење обмане и узрочник поновних рађања свих бића. Марино зло деловање продужава људску патњу у овоме свету, па се Yaoshi Fo јавља као исцелитељ обмане – највеће људске болести. У једном од најважнијих списа секте Чисте земље, Баишађјагуруваидурјапрабарађа-сутри, Баишађјагуру се „заклиње да ће ослободити сва бића од Мариних јеретичких окова и поклонити им исправно знање“ (Kinnard 2004, 513). Guanyin је најпоштованији (или најпоштованија) бодисатва у Кини. Оригинално индијско име ове 203 Ведран Голијанин личности је Авалокитешвара. Иако је Guanyin мушко, кинески будисти га најчешће приказују као жену, вероватно због његових (женских) квалитета – милосрђа, саосећајности и чистоће. Тако је индијски Авалокитешвара бодисатва у Кини постао богиња Guanyin. Diana Paul (2002, 165-166) пружа историјски преглед развоја њеног култа у Кини који почиње расти након превођења Лотос Сутре (Fa Hua Jing) на кинески језик, 276. године нове ере, мада до изражаја долази тек крајем 4. века. Већ у 5. веку настају бројне приче о чудима милостиве богиње, због чега добија огромну популарност и низ квалитета које првобитно није имала. Guanyin се јавља у 33 различите форме, од којих су најпопуларније следеће: Guanyin савршене светлости, Guanyin са змајевом главом, Guanyin која поклања децу, Guanyin која гледа водопаде, Guanyin која држи лотос, итд. У Тибету сматрају да је Далај Лама инкарнација Авалокитешваре који се, такође, сматра творцем Тибета. Лазар Милин помиње Guanyin као богињу плодности: ,,Под утицајем хиндуизма има у храмовима који су посвећени богињи Кванг-Јин – и таквих слика које би својом скарадношћу изазвале прави скандал за наше религиозне појмове“ (Милин 2002, 144). Ову минијатурну грешку морамо исправити, пошто Guanyin (тј. Кванг-Јин) није богиња плодности нити је дошла у Кину са хиндуизмом, а њени прикази одговарају строгим моралним прописима будизма и конфуцијанизма. Некад се приказује како стоји, а некад како седи у медитацијској пози; често држи посуду са амритом – течношћу која чисти моралну изопаченост. Према томе, ниједан детаљ на статуи или слици богиње Guanyin не би могао изазвати скандал међу хришћанима. По будистичком предању, следећи буда који ће доћи 3000 година после Шакјамунија јесте Маитреја. Кинески еквивалент Маитреје зове се Milo Fo, познат по надимку ,,Насмејани Буда“ који је добио због осмеха на свим његовим кинеским приказима. Пуначки и нас- 204 Друго поглавље: Кинеска митологија мејани бодисатва пребива на небу међу боговима, чекајући тренутак када ће се инкарнирати на земљи и обновити будистичко учење. Он је веома саосећајан и увек помаже онима који му упућују кратку молитву: ,,Namo Milo Fo“. Многи Кинези верују да Milo Fo дарује добар пород, пошто се понекад слика са петоро деце. Без обзира на то, на већини приказа седи и држи просјачку врећу. Овај кинески доживљај Маитреје у многоме се разликује од схаватања исте личности код осталих народа који су дошли у додир са будизмом, што свакако не значи да га Кинези мање поштују. У Кини се, наиме, преносе бројне приче о Маитрејиним повременим јављањима, а у једној од најпознатијих је приказан као весели и мудри монах који је носио надимак Pu Tai (платнена врећа) – одатле типичан кинески Milo Fo. Dizang је још један бодисатва који спашава људе од паклених мука и одводи их у Чисту земљу. Он је кинеска верзија индијског бодисатве Кшитигарбе. Испрва је Dizang била жена, али је касније у Кини постала мушки бодисатва саосећајности и један од краљева пакла. Као жена, Dizang се родила у Индији у високој касти. Њена мајка није живела побожно, па је осуђена на пакао, због чега се девојка одлучује да је спаси по сваку цену. Буда ју је учинио бодисатвом, након чега Dizang силази у пакао и убеђује краљеве подземља да грешницима ублаже муке. Такође, проповедник тантричког будизма у Кини, Pu Xian (умро 774. године), ушао је у будистички пантеон. У Кину је дошао из Шри Ланке око 719. године, где је стекао велики углед код царева династије Tang, нарочито због бројних чуда које је наводно изводио. Једна популарна легенда га приказује како побеђује чаробног белог слона, па је ова животиња постала обавезни део свих уметничких приказа Pu Xian-а. Guan Yu, херој и таоистички бог рата који је поменут у претходном одељку, поштује се у кинеском 205 Ведран Голијанин будизму као велики заштитник те религије. По легенди, бог Guan Yu се јавио монаху Chi Tsai-ју, великом познаваоцу светих списа, и захтевао да му овај пренесе Будино учење. Након овога је постао будиста и заштитник дарме, па се његови прикази често могу видети на улазима у будистичке храмове широм Кине. Још један страшни заштитник будистичке вере, манастира и књижевности је Wei To. Он је бог који под својом командом има тридесет два небеска генерала са којима штити честите монахе од демонских армија злог Маре. Популарне фигуре у кинеском будизму су ,,Четири Краља Неба“ (Si Da Tian Wang). Приказани су као моћни богови који се јављају у разним облицима и чувају улазе у будистичке храмове. Први од њих је Duo Wen, црни ратник и чувар севера, а други је Zen Chang који чува југ и влада кишом (понекад и тамом). Chi Guo је чувар истока и вођа армије музичара, док Guang Mu, чувар запада, поседује читаву армију змијоликих богова који се зову наге. Митолошка бића Кинези су током своје дуге историје произвели велики број фантастичних бића. За разлику од свих чудних звери које се могу срести у било ком европском бестијаријуму, кинеска митолошка бића најчешће не представљају принципе добра и зла, него се виде као реални ентитети које је потребно разумети и уклопити их у свакодневни живот. Најзначајнији и најпознатији кинески бестијаријум је Shanhaijing или ,,Водич кроз планине и мора“, дело непознатих аутора које је настало између 4. и 1. века пре Христа. Аутор Richard E. Strassberg у свом делу A Chinese bestiary: Strange creatures from the Guideways through mountains and seas (Кинески бестијаријум: Чудна створења из Водича кроз планине и мора, 206 Друго поглавље: Кинеска митологија 2002) даје преглед чудних бића која су описана у Shanhaijing-у, а овде ће бити поменуто само неколико најзанимљивијих: Tianshen (бик са осам копита, две главе и коњским репом), Dijiang (жута врећа са шест ногу и четири крила, без очију или ушију), Shenchui (биће се главом човека, зверињим телом, са једном руком и једном ногом), Heluo Zhi Yu (риба са једном главом и десет тела), Mingshe (змија са четири крила, предзнак великих поплава), Xingtian (див коме је Shang Di одсекао главу, па му се лице налази на стомаку), Bashe (огромна змија која прождире читаве слонове), итд. Змај је кинеско митолошко биће које је познато широм света. У Кини га називају разним именима: Lung Meng, Long Wang, Na-achia, Nage, итд. Претпоставља се да је идеја о кинеском змају стара око 6000 година, пошто је толико процењена старост гробнице у Xishuipo-у у којој су пронађени његови најстарији прикази. Змајеви се у фолклору јављају као божанска, скоро свемогућа бића која контролишу ветрове, кишу и облаке. Деле се на неколико врста: Jiao Long (змај са крљуштима), Qiu Long (змај са роговима) и Chi Long (змај без рогова). Њихово потомство је многобројно и разноврсно, мада се у неким изворима говори о девет врста бића која змајеви могу родити. Неколико богова и хероја су повезани са змајевима, било да имају њихове телесне карактеристике, било да су њихови потомци. Најпознатији змај у кинеској митологији је свакако Ying Long - ,,Змај који одговара“, помоћник Huang Di-ја у борби против Chiyou-а. Иако су већином добри и наклоњени људима, неки змајеви могу бити зли и изузетно опасни, нпр. црни змај који је узроковао потоп у миту о Nüwa-и. Други воле људе и чак долазе к њима да би били храњени или дресирани. Један од најпознатијих ,,тренера“ змајева у кинеској митологији је Dongfu, поданик легендарног цара Shun-а. О популарности змајева сведочи и чињеница да су сви цареви од династије Han до династије Qing везивали своје свето цар- 207 Ведран Голијанин ско достојанство не само за Небо, него и за божанског змаја. Они су, заправо, тврдили да су инкарнације овог божанског бића. Тако су кинески цареви потпуно присвојили змајеве као симбол царске власти, па је свако недозвољено приказивање змаја повлачило за собом строге казне, чак и погубљења. Оваква ситуација је потрајала све до 1911. године.37 Популарно митолошко биће је qilin (ch’i-lin, kilin). Сличан је европском једнорогу, пошто има тело јелена, коњска копита и један огроман рог на глави. Тај рог је толико моћан да може одагнати зле духове и помоћи људима да гледају у будућност. Испрва су qilin-и били монструозна бића, слична змајевима, за која се тврдило да могу правити разлику између праведних и покварених људи. Грешнике би сурово кажњавали, док су праведнике остављали на миру. Касније, са појавом конфуцијанизма и таоизма, а нарочито са доласком будизма, qilin постаје питомији. Јавља се само у ретким приликама, када се роди будући мудри владар или у палати неког праведног цара. По предању, qilin се јавио у дворском врту Huang Di-ја, тј. Жутог Цара. Следбеници Конфуција говоре да је qilin-а видела његова мајка пре но што га је родила, а други пут је тог истог qilin-а видео сам Конфуције пред своју смрт. Будисти су qilin-е још више припитомили, представивши их као нежна створења која лебде изнад земље да не би повредили инсекте и друге ситне животиње. Од 13. до 17. века дешава се нова еволуција qilin-а који се сада претвара у неколико различитих бића. Xiniu је скоро комична врста qilin-а, слична крави са једним рогом. Друга врста, bei ze, има два рога и многе карактеристике змајева. Fenghuang је кинеска верзија феникса – он је цар свих птица и владар јужних крајева неба. Појава ове птице везује се за владавину праведних и врлинских владара, какав је био легендарни цар Yao. Постоји пре37 Опширније о историјском развоју кинеског змаја види: Yang, An 2005, 100-110. 208 Друго поглавље: Кинеска митологија дање да се fenghuang гнездио у врту његове палате. Будисти га поштују као израз светости, пошто не једе месо и не убија жива бића. По неким научницима, fenghuang можда и није продукт маште, него заиста постојећа птица коју су Кинези поштовали и обожавали ради њене лепоте. Један од кандидата је паун, пошто се на неким сликама fenghuang заиста приказује као ова птица. Често се поистовећује са другим митолошким бићем по имену zhuque, црвеном птицом која је симбол југа и елемента ватре. Ипак, ово двоје су различита бића. 209 ТРЕЋЕ ПОГЛАВЉЕ МИСИОЛОШКА АНАЛИЗА ШИНТОА И КИНЕСКЕ НАРОДНЕ РЕЛИГИЈЕ У савременом добу, обојеном секуларизмом, на популарности добија идеја о међурелигијском дијалогу, толеранцији и проналажењу универзалних вредности на којима би сам међурелигијски дијалог могао почивати и бити ефикасан. Православна црква, наравно, не зазире од дијалога са другим религијама, будући да непосредан додир хришћанства са другим верским традицијама није ништа ново на Истоку. Јудаизам, ислам, будизам, шаманизам и разне врсте племенског политеизма су вековима постојали упоредо са Црквом, нарочито у Русији. Односи Цркве и религија су варирали у зависности од историјских околности, мада она никада није заборавила свој основни задатак, који уједно детерминише њен став у односу са другим религијама: „Идите по свему свијету и проповиједајте јеванђеље сваком створењу“ (Мк 16, 15). Став Цркве према свима који нису у њеном окриљу, дакле, треба бити у складу са наведеним Христовим речима. Проповедање Јеванђеља иновернима, речју или делом, карактеристика је живе Цркве и живе јеванђелске свести о смислу оваплоћења: Логос је постао тело, примио људску природу и спаситељским делом омогућио сваком човеку приступ тајни Тројичног Бога, а то је превазилажење саме историје и улазак у вечност. Уколико наведени став дефинишемо као мисионарски, онда је он апсолутно неприхватљив у контексту међурелигијског дијалога. Наиме, бројне религије (нарочито далекоисточне) кроз историју нису имале пријатно искуство са хришћанским мисионарима и европским колонијализмом. Тако би и наметање Јеванђеља у међурелигијском дијалогу могло изазвати само већи 211 Ведран Голијанин антагонизам између хришћанства и религија. Међутим, проблем не постоји само на другој страни, тј. међу будистима, таоистима, шинтоистима и осталима, него и у самом хришћанству: мисионарска делатност је често попримала особине политичке и културолошке доминације над источноазијским народима, што није и не може бити у духу Христове науке. У међурелигијском дијалогу, ове се чињенице настоје оставити по страни, али се и поменута Христова заповест често игнорише зарад стварања добрих односа са светским религијама. Једноставно речено, ако постоји „култура међурелигијског дијалога“, онда би у њеним оквирима било изузетно „некултурно“ проповедати Јеванђеље представницима великих религијских система. На пример, један муслиман би у том случају био увређен, као што би и хришћанин био увређен да муслиман у међурелигијском дијалогу проповеда шеријат као идеологију коју мора прихватити читав људски род. Овде је, такође, практично бесмислена идеја о проповеди хришћанства животом, јер ће у исто време и на истом месту будиста својим животом сведочити будизам, муслиман – ислам, итд. Бројна „сведочења вере животом“ би се претворила у бесциљно такмичење и не би уродила никаквим плодом. На тај начин нико неће прихватити хришћанство. Замењивање мисије међурелигијским дијалогом је, дакле, апсурдно. Ипак, увек је потребно истаћи да је међурелигијски дијалог суштински позитиван, па чак и неопходан у свету којим све више доминира борбени атеизам, оличен у Dawkins-у, Harris-у и осталим представницима „новог атеизма“. Имајући у виду велики успех „науке без Бога“ у читавом свету, лако је закључити да су бројне религије доживеле неуспех у свом практичном остварењу, тј. изгубиле су везу са савременим човеком. Стога се заједнички ставови светских религија у питањима сиромаштва, рата, глобалног загревања и осталих реалних проблема данашњег дру- 212 Треће поглавље: Мисиолошка анализа шинтоа... штва могу посматрати као позитивне ствари. Међутим, ово и даље не значи да је међурелигијски дијалог оквир у ком се може остварити конкретна, опипљива мисија Цркве. Дух Јеванђеља, наравно, подразумева решења за овосветску патњу, па тако Црква сама може понудити адекватне одговоре на савремене проблеме човека; њој не треба „савезништво“ са религијама да би она деловала на тај начин. Учешће у међурелигијском дијалогу је, заправо, израз добре воље Цркве према целокупном човечанству, али не и конкретна реализација Христове заповести из Мк 16, 15. Да би Црква извршила своју обавезу према незнабошцима, она им мора приступити директно, тј. са Јеванђељем у рукама, са Јеванђељем на уму и са Јеванђељем у деловању. Овде наглашавамо реч „обавеза“, јер Црква не може бирати да ли жели или не жели сведочити Јеванђеље „сваком створењу“, а наглашавамо и „директан приступ“, без ког целокупна православна теологија личности губи смисао. Међутим, мисионарска делатност подразумева озбиљно бављење религијом, културом, историјом и менталитетом народа ком се проповеда Јеванђеље, ради чега је религиологија (или историја религија) изузетно важна дисциплина у ширем оквиру теологије. Данашње интересовање православних теолога за религије је, нажалост, минимално. „Најозбиљнији“ радови на овом научном пољу су књижурци у којима „стручни“ аутори, препуни апологетичарског жара и безразложног зилотизма, нападају религије и често не праве разлику између, нпр. хиндуизма и сатанизма. Хришћани се морају ослободити таквих предрасуда да би могли остварити мисију међу иновернима. Другим речима, конкретна мисија се темељи на разумевању и љубави, а не на агресивности и вређању туђе културе. У случају шинтоа и кинеске народне религије, анализа уз разумевање и љубав је неопходан корак ка евентуалној обнови и јачању православне проповеди у источној Азији. 213 Ведран Голијанин БОГОСЛОВСКЕ ПРЕТПОСТАВКЕ Молба човека Македонца У Делима апостолским је описано виђење апостола Павла у Троади: „И Павлу се показа виђење ноћу: бјеше неки човјек Македонац, који стајаше и мољаше га говорећи: Пређи у Македонију и помози нам! А кад видје виђење, одмах гледасмо да изађемо у Македонију, јер разумјесмо да нас је Господ позвао да им проповиједамо јеванђеље“ (Дап 16, 9-10). Иако овај догађај првенствено приказује Божије вођење апостола Павла, не могу бити занемарене речи незнабошца: „Пређи у Македонију и помози нам“. Помоћ за коју моли Македонац јесте Јеванђеље, Блага вест о Христу. Мисија апостола Павла међу Јелинима је била успешна, као што су биле успешне мисије међу Словенима, Германима, Келтима и осталим европским народима. У свим овим случајевима може се говорити о двоструком позиву упућеном Цркви: о позиву Бога на проповед међу незнабошцима и о духовном позиву самих незнабожаца да приме Јеванђеље. Тако се поменути догађај у Троади може применити на сваку мисију Цркве кроз историју, а једина разлика је у томе што се уместо речи Македонац могу употребити речи Словен, Герман, Илир, Трачанин, итд. Савремено доба, међутим, карактеристично је по све већој стагнацији мисионарског рада Православне цркве. Истини за вољу, реч Јеванђеља се и даље проповеда, али се данашње мисије једва могу упоредити са старим покрштавањима европских народа. Како примећује Шмеман, „без обзира на мисионарску делатност Цркве у прошлости, данас се искрено морамо суочити са двоструким неуспехом: неуспех да се постигне нека битнија победа над неком другом светском религијом и неуспех да на неки изразит начин буде савладан по- 214 Треће поглавље: Богословске претпоставке раст секуларизма који преовладава нашом културом“ (Шмеман 1994, 107). Ова „победа“ над другим религијама, како је већ истакнуто, не може бити остварена без директног, личносног односа између верних и иноверних. Данас је такав однос са другим религијама и културама сведен на минимум. Проблем очигледно постоји, што ће констатовати сви православни теолози, али ће многи од њих тражити кривца за такво стање у секуларизму. Нажалост, томе у прилог не иду историјске чињенице, јер је Црква успевала да оствари мисију и у много горим окружењима, чак и у ситуацијама у којима је исповедање вере у Христа подразумевало смртну казну. Пре би се могло рећи да је разлог слабе мисионарске делатности у савременом добу тренутна незаинтересованост православних за културолошке и религијске тековине иноверних народа. По Мајендорфу, „као православни, ми немамо права да игноришемо свет око нас, јер тај свет захтева наше присуство и наш глас где год да се тај глас може чути, и управо због тога наша порука је јединствена, зато што је Црква чувар васељенске Истине. Ми немамо права да ограничимо наше сведочење само на ситуације у којима можемо да се удобно осећамо“ (Мајендорф 2007, 159). Минимално интересовање православних хришћана за мисионарски рад има много комплекснију позадину која се не може поистоветити са секуларизмом. Савремена теолошка струја враћања Оцима регрутовала је велики број надарених православних богослова, што је потпуно разумљиво и оправдано након дугог периода интелектуалног ропства хришћанског Истока под исламским државама и конфесионалном теологијом. Са друге стране, једна од ретких негативних последица ове ренесансе православља јесте својеврсни конзервативизам који многи испољавају у односу на Запад, а нарочито у односу на друге религије, што се, опет, одражава на мисионарску делатност Цркве. Православно богословље мора бити спроведено у дело; у 215 Ведран Голијанин супротном, неопатристичка теологија губи додир са обичним човеком. Бављење теологијом ради саме теологије је потпун нонсенс и, штавише, хипокризија, а то је, по мишљењу Дарка Ђога, професора савременог богословља, „крајња негација православног учења о синергији, сарадњи Бога и човека. Литургија, будући основно поље и контекст богословског остварења, захтева од нас импулс према свету и друштву. Њена космолошка стурктура подразумева учешће, а не пасивност“ (Djogo 2012, 103). Управо је ова пасивност основни разлог стагнације православног мисионарства. У складу са Павловим виђењем у Троади, православни хришћани су одговорни за сваког „човека Македонца“, па се „пасивност“ може назвати и „неодговорношћу“ хришћана за иноверне. Сасвим сигурно, овакво стање мора бити превазиђено и Црква мора обновити своју мисионарску делатност, без обзира на секуларизам и сличне „препреке“ у проповедању Јеванђеља. „Човек Македонац“ у контексту ове расправе јесте „човек Јапанац“ или „човек Кинез“. Сусрет хришћанства са овим старим народима је сличнији сусрету првобитне Цркве са грчко-римским светом него, нпр. сусрету Цркве са Словенима, будући да Кинези и Јапанци нису неписмена племена, већ културолошки напредне цивилизације које одавно поседују сопствене верзије свега што може понудити европска, тј. хришћанска цивилизација. Према томе, христијанизација Кине и Јапана захтева пажљив приступ и висок степен разумевања њихових древних верских система, али и несврсисходну јеванђелску љубав. „И данас љубав такође значи да се прихвати народ онакав какав јесте, и да они желе да прихвате Христа. То не подразумева било какво национално и културолошко отуђење“ (Мајендорф 2007, 169-170). Мисија сваке хришћанске деноминације у источној Азији неизбежно се претварала у цивилизацијски сукоб из ког је хришћанство неретко излазило као губитник, првенствено због неспремности бројних 216 Треће поглавље: Богословске претпоставке мисионара да прихвате Кинезе и Јапанце онаквима какви јесу. Православна црква се, пак, може похвалити светлим примером равноапостолног светитеља Николаја Касаткина, родитеља Јапанске православне цркве, који је у свом мисионарском делу показао изненађујућу отвореност и љубав према народу и култури Јапанског архипелага. Управо се у његовом приступу јапанској култури виде најбоље смернице за изграђивање адекватног православног става према општој источноазијској религиозности, али и за одлучнију мисионарску делатност у будућности. Афирмација духовних трагања источне Азије Црква никада није благонаклоно гледала на богове других религија. Туђи богови се у хришћанству често називају рукотвореним и лажним идолима, делима људске маште, а понекад им се приписује и демонско порекло. На пример, апостол Павле изјављује следеће: „Шта, дакле, кажем? Да је идол нешто? Или да је идолска жртва нешто? Не, него да оно што незнабошци жртвују, демонима жртвују, а не Богу; а ја нећу да сте ви заједничари са демонима. Не можете пити чашу Господњу и чашу демонску; не можете учествовати у трпези Господњој и у трпези демонској“ (1Кор 10, 19-21). Иако би се ове речи могле схватити као забрана религијског синкретизма, тј. мешања хришћанства са старогрчким и староримским политеизмом, апостол Павле је савршено јасан по питању природе обожавања творевине: „Оно што незнабошци жртвују, демонима жртвују, а не Богу“. Овде, међутим, не може бити речи о апсолутном дуализму на пољу духовног (однос Бог-Сатана није исти као однос Ормузд-Ариман), него о дуализму у људском деловању: човек се може кретати ка Богу (добро) или ка ништавилу (зло). У оваквој динамици не може постојати компромис, јер 217 Ведран Голијанин човек није статично биће: „Нико не може два господара служити; јер или ће једнога мрзити, а другога љубити; или ће се једнога држати, а другога презирати. Не можете служити Богу и мамону“ (Мт 6, 24). Чињеница обожавања идола у другим религијама не доводи у питање јединственост хришћанског Бога: „Што се пак тиче једења идолских жртава, знамо да идол није ништа на свијету, и да нема ниједнога другога Бога осим једнога. Јер ако и има такозваних богова, било на небу било на земљи, као што је много богова и много господа, али ми имамо само једнога Бога Оца, од којега је све и за којега смо ми, и једнога Господа Исуса Христа, кроз којега је све и ми кроз њега“ (1Кор 8, 4-6). Једноставно речено, политеизму нема места у хришћанству; чак и у поштовању светитеља и анђела постоји жива свест о њиховој тварности и о Богу као извору њихове славе. Са друге стране, било какве облике „демонских откривења“ у древним политеистичким религијама било би немогуће потврдити на основу историјских чињеница. Ликови као Зевс, Јупитер, Индра, Тор и слични, пре се могу схватити као продукти људске маште и антропоморфизације разних природних феномена. Теорије о „демонским откривењима“ су, према томе, неосноване и не могу се доказати, али се не може порећи демонско деловање уопште. „Демонски елемент је чак заразио и религијску свест Израиља – углавном преокупираношћу спољним типом обредног и лицемерством. Овај исти елемент је још опасније заронио у друге вероисповести. Из тог разлога, где год се проповеда Јеванђеље, Црква је увек дужна да бира између различитих елемената који претходно постоје у различитим религијским концепцијама и обичајима“ (Јанулатос 2002, 160). Шинто и кинеска народна религија су политеистички верски системи, што значи да хришћанство не може са њима ступити у исти дијалог о Богу као са, нпр. исламом или јудаизмом. Ове две религије, међутим, не 218 Треће поглавље: Богословске претпоставке заснивају се у целости на поштовању многих богова и полубогова. Највећи део њихове праксе представља етика међуљудских односа, нарочито однос са прецима. Огромна грешка хришћанских мисионара у источној Азији била је негација ова два израза народне побожности и незаинтересованост за тражење одређених компромиса са њима, чиме је могла бити створена нова и уникатна хришћанска култура. Већина римокатоличких и протестантских мисионара заузела је офанзиван став према шинтоу и кинеској народној религији, тражећи компромисе са конфуцијанизмом, таоизмом и, у неким случајевима, са будизмом. Свети Николај Касаткин у својој мисионарској делатности није наступио агресивно, него је изабрао „пут схватања духовних трагања и историјских процеса, и оних зрна добра и истине, пробљесака Божанског Откровења, који су, ипак, постојали у овим лажним учењима и на известан начин припремали народ за примање хришћанске истине. На овом другом путу сигурно је било могуће, без вређања њихових религиозних осећања, учинити пагане свеснима непотпуности њихових древних религија“ (Павлович 2011, 30). Свети Николај је поступио у духу педагогије апостола Павла: „И постадох Јудејцима као Јудејац, да Јудејце придобијем; онима који су под законом као под законом, да придобијем оне који су под законом; онима који су без закона постадох као без закона, премда нисам Богу без закона, него сам у закону Христову, да придобијем оне који су без закона. Слабима постадох као слаб, да слабе придобијем; свима сам био све, да како год неке спасем“ (1Кор 9, 20-22). Поставши Јапанац за Јапанце, свети Николај је успео да препозна поменуте „пробљеске Божијег откривења“ у њиховој култури и да их угради у темељ Јапанске православне цркве. Отвореност и благонаклоност светог Николаја према „паганској“ култури и религији била је заснована на чврстом хришћанском уверењу да су сви људи бого- 219 Ведран Голијанин лики и да је њихов природни пут – пут ка Богу. Сходно томе, све позитивно у источноазијским религијама представља израз људског трагања за Богом које се чак и у политеистичким системима, какви су шинто и кинеска народна религија, манифестује у узвишеним моралним начелима. Та начела нису садржана само у разликовању добра и зла, него у насушној потреби источноазијског човека за хармоничним односима са сваким бићем. Слично говори и апостол Павле: „Јер кад незнабошци немајући закона чине од природе што је по закону, они немајући закон сами су себи закон; они доказују да је у срцима њиховим написано оно што је по закону, пошто свједочи савјест њихова, и пошто се мисли њихове међу собом оптужују или оправдавају, на дан када Бог узасуди тајне људске по јеванђељу мојему кроз Исуса Христа“ (Рим 2, 14-16). Без иједне речи о идолима и демонима, апостол Павле потврђује природно добро у незнабошцима и ставља их у исту раван са Јеврејима који имају Закон. Само постојање добра и љубави међу народима који нису веровали у Јахвеа сведочи да их Бог није напустио, него да је и њих тајанствено припремао за улазак у Цркву. Митрополит Георгије Кодр из Антиохијске патријаршије је о овоме рекао следеће: „Западни хришћани су направили грешку када су деловање оваплоћеног Христа и Духа Светога свели на историју спасења која произлази из Старог завета. Божански дијалог са човечанством постоји и изван авраамских и мојсејевских религија, првенствено захваљујући природном савезу са целокупним људским родом. Слобода Духа Светога није сведена на границе Цркве као новог Израиља. Сам Христос бива примљен као Светлост када благодат посети брамина, будисту или муслимана док читају своје свете списе. Ова ванцрквена искуства се морају узети у обзир у нашој теологији. Наш је задатак да свету религија откријемо Бога који је од њих скривен, као што је и Павле у Атини пронашао хришћане који нису били свесни да су хришћани и дао 220 Треће поглавље: Богословске претпоставке име њиховом Богу; то је основни задатак православног хришћанства“ (цит. према: Constantelos 1990, 71-72). Поменути догађај у Атини је још једна битна тачка у изграђивању става православних хришћана према иновернима. Наиме, апостол Павле се Атињанима обратио на Ареопагу: „Људи Атињани, по свему вас видим да сте врло побожни. Јер пролазећи и посматрајући ваше светиње, нађох и жртвеник на коме бјеше написано: Непознатоме Богу. Онога, дакле, којега не знајући поштујете тога вам ја проповиједам“ (Дап 17, 22-23). Чак и поједина божанства, која се својом тајанственошћу и удаљеношћу од човека истичу између осталих богова у паганским религијама, могу бити препозната као праслике Христа. Непознати бог Атињана је један такав пример, о ком свети Јован Златоуст изјављује: „Павле је, дакле, у Атини нашао жртвеник, на којем је писало: непознатом Богу. Ко је био тај непознати, ако не Христос? Видиш ли како је он приграбио овај натпис, али не на штету оних, који су га написали, него на њихову корист и спасење? Зар су, рећи ће неко, Атињани то написали за Христа? Да су га Атињани написали за Христа, онда то не би било тако чудесно. Чудесно је, међутим, стога, што су то они написали у једном смислу, док је он знао како да том истом да други смисао“ (Јован Златоусти 2004, 305-306). Будући да хришћанство не признаје постојање многих богова, Онај кога су Атињани „не знајући поштовали“ и Онај кога сви незнабошци „не знајући поштују“ не може бити нико други до Христос. Овај пример, као и чињеница постојања закона у срцима незнабожаца, сведочанства су да Бог „не остави себе непосведочена“ (Дап 14, 17) међу иновернима, па ни у егзотичним културама Јапана и Кине. Упркос источноазијским узвишеним моралним начелима, у њиховом случају се, ипак, не може говорити о конкретном Божијем откривењу. Таква врста савеза са Богом је кроз историју била привилегија Израиља и 221 Ведран Голијанин Цркве. Међутим, док је вера Израиља била и (у великој мери) остала везана за јеврејски народ, вера Цркве се односи на целокупно човечанство. Бог је на посебне начине водио Израиљ и незнабошце Христу, што значи да је Црква дужна препознати у сваком народу елементе који су за њих били путокази ка спасењу. По Флоровском, „у Природи, видљивој и невидљивој, Бог Себе пројављује, али (још) не открива. У Природи и у човековој души ми откривамо тек природне трагове Божије, vestigia Dei naturalia. Али, то још увек није Богојављење, већ, напросто, сведочанство о Господу, захваљујући коме човеков разум може да закључи или претпостави постојање Бога, може да позна Господа у делима Његовим. То подстиче (човека) на трагање за Богом, на религијско стремљење и чежњу, иако још увек збркану и нејасну“ (Флоровски 2005, 170-171). Ова „сведочанства о Господу“ у природи не морају нужно произвести религије и философије које су супротстављене хришћанском учењу; сасвим супротно, многе религије у свом стремљењу ка Творцу откривају истинске (хришћанске) вредности, али им остаје нејасно њихово порекло. Због тога се откривена морална начела објашњавају митовима, тумаче се као вечни закони божанстава правде и нужности, или се њихов извор препознаје у људској природи. На пример, шинто је међуљудске односе регулисао по угледу на конфуцијанизам, а конфуцијанисти верују у добро као основно својство човекове природе. Поседујући свест о светости као заједничком квалитету свих бића, шинтоисти су, пак, природни морал објаснили појмом kami који се тумачи као божанска искра у човеку. Већ се у овом примеру може уочити потврда речи апостола Павла у Рим 2, 14-16, и то у шинтоу – религији која многима изгледа као сушта супротност у односу на хришћанство. Хришћанство, дакле, признаје могућност човековог кретања ка Богу у другим културним и религијским окружењима. Ради тога је Црква дужна да укаже на 222 Треће поглавље: Богословске претпоставке прави циљ њихових духовних и интелектуалних напора, као што је давно учинила у дијалогу са грчком философијом. Свети Василије Велики, између бројних Отаца који су видели много добрих плодова грчке мисли, говори следеће: „Навикнувши се да гледамо сунце у води, ми ћемо окренути поглед и ка самој светлости, те ће наше схватање добра бити непролазно. Уколико постоји неко сродство између два учења, њихово нам упознавање може бити од користи. Уколико, пак, не постоји никакво сродство, изучавање разлике у учењима и њихово међусобно поређење ће знатно допринети потврђивању бољег“ (Василије Велики 2002, 186). Иако се ове речи првенствено односе на грчку философију, оне се могу, без значајног мењања смисла, пренети и у контекст односа Цркве са иновернима. „Гледање Сунца у води“ сасвим добро илуструје духовно стремљење незнабожаца ка Богу, али и њихову немогућност да Га, с обзиром на неупућеност у Божије откривење, истински спознају. Због тога Га виде као одраз Сунца у води, тј. чују шапат природе о свом Творцу. Учење које произлази из таквог сазнања о Богу не може бити савршено, али се не може порећи добра намера оних који су формулисали несавршена учења. Што се тиче „сродства“ између хришћанства и старих источноазијских религија, историјски га је немогуће потврдити. Ипак, могуће их је поредити и тако „знатно допринети потврђивању бољег“. У томе се састоји заокрет од одраза Сунца у води ка самом Сунцу: поредећи учење Христово са учењима ових егзотичних религија, тј. стављајући једно наспрам другог, Црква својом мисијом објављује радост тајне Божијег откривења и не уништава, него усавршава, преображава и испуњава духовни живот иноверних. Ту се не ради о некој врсти синкретизма, већ о примени увек актуелних Павлових речи Атињанима: „Онога, дакле, којега не знајући поштујете тога вам ја проповиједам“ (Дап 17, 23). 223 Ведран Голијанин Хришћанство има право и задатак да се у односу на друге религије постави као чувар истинског Божијег откривења и као најузвишеније учење које је доступно људском роду. Ради тога се Црква никада не сме затворити у односу на незнабошце, него их је дужна константно позивати у своје окриље и у томе подражавати Христа. Наиме, Логос се оваплотио и живео као човек, што представља чин неизмерног Божијег снисхођења. Исто тако, Црква је у подражавању Христа дужна доћи незнабошцима, као што је Логос дошао међу људе, и објавити им Јеванђеље. Проповед Јеванђеља, међутим, није садржана само у простом читању, нпр. Јовановог Јеванђеља или неке од Павлових посланица у проповедаоници. Овде се, такође, не ради само о проповеди Јеванђеља животом, нити о агресивној негацији религије оног народа ком се проповеда Христова наука. Управо је потребна афирмација њихових духовних трагања и представљање Христа као Онога кога су они и њихови оци вековима очекивали. Њихов пут ка Богу, наравно, није био праволинијски, тј. нису имали директан однос са Њим кроз натприродно откривење, тако да је незнабожачка религијска мисао ништа друго до последица самосталног људског промишљања о Творцу. „То је реч о Богу Који још увек није пројавио Себе, о Коме човек још увек ништа не може да каже, осим да душа његова тугује и чезне за Њим, као што срце жеђа за животворним источником“ (Флоровски 2005, 173). Хришћанство, пак, поседује сведочанство о заједници Бога и човека оствареној у Христу, што значи да оно није само људска мисао о Богу, него је засновано и на Божијој интервенцији у творевини. С обзиром да се у бројним религијама назире очекивање Онога који ће доћи и спасити људски род од зла, хришћанство представља пре свега њихово испуњење, тј. афирмацију, а не агресивну негацију. Такав је био приступ светог Николаја Касаткина источноазијским религијама. 224 Треће поглавље: Богословске претпоставке У једној беседи пред иноверним Јапанцима, светитељ је рекао: „Објављујући своје учење као јединствену истиниту веру не говоримо да ваша садашња веровања ништа не ваљају, у будизму и шинтоизму има много доброг, што и ми признајемо. Само што ове религије нису савршене, њих су измислили сами људи пошто нису знали за истинског Бога. То је исто што и лампа, која је смишљена да би обасјавала човекову кућу кад нема сунца. Лампа је корисна ствар, и чак је неопходна увече или ноћу, али никоме неће пасти на памет да је пали дању“ (цит. према: Павлович 2011, 52). Успех метода афирмације и усавршавања локалне религије су већ у светитељево време сведочиле хиљаде православних Јапанаца. Афирмација источноазијске културе На почетку овог одељка треба поставити питање: да ли је могуће афирмисати духовна трагања источне Азије и спровести мисију без културолошког дијалога? У теолошким радовима који се баве историјом ране Цркве или односом теологије и философије често се може уочити фраза „охристовљење јелинистичке културе“ која означава просту ствар: јелинистичка култура некада није била хришћанска већ незнабожачка, па је затим христијанизована. Само хришћанство је у грчкоримски свет дошло из јеврејске културне сфере, а њихова интеракција је произвела данашњу европску (хришћанску) културу. Христијанизација је, дакле, процес културолошког као и религијског препорода, преображаја и усавршавања, будући да је религија у скоро свим случајевима уско повезана са културом. Ово нарочито важи за источну Азију, јер је начин живота просечног Јапанца или Кинеза у највећој мери изражен у две народне религије: шинтоу и кинеској традиционалној религији. На тај начин је религијски дијалог између хришћанства и источноазијских религија, такође, културо- 225 Ведран Голијанин лошки дијалог. Христијанизација овог дела света мора почети од развијања свести о њиховим културолошким специфичностима и разликама између Истока и Запада које су у многим случајевима заиста велике, па представљају сметњу за проповед и примање Јеванђеља. Иако је река различитости између европске и источноазијске културе широка и дубока, она, ипак, није непремостива, мада изградња културолошког моста захтева љубав, разумевање и отвореност са обе стране. Културолошки дијалог је од пресудне важности у процесу христијанизације. Наравно, то није случај само у Јапану и Кини, него у свим деловима света који још увек нису примили Христа. На пример, како би се Јеванђеље могло проповедати у Тибету без интеракције једне предоминантно будистичке и друге предоминантно хришћанске културе, нпр. руске? Међутим, нису сви таквог мишљења и не придају сви исту важност културолошком дијалогу у вршењу мисије. Јаков Стамулис у својој књизи „Савремено православно мисионарско богословље“ (2005) на прво место ставља ширење славе Божије, а основне елементе културолошке интеракције тумачи као нешто мање важно. У ту сврху наводи речи теолога Никоса Нисиотиса: „Веома је погрешно мислити да се мисија остварује разматрањем социјалних проблема, анализом друштвених процеса, пружања помоћи у стицању образовања или материјалном подршком. За оне који су изван Цркве постоји једна једина насушна потреба: да се обрате и да постану чланови те заједнице у видљивој, конкретној форми“ (цит. према: Стамулис 2005, 119). На другом месту у истој књизи, Стамулис изјављује: „Наиме, изнад свега Православље ставља чињеницу, да је оно, и то једино оно, остало верно истини која је Богом откривена кроз Христа. Стога никога не треба да чуди што се данас, као и у годинама најплодотворнијим за православне мисије, Божија истина сматра главним критеријумом 226 Треће поглавље: Богословске претпоставке мисионарења. Култура и друштвено благостање су од друготепене важности“ (Стамулис 2005, 157). Потпуно је тачна тврдња да је улазак у Цркву насушна потреба свих нехришћана, али, нажалост, до самог обраћења незнабошца и његовог уласка у Цркву не може доћи без проповеди која се темељи на културолошкој интеракцији. Један руски мисионар из Москве и један просечан становник Beijing-а, једноставно речено, не размишљају на исти начин. Како је уопште могуће проповедати Кинезима без познавања, нпр. мандаринског или кантонског језика? Научити један од кинеских језика, међутим, није могуће без учења кинеске културе. Исти је случај и са Јапаном. Стављање културолошке интеракције на друго место у процесу христијанизације народа као што су Јапанци и Кинези унапред осуђује саму мисију на пропаст, будући да се „ми“ и „они“ културолошки слабо разумемо. Ширење славе Божије и улазак незнабожаца у Цркву су, наравно, лепе и пожељне ствари, али, ако посматрамо мисиологију као науку, онда су те ствари – теорија. Ипак, ова наука би била потпуно бесмислена без праксе, као што би и медицина била бесмислена без лечења људи. Питање се може формулисати на следећи начин: циљ мисије је ширење славе Божије, али како ширити славу Божију? Конкретан одговор се опет може назрети у мисионарском делу светог Николаја Јапанског: „Светитељ Николај се припремао за проповед на јапанским шхунама и у јапанском друштву, у јапанској престоници и у северном рибарском селу. Морао је да усвоји и методе јапанске красноречивости и сам јапански начин размишљања. Зато се одваја од књига како би ишао у причаонице, руча у јефтиним мензама, свраћа у идолишта. Требало је да сазна чиме овај народ живи умно, духовно и истински, и како се моли у граду и у селу“ (Павлович 2011, 25). Источноазијска култура, неодвојива од народних религија, мора доживети афирмацију својих позитивних 227 Ведран Голијанин елемената од стране Цркве. На пример, како се може назвати призор традиционално одевених Корејаца у православном храму приликом молитве на почетку лунисоларне (кинеске) нове године, ако не афирмацијом корејске културе и њеним прихватањем и освећењем у Православној цркви? Стамулис овакве случајеве описује на следећи начин: „Реч је о конституисању помесне Цркве у којој се људи поклањају Богу у светлости својих природних дарова и црта које су им својствене, дајући Васељенској Цркви, делу хваљења Бога, свој специфични допринос, различит од доприноса других“ (Стамулис 2005, 117). Једна општа хришћанска култура никада није била униформна: хришћани у Египту су вршили богослужење другачије од хришћана у Галији, они у Малој Азији другачије од оних у Риму, Грци другачије од Персијанаца, итд. Чак су и данас уочљиве различите богослужбене особености, нпр. Руске патријаршије и Васељенске патријаршије. Ради тога треба подстицати развој посебне, источноазијске хришћанске културе и ни у ком случају наметати руску или грчку културу. По речима архиепископа Анастасија Јанулатоса, „никакво ропство ни у једном културном обрасцу није прихватљиво, ниједан затворени шовинистички круг не да се оправдати“ (Јанулатос 2002, 108). Исто тако, не да се оправдати избегавање културолошког дијалога у мисији Цркве међу незнабошцима. Културу оних који примају Јеванђеље треба охристовити, као што је учињено у грчко-римском свету, а исти мисионарски приступ у источној Азији се подразумева због високог културолошког нивоа Јапана и Кине. 228 ДЕКОДИРАЊЕ ШИНТОА Историјско искуство Ставови хришћанских религиолога према шинтоу су најчешће засновани на извештајима мисионара у Јапану, писаних крајем 19. и почетком 20. века, у којима влада лако уочљива конфузија по питању шинтоа као религије, или као израза јапанског националног осећања. Оваква збуњеност је потпуно оправдана у контексту великих друштвених и религијских промена у Јапану током владавине царева Meiji-а, Taisho-а и Showa-е, али се у нашем добу може прихватити само као прича о једној историјској етапи у дијалогу хришћанства и јапанске културе. Данас је шинто израз изворног јапанског етоса. Што се тиче ранијег периода, шинто је ретко наступао као самостална верска традиција, па је и хришћанство водило борбу првенствено са будизмом и државним властима. Штавише, шинто је од стране мисионара био или оповргаван као паганска и политеистичка заоставштина из доба пре доласка будизма у Јапан, или је игнорисан (а ређе прихватан) као скуп простих народних обичаја који не представљају препреку за прелазак у хришћанство. На пример, свети Николај Касаткин тврди следеће: „Од стране јапанских старих религија нема већих препрека. Будизам је мртвац кога још увек нису стигли да сахране, али ће то учинити у следећем веку; борити се с њим је бесмислено као борити се с лешом (...) Шинтоизам уопште није религија, већ поглавље древне јапанске историје, налаже поштовање према прецима, што уопште не противречи хришћанству“ (Касаткин 2011, 318, 319). Наведене речи су написане у једном тренутку историје, када је успех хришћанских проповедника заиста служио као чврст темељ за овакав оптимизам. Исто расположење је навело светог Николаја да 1896. године напише и следећу прогнозу: „Неће 229 Ведран Голијанин проћи ни сто година, а Јапан ће у потпуности постати хришћанска земља“ (Касаткин 2011, 318). Нажалост, прогноза се показала као превише оптимистична. Да би се схватили разлози због којих Јапан није постао хришћанска земља, потребно је сагледати историју мисионарског искуства свих хришћанских традиција у овој земљи. Године 1549. се први хришћански мисионар у Јапану, језуит Francis Xavier, искрцао на острво Kyushu. Пре тога је поверио задатак превођења катихизиса једном јапанском обраћенику по имену Anjiro, али он није имао суфицијентно знање о религији и философији своје родне земље, па је тешко могао пронаћи одговарајуће јапанске термине којима би превео хришћанске: Бог, светитељ, душа, рај, итд. Најпроблематичнији термин у Anjiro-овом преводу био је Dainichi, који изворно означава вечног Буду (Dainichi Nyorai), а Anjiro је њиме превео реч Deus – Бог. Xavier је несвесно проповедао веру у Dainichi-ја скоро две године, а када је најзад схватио грешку, одлучио је да реч Deus уопште не преводи на јапански, него да задржи њен изворни облик. Јапанци су Deus изговарали као Deusu или Daiusu. Контроверза око Божијег имена на јапанском језику није утихнула још много година, све док мисионари нису направили компромис са једном од најутицајнијих школа шинтоа у то време. Јапанска религија није могла понудити одговарајући појам за хришћанског Бога. Сва узвишена бића у будизму су били буде и бодисатве, већином људи у својим овоземаљским животима. Шинто је, са друге стране, био препун kami-ја, али ниједан од њих није био близу појма Једног Бога. Штавише, први мисионари су видели шинто као крајње примитивну и чак вулгарну религију простог народа. Један пример оваквог става може се видети у Myotei Mondo-у, спису јапанског обраћеника и језуита Fabian Fukan-а. Спис је написан у форми дијалога између две жене: хришћанке Yutei и конзервативне паганке Myoshu. Говорећи о јапанском 230 Треће поглавље: Декодирање шинтоа миту о стварању, Yutei изјављује: „Оно што је скривено значење приче о копљу је толико срамно да чак ни поверљиве пријатељице, какве смо нас две, не могу причати о томе. Шта је копље? А шта су капи? Можеш лако погодити“ (цит. према: Breen 2003, 251). Иронија је у томе што се сам Fukan касније одрекао хришћанства (вероватно зато што га римокатолички мисионари нису рукоположили за свештеника) и написао дело Ha Daiusu, у коме шинтоистима и будистима даје аргументе за побијање хришћанства. Fukan је у Myotei Mondo-у изобличавао тадашње уверење у одређеним круговима шинтоиста да је kami творац – Kunitokotachi no mikoto. Овде се, наиме, ради о верзији шинтоа коју је пропагирала породица Yoshida, а која је отворено доведена у питање тек у време Kokugaku научника у 18. и 19. веку. За разлику од Fukan-а, који је у сваком облику шинтоа видео најгори облик паганизма, неки хришћански мисионари су закључили да им управо yuiitsu genpon sogen shinto (један једини, првобитни и суштински шинто) породице Yoshida може послужити као савезник у христијанизацији Јапана. Конкретан пример је језуит Gaspar Vilela који је ступио у дијалог са Yoshida Shigekata-ом. Њих двојица су у поменутој идеји о Творцу успели да пронађу „заједничко теолошко полазиште, а у овој културолошкој размени се може уочити разлог због ког су, на пример, језуитски мисионари престали да употребљавају термин Deusu за хришћанског Бога и заменили га изразом Tendo, који је био најуже везан са Yoshida шинтоом“ (Breen 2003, 251). Кроз историју јапанског хришћанства, међутим, разне хришћанске деноминације су употребљавале различите јапанске термине да би именовале хришћанског Бога. Чак ни данас у Јапану нема јединствене хришћанске терминологије. Свети Николај Касаткин је „реч Бог превео са термином Shu, који означава господара са вазалним поданицима о којима се брине. Остале цркве и деноминације у Јапану рађе користе термин Kami, који 231 Ведран Голијанин би се условно могао превести као Бог, али се пре односи на светост одређеног места или бића. Помирљив став према јапанској традиционалној религији види се и у имену Kami-sama, које значи Бог Господ. Последња два термина се данас најчешће користе“ (Голијанин 2012, 29). Заоштравање односа између јапанских религија и хришћанства је доживело врхунац 1587. године, када је Toyotomi Hideyoshi отпочео гоњење јапанских хришћана, а протеривао је и европске мисионаре. Hideyoshiјево изненадно непријатељство према хришћанима се најједноставније може објаснити његовим страхом од инвазије европских сила, што су му вероватно нагласили будистички свештеници и монаси. У његовом поступку се назире и шинтоистички израз, првенствено у документима усмереним против хришћана. У њима Hideyoshi константно назива Јапан „земљом kami-ја“ – Shinkoku. Он је, дакле, „свесно конструисао идеју о Јапану као земљи богова, као супротност и одговор идеји о Европи као земљи хришћанског Бога“ (Breen 2003, 252). Тек ће Tokugawa Ieyasu и његови наследници коначно раскрстити са Европљанима и дефинитивно забранити проповед и исповедање хришћанства. Иако су сви мисионари били протерани, у Јапану је опстала катакомбна заједница скривених хришћана (kakure kirishitan), који су подлегли домаћем синкретизму и измешали хришћанство са шинтоом и будизмом. Овакво стање је потрајало све до владавине цара Meiji-ја, када су се у Јапан вратили римокатолички мисионари, а за њима су дошли православци и протестанти. Прекиду изолације Јапана је претходило раздобље националног буђења, оличено у покретима као што је био Kokugaku (национално учење). Међу Kokugaku научницима су се нарочито истакли следећи: Motoori Norinaga (1730-1801), Hirata Atsutane (1776-1843), Aizawa Seishisai (1781-1863) и Okuni Takamasa (17921871). Сви они су настојали да пробуде јапански нацио- 232 Треће поглавље: Декодирање шинтоа нални дух помоћу шинтоа, али не било каквог, него изворног, ослобођеног будистичких и генерално кинеских утицаја. Неки од њих су конструисали своје системе под јаким утицајем хришћанских идеја, а неки са отвореним противљењем хришћанству као носиоцу колонијализма. Hirata је намеравао да, по угледу на хришћанство, претвори шинто у религију са глобалним импликацијама. Зато је тврдио да целокупно знање човечанства потиче од јапанских богова. Самим тим, Јапанци су изабрани народ, слични Јеврејима у Старом завету. Aizawa је, пак, оштро осуђивао хришћанство као европски инструмент за идеолошку субверзију. Takamasa није у потпуности делио мишљење својих колега из Kokugaku-а. „Док Aizawa-ин страх није имао границе, Takamasa је поверовао да је хришћанство добра религија чији је долазак у Јапан био предодређен од стране богиње Сунца и које би могло, под одређеним условима, тј. подизањем шинто светилишта (уз цркве), да се прилагоди новом Јапану“ (Breen 2003, 253). Овакви ставови Kokugaku научника су увелико допринели инструментализацији шинтоа од стране Meiji-јеве Владе у сврху истицања божанствености јапанског цара и стварања слике о јапанском народу као потомцима kami-ја. Meiji-јева политика је, међутим, имала и добру страну: Јапан се поново отворио за хришћанске мисионаре и примио је, између осталих, светог Николаја Касаткина. Хришћани више нису сматрани отпадом друштва; могли су слободно исповедати своју веру, али су били дужни да у посебним приликама изразе оданост Јапану, и то кроз „нерелигиозне“ шинто ритуале. Свети Николај Касаткин је успешно савладао јапански језик и детаљно се упознао са јапанском историјом, религијама и менталитетом. Шинто је за њега, као што је поменуто, био пре скуп народних обичаја него чиста религија, а такав став стоји у позадини његове афирмације јапанске културе. Ова чињеница има велику важност, јер се без ње тешко може схватити огроман 233 Ведран Голијанин успех светитеља у мисионарском раду. Одушевљење његовим делом нису крили ни савременици из других хришћанских деноминација. На пример, George A. Cobbold је 1905. године на следећи начин описао Православну цркву у Јапану: „Нажалост, информације које имамо нису потпуне; али, претпоставивши да су бројеви којима располажемо тачни, изненађује мали број мисионара – један епископ и три свештеника. Уз њих се мора поменути осамнаест домаћих (јапанских) свештеника и 128 нерукоположених учитеља и радника. Поседују 219 конгрегација. Током 1892. године су крстили 952 одраслих, а број њихових следбеника данас износи преко 20.000. Без обзира на оскудност ових података, они, ипак, говоре о великој активности и напретку“ (Cobbold 1905, 97). Данас број православних Јапанаца износи само око 30.000, што говори о слабој мисионарској делатности Цркве након светитељеве смрти. У време светог Николаја, шинто се поделио на две основне групе: државни шинто и секташки шинто. Секташки шинто су чиниле све оне групације које нису подржавале Владино претварање народне религије Јапана у политичку институцију. Ове групе су, дакле, биле чисто религијске секте, неретко непријатељски расположене према хришћанству. Свети Николај Касаткин је ушао у дебату са Sano Tsunehiko-ом, оснивачем секте Shinrikyo, у којој су дошле до изражаја све спорне тачке у дијалогу између хришћанства и шинтоа. „Њих двојица су расправљали о настанку две вере; Tsunehiko је инсистирао да је шинто природна вера, док је хришћанство људска творевина. Расправљали су и о стварању, приликом чега је Николај оптужио Tsunehiko-а за крађу хришћанских идеја. Сукобили су се по питању душе и њене судбине, а Tsunehiko је тврдио да учење шинтоа о овоме није ништа мање софистицирано од хришћанског учења. Најзад је постављено и питање патриотизма: како Николај и његови обраћеници могу бити лојални грађани Јапана ако су следбеници стране вере“ (Breen 234 Треће поглавље: Декодирање шинтоа 2003, 257)? Као што се да закључити, Свети Николај је држао непомирљив став према политеизму и уопште компромисима који би били на штету хришћанских догми. Другим речима, у његовој проповеди није било места за било какав облик верског синкретизма. Он је афирмисао шинто као духовну чежњу за Богом и као добре обичаје Јапанаца који су произашли из те чежње, али је негирао многобоштво. Однос хришћанства са државним шинтоом је био много већи проблем. Посебно је контроверзан био Царски пропис о образовању, јер је подразумевао ритуално клањање царевом потпису на тексту који је био ширен по свим јапанским школама. Наравно, цар је био представљан као божанство, живи kami, што је значило да се хришћани кроз клањање цару – клањају другом богу. Царском потпису су се клањали сви, и ђаци и наставници, без обзира на верску припадност. Међу њима је било и хришћана, а један од њих и учитељ хришћанин, Uchimura Kanzo. Он је одбио да се поклони Пропису, што је изазвало скандал у штампи, па су хришћани оптужени да нису патриоти. Овај догађај је коментарисао Inoue Tetsujiro, један од идеолога Meiji-јевог Јапана: „Хришћанство се залаже за универзализам и љубав која не познаје разлике, па се не може помирити са садржајем Царског прописа о образовању који је националистички. Штавише, хришћанство смешта Оца Небеског и Христа изнад цара и тако се супротставља принципима лојалности и синовске оданости у Царском пропису о образовању“ (цит. према: Breen 2003, 259). Овде се види сличан проблем као са хришћанством у Римском царству: ако се не исказује поштовање цару као божанству, онда се ради о издаји. Сви аспекти шинтоа као религије (богови, митологија, култ предака) нису представљали толики проблем као непоштовање цара. Када су шинто светилишта претворена у државне институције у којима су сви морали исказивати поштовање цару и јапанским прецима и херојима (тј. kami- 235 Ведран Голијанин јима), бројни хришћани су устали против овога, не прихватајући тумачење Владе да је шинто нерелигиозна идеологија кроз коју се исказује оданост властима. Реакције власти су у неким случајевима биле изузетно строге, али је проблеем са државним шинтоом нестао по завршетку Другог светског рата, када је Hirohito јавно обзнанио да није бог. Држава и религија су раздвојени и такво стање влада до данас. Кроз историјски пресек односа хришћанства и шинтоа уочава се проблем који се може дефинисати као културолошко неразумевање. Ретки су били хришћански мисионари који су у шинтоу видели нешто вредно пажње, а још је мање било оних који су у њему препознали аутентични израз јапанског етоса. Још од првих језуита у Јапану, па све до данашњих мисионара који у шинтоу не виде ништа више од политеизма, хришћани су ступали у дијалог са будизмом и надали се да ће кроз оповргавање Будиних учења успети да демонстрирају Јапанцима надмоћ Христовог Јеванђеља. То је, међутим, била велика грешка. Никада се не сме заборавити екстремни синкретизам у источноазијској религијској мисли, а нарочито је битна чињеница да се будизам увек „калемио“ на домаће религије оних народа у којима је ширен. Јапански будизам је „шинто-будизам“, тј. Будино учење које је морало направити места за kami-је и веру у живот после смрти. Хришћанин у дијалогу са јапанском религиозношћу, дакле, не може и не сме занемарити шинто. Ова нужност још више долази до изражаја када се схвати да шинто није само клањање kamiјима у светилиштима, него својеврсни „бонтон“ за свакодневни живот у Јапану. Чак и да се игноришу политеизам, шаманизам, анимизам и култ предака, у јапанском менталитету, ипак, остаје осећај хармоније са природом и светом уопште, а то је темељ шинтоа као религије. Са друге стране, шинто није показао своје пријатељско лице хришћанству. Разлог за то се увек може 236 Треће поглавље: Декодирање шинтоа наћи у освајачким и колонијалистичким тежњама европских сила, мада случај није толико једноставан. Наиме, шинто се показао као изузетно флексибилна религија у дијалогу са будизмом, али је проблем са хришћанством био у томе што су га у Јапан донели народи које су Јапанци сматрали варварима. Ватрено оружје је, наравно, било занимљиво и корисно daimyo-има који су константно водили ратове против својих суседа, али је већини била потпуно неприхватљива и бесмислена идеја да се у верском и политичком погледу морају потчинити Римској цркви. Касније у историји, када је шинто најзад почео да се појављује као самостална религија, противници су му били и будизам и хришћанство. Као што се види у случају секташког шинтоа, бројни жречеви су кривца за напуштање традиционалних вредности и модернизацију Јапана препознали у хришћанству. На сву срећу, сукоб две религије је врло брзо заустављен капитулацијом Јапана на крају Другог светског рата, а шинто је поново попримио форму чисто народне вере. Тиме су створени услови за нормалан дијалог хришћанства и шинтоа, али и за обнову мисије кроз афирмацију шинтоа као темеља јапанске културе. Крштени bushido Један посебан феномен у историји јапанског хришћанства јесте масовно обраћање самураја у Цркву крајем 19. и почетком 20. века. С обзиром да се њихова животна философија називала bushido (bushi – ратник; do – пут), тј. „пут ратника“, исти феномен је добио назив „крштени bushido“. У позадини преласка великог броја самураја у хришћанство стоји политика Tokugawa bakufu-а и нарочито политика цара Meiji-ја, јер је у периоду од 1600. до 1868. године стара ратничка класа изгубила своје привилеговано место у јапанском друштвеном систему. То је било болно искуство за самураје, првенствено због издизања нижих класа, нпр. трговаца, 237 Ведран Голијанин али и због претварања њихових некадашњих господара (daimyo-а) у јалове бирократе под влашћу shogun-а у Edo-у. Саумраји су тако изгубили смисао: у уједињеном Јапану више није било ратова, а самим тим ни потребе да daimyo-и упошљавају и плаћају велике самурајске војске. Међутим, самурајска свест о bushido-у као начину живота није нестала. Daimyo-е и shogun-а су заменили новим Господаром – Христом. Самураји су били елитни ратници и најмоћнија друштвена класа у Јапану из које су потекле најзначајније личности у периоду уједињења: Oda Nobunaga, Tokugawa Ieyasu, Mitsuhide Akechi, Mitsunari Ishida, Takeda Shingen, Uesugi Kenshin, итд. Када је Tokugawa Ieyasu најзад ујединио Јапан и увео земљу у период мира, локални господари (daimyo-и) су увидели да им огромне војске више нису потребне. Трећи shogun из лозе Tokugawa, Iemitsu (1623-1651), наредио је да сви daimyo-и морају сваку другу годину проводити у Edo-у, а то је подразумевало велике путне и уопште животне трошкове у shogun-овој престоници. Суочени са таквим стањем, daimyo-и су морали распустити највећи део својих самурајских армија да би могли финансијски издржати путовања у Edo. Распуштени самураји су били принуђени да преживљавају на разне начине, па су се неки од њих почели бавити занимањима нижих класа, што је пре 17. века било незамисливо. Последњи и најтежи ударац самураји су примили од цара Meiji-ја, који их је све распустио и укинуо самурајску класу у другој половини 19. века. Стари ратници су подигли неколико устанака, од којих је најважнији онај под вођством Saigo Takamori-ја. Он је у провинцији Satsuma на острву Kyushu окупио око 20.000 незадовољних самураја и повео их у борбу против нове, модернизоване царске војске. Године 1877. је устанак сломљен, а Saigo је извршио seppuku – ритуално самурајско самоубиство, познато и као hara kiri. 238 Треће поглавље: Декодирање шинтоа Након што су сведени на ниво обичних грађана, самураји су почели масовно прелазити у хришћанство, нарочито у протестантизам. „Иако су представљали мали проценат популације Јапана, током 1890-их су чинили око 40% јапанских протестаната“ (Bays, Grayson 2006, 511). Вредно је помена и то да су највећи протестантски теолози у Јапану у то време били управо самураји, нпр. Uchimura Kanzo, исти онај који је одбио да се поклони царевом потпису на Царском пропису о образовању. У овом Uchimura-ином поступку се види да су некадашњи шинто-будистички самураји изменили bushido утолико што су безусловну оданост daimyo-има и shogun-има заменили оданошћу Христу – једином истинском Господару. То, међутим, не значи да су самураји изгубили осећај припадности јапанској нацији, чак напротив: за њих је хришћанство било савршени пут за обнову традиционалних јапанских вредности, али и пут ка верском, културном и политичком снажењу Јапана. О овој врсти bushido-а најбоље сведоче речи Honda Yoichi-ја, хришћанског самураја: „У Јапану постоји један друштвени сталеж – самураји. Они су самоуверени и културни људи слободног духа, а и поносни су. Када је Meiji-јева рестаурација уништила стари поредак, самураји су се суочили са бројним личним и друштвеним проблемима, а све то је захтевало решење. Схвативши ово стање, истовремено су осетили да им нешто недостаје; тај осећај је био нарочито изражен код многих амбициозних и младих самураја. Заиста, били су поносни, али су дубоко у својим срцима осетили празнину. Ову празнину је могло попунити само хришћанство. Такође, у њиховој философији живота, које се поносно држе, они признају да постоји биће, просто колико може бити, које је вредно поштовања; називају га путем небеским, небеским поретком, итд (идеја о овом бићу није потпуно уобличена/ антропоморфизована као код обичног народа). Док су за највећи број људи једине мере у људском животу до- 239 Ведран Голијанин бит и губитак, овај самурајски сталеж тврди да губитак сопственог живота ради части и поштења представља врлину, па су зато хришћанска учења о постојању Бога и служењу другима за њих била веома привлачна. У исто време, будући да самураји имају унутрашњи нагон да се супротстављају свему што је уобичајено и просто, увидели су у хришћанству креативни потенцијал. С обзиром да су хтели да поново сазнају шта се дешава у свету, да своју вољену земљу поставе у исту раван са светским силама и да цару врате достојанство које му припада, а верујући да је хришћанство заслужно за моћ западне цивилизације – нису губили време, него су га прихватили“ (цит. према: Shimazono 2003, 283). Феномен „крштеног bushido-а“ се, такође, тиче Православне цркве у Јапану. Наиме, један од првих Јапанаца које је крстио свети Николај Касаткин био је управо самурај по имену Sawabe Takuma (крштен као Павле). Он је касније постао први јапански православни свештеник. Светитељ и Sawabe су се срели у кући руског конзула Гошкевича у Hakodate-у. У то време, Sawabe је наводно служио као шинтоистички свештеник и уједно је давао часове kendo-а (уметности мачевања) конзуловом сину. Будући јапански националиста и, природно, противник хришћанства, Sawabe је чак намеравао да убије светог Николаја који је о том догађају написао следеће: „Самурај Савабе је дошао да ме убије. Само ме је помоћ Божија спасила од неминовне смрти да се у души Савабеа десио неочекивани преокрет и ја сам га крстио својим рукама“ (цит. према: Павлович 2011, 33). Потиштени и разочарани Sawabe, који се као и сваки други самурај осећао бескорисно у новом Јапану, слушао је светитељеве поуке и схватио да је bushido (пут самураја) вековима водио ка Христу, без обзира на паганске елементе који су се током историје прилепили за ову племениту идеју. Тако је, бар у Sawabe-овом случају, bushido добио прави смисао. Sawabe-ово бу- 240 Треће поглавље: Декодирање шинтоа ђење је илустровао свети Николај: „Жрец нестрпљиво очекује од мене крштење. Он је солидно образован, паметан, красноречив и свом душом је одан хришћанству. Једини циљ његовог живота сад јесте да послужи отаџбини у ширењу хришћанства и ја стално морам да заустављам његове покушаје плашећи се да ће изгубити главу пре него што успе да учини било шта у овом правцу“ (цит. према: Павлович 2011, 34). Још један интересантан детаљ из Sawabe-овог живота јесте начин на који је после обраћења, а пре крштења вршио дужност шинтоистичког свештеника: „Пре крштења Савабе је наставио да испуњава обавезе жреца, али је то учинио на следећи начин: кад је служио стављао је на жртвеник Јеванђеље (на кинеском језику), читао га је уместо паганских молитава, али у тренуцима у којима је то било потребно по обреду ударао је у бубањ као што је било прописано“ (Павлович 2011, 35). Наравно, касније се потпуно предао Христу и једно време служио Цркви као катихета, а онда је рукоположен у чин свештеника. Пуном хришћанском ревношћу, која је у Sawabe-у израсла из поука светог Николаја и bushido-а, овај православни Јапанац је помогао у ширењу Цркве и тако заслужио место у свим студијама о историји православља на Далеком истоку. Важност примерâ Sawabe-а, Uchimura-е и осталих самураја који су примили хришћанство јесте у томе што недвосмислено показују како је један од плодова јапанске културе задобио право усмерење у Цркви. Bushido није подразумевао само борилачке вештине, битке и изучавање Sun Tsu-ове и Miyamoto Musashi-јеве уметности ратовања. Овај пут је првенствено значио оданост господару, праведност и част – исте врлине које су биле украс хришћанских витезова у Средњем веку. Чак је и seppuku (hara kiri) имао много веће значење од простог самоубиства у случају изгубљене битке: њиме је „обешчашћени“ самурај доказивао да је спреман мученички умрети за своје идеале, чиме би заслужио пош- 241 Ведран Голијанин товање и од самих непријатеља. У случају самураја који су примили хришћанство, seppuku је оплемењен хришћанским идеалом мучеништва за Христа, што се може уочити код Sawabe-а и Uchimura-е: први је проповедао хришћанство без страха од смртне казне, а други је одбио да се поклони самопроглашеном богу и остао веран Христу, без обзира на последице. Управо се преко оваквих примера ревносних самураја-хришћана види како је шинто-будистички (и уједно конфуцијанистички) bushido постао „крштени bushido“ – пут или tao нових Христових војника у Јапану. Шинто као koshinto: претеча јапанског хришћанства Шинто се увек тумачи на основу његовог кинеског и јапанског назива: shinto и kami no michi значе „пут богова“ или „пут kami-ја“. Ниједна верзија имена ове религије не ублажава чињеницу да се ту, заправо, ради о политеизму. Kojiki и Nihon Shoki су препуни kami-ја и њихових полубожанских потомака, свако село у Јапану поседује свог ujigami-ја, свака природна појава је поистовећена са одређеним kami-јем, па чак и сваки човек представља потенцијалног kami-ја. Међутим, како једна типично политеистичка религија може бити претеча хришћанства у било ком културном окружењу? Уколико посматрамо шинто као пуко многобоштво, онда сваки покушај градње компромиса између Цркве и такве религије не може доћи у обзир. Хришћанство категорично негира постојање било каквог бога осим Једног. Сам шинто, пак, не захтева од својих следбеника да се буквално клањају милионима kami-ја у светилиштима. Ова „религија“ је пре свега начин живота Јапанаца, израз њихове културе и традиционалног јапанског етоса, што смо покушали истаћи у претходним одељцима овог поглавља. 242 Треће поглавље: Декодирање шинтоа Читава конфузија везана за шинто проистиче из његовог имена: пут kami-ја. То име, међутим, шинто није наденуо сам себи, него му је наметнуто у тренутку када се традиционална јапанска духовност морала разграничити од будизма. У истом историјском тренутку није постојао јасно дефинисан појам јапанске нације, али је заједничка особина свих становника јапанских острва била понизност пред величанственом хармонијом природе, препуне духова (kami-ја). Због тога је изворна јапанска духовност добила назив kami no michi, али не као ознаку религијског, већ пре националног осећања. Да се потреба за дефинисањем јапанског етоса наспрам дошљачког (кинеског или корејског) будизма јавила, нпр. крајем 19. века, онда његово име не би било shinto или kami no michi него Nihon no michi – пут Јапана. Заиста, шинто је пре Nihon no michi него kami no michi: сврха ове пројаве јапанске културе јесте да у човеку изазове осећај припадности јапанској нацији, а поштовање kami-ја је ништа друго до један метод спољашњег, формалног изражаја поменутог осећања. Ако се игнорише политеизам, онда Nihon no michi заиста може постати темељ за изградњу Цркве у Јапану или, једноставније речено, Јапанске православне цркве са свим локалним елементима који је чине посебном у односу на Руску или Српску православну цркву. Опет истичемо да под шинтоом у овом случају подразумевамо оне плодове јапанске културе на основу којих можемо тврдити да Бог „не остави себе непосведочена“ (Дап 14, 17) ни у далеком Јапану. Посматрано из хришћанске перспективе, основни проблем шинтоа јесте непостојање апсолутне истине, а самим тим ни апсолутног Бога. То је, заправо, одлика свих изворних источноазијских религија: шинтоа, кинеске народне религије, конфуцијанизма и таоизма. Истом чињеницом се објашњава и синкретистички став источноазијског човека према религијама: ако већ не постоји апсолутна истина, тј. Један Бог, онда појединац 243 Ведран Голијанин може из сваке религије изабрати оно што му се допада и направити своју „личну религију“. Наравно, у овом процесу битну улогу има менталитет појединачних нација. У случају Јапанаца, основни религијски осећај се темељи на лепоти природе, тј. на естетици из које извире етика. Посматрајући природу, творевину Божију, Јапанци су закључили да је она лепа и хармонична. Међутим, дивљење лепоти Божије творевине није ништа друго до наслућивање постојања Творца, што је узроковало да становници Јапана, немајући искуство откривења Божијег, падну у многобоштво. Лепота планине је постала kami планине, лепота океана – kami океана, итд. У оваквим околностима није могло доћи до појаве монотеизма; људи су посматрали природне феномене и схватили да су они зависни једни од других, тј. да ништа у творевини није апсолутно. Kami-ји су, по њиховом мишљењу, живели у хармоничном јединству, а човек је, сходно својој природној чежњи и потрази за Богом, помислио да ће испунити свој животни циљ тако што ће постати део те свеопште природне хармоније. Размишљајући на тај начин, Јапанци једноставно нису осећали потребу за посебним Божијим откривењима. „Темељи шинтоа су интуиција и емоција, а не доктрина и теологија – Јапанци, заправо, осећају kami-ја, тј. божанство“ (Mase-Hasegawa 2008, 39). Другим речима, шинто је заснован на искуству дивљења природним лепотама и љубави према свему што је лепо и добро. Будући да су добро и лепо разноврсни и равноправни, не може се издвојити једна посебна истина која би их надилазила. Теорија о непостојању апсолутне истине је, заправо, један од закључака који су Јапанци извели из свог основног религијског осећања. У зависности од историјских и друштвених услова, ова чиста јапанска духовност се развила у неколико различитих облика шинтоа. На пример, R. Murray Thomas (1997) наводи његове четири примарне врсте: koshitsu shinto, jinja 244 Треће поглавље: Декодирање шинтоа shinto, kyoha shinto и minkan shinto. За Thomas-а, међутим, ниједан од ових облика није оригиналан; он своју пажњу усмерава на тзв. „основни шинто“: „У овом свом облику, шинто није само темељ четири претходно наведена религијска типа, него и целокупног јапанског друштва. Чак и они људи који се изјашњавају као следбеници будизма, конфуцијанизма и хришћанства обично упражњавају основни шинто“ (Thomas 1997, 247). Јапански назив за основно религијско осећање, или за основни шинто, јесте koshinto. Ово име се често употребљава као ознака древне јапанске религије, али се не може порећи важност koshinto-а и у савременом јапанском друштву. Mase-Hasegawa (2008) о томе говори следеће: „Чак и данас, у свакодневном животу Јапанаца, постоји религијски осећај заснован на koshinto-у, који се уочава у одређеним ритуалима, личном понашању, обичајима и активностима. Ја схватам и употребљавам koshinto као савремени критички концепт који се односи на духовност у модерном религијско-културном контексту Јапана“ (Mase-Hasegawa 2008, 7-8). Под koshintoом се, дакле, подразумева основна емоција Јапанаца у односу са окружењем. Из човекове задивљености природом извире поштовање према њој самој, према другим људима и према оној духовној нити (kami) која прожима све што постоји и чини га лепим. Став Јапанаца према природи и телесном би се лако могао окарактерисати као идолопоклонство, али то би био претеран закључак. Koshinto је у суштини осећање неостварености, тј. исто осећање које хришћанство приписује палом човеку у исквареном свету. Неостварен човек тражи савршенство на које би се угледао, па су Јапанци видели савршенство у природи, а циљ егзистенције у складном живљењу са окружењем. Ово је веома битан детаљ у мисиолошкој анализи јапанске религиозности, јер је управо на koshinto-у утемељена општејапанска теорија о животу као добру и смрти као злу. Другим речима, koshinto је израз чове- 245 Ведран Голијанин кове природне жудње за животом, а поштовање које је везано са овим осећањем је толико велико да се Јапанци пре оброка захваљују живим бићима која су морала умрети да би људи јели. Став према смрти је изузетно негативан: смрт је зла, трагична и нечиста. Она је најопаснији рушилачки фактор у природној хармонији и немогуће ју је победити. Због тога Јапанци настоје да за живота учествују у лепоти овога света и да се остваре као добри чланови друштва, док након смрти опет зависе од живих чланова породице да их смрт не би у потпуности поразила и претворила у монструозне гладне духове и слична демонска бића (oni, yurei, итд). Дакле, koshinto је жеља за животом, а добар живот се остварује у заједници. Овде се јавља питање: да ли је православна еклисиологија превише различита од овог темељног јапанског концепта друштва, или се може посматрати као духовни циљ koshinto-а? Посматран као чисто религијско осећање, без непотребних додатака попут политеизма и шаманизма, koshinto се заиста може назвати претечом Јапанске цркве, будући да захтева активно учешће појединца у изградњи друштва и складан однос са људима, природом и духовним светом. У шинтоу, као ни у хришћанству, нема могућности потпуног остварења човека изван заједнице, али је различит циљ његовог кретања: шинтоиста се коначно остварује када допринесе заједници, док се чланови Цркве остварују у јединству са Богом, и то кроз доприношење заједници – Цркви. Међутим, историја показује да су чак и следбеници шинтоа показивали симпатије према будистичким рајевима, нпр. Amida-иној Чистој земљи. Концепт раја им, дакле, није у потпуности стран, а самим тим ни идеја о добром животу после смрти. С обзиром да православна еклисиологија не подразумева драстичне промене јапанског друштвеног устројства, она се може посматрати као усавршавање koshinto-а: уместо доброг и дугог живота на земљи, она нуди вечни живот, уместо заједнице као циља – заједницу у 246 Треће поглавље: Декодирање шинтоа којој се сви крећу ка савршеном Циљу, уместо недефинисаног појма kami – Бога као Творца добре и лепе природе, итд. Управо се оваквим прихватањем и усавршавањем koshinto-а може извршити афирмација јапанске духовности и културе, а самим тим и успешна мисија Православне цркве. Шинто, виђен као koshinto, тако постаје темељ Јапанске цркве, њен претеча и начин Божијег увођења Јапанаца у Богочовечански организам. Изворна јапанска духовност подстиче човека на смирење и пожртвованост, што се манифестује у свакодневном животу следбеника шинтоа. У првом поглављу је истакнуто да јапанска етика подразумева самонегацију, делимично у материјалном и делимично у духовном смислу (Michiji 1937, 12), све са циљем одржавања природне хармоније и мира међу људима. Чак су и учестали грађански ратови у Јапану до 1600. године вођени да би се земљи „вратио мир“ и да би се зауздали моћни daimyo-и који су пркосили цару и shogun-у. Потреба за свеопштим миром је изродила јапанску културу међуљудских односа која се сваком неупућеном западњаку чини превише строгом и апсурдном. Свети Николај Касаткин, човек који је познавао јапанску културу до најситнијих детаља, понекад би изгубио стрпљење у случајевима када је морао учествовати у компликованој друштвеној интеракцији своје јапанске пастве: „Празни од унутрашњег садржаја и углађеног спољашњег изгледа Јапанци ми понекад ужасно досаде; они од јуче, код којих сам проповедао, у читавој гомили су дошли да се захвале данас – каква бесмислица! И сами губе време и мени сметају! Да су дошли и пагани, којима би се притом могло рећи нешто поучно, а дошли су катихета, црквењак и хришћанин код којег је била одржана проповед. И треба да им се осмехујем и клањам! А да им кажем, што сте, брате, дошли, само време губите ходајући и мени сметате – неће схватити и увредиће се“ (Касаткин 2011, 298). Наравно, светитељ није увек љутито реаговао на јапанску културу, него је веровао 247 Ведран Голијанин да их она може учинити истински ревносним хришћанима, што се обистинило у случају Sawabe-а и многих православних Јапанаца. Овај детаљ је, међутим, интересантан зато што показује како су некадашњи незнабошци спојили koshinto са хришћанством: потреба за свеопштим миром је добра и изван Цркве, а колику тек меру добија када се христијанизује и усмери ка Богу? Све поменуте пројаве koshinto-а указују на јапанско схватање религије као начина живота, а не као стриктног догматског система који нема много додира са обичним човеком. Наравно, хришћанство је засновано на догматима, али исти догмати не постоје као дефиниције које сваки хришћанин мора меморисати да би могао приступити светотајинском животу Цркве. Хришћанско учење за циљ има спасење човека – оно није само тријадологија, пневматологија или еклисиологија, него првенствено антропологија и сотириологија. Свака наука која стоји сама за себе, без реалне везе са човеком, нема велике шансе да заузме битно место у Цркви, јер то, како се често може чути у монашким круговима, „није корисно за спасење“. Уколико се расправа о ономе што је човеку корисно, бескорисно или погубно у процесу спасења „преведе“ на јапански начин размишљања, долази се до појма do (tao) или michi, што значи „пут“. Овај „пут“ јесте начин живота или животна философија, а не колекција сувопарних дефиниција и заповести. Управо због тога Јапанци не поистовећују будизам са шинтоом: будизам је Bukkyo – „Будино учење“, а не butsu-do, тј. Будин пут. Са друге стране, шинто није философски систем, па тако није kami-kyo или kami no kyo (учење kami-ја), него shin-to или kami no michi – пут kami-ја. У шинтоу нема заповести ни исповедања вере; шинто је kannagara, начин живота у складу са природним моралним законом или, једноставније речено, пут којим се човек креће према испуњењу животног циља. За Јапанце, религија не може бити само kyo, јер у том случају није потребна човеку, него је она првенствено do. 248 Треће поглавље: Декодирање шинтоа Сходно оваквом схватању религије, поставља се питање: шта хришћанство представља за Јапанце? Оно у свом јапанском називу садржи kyo – Kirisutokyo или „учење Христово“, што значи да Јапанци не праве велику разлику између хришћанства и будизма, који је, такође, kyo. Међутим, Христос није донео само истинско учење, него је рекао: „Ја сам пут и истина и живот“ (Јн 14, 6). За западњаке ово није много битно, јер у нашем окружењу религије у свом називу немају речи „учење“ или „пут“ него наставак –изам: будизам, таоизам, конфуцијанизам, хиндуизам, ђаинизам, сикизам, зороастријанизам, јудаизам, па чак и „шинтоизам“, што је потпуно апсурдан назив. Јапанци, дакле, дају предност ономе што је do, док kyo може бити прихваћено само ако појединац у њему увиди нешто што је корисно за његов do. Ако се хришћанство у Јапану проповеда као kyo, неминовно ће се суочити са религијским синкретизмом. Другим речима, оно што је названо Kirisutokyo мора постати Kirisuto-do или Kirisuto no michi, јер ће само на тај начин хришћанство постати суштински део јапанске културе и моћи да расте и да се развија онако како приличи једној младој Цркви. 249 Ведран Голијанин ДЕКОДИРАЊЕ КИНЕСКЕ НАРОДНЕ РЕЛИГИЈЕ Историјско искуство У Кини је православних хришћана било већ у другој половини 17. века, када је отац Максим Леонтијев стигао у Beijing са групом руских заробљеника. Нешто касније, 1868. године, у службу кинеског цара су ступили руски војници из тврђаве Албазин, који су се временом асимиловали и постали Кинези, мада су задржали православну веру „и они чине језгро православља. Око овог језгра створена је у Пекингу значајна мисија у XIX и XX веку, која је имала доста следбеника и двадесетак школа. Међутим, чини се да број обраћених никада није прешао 10.000“ (Мајендорф 1998, 147). Ова разочаравајућа чињеница добија темељ логике када се узме у обзир већа заинтересованост представникâ православне мисије за синологију и њој сродне дисциплине него за конкретан мисионарски рад. Отац Инокентије Фигуровски (епископ Beijing-а од 1902. до 1931. године), један од значајнијих православних мисионара у Кини, најзад је отпочео активнију мисију међу кинеским народом. Међутим, његов рад је био угрожен током Боксерског устанка (1899-1901), будући да су кинески националисти нападали и убијали хришћане из свих деноминација. У то време су пострадали свети кинески мученици и међу њима свети Митрофан од Beijing-а. Суочена са бројним политичким, финансијским и друштвеним проблемима, Православна црква у Кини није могла надмашити римокатолике и протестанте по броју следбеника, али ни по раду на инкултурацији хришћанства у источној Азији. Другим речима, највећи део хришћанског искуства у дијалогу са кинеском културом, конкретно са кинеском народном религијом, имају Римокатоличка црква и протестантске деноминације. 250 Треће поглавље: Декодирање кинеске народне религије Хришћански мисионари у Кини нису могли избећи дијалог са конфуцијанизмом, таоизмом и будизмом. Са конфуцијанизмом су често успевали доћи до компромиса, што су и морали чинити због привилегованог положаја мандарина (конфуцијанистичких учењака и државних службеника) у кинеском друштву. Са друге стране, проповедници су оштро критиковали и оповргавали таоизам и будизам. Ове религије су за већину њих биле паганске измишљотине и највеће препреке за ширење хришћанства, док је конфуцијанизам био узвишени философски систем и претеча хришћанског учења. Мисионари нису видели велику разлику између народног таоизма и кинеске традиционалне религије, па су у нападима на таоизам оповргавали и паганске облике народне побожности. Међутим, кроз историју проповеди хришћанства у Кини могу се уочити две додирне (или спорне) тачке у дијалогу са кинеском народном религијом: проблем Божијег имена на кинеском језику и спор око култа предака. Православни нису дали задовољавајуће богословске одговоре на ова питања, али се историјско искуство инославних мисионара може искористити као адекватна подлога за дефинисање православног става. Први хришћани у Кини су били несторијанци, тј. следбеници Цркве истока, а покрштени су од стране мисионара Алопена у 7. веку. Кинески хришћани су у то време своју веру називали Jingjiao – „светла религија“. Иако је до данас сачувано неколико важних споменика кинеског несторијанства (Несторијанска плоча и Исусове сутре), у њима, ипак, нема сведочанстава о дијалогу хришћанства са кинеском народном религијом. Култ предака се уопште не помиње, а називи за Бога су многобројни. На пример, Бог је на Несторијанској плочи назван Aloho (од сиријских речи Alaha или Elaha), што значи да несторијанци једно време нису ни покушавали пронаћи изворну кинеску реч за Једног Бога. У Исусовим сутрама, пак, Бог Отац је назван Fo (Буда) 251 Ведран Голијанин и Tianzun (Господар неба); ова имена указују на будистички и таоистички утицај. Старија несторијанска пракса у Кини, међутим, није подразумевала превођење западних речи по смислу, него њихово транскрибовање кинеским знаковима који су у изговору звучали слично слоговима оригиналних семитских речи. То је често узроковало велике проблеме, јер се сваки кинески знак односи на неку реч. „Најбољи пример овога је реч за Христа, која се у Сутри Исуса Месије пише са три кинеска знака, а чита се као Mi-shi-suo. Гледајући по знаковима, ово име би значило место где је песма изгубљена, док Yishu (Исус), буквално преведено, значи расељени пацов. Тек је касније именица Месија писана као Mi-she-ho, што би значило вешти учитељ“ (Голијанин 2012, 25). Несторијанцима су се у Кини придружили римокатолички мисионари у 13. веку, за време монголске династије Yuan (1279-1368). Међу њима се највише истакао францисканац Јован Монтекорвино, мада његови наследници нису имали великог успеха. Династију Yuan, расположену за сарадњу са Западом и толерантну према хришћанству, збацила је нова династија Ming (1368-1644), која се потрудила да истреби и несторијанце и римокатолике – представнике страних народа који су сарађивали са монголским освајачима. Следећи мисионарски подухват у Кини је остварен током 16. века. Још је Francis Xavier (1506-1552) намеравао да посети Кину, али је умро пре но што је реализовао ту идеју. Његов наследник на месту вође источноазијске мисије, Alessandro Valignano (15391606), послао је три језуитска мисионара у Macau, португалску колонију у јужној Кини: Michele Ruggieri-ја, Francis Pasio-а и Matteo Ricci-ја. Ricci (1552-1610) је започео процес инкултурације хришћанства у већински конфуцијанистичкој Кини, а његово најпознатије дело које се бави овим питањем је Tianzhu Shiyi (Истинско значење Господа небеског). У овом спису, Ricci је настојао да докаже да је Конфуције веровао у личносног 252 Треће поглавље: Декодирање кинеске народне религије Бога кога су Кинези називали Shang Di или Tian, али му Ricci даје име Tianzhu – Господ небески. Он није указао на разлику између Једног Бога и Shang Di-ја, него је истакао да се исти Tianzhu, у кога је веровао Конфуције, оваплотио и боравио међу људима на Западу: „Господ небески је потом деловао са великом саосећајношћу, па је Сам дошао у овај свет да га спаси и искуси све (што искушавају људи). Пре хиљаду шест стотина и три године, у години Keng-shen, друге године пошто је цар Ai од династије Han узео владарску титулу Yüan-shou, трећег дана по зимској равнодневици, Он изабра чедну жену која никада није искусила мужа да Му буде мајка, оваплоти се кроз њу и би рођен. Његово име беше Исус, што значи ‘онај који спасава свет’. Он успостави Своја учења и учаше тридесет и три године на Западу. Потом поново узађе на небо. То су била дела Господа небеског“ (Ricci 1985, 449; цит. према: Yun-ka 2007, 1510). У свом теолошком систему, Ricci је, заправо, чинио велике уступке конфуцијанизму, што се најпре види у његовим покушајима да убеди Кинезе у постојање Једног Бога на основу Конфуцијеве вере у Tian-а (Shang Di-ја). Ово је чинио зато што је знао да конфуцијанизам није само философија или религија, већ начин размишљања кинеског народа. Ради тога је направио огроман уступак кинеској религиозности када је дозволио активно учешће кинеских хришћана у култу предака, протумачивши ову незнабожачку праксу као грађанску дужност све и једног становника Кинеског царства. Већина језуита и Ricci-јевих наследника су задржали овакав став према обредима за претке, али је проблем настао када су францисканци одлучили да у Кини обнове своју мисионарску делатност. Они су показали отворено непријатељство према кинеској народној религији и осуђивали култ предака и поштовање Конфуција као служење ђаволу. Један од најгласнијих критичара кинеског многобоштва и обичајâ био је бискуп Charles 253 Ведран Голијанин Maigrot de Crissey (1652-1730), који је кинеским обраћеницима у хришћанство забранио било какав облик поштовања предака. Образовани кинески хришћани су се противили зилотским ставовима францисканаца и залагали се за Ricci-јеву инкултурацију хришћанства у Кини, мада њихово мишљење није много утицало на одлуке римских папа Климента XI и Бенедикта XIV, који су почетком 18. века отворено забранили култ предака и употребу именâ Tian и Shang Di за хришћанског Бога. По њиховим одлукама, Бог се у Кини морао називати Tianzhu. Кинески цареви су одговорили забраном проповеди хришћанства у њиховој земљи. Почетком 19. века, у Кину су дошли први протестантски мисионари. Најистакнутији међу њима, нпр. Robert Morrison, William Milne, Karl Friedrich August Gützlaff и остали, трудили су се да Кинезима пренесу аутентичну, библијску слику Христа, ослобођену конфуцијанистичких примеса које су прихватили римокатолици. Међутим, бројним протестантским деноминацијама, ипак, није пошло за руком да пронађу један кинески назив за Бога који би био општеприхваћен. Нико од њих није био обавезан да прихвати папску одлуку о имену Tianzhu, па су зато користили називе Shang Di, Tian, па чак и shen. Компромис није постигнут до данас, због чега се у хришћанским књигама на кинеским језицима могу срести разна Божија имена, укључујући и нека новијег датума, нпр. Shangzhu (Господ на висини). Култ предака и остатак паганског наслеђа нису одобравали. Савремени кинески теолози, већином протестанти и католици, нису превише заинтересовани за спорове о Божијем имену на кинеским језицима и о култу предака. Слично хришћанским теолозима у Јапану и Кореји, они у Кини се првенствено баве прилагођавањем хришћанства домаћем менталитету. Због тога често истичу чињеницу да сам Христос није био Европљанин него Азијат, па на истој тврдњи настоје изгра- 254 Треће поглавље: Декодирање кинеске народне религије дити аутентичну источноазијску хришћанску културу. Нажалост, православни не показују велико интересовање за теолошку мисао Кине и осталих земаља источне Азије. Управо због тога никада нису дали адекватне одговоре на два поменута питања у дијалогу хришћанства и кинеске народне религије, са изузетком нетачне теорије о старокинеском монотеизму. Упркос томе, досадашње мисионарско искуство несторијанаца, римокатолика и протестаната може обезбедити добре смернице за дефинисање става једног православног мисионара према кинеском називу за Бога и према злогласном култу предака. Кинеско име хришћанског Бога Историјски аспект проблема Божијег имена на кинеским језицима је обрађен у другом поглављу, у одељку који говори о наводном старокинеском монотеизму. Ту је истакнуто да је религија династија Shang и Zhou била политеистичка, иако је поред мноштва нижих богова постојало и једно врховно божанство – Shang Di или Tian. О било каквом сродству старокинеске и старозаветне религије, дакле, не може бити говора. Штавише, употреба теорије о старокинеском монотеизму у конкретној мисионарској делатности може произвести нежељен ефекат, будући да је већина Кинеза који се баве хришћанством упозната са радом Ricciја и фигуриста (римокатоличких мисионара који су поистовећивали Јахвеа и Shang Di-ја), па њихову стратегију виде као намерно мењање смисла старокинеске религије и обмањивање кинеског народа. Овоме у прилог иду и многобројни списи конфуцијанистичких и будистичких апологетичара, писани од 17. до 19. века, на основу којих се може закључити да су Кинези још у то доба устајали против теорија о постојању било каквог вида монотеизма у време династија Shang и Zhou. Према томе, расправа о адекватном називу за хриш- 255 Ведран Голијанин ћанског Бога у Кини мора бити ослобођена фигуристичке заоставштине која је много већа препрека за христијанизацију Кинеза него, нпр. култ предака. Римокатоличка црква у Кини употребљава термин Tianzhu који су сковали Ricci и вероватно Ruggieri. Њиме су од почетка настојали заменити имена Shang Di и Tian. Протестанти и православни, међутим, нису дужни да поштују ову папску одлуку. Ни сами Кинези нису оберучке прихватили термин који су измислили странци. Неки протестантски мисионари, нпр. James Legge, сматрали су да име Shang Di, ипак, може бити прихваћено од стране хришћана, па чак и да је то пожељно. Legge свој став објашњава следећим речима: „Рекао бих да, ако напустимо употребу имена Shang Di за Бога, ограђујемо се од сваке осећајности према кинеском народу. Ако им говоримо о имену shen, тај термин је нераскидиво повезан са појмом инфериорности. Ако им говоримо о Tianzhu-у, разликујући то име од имена Shang Di, онда смо представници чудног Бога – бића о ком њихови оци нису ништа знали и које није знало њих нити се бринуло о њима. (...) Морамо имати име које неће узроковати јаз и вређати закон Божији, исписан на њиховим срцима – име које ће сведочити Јахвеа у хармонији са сведочењем њихових сопствених душа. Такво је име Shang Di и ја не верујем у било који други термин. Они су га од непознатих давнина користили да именују Бога, Творца, Владара и Управитеља универзума: сада је наша привилегија и дужност да им откријемо Његову нарав, а нарочито да им обзнанимо да је Он био Христос који је искупио свет, опростивши људима њихове преступе“ (Legge 1852, 63-64). Legge се, дакле, не изјашњава као противник термина Tianzhu, већ просто истиче да овај назив не може и не сме потиснути име Shang Di. Овде се опет срећемо са питањем афирмације источноазијске културе и откривањем њених позитивних елемената који могу послу- 256 Треће поглавље: Декодирање кинеске народне религије жити ширењу хришћанске вере. Legge је одлично закључио да употреба имена Shang Di може допринети зближавању Истока и Запада, јер ниједна од ове две културе не може поништити другу, па је, сходно томе, логично изабрати оригинални кинески термин који је најближи хришћанском називу за Бога и искористити га у проповеди. У супротном, термини које су сковали странци, нпр. Tianzhu или Shangzhu, могу само увредити Кинезе који су веома поносни на своје културно наслеђе. О томе говори S. C. Malan: „Колико год ревносни и добронамерни били мисионари у Кини, они морају бити свесни чињенице да не могу створити нови, сопствени систем и наметнути га људима, као да они никада пре нису имали било какву идеју о божанству. Ту се проповедници Јеванђеља морају суочити са оштроумним, мудрим, интелигентним, скептичним, не превише побожним или религиозним, али често веома ученим људима, који се могу поносити националним наслеђем старим преко 4000 година“ (Malan 1855, 176). Прихватање имена Shang Di се може схватити као уступак који хришћанство чини кинеској култури и њеном богатом верском наслеђу, а то је уједно први и основни корак ка једноставнијем и успешнијем мисионарском раду међу Кинезима. Уступци и снисхођење су заиста неопходни, јер без њих хришћански мисионари сами стварају непотребне препреке у христијанизацији источне Азије. Такав је барем став великог броја протестантских мисионара у Кини. Поред термина Tianzhu, Tian и Shang Di, у хришћанским списима и преводима Библије на кинеске језике често се може срести и именица shen, којом су неки мисионари преводили реч „Бог“. Претходно је наглашено да овај термин, којим Кинези ословљавају већину духовних (натприродних) бића, не може да се преведе као „бог“ или „богови“, јер он првенствено означава духове који у већини случајева немају исте божанске квалитете као, нпр. Зевс, Мардук, Ра, итд. Реч shen, 257 Ведран Голијанин дакле, највише одговара ономе што се на Западу назива дух, ruah, или pneuma. James Legge о томе говори следеће: „С обзиром на овакво стање, није потребно посебно наглашавати да сви протестантски мисионари треба да преводе ruah и pneuma са shen. Међутим, неки од њих мисле да се други термини (ling и fung) могу користити уместо shen, мада став осталих није такав. Ипак, много је више оних који верују да ниједна друга реч Кинезима не може тачно пренети значење речи дух. Да ли је, онда, исправно речју shen преводити речи Elohim и Theos? Они који то чине, тврде да ова реч значи ‘дух’. Ми се, такође, слажемо да само ову реч треба да користимо када ‘дух’ преводимо на кинески језик. Нека остали употребљавају други термин за ‘дух’, ако мисле да могу наћи бољи. Ни у ком случају, међутим, не треба да њиме преводе реч ‘Бог’. (...) Ова реч никада не значи ‘Бог’ – истински Бог – ни у једној кинеској књизи. Ми тврдимо да се њоме никада није ни означавао Бог“ (Legge 1852, 141). Питање термина shen на сличан начин обрађује S. C. Malan (1855). Поред свих примера из кинеских класичних списа, он нарочито инсистира на деловима Библије у којима се помиње „Дух Божији“ и да је сам Бог – дух: „Како да (Кинезима) објаснимо (ако и сами разумемо) шта значи ‘дух Духа’ (shen)“ (Malan 1855, 159)? Несумњиво, именица shen узрокује велике проблеме када се њоме назива хришћански Бог, али не само због тога што првенствено значи „дух“, него и зато што се њоме означава читаво мноштво полубожанских и духовних бића у кинеској митологији. Другим речима, shen је именица која се најчешће јавља у множини, што значи да њена употреба у хришћанском контексту (уколико се односи на Бога) може угрозити монотеистички елемент у самој проповеди. То су још у 19. веку схватили James Legge и остали истакнути протестантски синолози и мисионари у Кини, па су се залагали за прихва- 258 Треће поглавље: Декодирање кинеске народне религије тање Божијег имена Shang Di, док би термин shen остао назив за анђеле, небеске силе, итд. Наравно, у позадини њиховог фаворизовања Shang Di-ја стоји и противљење Римокатоличкој цркви и њеном термину Tianzhu, мада се не може порећи исправност тврдње да је име Shang Di самим Кинезима много привлачније од Ricci-јеве (или Ruggieri-јеве) кованице. Православни мисионар се налази пред избором: Tianzhu, Shang Di или shen? Како је претходно истакнуто, речју shen се ни у ком случају не може преводити реч „Бог“, и то из више разлога, од којих је најбитнији онај да shen подразумева инфериорност у односу на неко друго, узвишеније божанско биће. Стога је прикладно користити овај термин само као ознаку духовних бића која су нижа од Бога. Две именице које су најозбиљнији кандидати за Божије име у Кини су, дакле, Tianzhu и Shang Di: прво име преферирају римокатолици, а друго протестанти. Православни свакако треба да оставе по страни конфесионалне разлике у избору прикладнијег термина, јер су и један и други назив резултати дугогодишњег процеса инкултурације хришћанства у Кини, без обзира која је хришћанска деноминација била носилац саме инкултурације. Наиме, овде се не ради о избору између римокатолицизма и протестантизма, него о изузетно важном избору речи која треба бити суштински део хришћанске проповеди иноверном народу, а то је име Божије. Једноставније речено, пре но што мисионар започне проповед, он мора знати Кога проповеда, које је име Проповеданог и шта Његово име значи онима који по први пут слушају реч Јеванђеља на свом језику. Римокатолички термин Tianzhu има посебну чар: то није име неког врховног божанства из старокинеског пантеона, него је оригинално хришћанско име којим су Ricci и остали језуити називали Јахвеа, али и Shang Diја, тј. Tian-а. Ricci је, дакле, поступио слично апостолу Павлу на Ареопагу: „Онога, дакле, којега не знајући по- 259 Ведран Голијанин штујете тога вам ја проповиједам“ (Дап 17, 23). Међутим, Ricci је име врховног бога царског култа променио утолико што му је додао хонорифик zhu (Tian/Небо + zhu/господар = Господар небески). Са друге стране, Shang Di значи „Господ на висини“ или „Вишњи Господ“. Питање је следеће: да ли између термина Tianzhu и Shang Di постоји велика разлика? Ове две речи се, заправо, могу сматрати синонимима, јер Господ који је на висини (вишњи) и Господ који је на небу (небески) напросто означавају истог Господа на истом „месту“: у овом случају, небо и висина се уопште не разликују. Разлог за мењање имена Tian је сасвим јасан, јер Tian значи „небо“. Употреба овог термина у хришћанској проповеди могла би изазвати погрешан закључак незнабожаца да је хришћански Бог – видљиви небески свод. Ипак, име Shang Di је другачије. Оно не подразумева опасност поистовећивања Јахвеа са материјом, па се римокатоличка забрана употребе овог термина може објаснити страхом од синкретизма или, пак, нестрпљењем у дијалогу са источноазијском културом, које је у једном тренутку превладало над стрпљењем у мисионарском процесу инкултурације. У сваком случају, имена Shang Di и Tianzhu се разликују утолико што су једно измислили Кинези, а друго Европљани; разлика у значењу, ако је уопште има, сасвим је мала и занемарљива. Прикладно Божије име на језику народа ком се проповеда Јеванђеље је од велике важности, нарочито када се ради о Кинезима. Још једна чињеница која се не сме заборавити јесте да друга страна, тј. Кинези, нису пасивни пријемници јеванђелског сигнала него активни учесници у делу мисије. Они, такође, треба да принесу Богу на освећење своју културу. Како примећује Malan (1855), овом народу се не може приступити са претпоставком да никада нису имали идеју о божанству. С обзиром да је та идеја заиста постојала у њиховој религији и да је њихова култура једна од најстаријих на свету, било би сасвим природно учинити им уступак бар 260 Треће поглавље: Декодирање кинеске народне религије у избору имена којим би они ословљавали хришћанског Бога. Legge (1852) је у праву када тврди да Кинези никада нису имали прикладније име за Јахвеа од Shang Di. Оно не повлачи опасност од антропоморфизама, нити може изазвати утисак да је Бог материјално биће (нпр. небо). По нашем мишљењу, име Shang Di је идеалан компромис између хришћанства и чисте кинеске духовности и требало би да се употребљава, ако не искључиво, онда бар као синоним за Tianzhu. Сва остала имена подразумевају инфериорност и њима се не може ословљавати апсолутно Биће, Творац и Сведржитељ универзума. Проблем култа предака У другом поглављу је описана вера кинеског народа у загробни живот и њихово велико поштовање према породичним прецима и осталим духовима (shen). У већини бивших и садашњих комунистичких земаља, атеистичка идеологија је потискивала народну побожност и уопште веру у Бога, пропагирајући достигнућа савремене науке као праве одговоре на човекова питања о животу, смрти, итд. Слично је било и у Кини. Mao-ови комунисти су задали бројне ударце конфуцијанизму, таоизму, будизму и хришћанству, па су неке од ових религија, нпр. конфуцијанизам, биле на рубу изумирања. Међутим, кинеска народна духовност је опстала. У неким крајевима Кине је чак и Mao поштован као shen (Yuet Chau 2006, 51). Сви народни фестивали у част духова се одржавају до данас, а култ предака је остао основни израз духовности Кинеза и њихова једина „религија“ сa којом се могу усагласити сви: конфуцијанисти, таоисти и будисти. Због тога је кинеско поштовање преминулих сродника одувек сматрано највећом „препреком“ на путу преласка Кинеза у хришћанство, али не због саме идеје, него због бројних паганских 261 Ведран Голијанин елемената који су временом постали саставни део овог култа. Тачан датум настанка кинеског култа предака не може бити ни приближно одређен. Штавише, најстарији писани извори из Кине пружају слику о већ развијеном култу поштовања мртвих сродника, нарочито у круговима царске породице династије Shang. Касније, када је на власт дошла династија Zhou, култ предака постаје државна идеологија и начин на који су сви људи остваривали везу са врховним божанством – Tian-ом. Временом су се на овај култ накалемили бизарни обичаји, нпр. сахрањивање живих робова или чланова породице са преминулим властодршцем. Против таквих „новотарија“ је устао Конфуције – човек који се залагао за обнову морално исправних обичаја из времена првих владара династије Zhou. У будућности ће култ предака бити регулисан управо према Конфуцијевим учењима. Овде ћемо навести неколико Конфуцијевих изрека које се односе на оно што је у данашњој кинеској народној религији познато као култ предака: „Учитељ рече, Док ти је отац жив, гледај да му помогнеш; када умре, угледај се на начин на који је он живео. Не променити ништа од очевог пута током три године (после његове смрти), може се назвати побожношћу“ (Lunyu 1: 11). „Meng Yi је питао о дужностима сина. Учитељ рече, Не преступати. Кад га је Fan Xu возио, Учитељ рече, Meng-sun ме упита о дужностима сина; ја одговорих, не преступати. Шта си тиме мислио, упита Fan Xu. Уљудно служити оца и мајку док су живи; уљудно их сахранити када умру, а потом их уљудно поштовати“ (Lunyu 2: 5). „Када напуни три године, човек излази из наручја оца и мајке, па туговање за њима траје три године свуда под сводом небеским“ (Lunyu 17: 21). У овим изрекама, дакле, нема ничега што се не би могло прихватити у хришћанству. Црква, такође, 262 Треће поглавље: Декодирање кинеске народне религије прописује време жаљења за покојницима и богослужења која се за њих врше, нпр. опело и парастос. Покојницима се указује молитвена пажња у трећи дан по погребу, затим у седми дан, четрдесети дан, након годину дана, у дане тзв. задушница, итд. У седмичном богослужбеном кругу Цркве, свака субота је посвећена упокојенима и подразумева молитве за њих. Другим речима, поштовање умрлих сродника није страно хришћанству, будући да оно изражава веру Цркве у живот после смрти и васкрсење по Другом доласку Христовом. Суштина кинеског култа предака, сходно томе, уопште није супротна хришћанској вери, али је већина хришћанских мисионара у Кини одлучно устала против њега, што је почетком 18. века изазвало службену забрану проповеди Јеванђеља од стране кинеских царева. Matteo Ricci је сматрао да кинеским обраћеницима треба дозволити учешће у култу предака, јер је то пре национална него верска дужност. Са друге стране, францискански мисионари су инсистирали на напуштању овог паганског обичаја. „Иако су признавали да су одређени обреди за претке сујеверни, језуити су заједно са обраћеним мандаринима тврдили да ови обреди у суштини имају социјални и морални значај. Они нису доводили у питање монотеистичку природу хришћанског Бога, јер, како су тврдили језуити (за разлику од осталих хришћана), Кинези се не моле својим прецима да им чине добро с оне стране гроба. Језуити су бранили својим обраћеницима да практикују одређене обреде у част Конфуција, али су им дозвољавали вршење обредâ за претке, будући да исти обреди имају пре грађанско него религијско значење“ (Mungello 2009, 87). Када је сукоб између либералних језуита и конзервативних францисканаца достигао врхунац у обраћању папи да разреши спор, резултат је био разочаравајући за све оне који су активно учествовали у процесу инкултурације хришћанства у Кини. Кинеским хришћанима је 1704. године било забрањено да врше 263 Ведран Голијанин обреде за претке, а иста одлука је поновљена 1715. и 1742. године. Кинески хришћани тога доба, нарочито они који су уживали достојанство мандарина, нису благонаклоно гледали на францисканско наметање европског облика хришћанства, будући да је сама Кина била подједнако културолошки префињена као и Европа (што су признавали језуити и већина мисионара из других монашких редова). Хришћански мандарини су се, дакле, залагали за адаптацију хришћанства кинеској култури. Један од представника ове идеје је био крштени мандарин Zhang Xingyao, који је око 1705. године саставио спис Sidian Shuo (О ритуалу жртвоприношења). „Он је сматрао да се одређени обреди заиста морају одбацити као нехришћански. Међутим, одбацивање предачких таблица и обреда за претке би узроковало нападе на кинеске хришћане од стране остатка кинеског друштва, које би их сматрало безбожним бунтовницима. Zhang и остали хришћански мандарини су тврдили да су обреди у част Неба, предака и Конфуција превише укорењени у кинеској култури да би тек тако били одбачени. Уместо тога, предложили су да исти обреди буду реинтерпретирани, па тако обреде у част Неба треба заокренути према хришћанком Богу, док обреде за претке и Конфуција треба видети као изразе поштовања, а не као богослужења и молитве“ (Mungello 2009, 29). Слично је тврдио и други хришћански мандарин, Yan Mo, који је у спису Bianji (О различитим облицима жртвоприношења) истицао да кинеска реч ji (жртвоприношење, обред) има много различитих значења, па се та значења морају узети у обзир када се расправља о култу предака. „Он је тврдио да се између самог значења и спољашњег вида ритуала мора направити разлика, јер се смисао речи жртвоприношење заиста разликује у овим случајевима. Ако се између њих направи разлика, постаће потпуно јасно да се у кинеским обредима у част предака и Кон- 264 Треће поглавље: Декодирање кинеске народне религије фуција не дешава никаква узурпација Божијег ауторитета“ (Mungello 2009, 29-30). Францисканци, доминиканци и остали нејезуитски монашки редови у Кини нису показали разумевање за наведене аргументе кинеских хришћана. Поменути бискуп Charles Maigrot de Crissey (1652-1730), и сам мисионар у Кини, оштро је забранио обраћеницима у својој дијецези било какво учешће у обредима за претке и Конфуција, што је изазвало љутњу иначе толерантног цара Kangxi-ја (1661-1722) из династије Qing. Након што је папа забранио кинеским хришћанима да врше обреде за претке, Kangxi је одговорио другачијом забраном: „Читајући ову одлуку, закључио сам да су западњаци заиста ситничави. Са њима је немогуће постићи споразум, јер не разумеју већа питања онако како их ми разумемо у Кини. Нема ниједног западњака који се разуме у кинеске списе, а њихове замерке су најчешће невероватне и смешне. Судећи по овој одлуци, њихова религија се не разликује од осталих малих и нетрпељивих секти будизма и таоизма. Никада нисам видео документ са толико бесмислица. Да бисмо избегли даље невоље, западњацима више неће бити дозвољено да проповедају у Кини“ (цит. према: DuBois 2011, 92-93). Иако је већина хришћанских мисионара протерана из Кинеског царства, владари су, ипак, дозволили неколицини солидно образованих језуита да остану на царском двору у Beijing-у, где су углавном вршили дужности управитељâ Одела за астрономију. Кинески обреди за претке су различито схватани у мисионарским круговима Римокатоличке цркве: једни су их видели као саставни део кинеске културе који се може уклопити у хришћанство, док су други сматрали да се ту ради о чистом паганизму који треба бити осуђен и строго забрањен. Процес инкултурације је подразумевао охристовљење свих кинеских обичаја који се нису директно супротстављали хришћанским догмама, тако да се овде мора поставити питање: којим 265 Ведран Голијанин својим делом је кинески култ предака вршио атак на хришћанску веру? Поменуто је да Црква прописује обреде за преминуле хришћане, што значи да сама идеја поштовања умрлих сродника није контрадикторна хришћанству. Међутим, мисионаре у Кини је више иритирао други аспект овог култа: поштовање (или обожавање) Конфуција. Прослављање древног мудраца је било законски обавезно у Кинеском царству, а обреди у његову част су подразумевали жртвоприношење и молитве, као што приличи божанствима. Чак је и кинески цар једном годишње приносио жртве Конфуцију у дворској школи, изговарајући следећу молитву: „Велики си ти, о савршени мудрацу! Твоје врлине су потпуне; твоје учење је савршено. Међу смртницима нема равнога теби. Сви цареви те прослављају. Твоје статуе и закони славно стоје. Ти си образац у овој царској школи. Побожно су постављене посуде са приносима. Препуни страхопоштовања, бубњевима и звонима те призивамо“ (цит. према: Legge 1869, 93). Иако је култ предака постојао вековима пре Конфуција, он се до данас врши према Конфуцијевим одредбама. Другим речима, овај култ се види као народно практиковање конфуцијанизма, па је сасвим природно што су мисионари сматрали обреде за претке и обреде за Конфуција скоро идентичним. Кинези су Конфуција заиста поштовали као бога, или бар као биће равно божанствима, те је логичан развој ситуације подразумевао хришћанску осуду ове врсте паганизма. Само су широкоумни језуити, као што је био Matteo Ricci, увидели да је култ предака темељ кинеског друштва, бонтона и уопште културе и ради тога су хтели да му дају хришћански смисао. Слично је било у Кореји, конфуцијанистичкој држави, где су мисионари покушали заменити обреде за претке (chesa или jesa) другим, хришћанским обредима. „Ова намера се може уочити у најважнијем молитвенику из тог времена – Ch’onju songgyo konggwa (Молитвеник Католичке цркве), у коме 266 Треће поглавље: Декодирање кинеске народне религије је Молитва за родитеље предвиђена као замена за традиционалне предачке обреде“ (Cho 2006, 31). Францисканци и остали зилотски настројени мисионари у Кини нису ни покушали исправити кинески култ предака и дати му хришћанско усмерење, јер, очигледно, нису схватили колико овај аспект духовности значи Кинезима и осталим народима који су се развијали под утицајем Конфуцијеве философије. Они су овом проблему приступили као да се хришћанство по први пут у историји среће са таквом врстом паганизма, али то, ипак, није тачно. Култ мртвих није појава која је својствена само Кинезима, Јапанцима и Корејцима. Историја пружа доказе да је иста идеја била присутна, или је још увек присутна, код скоро свих народа. Хришћанство је у неким народима успело потиснути паганске елементе овог култа и заменити их хришћанским обредима за преминуле, али је са некима морало изналазити компромисе. Такав је вероватно био случај и са старим Србима који су имали веома развијен култ предака. По једној теорији, данашња крсна слава у српском народу води порекло од старосрпског (или старословенског) поштовања умрлих, још из времена пре примања хришћанства. Веселин Чајкановић тврди следеће: „Крсно име је култ предака, односно првог, фиктивног претка, домаћег лара. Његова главна карактеристика је да је то чисто домаћи, приватни култ“ (Чајкановић 1994, 168). По другим теоријама, српска крсна слава потиче од римског поштовања кућних божанских патрона (лара), од храмовне славе, или је свака породица узимала за крсну славу оног светитеља на чији је празник покрштена. Ниједна од поменутих теорија не може бити дефинитивно доказана, али се нама највероватнијом чини она коју заступа Чајкановић, тј. да је крсна слава последица паганског култа предака у српском народу пре примања хришћанства. Уколико је иста теорија тачна, она нам говори о прихватању одређених паганских 267 Ведран Голијанин обичаја од стране Цркве, која их је осветила и охристовила: „Што је Бог очистио, ти не погани“ (Дап 10, 15). У овом раду је више пута поменуто да конституисање помесне Цркве подразумева освећење националног елемента, којим новокрштени народ доприноси многообличној лепоти верске праксе православног хришћанства. Охристовљени пагански обичаји, према томе, не представљају ништа ново у Цркви; овим обичајима се даје нови, савршенији смисао и исправно усмерење ка Христу. Међутим, поштовање предака је основна карактеристика кинеске духовности, па се поставља питање: да ли је могуће конституисати Кинеску православну цркву без освећења култа предака? Историјско искуство римокатоличких и протестантских мисионара говори да је управо одбацивање овог облика домаће побожности изазивало оштре осуде хришћанства од стране кинеског народа и одбацивање Христа као Бога гордих Европљана. Према томе, Црква треба да пронађе начин на који ће извршити охристовљење култа предака у источној Азији, па макар тај начин значио благосиљање употребе предачких таблица и свакодневне (хришћанске) молитве за преминуле. Ако претпоставимо да је теорија о крсној слави као остатку старословенског култа предака тачна, онда пред собом имамо доказ флексибилности Цркве у сусрету са паганским обичајима који су дефинисали идентитет једног народа. Наравно, претерано је залагати се за увођење крсне славе у праксу кинеских православних хришћана, али ни у ком случају није претерано залагати се за снисхођење према народу који се без култа предака осећа као да је без идентитета. Црква заиста може стварати нова молитвословља, па би то, вероватно, било најбоље решење у овом случају. То би, такође, могла бити последња фаза у процесу инкултурације хришћанства у Кини. 268 ЗАКЉУЧАК Већ је на почетку овог рада поменуто да анализа шинтоа и кинеске народне религије не исцрпљује расправу о целокупној источноазијској духовности. Велике религије у том делу света (конфуцијанизам, таоизам и будизам) нису се развијале посебно, него су вековима вршиле међусобни утицај и створиле изразито синкретистички менталитет Кинеза, Јапанаца и осталих, па је просечном западном читаоцу засигурно веома тешко закључити која је од ових религија носилац источноазијске културе са којом хришћанство треба ступити у дијалог. Међутим, у овој збуњености се, такође, открива важност шинтоа и кинеске традиционалне религије као облика духовности који су својствени највећем делу кинеске и јапанске популације. Ове две религије су, заправо, народне религије, тј. темељ без ког ниједна друга источноазијска религија не може опстати. У већини случајева, оне се могу поистоветити са кинеском и јапанском културом, што значи да се инкултурација хришћанства у источној Азији не може извршити само ослањањем на префињени философски конфуцијанизам, већ охристовљењем оног елемента народне духовности који је изродио велике далекоисточне религије или условио њихов развој. Римокатолички мисионари су, условно речено, направили грешку када су огроман труд уложили у обраћање кинеских мандарина и јапанских daimyo-а. Са друге стране, протестанти су се у потпуности окренули обичном народу. Захваљујући њиховом вековном присуству у Кини и Јапану, инославни мисионари су, ипак, могли уочити своје историјске грешке и исправити их у савременом добу. Међутим, Православна црква не показује велику мисионарску активност у том делу света. Чини се да је и у Јапану православно хришћанство остало на резултатима директног мисионарског рада 271 Ведран Голијанин светог Николаја Касаткина. Такво стање је заиста алармантно, будући да је свети Николај на делу показао да православље и источноазијски менталитет могу бити обједињени у љубави Цркве Христове. Православна црква, или православна еклисиологија, очигледно поседује извесни елемент који се може перфектно ускладити са основним духовним импулсом источноазијског човека. Број јапанских обраћеника почетком 20. века, крштених трудом једног великог мисионара, доказује да је наведена тврдња тачна. Наш је задатак да у православној еклисиологији, али и у источноазијској духовности, откријемо те елементе који могу помоћи у расту Цркве, јер је то суштина дела мисије. У овом раду, или бар у његовом трећем поглављу, покушали смо издвојити позитивне делове шинтоа и кинеске народне религије и изнети разлоге због којих они могу бити прихваћени у хришћанству, тј. охристовљени. То је, наравно, само покушај решења оних проблема који су вековима стајали између Христове науке и источноазијског човека, мада исти процес не може бити пропраћен пристрасношћу, као да су хришћански мисионари сви до једног били Божији јагањци, а Кинези и Јапанци – демонски вукови. Историјски гледано, многи мисионари су тврдоглаво срљали у побијање и осуду народне духовности, а само су ретки схватили да хришћанство не може приступити културолошки супериорним Кинезима и Јапанцима на исти начин као примитивним племенима у Аустралији или Јужној Америци. Другим речима, христијанизација источне Азије није могла бити извршена без инкултурације хришћанства. Императив инкултурације се не може порећи ни у нашем добу. Православна црква није активно учествовала у овом процесу, са изузетком светог Николаја Касаткина, али то не значи да она не може понудтити решења која ће инкултурацију довести до краја и закључити је на обострану радост Истока и Запада. Културолошки проблеми су одавно издвојени, а разни мисио- 272 Закључак нари и синолози су понудили солуције за превазилажење цивилизацијског јаза. Наш рад, међутим, не претендује да буде конкретно решење које би понудила Православна црква, али представља нацрт за могући одговор, заснован на познавању карактера источноазијских религија и историјском искуству хришћанских мисионара. Сматрамо да смо успели указати на најбитније тачке у нужном процесу инкултурације и дијалогу хришћанства са шинтоом и кинеском народном религијом, али и да ће наш труд једнога дана имати бар мали удео у обновљеном интересовању Православне цркве за мисију у источној Азији. 273 БИБЛИОГРАФИЈА ИЗВОРИ ЈАПАНСКИ И КИНЕСКИ СПИСИ: - Kojiki = Ko-ji-ki or Records of Ancient Matters (1932). Chamberlain, B. H. (translator). Kobe: J. L. Thompson & Co. - Lunyu = The Sayings of Confucius (1935). Lyall, L. A. (translator). London-New York-Toronto: Longmans, Green and Co. - Nihongi = Nihongi, Chronicles of Japan from the Earliest Times to A. D. 697 (1896). Aston, W. G. (translator). London: Kegan Paul, Trench, Trübner & Co. СПИСИ СВЕТИХ ОТАЦА: - Василије Велики, Свети (2002). „Беседа младима о користи од јелинских списа“, у: Свети Василије Велики: Беседе. Манастир Хиландар, стр. 185-196. - Јован Златоусти, Свети (2004). „Беседа о онима, који нису дошли на црквено сабрање; о томе, да не треба запостављати изреке Божанствених Писама; о натпису на жртвенику и о новопросветљенима“, у: Свети Јован Златоусти: Златне речи о Богу и људима. Београд: Православна мисионарска школа при храму Светог Александра Невског, стр. 299-310. - Касаткин, Н. (2011). „Господе Исусе Христе, Сунце правде, обасјај Твоје Јапанце: Духовни дневник светог Николаја Равноапостолног“ (извод из дневника), у: Србуљ, Ј. (уредник) Свети Николај Јапански: Живо је православље. Београд: Библиотека Очев дом, стр. 217422. 275 Ведран Голијанин ЛИТЕРАТУРА НА ЕНГЛЕСКОМ ЈЕЗИКУ - Adolphson, M. (2007). „Institutional diversity and religious integration: The establishment of temple networks in the Heian age“, in: Adolphson, M., Kamens, E., Matsumoto, S. (editors) Heian Japan – Centers and Peripheries. Honolulu: University of Hawai’i Press, pp. 212-244. - Ashkenazi, M. (2003). Handbook of Japanese Mythology. Santa Barbara-Denver-Oxford: ABC-CLIO. - Aston, W. G. (1907). A History of Japanese Literature. London: William Heinemann. - Bauer, W. (1976). China and the Search for Happiness. New York: Seabury Press. - Bays, D. H., Grayson, J. H. (2006). “Christianity in East Asia: China, Korea and Japan”, in: Gilley, S., Stanley, B. (editors) The Cambridge History of Christianity, Vol. 8, World Christianities c. 1815- c. 1914. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 493-512. - Bellenir, K. (2004). Religious Holidays and Calendars: An Encyclopedic Handbook. Detroit: Omnigraphics, Inc. - Berling, J. A. (1992). „Death and afterlife in Chinese religions“, in: Hiroshi, O. (editor) Death and Afterlife: Perspectives of World Religions. New York-WestportLondon: Praeger Publishers, pp. 181-192. - Bito, M. (1991). „Thought and religion, 1550-1700“, in: Hall, J. W. (editor) The Cambridge History of Japan, Vol. 4, Early Modern Japan. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 373-424. - Bocking, B. (1997). A Popular Dictionary of Shinto. London: Curzon Press. - Bokenkamp, S. R. (2007). Ancestors and Anxiety: Daoism and the Birth of Rebirth in China. Berkeley and Los Angeles: University of California Press. - Breen, J. (2003). „Shinto and Christianity: A history of conlict and compromise“, in: Mullins, M. L. (editor) Handbook of Christianity in Japan. Leiden-Boston: Brill, pp. 249-276. 276 Библиографија - Breen, J., Teeuwen, M. (2010). A New History of Shinto. Chichester: Wiley-Blackwell. - Cao, D., Sun, Y. (2011). China’s History. Singapore: Cengage Learning Asia Pte Ltd. - Campbell, J. (1962). The Masks of God, vol. 2: Oriental Mythology. London: Secker & Warburg. - Chang, K. C. (1983). Art, Myth, and Ritual: The Path to Political Authority in Ancient China. Cambridge (USMA), London: Harvard University Press. - Cho, K. (2006). “Human relations as expressed in vernacular Catholic writings of the late Choson dynasty”, in: Buswell, R. E., Lee, T. S. (editors) Christianity in Korea. Honolulu: University of Hawai’i Press, pp. 29-37. - Cobbold, G. A. (1905). Religion in Japan: Shintoism – Buddhism – Christianity. London: Society for Promoting Christian Knowledge. - Collier, I. D. (2001). Chinese Mythology. Berkeley Heights: Enslow Publishers, Inc. - Como, M. (2009). Weaving and Binding: Immigrant Gods and Female Immortals in Ancient Japan. Honolulu: University of Hawai’i Press. - Constantelos, D. J. (1990). „The attitude of Orthodox Christians toward non-Orthodox and non-Christians“, in: Swidler, L., Mojzes, P. (editors) Attitudes of Religions and Ideologies toward the Outsider: The Other. Lewiston, Queenston, Lampeter: The Edwin Mellen Press, pp. 6380. - Cook, C. A. (2006). Death in Ancient China: The Tale of One Man’s Journey. Leiden-Boston: Brill. - Cook, C. A. (2009). „Ancestor worship during the Eastern Zhou“, in: Lagerwey, J., Kalinowski, M. (editors) Early Chinese Religion, Part 1: Shang through Han (1250 BC – 220 AD). Leiden-Boston: Brill, pp. 237-280. - Djogo, D. (2012). „Trinity, society and political theology“, in: International Journal of Orthodox Theology, 3:2 (2012). University of Bamberg, pp. 89-112. - Doak, K. M. (2007). A History of Nationalism in Modern Japan. Leiden-Boston: Brill. 277 Ведран Голијанин - Doak, K. M. (2011). „A naked public square? Religion and politics in imperial Japan“, in: Starrs, R. (editor) Politics and Religion in Modern Japan: Red Sun, White Lotus. New York: Palgrave Macmillan, pp. 185-215. - Drummond, R. H. (1971). A History of Christianity in Japan. Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Co. - DuBois, T. D. (2011). Religion and the Making of Modern East Asia. Cambridge: Cambridge University Press. - Ebersole, G. (2006). „Shinto“, in: Riggs, T. (editor) Worldmark Encyclopedia of Religious Practices, Volume 1: Religions and Denominations. Detroit-New York-San Francisco, etc.: Thomson Gale, pp. 475-495. - Elliot, A. J. A. (1955). Chinese Spirit-Medium Cults in Singapore. London: Royal Anthropological Institute. - Eno, R. (2009). „Shang state religion and the pantheon of the oracle texts“, in: Lagerwey, J., Kalinowski, M. (editors) Early Chinese Religion, part 1: Shang through Han (1250 BC – 220 AD). Leiden-Boston: Brill, pp. 41102. - Fang, L. (2010). China’s Buddhist Culture. Singapore: Cengage Learning Asia Pte Ltd. - Farris, W. W. (2009). Japan to 1600, A Social and Economic History. Honolulu: University of Hawai’i Press. - Feuchtwang, S. (2005). Popular Religion in China: The Imperial Metaphor. London: Curzon Press. - Gerhart, K. M. (2009). The Material Culture of Death in Medieval Japan. Honolulu: University of Hawai’i Press. - Gordon, A. (2003). A Modern History of Japan: From Tokugawa Times to the Present. New York-Oxford: Oxford University Press. - Grapard, A. G. (1999). „Religious practices“, in: Shively, D. H., McCullough, W. H. (editors) The Cambridge History of Japan, Vol. 2, Heian Japan. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 517-575. - Guo, J. (2011). „Concepts of death and the afterlife in newly discovered tomb objects and texts from Han China“, in: Olberding, A., Ivanhoe, P. J. (editors) Mortality in 278 Библиографија Traditional Chinese Thought. New York: State University of New York Press, pp. 85-116. - Harootunian, H. D. (1989). „Late Tokugawa culture and thought“, in: Jansen, M. B. (editor) The Cambridge History of Japan, Vol. 5, The Nineteenth Century. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 168-258. - Hartz, P. (2009). Shinto. New York: Chelsea House Publishers. - Huffman, J. L. (2010). Japan in World History. New York: Oxford University Press. - Ion, A. H. (2003). „The Cross under an imperial sun“, in: Mullins, M. L. (editor) Handbook of Christianity in Japan. Leiden-Boston: Brill, pp. 69-100. - Ives, C. (2009). Imperial-way Zen: Ichikawa Hakugen’s Critique and Lingering Questions for Buddhist Ethics. Honolulu: University of Hawai’i Press. - Keightley, D. N. (1978). Sources of Shang history: The Oracle-bone Inscriptions of Bronze Age China. Berkeley and Los Angeles: University of California Press. - Keightley, D. N. (1983). „The late Shang state: When, where, and what?“, in: Keightley, D. N. (editor) The Origins of Chinese Civilization. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, pp. 523-564. - Keightley, D. N. (1999). „The Shang: China’s irst historical dynasty“, in: Loewe, M., Shaughnessy, E. L. (editors) The Cambridge History of Ancient China: From Origins of Civilization to 221 BC. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 232-291. - Kidder, J. E. (2007). Himiko and Japan’s Elusive Chiefdom of Yamatai. Honolulu: University of Hawai’i Press. - Kim, K. H. (2011). „The Mikado’s august body: Divinity and corporeality of the Meiji Emperor and the ideological construction of imperial rule“, in: Starrs, R. (editor) Politics and Religion in Modern Japan: Red Sun, White Lotus. New York: Palgrave Macmillan, pp. 54-83. - Kinnard, J. N. (2004). „Mara“, in: Buswell, R. E. (editor) Encyclopedia of Buddhism. Detroit-New YorkSan Francisco, etc.: Thomson Gale, pp. 512-513. 279 Ведран Голијанин - Kisala, R. (2009). „Norms of war in Japanese religion“, in: Popovski, V., Reichberg, G. M., Turner, N. (editors) World Religions and Norms of War. New York: United Nations University Press, pp. 87-105. - Kitagawa, J. M. (1966). Religion in Japanese History. New York-Chichester: Columbia University Press. - Large, S. S. (2003). Emperor Hirohito and Showa Japan. London-New York: Routledge. - Legge, J. (1852). The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits. Hong Kong: Hong Kong Register Ofice. - Legge, J. (1869). The Chinese Classics, Vol. 1: The Life and Teachings of Confucius. London: N. Trübner & Co. - Levin, J. (2008). Japanese Mythology. New York: The Rosen Publishing Group, Inc. - Lewis, M. E. (2006). The Flood Myths of Early China. New York: State University of New York Press. - Loewe, M. (1987). „The religious and intellectual background“, in: Twitchett, D., Fairbank, J. K. (editors) The Cambridge History of China, Vol. 1, The Ch’in and Han Empires, 221 B.C. – A.D. 220. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 649-725. - Malan, S. C. (1855). Who is God in China, Shin or Shang-Te? Remarks on the etymology of Elohim and of Theos, and on the rendering of those terms into Chinese. London: Samuel Bagster and Sons. - Mason, R. H. P., Caiger, J. G. (1997). A History of Japan. Tokyo-Rutland, Vermont-Singapore: Tuttle Publishing. - Mase-Hasegawa, E. (2008). Christ in Japanese Culture: Theological Themes in Shusaku Endo’s Literary Works. Leiden-Boston: Brill. - Matsumae, T. (1993). „Early kami worship“, in: Brown, D. (editor) The Cambridge History of Japan, Vol. 1, Ancient Japan. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 317-358. - Meyer, M. W. (2009). Japan: A Concise History. Plymouth: Rowman & Littleield Publishers, Inc. 280 Библиографија - Michiji, I. (1937). „Introduction to Shinto theology (Specially written for the Parliament of Religions held at Calcutta from March 1 to 10, 1937)“, in: Cultural Nippon: A Study of Nippon Culture, Vol. V, No. 1, pp. 9-15, преузето 3. октобра 2011, са: http://libweb.uoregon.edu/ ec/e-asia/read/intro-shinto.pdf - Moreman, C. M. (2008). Beyond the Treshold: Afterlife Beliefs and Experiences in World Religions. Plymouth: Rowman & Littleield Publishers, Inc. - Morton, W. S., Olenik, J. K. (2005). Japan – Its History and Culture. New York: McGraw-Hill, Inc. - Mungello, D. E. (2009). The Great Encounter of China and the West, 1500-1800. Lanham: Rowman & Littleield Publishers, Inc. - Ooms, H. (2009). Imperial Politics and Symbolics in Ancient Japan: Тhe Tenmu Dynasty, 650-800. Honolulu: University of Hawai’i Press. - Overmyer, D. L. (2008). „Chinese religious traditions from 1900-2005: an overview“, in: Louie, K. (editor) The Cambridge Companion to Modern Chinese Culture. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 173-197. - Paul, D. (2002). „Kuan-yin: Savior and savioress in Chinese Pure Land Buddhism“, in: Olson, C. (editor) The Book of the Goddess, Past and Present: An Introduction to Her Religion. Long Grove: Waveland Press. - Pister, L. (2001). „Chinese: Translation of theological terms“, in: Sawyer, J. F. A., Simpson, J. M. Y. (editors) Concise Encyclopedia of Language and Religion. Oxford: Elsevier Science Ltd, pp. 118-121. - Picken, S. (1994). Essentials of Shinto. Westport: Greenwood Press. - Picken, S. (2004). Sourcebook in Shinto – Selected Documents. Westport: Greenwood Press. - Picken, S. (2011). Historical Dictionary of Shinto. Plymouth: The Scarecrow Press. - Pletcher, K. (2011). Understanding China: The History of China. New York: Britannica Educational Publishing. 281 Ведран Голијанин - Puett, M. J. (2002). To Become a God: Cosmology, Sacriice, and Self-Divinization in Early China. Cambridge (US-MA): Harvard University Press. - Ricci, M. (1985). The True Meaning of the Lord of Heaven. St Louis: The Institute of Jesuit Sources. - Roberts, J. (2010a). Japanese Mythology A to Z. New York: Chelsea House Publishers. - Roberts, J. (2010b). Chinese Mythology A to Z. New York: Chelsea House Publishers - Ross, L. (2009). Art and the Architecture of the World’s Religions. Santa Barbara-Denver-Oxford: ABC-CLIO. - Sangren, P. S. (2009). „Chinese ghosts: Reconciling psychoanalytic, structuralist, and marxian perspectives“, in: Poo, M. (editor) Rethinking Ghosts in World Religions. Leiden-Boston: Brill, pp. 299-309. - Scheid, B. (2003). „Both parts or only one? Challenges to the honji suijaku paraidgm in the Edo period“, in: Teeuwen, M., Rambelli, F. (editors) Buddhas and Kami in Japan. London-New York: RoutledgeCurzon, pp. 204221. - Shaughnessy, E. L. (1993). „Shang shu (Shu ching)“, in: Loewe, M. (editor) Early Chinese Texts: A Bibliographical Guide. New Haven: Birdtrack Press, pp. 376-389. - Shaughnessy, E. L. (2007). „The religion of ancient China“, in: Hinnells, J. R. (editor) A Handbook of Ancient Religions. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 490-536. - Shimazono, S. (2003). „New religions and Christianity“, in: Mullins, M. L. (editor) Handbook of Christianity in Japan. Leiden-Boston: Brill, pp. 277-294. - Shushan, G. (2009). Conceptions of the Afterlife in Early Civilizations. London-New York: Continuum International Publishing Group. - Strasssberg, R. E. (2002). A Chinese Bestiary: Strange Creatures from the Guideways Through Mountains and Seas. Berkeley and Los Angeles: University of California Press. 282 Библиографија - Teeuwen, M., Rambelli, F. (2003). „Combinatory religion and the honji suijaku paradigm in pre-modern Japan“, in: Teeuwen, M., Rambelli, F. (editors) Buddhas and Kami in Japan. London-New York: RoutledgeCurzon, pp. 1-53. - Thomas, R. M. (1997). Moral Development Theories – Secular and Religious. Westport: Greenwood Press. - Turnbull, S. (2005a). Samurai Commanders (1): 9401576. Oxford: Osprey Publishing. - Turnbull, S. (2005b). Samurai Commanders (2): 1577-1638. Oxford: Osprey Publishing. - Turnbull, S. (2010). Toyotomi Hideyoshi: Leadership, Strategy, Conlict. Oxford: Osprey Publishing. - Van Voorst, R. E. (2008). Anthology of World Scriptures. Belmont: Thomson Higher Education. - Varley, H. P. (1990). „Cultural life in medieval Japan“, in: Kozo, Y. (editor) The Cambridge History of Japan, Vol. 3, Medieval Japan. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 447-499. - Wang, A. (2000). Cosmology and Political Culture in Early China. Cambridge: Cambridge University Press. - Williams, G. (2005). Shinto. Philadelphia: Chelsea House Publishers. - Yang, L., An, D. (2005). Handbook of Chinese Mythology. Santa Barbara-Denver-Oxford: ABC-CLIO. - Yuet Chau, А. (2006). Miraculous Response: Doing Popular Religion in Contemporary China. Stanford: Stanford University Press. - Yun-ka, J. T. (2007). “Jesus, the cruciied and risen sage: Constructing a temporary Confucian Christology”, in: Malek, R. (editor) The Chinese Face of Jesus Christ, Vol. 3b. Sankt Augustin: Institut Monumenta Serica & China-Zentrum, pp. 1481-1513. - Zhong, Y. (2011). „Ritual, purity and power: Rethinking Shinto in restoration Japan“, in: Starrs, R. (editor) Politics and Religion in Modern Japan: Red Sun, White Lotus. New York: Palgrave Macmillan, pp. 28-53. 283 Ведран Голијанин ЛИТЕРАТУРА НА НАШИМ ЈЕЗИЦИМА ЋИРИЛИЧНА: - Вулићевић, М. (2008). „Јапан кроз мит и предања“, Политика Online, преузето 16. новембра 2011, са: http://www.politika.rs/rubrike/Kultura/Japan-kroz-mit-ipredanja.lt.html - Голијанин, В. (2012). „Откривање нових имена Божијих: Терминолошке препреке у христијанизацији Далеког истока“, у: Нови Источник, бр. 12 (2012). Универзитет у Источном Сарајеву; Православни богословски факултет „Свети Василије Острошки“, Фоча; Друштво филозофа Црне Горе, стр. 24-29. - Јанулатос, А. (2002). Глобализам и православље: Студије о православној проблематици. Београд: Хиландарски фонд при Богословском Факултету СПЦ и Хришћански културни центар. - Јосић, Р. А. (1931). Месијанска идеја код културних народа пре Христа. Београд: Привредник. - Линг, Т. (2003). Историја религије Истока и Запада. Београд: Српска књижевна задруга. - Мајендорф, Ј. (1998). Православна црква јуче и данас. Београд: Богословски факултет Српске православне цркве. - Мајендорф, Ј. (2007). Сведочење (хришћана) свету. Краљево: Епархијски управни одбор Епархије Жичке. - Милин, Л. (2002). Научно оправдање религије: Апологетика, књига 2. Шид: Графосрем. - Павлович, Н. А. (2011). „Свети равноапостолни архиепископ јапански Николај: Животопис“, у: Србуљ, Ј. (уредник) Свети Николај Јапански: Живо је православље. Београд: Библиотека Очев дом, стр. 7-90. - Парента, М. (1927). Апологетика: Учбеник за богословије. Сремски Карловци: Ј. Живковић. - Стамулис, Ј. (2005). Савремено православно мисионарско богословље. Београд: Хиландарски 284 Библиографија фонд при Православном богословском факултету Универзитета. - Стојковић, Б. (2010). Хришћанство у земљи излазећег сунца. Шибеник: Епархија далматинска. - Флоровски, Г. (2005). Црква је живот: Изабране беседе, есеји и студије. Београд: Православна мисионарска школа при храму Светог Александра Невског. - Чајкановић, В. (1994). Сабрана дела из српске религије и митологије, књига прва. Београд: Српска књижевна задруга; Београдски издавачко-графички завод; Просвета; Партенон М. А. М. - Шмеман, А. (1994). За живот света: Светотајинска философија живота. БеоградНикшић: Логос, Ортодос, Јасен. ЛАТИНИЧНА: - Elijade, М. (1991). Istorija verovanja i religijskih ideja 2: Od Gautame Bude do trijumfa hrišćanstva. Beograd: Prosveta. - Kont, F. (2006). Mitologije sveta. Beograd: Dereta. - Pasarić, B. (2010). Kratka povijest Japana. Zagreb: Naklada Jesenski i Turk. - Tokarjev, S. A. (1978). Rani oblici religije i njihov razvoj. Sarajevo: Svjetlost. - Žbikovski, T. (1981). „Kultura i religiozna verovanja u Kini“, u: Kultura i religija (bez imena urednika). Beograd: Radnička štampa, str. 148-207. ЧЛАНЦИ СА ИНТЕРНЕТА - Chinese Folk Religion Adherents by Country, преузето 31. јануара 2012, са: http://chartsbin.com/view/ sgx 285 CIP - Каталогизација у публикацији Народна и универзитетска библиотека Републике Српске, Бања Лука 27-76:225 27-76:221 225 221 ГОЛИЈАНИН, Ведран, 1987Религије Источне Азије у дијалогу са хришћанством. Књ. 1, Мисиолошки приступ народним религијама Јапана и Кине / Ведран Голијанин. - 1. изд. - Фоча : Православни богословски факултет “Свети Василије Острошки”, 2014 (Соколац : Штампарија). - 285 стр. ; 21 цм Тираж 300. - На кор. ауторова слика и биљешка о њему. - Напомене и библиографске референце уз текст. - Библиографија: стр. 275285. ISBN 978-99955-722-3-5 COBISS.RS-ID 4345112