Universidad Central de Venezuela
Facultad de Ciencias Jurídicas y Políticas
Centro de Estudios de Postgrado
Doctorado en Ciencias, Mención Ciencias Políticas
PRO RELIGIONE ET PATRIA
República y Religión durante
la Crisis de la Sociedad Colonial
en Venezuela (1810-1834)
Tesis Doctoral presentada para optar al Título de
Doctor en Ciencias, mención Ciencias Políticas
Autor: Guillermo Tell Aveledo Coll
Tutora: Elena Plaza
Caracas, Noviembre de 2009.
Es algo sorprendente que la mayor parte de los cristianos
consideren a las maneras y a la civilidad como asuntos
puramente humanos y terrenales, y sin pensar elevar su
espíritu hacia lo alto, no las toman en cuenta como unas
virtudes que nos conectan con Dios, con nuestro prójimo y
con nosotros mismos. Vaya eso como muestra de la poca
cristiandad que hay en el mundo, y cuan poca gente vive
su conducta según el espíritu de Jesucristo.
- Juan Bautista de La Salle, Reglas de modales y de
la civilidad cristiana, §001, 1703.
Universidad Central de Venezuela
Facultad de Ciencias Jurídicas y Políticas
Centro de Estudios de Postgrado
Doctorado en Ciencias, Mención Ciencias Políticas
PRO RELIGIONE ET PATRIA
República y Religión durante la Crisis de la Sociedad Colonial
en Venezuela (1810-1834)
RESUMEN
Autor: Guillermo T. Aveledo
Tutora: Dra. Elena Plaza
Fecha: Noviembre de 2009
La presente tesis tiene como objetivo central mostrar la existencia de diversos
lenguajes o proyectos político-religiosos en el contexto de la crisis de legitimidad en
Venezuela entre 1810 y 1834, estableciendo el paso, desde un sistema político
monárquico sustentado en el catolicismo, hasta la instauración del republicanismo
liberal y secular que en adelante ha existido en nuestro país, ante el reto intelectual y
cultural que emanaba de la influencia social y política del clero, y de las visiones
moralistas de la instauración republicana.
Metodológicamente, este trabajo se circunscribe al campo de la historia de las
ideas políticas por lo que, atendiendo al objetivo descrito, se han adoptado los aportes
metodológicos del “contextualismo” o la “Escuela de Cambridge”. Con ello, se busca
recuperar el contexto social, político e intelectual de los debates políticos desarrollados
durante ese período, de modo de ubicar los textos y fuentes primarias como objetos
polémicos, de acuerdo a la racionalidad temporal -qué y a quiénes querían decir lo que
decían-, racionabilidad social -cuán comprensible era lo escrito para sus
contemporáneos- y capacidad política -qué posibilidad tenían de imponer su visión
particular- de los actores involucrados.
A través de esa reconstrucción del contexto, es posible constatar una profunda
transformación ideológica mediante la cual las élites pasaron de profesar la visión
legitimista monárquico-católica, a cultivar una visión secular del discurso e
instituciones políticas de la República venezolana. En ese sentido, la investigación
apuntó a la existencia (no necesariamente paralela, coherente, o igualmente intensa)
de cinco discursos o lenguajes político-religiosos peculiares: el lenguaje del
absolutismo católico; la teoría política católica conciliarista; un republicanismo liberal o
de la "sociedad comercial"; un republicanismo cristiano y un republicanismo "clásico".
Estos discursos se configuraron alrededor de los problemas derivados de la relación
entre sociedad y religión y entre poder político e Iglesia: la tolerancia de cultos, el
sustento de legitimación teleológica del orden político, el régimen de Patronato, la
persistencia del fuero eclesiástico y las virtudes morales del buen republicano, los que
permanecieron como categorías constantes en medio de la acelerada transformación
ideológica.
PALABRAS CLAVE: Catolicismo/ Derecho Divino de los Reyes/ Republicanismo/ Liberalismo/ Tolerancia, Patronato
ÍNDICE GENERAL
RESUMEN
VEREDICTO
ÍNDICE GENERAL
NOTA EXPLICATORIA
AGRADECIMIENTOS
ii
iii
iii
v
vi
INTRODUCCIÓN
El Problema y su Tratamiento
La Tendencia Predominante
El Tema en Venezuela
Los Lenguajes Políticos
Precauciones Metodológicas
viii
xi
xiii
xvii
xxviii
xxxvii
PARTE I - ORDEN Y FE EN LAS IDEAS POLÍTICAS
Capítulo 1: El Pensamiento Político Católico y el Orden Hispánico
Misión Divina y Jerarquías Providenciales
Formas de Gobierno y Causas de Resistencia
La Peculiaridad Hispánica
Regalismo y Derecho Divino de los Reyes
1
6
7
16
22
28
Capítulo 2: República, Religión y Tolerancia en las Ideas Ilustradas
La Religión y el Modelo Republicano Clásico
La Tolerancia como Noción Moderna
El Republicanismo Comercial y la Crítica Económica a la Religión
41
47
57
72
PARTE II - CRISIS Y DESLINDE 1810-1819
Capítulo 3: El Primer Intento Republicano 1810-1812
Iglesia y Religiosidad en la Caracas de Inicios del siglo XIX
El Sustento Ideológico-Religioso de los Sucesos de 1810
La Religión y el Congreso Constituyente
William Burke y la Polémica sobre la Libertad de Cultos
La Religión en la Constitución
El Discurso Monárquico:
de los sucesos de Valencia al Terremoto
88
92
93
101
106
117
144
Capítulo 4: Frente a la Guerra 1812-1819
La Impotencia de la Iglesia
La Propaganda Político-Religiosa
Por el Rey, hacia Dios
La Propaganda Republicana
169
171
178
178
186
158
Un Nuevo Intento de Síntesis: El Triunfo De La Libertad… de Juan
Germán Roscio y el Republicanismo Cristiano
201
La “Teología Feudal” y las Verdaderas Facultades Humanas 213
La Soberanía Popular y los Derechos del Individuo
221
Los Últimos Avatares Institucionales
228
PARTE III - LA RECONSTRUCCIÓN DEL ORDEN 1820-1834
Capítulo 5: Religión y Salud Pública 1820-1830
La Nueva Constitución y el Ánimo Del Clero
El Patronato Colombiano de 1824
El Anticlericalismo de la Prensa Liberal
La Serpiente De Moisés y la Polémica sobre la Tolerancia
El Régimen Dictatorial Bolivariano y la Iglesia
238
242
243
251
262
277
299
Capítulo 6: El Inicio de la República Liberal 1830-1834
Las Nuevas Virtudes Liberales
La Constitución y los Obispos
La Prensa Clerical y las Opiniones Liberales
El Establecimiento de la Libertad de Cultos
319
323
337
367
383
CONCLUSIONES
408
BIBLIOGRAFÍA
Colecciones Documentales
Hemerografía
Folletos
Obras de Consulta
Referencia General
Libros
Revistas, Memorias y Journals
Trabajos no publicados
428
428
430
431
437
437
438
457
461
NOTA EXPLICATORIA
Referencias Bibliográficas: Sólo se recogen las fuentes primarias en efecto
citadas, y aquellas autoridades cuyas fuentes secundarias han sido utilizadas.
Sin pretender que esta sea una guía exhaustiva sobre los temas aquí
planteados, sí se plantea una sistematización del material utilizado. Las fuentes
impresas anónimas han sido catalogadas bajo "anónimo", salvo que se
conozca el nombre del autor, en cuyo caso este aparecerá entre corchetes. Se
han omitido las referencias a los autores de los artículos de prensa,
colocándolas en el texto.
Transcripciones y ortografía: Hemos mantenido la ortografía de las fuentes
originales, así como su uso de las cursivas y puntuación. Asimismo, se ha
conservado la ortografía de las colecciones modernas, sin atender si ésta fue
modernizada o no por sus recopiladores. En ocasiones, hemos modificado
mayúsculas a minúsculas, o viceversa, cuando eso se acomoda a la prosa del
texto.
Traducciones: Salvo cuando se haga nota de ello, todas las traducciones al
castellano de fuentes originales son propias.
Citas bíblicas: Exceptuando aquellos casos en los que usemos una cita bíblica
desprendida de la cita de un autor, hemos utilizado las versiones de la Biblia
católica, la Nova Vulgata en latín* y en El libro del pueblo de Dios en
castellano**, disponibles en el sitio web de la Santa Sede.
*
**
http://www.vatican.va/archive/bible/nova_vulgata/documents/nova-vulgata_index_lt.html
http://www.vatican.va/archive/ESL0506/_INDEX.HTM
AGRADECIMIENTOS
Pese a la vieja imagen del monje encerrado en su celda de copista,
ningún trabajo académico moderno es una labor enteramente personal ni
solitaria. En principio, trabajamos sobre los alcances y resultados de otros,
pioneros, que abrieron muchísimas puertas. Más allá de eso, sin embargo, el
resultado de la investigación que aquí presento ha contado con la ayuda
consecuente de amigos y colegas sin la cual seguramente habría adquirido una
forma completamente distinta.
Dicho esto, quiero comenzar por dar gracias a mi tutora, la doctora Elena
Plaza, quien ha sido testigo de mi desarrollo académico desde el pregrado,
desde cuando le admiro tanto como profesora y como investigadora:
precisamente, el germen original de este trabajo surgió de una monografía
escrita para un seminario dirigido por ella alrededor de la Primera República.
Fue un honor que me aceptara bajo su tutela, dándome la confianza necesaria
para tomar ciertas rutas y sortear numerosas dudas, gracias a sus sensatos y
precisos consejos.
También tengo que dar gracias al apoyo institucional que he recibido para
culminar este trabajo, tanto en la Escuela de Estudios Liberales de la
Universidad Metropolitana como en la Escuela de Estudios Políticos y
Administrativos de la Universidad Central de Venezuela, donde me permitieron
aliviar mi carga docente para asumir la etapa final de la redacción del trabajo,
concediéndome aquellas gracias tan necesarias para todo académico: el
tiempo y el espacio propicio para escribir. Debo reconocer el esfuerzo de los
decanos Rogelio Pérez Perdomo, Lyezer Katán y Dan Stefan; los directores
Elsa Cardozo, Mariángeles Tosi y Eladio Hernández Muñoz; y a mi Jefe de
Departamento, el doctor Humberto Njaim, -así como al personal administrativo
de ambas escuelas- por acomodarse a mi solicitud con gracia y diligencia,
demostrando a cada paso su confianza en este trabajo. En este sentido, quiero
extender este reconocimiento a aquellos profesores que me sustituyeron en las
labores docentes y administrativas durante el tiempo final de la redacción:
Oscar Vallés, Ramón Cardozo, Fernando Egaña, Jorge Olmos y Edgardo
Ricciuti; este será un favor que les devolveré gustoso.
Por otra parte, merecen un enorme crédito las recomendaciones del
experto personal de las bibliotecas, hemerotecas y archivos, en especial
aquellos que he visitado asiduamente, como los de la sala de Libros Raros y
Manuscritos y la Colección Arcaya de la Biblioteca Nacional, las bibliotecas
Central y “Boris Bunimov Parra” de la Universidad Central, la biblioteca Pedro
Grases y la Colección Uslar de la Universidad Metropolitana, y la biblioteca de
la Academia Nacional de la Historia, donde conté con los buenos oficios del
doctor Santos Rodulfo Cortés. No puedo olvidar la extraordinaria ayuda
prestada por los bibliotecólogos de la Biblioteca Luis Ángel Arango del Banco
Nacional de Colombia, en Bogotá, quienes gustosamente me facilitaron copias
digitales de varios folletos y papeles periódicos imposibles de conseguir en
Venezuela, y cuyo contacto agradezco a nuestro ex embajador en dicho país,
Roy Chaderton Matos. Asimismo, debo hacer notar lo mucho que han
avanzado los numerosos repositorios y colecciones digitales de libros y
archivos que hoy nos son accesibles gracias a los avances en tecnología de
información; bien utilizados, son una herramienta extraordinaria cuyo acceso
debemos extender y defender.
Deseo además saludar a aquellos compañeros investigadores que han
leído fragmentos originales de la investigación en sus diversas etapas, y
quienes me dieron consejos y numerosos datos, tanto que no podría
enumerarlos con precisión: Gabrielle Guerón, Víctor Mijares, Luis Ordóñez,
Geraldine León, Edgardo Mondolfi, Nancy Requena, Laura Febres, Tomás
Straka, Andrés Stambouli, Pedro Benítez, Miguel Martínez, Ysrrael Camero,
Daniel Terán, y muy especialmente a Olga González, Elisa Escovar, Naudy
Suárez y Fernando Falcón, quienes fueron siempre muy solícitos en proveerme
datos sin los cuales este trabajo no sería el mismo. Por otra parte, no puedo
dejar de mencionar a mis profesores de pensamiento político e historia política
de Venezuela tanto en el pregrado como en el doctorado: Joaquín Ortega, José
Colmenares, Magaly Pérez, Ana Campos, Colette Capriles, Carolina Guerrero,
y en especial a Diego Bautista Urbaneja y Graciela Soriano. Sus lecciones han
influido de una u otra manera en este trabajo.
No quisiera pasar por alto a mis estudiantes, cuya sagacidad siempre
me pone a prueba y me conmina a ser cada vez más prolijo y exhaustivo; entre
ellos, quisiera resaltar la influencia de Ricardo David Flores y Ligia Vivas,
quienes con sus investigaciones de licenciatura me plantearon nuevas rutas
para acceder a materiales que consideraba suficientemente revisados.
Por último, deseo cerrar dando un reconocimiento a mis padres Ramón
Guillermo y Amalia, y en especial a mi esposa y compañera Diana y a nuestra
hija Clara Sofía. Sin su ejemplo, apoyo y cariño constante no creo que hubiera
podido llegar hasta aquí.
INTRODUCCIÓN
Esta Biblia… deberá servir para el gobierno del pueblo, por
el pueblo y para el pueblo.
-- John Wycleff, prólogo general a su
traducción al inglés de la Biblia, 1384.
Durante las primeras décadas del siglo XIX tuvo lugar en la sociedad
venezolana, en medio de la crisis de la sociedad colonial1, una significativa y
singular oscilación ideológica, mediante la cual la élite de dicha sociedad pasó
de profesar la visión política monárquica que –inmersa dentro del orden
ultramarino español- dependía en su legitimidad de la religión católica, a
cultivar otra visión que –en proceso de definirse como república y como naciónhabría impuesto la profunda secularización en el discurso e instituciones
políticas venezolanas2. Sin embargo, entre estas dos visiones extremas, se
configuró un debate alrededor de los diversos modos disponibles de redefinir el
cuerpo político y los diversos modos de asumir el tema de la religión3: mostrar
los posibles ejes y lenguajes4 de dicho cambio ideológico es el objetivo del
trabajo aquí presentado.
Nuestro trabajo parte de refinar la idea -planteada de modo dominante
dentro
1
de
la
historiografía
de las
ideas
políticas
en
Venezuela
e
CARRERA DAMAS, Germán (1983): La crisis de la sociedad colonial venezolana. Caracas, Monte Ávila Editores,
secc. B, §.d.
2
Este cambio, entre otras razones, explicaría la existencia sólo excepcional de intelectuales cristianos en Venezuela.
Léase a TRIGO, Pedro (1998): “Una ausencia significativa: el intelectual cristiano”, en SIC, no. 604, Mayo. Caracas,
Centro Gumilla.
3
Tomaremos el concepto de religión desde la perspectiva de E. Durkheim, esto es, tanto en el plano esencial-ritual
como en el plano funcional-institucional: “…una religión es un sistema solidario de creencias y prácticas relativas a las
entidades sacras (…) que unen en una misma comunidad moral, llamada Iglesia, a todos los que se adhieren a ella”.
DURKHEIM, Émile (1912): Les Formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie.
París, Imp. De Félix Alcan., Lib. I, cap. 1, § iv.
4
Nos referimos a la noción de lenguaje político en el sentido que le da J.G.A. Pocock: “Existen diversos vocabularios
conceptuales, estilos de discursos, o modos de pensamiento, en varios grados de formalización, en la estructura de
una sociedad política. Los miembros de tal sociedad se valen de ellos para articular las varias manifestaciones -el
hincapié es, aquí, en los tiempos de manifestación más formalizados- que los hombres requieren en el curso de la vida
política. (...) Así pues, mi estilo de trabajo es aquel en que identifico los lenguajes de la conceptualización política,
selecciono las pautas de implicación que puedan tener, e intento seguir el funcionamiento de estas implicaciones en la
historia de las ideas. Requiere a la vez sensibilidad histórica y sensibilidad a las pautas del comportamiento político.”
POCOCK, J.G.A. (1975) "El trabajo sobre las Ideas en el Tiempo", en CURTIS Jr., L.P. (1975): El Taller del
Historiador. México, Fondo de Cultura Económica, p. 178.
Hispanoamérica- según la cual las revoluciones nacionales hispanoamericanas
eran, en términos ideológicos, un conflicto entre un proyecto tradicional
absolutista y un proyecto moderno, liberal o republicano. Ciertamente, al menos
en el caso venezolano, aquellas son las tendencias prevalecientes como
extremos ideológicos durante el período que planteamos estudiar. Ha de
observarse, empero, que el cambio ideológico descrito sucede en un proceso a
lo largo del cual decantaron varias tradiciones ideológico-políticas, tanto en
fuentes externas como en las lecturas y reinterpretaciones elaboradas por los
protagonistas autóctonos de esa transformación.
En tal sentido, planteamos en este trabajo la existencia –no
necesariamente paralela, constante, coherente, o igualmente intensa- de cinco
discursos o lenguajes político-religiosos peculiares: el lenguaje del absolutismo
de derecho divino; el discurso de la teoría política católica neoescolástica; el
discurso liberal o de la república de la “sociedad comercial”; el lenguaje de una
república cristiana; y por último, un discurso republicano “clásico”. Tales
discursos se configuran en los problemas que la crisis del cuerpo político
atenderá en lo concerniente a su relación con el establecimiento religioso: la
supremacía o no del Estado sobre la religión, el rol de la misma en la
educación civil de los ciudadanos, la posibilidad de la existencia de otras
religiones y sus consecuencias para la prosperidad y la convivencia civil, así
como el sustento de legitimación teleológica del nuevo orden político y, por lo
tanto, la relación de los individuos y colectivos humanos con tal orden, a la luz
de sus peculiares virtudes o cualidades políticas. Para algunos será el
momento de acabar para siempre con la impronta católica; para otros será
ocasión de reinstaurar, con un impulso más decidido, la religión cristiana (ya
como institución, ya como creencia), sin someterla a las veleidades del poder
temporal. Para otros, sólo resulta factible aprovechar la debilidad de la religión
para evitar que esta someta a la naciente República, y a su vez, permitir que su
utilidad social ayude a fortalecer la empresa política, misión que para algunos
estriba en hacer a la república segura para la fe. Al final, sería el lenguaje de la
sociedad comercial -el discurso “liberal”- el que prevalecería, lo que explica, a
fin de cuentas, la peculiaridad laica y anticlerical de las élites venezolanas tras
el final de la crisis.
A la luz de la transformación ideológica planteada, enmarcamos nuestra
investigación entre los años 1810 y 1834. Estas fechas, tras la revisión de
diversos antecedentes histórico-ideológicos pertinentes, marcan los hitos en los
cuales el debate público alrededor de los diversos discursos político-religiosos
planteados transitó desde la legitimidad sustentada en el derecho divino hasta
la implantación legal de una república secular. El primer hito lo componen los
sucesos juntistas de 1810, que marcan la eclosión crítica de argumentos de la
escolástica tardía española frente a la sumisión absolutista. El hito culminante
es la aprobación de la Ley de Libertad de Cultos que, tras las reformas
iniciadas en Venezuela hacia el establecimiento de una república laica y liberal,
sería la última barrera significativa en el desmontaje de la tradicional relación
entre el poder civil y el poder eclesiástico.
Así, este estudio intenta reflejar el complejo proceso de implantación
dentro de la élite política venezolana de una ideología secularista, elemento
ideológico característico de la república a lo largo de su proceso de
institucionalización en el siglo XIX. Circunstancias objetivas, como la relativa
minoridad de la Iglesia venezolana y su devastación durante la etapa bélica de
la crisis, ayudan sin duda a explicar este rasgo peculiar de la ideología nacional
venezolana. A diferencia de la mayoría de los países de Hispanoamérica,
donde la pugna entre el catolicismo y las instituciones liberales sirvió como pilar
crucial para la ideología conservadora a lo largo del siglo XIX5, Venezuela no
contó con una corriente católica que influyera decididamente en los
planteamientos de sus partidos históricos. Si bien pueden encontrarse notables
intelectuales y polemistas de profundas convicciones cristianas, como Juan
5
WERZ, Nikolaus (1995): El Pensamiento Sociopolítico Moderno en América Latina. Caracas, Nueva Sociedad, p.
51; ROUQUIE, Alain (1997): América Latina: Introducción al Extremo Occidente. México, Siglo XXI Editores, pp.
335-336; CHEVALIER, François (1999): América Latina desde la Independencia hasta nuestros días. México,
Fondo de Cultura Económica, p.376
Vicente González, Cecilio Acosta, Fermín Toro o Ramón Ramírez6, esto no se
tradujo en un clivaje político significativo. La oposición al clericalismo era
generalizada entre los ideólogos de la élite venezolana7.
Sin embargo, y tomando en cuenta atentamente los contextos
institucional, social y económico de la crisis (que ha sido amplia y
profundamente historiada), creemos que en el ámbito de las ideas políticas
este tema no ha sido –como veremos más adelante- abarcado con la
profundidad debida, en los estudios que se han dedicado a reproducir
simplificaciones sobre nuestro desarrollo ideológico, o con la extensión que
promete, en los estudios que le han dedicado parte de sus profundas
reflexiones.
Al estudiar este proceso de la manera planteada, se logra hilar a las
transformaciones en las ideas políticas venezolanas con complejas tradiciones
de la teoría política occidental. De este modo, planteamos la posibilidad de
hacer una contribución original a las crecientes investigaciones alrededor del
estudio del discurso republicano venezolano, las cuales han tenido un avance
importantísimo durante las últimas décadas.
EL PROBLEMA Y SU TRATAMIENTO
La crisis de la sociedad colonial en Venezuela llevó aparejada consigo
una importante crisis ideológica8, en la cual se pasó de un lenguaje legitimista
basado en el discurso absolutista católico, a la imposición de un discurso
legitimador sustentado en un orden secular y en la soberanía popular9. Pero
este proceso no fue de un corte violento, sino de una serie de encuentros y
6
Trigo, Op. cit.
WATTERS, Mary (1933): A history of the Church in Venezuela. Chapel Hill, The University of North Carolina Press,
pp. vii, 3
8
USLAR PIETRI, 1986 Arturo (1988): Godos, Insurgentes y Visionarios. Barcelona, Seix-Barral Editores, p. 56;
NAVAS BLANCO, Alberto (1999): Venezuela: Un conflictivo proyecto ilustrado. Caracas, Universidad Central de
Venezuela.
9
SORIANO DE GARCÍA-PELAYO, Graciela (1988): Venezuela 1810-1830: Aspectos Desatendidos de dos
décadas. Caracas, Cuadernos Lagoven (Serie Cuatro Repúblicas), p.111
7
desencuentros entre diversos lenguajes políticos que se configuraron en una
serie de proyectos alternativos de república y, a su vez, en una miríada de
proposiciones con respecto al tema religioso, entre los cuales emergería como
hegemónico
el
discurso liberal
o
de
la “sociedad
comercial”,
cuyo
planteamiento religioso se sustentaría en la separación de la Iglesia y la
autoridad civil, la libertad de cultos y la erradicación de los fueros estamentales.
Dicha polémica no estaba desvinculada de una crisis ideológica en la
España de ambos hemisferios, propiciada por los sucesivos cataclismos
políticos de fines del siglo XVIII y el inicio del siglo XIX. A partir de la ruptura
“moral” con la metrópoli, amén de la forzada “orfandad” de la América española
propiciada desde 1808, lo perentorio era la restitución de la politeia a esta orilla
del Atlántico. Los planteamientos disponibles para tal reconstrucción serían
sólo los que la élite, como protagonista del proceso, pudiera articular
plausiblemente tras la crisis del planteamiento absolutista: los discursos del
republicanismo cívico y los del republicanismo de la “Sociedad Comercial”10, así
como las teorías políticas y jurídicas cristianas prevalecientes en la educación
política de los caraqueños, quienes no podían asomarse ya al mundo a través
de la divina monarquía (tan deplorablemente sometida), sino con sus propios
ojos y en su propio interés. Inician así la deliberación que su ilustración permite:
la reconstitución de una politeia podía cada vez menos replantearse en
términos de restaurar orden de la monarquía española. El camino de los
pueblos americanos españoles, reconocidos como distintos, era la instauración
de una república, al ejemplo y espíritu de aquéllas de la América Septentrional
y de Francia, atendiendo la especificidad social, política y cultural existente,
que arropaba lo que entonces se asomaba. De este modo, el contexto en el
cual la élite venezolana procesó los diferentes discursos políticos estuvo
marcado por el carácter particular de la implantación político-religiosa española,
en la cual el Estado y la Religión Católica estaban tan perfectamente
10
CASTRO LEIVA, Luis (1994): "Memorial de la modernidad: lenguajes de la razón e invención del individuo", en
ANNINO, Antonio, Luis CASTRO LEIVA, François-Xavier GUERRA (eds., 1994): De los Imperios a las Naciones:
Iberoamérica. Zaragoza, Ediciones de IberCaja.
imbricados, de modo de garantizarle al gobierno “un sentido místico” y a la
Iglesia una notable preponderancia11. Se trataba de una colonización
centralizadora, programada desde la metrópoli, y que contaba con una misión
propagadora y legitimadora sostenida por la fe. Reconstituir la comunidad
política, tal y como se hace perentorio tras la crisis española, le plantea a los
repúblicos venezolanos un problema que no pueden obviar: el de la necesidad
de plantear nuevamente la relación entre la religión y el Estado.
Para los ideólogos y publicistas que enfrentaron la crisis se hizo necesario
revisar si tal reconstitución debía ser legítima de acuerdo a los valores que
promovían la unidad del cuerpo social y la obediencia a los gobernantes, o si,
de otro modo, era necesario redefinir los parámetros de virtud de los
ciudadanos. ¿Cómo lograr conciliar la cristiandad con la política republicana y
cómo hacer de la República una idea no subversiva a los ojos de la fe? ¿Cómo,
si era posible, se podía inflamar ese ardor patriótico en un buen cristiano?
¿Podía convivir la República con los fueros y pretensiones del clero? ¿Cuáles
eran
las
consecuencias
institucionales
de
sus
conclusiones?
Estas
consideraciones, entre otras, son las que pretendemos abordar al mostrar, con
esta tesis, la configuración de diversos lenguajes político-religiosos a lo largo
de la crisis de la sociedad venezolana.
La tendencia predominante
El estudio de este proceso ideológico responde a una necesidad
percibida a lo largo de nuestros estudios de historia de las ideas políticas
venezolanas. Al revisar de manera amplia -como hemos hecho en diversos
trabajos12- la historiografía que toca el tema sobre la relación entre política y
11
Felice Cardot, en BURKE, William (1811/1959): La Libertad de Cultos: polémica suscitada por William Burke.
Estudio Preliminar por el Dr. Carlos Felice Cardot. Academia Nacional de la Historia, Caracas, p. 15
12
AVELEDO COLL, Guillermo Tell (2001): “Orden Fe y Libertad”, en Notas y Documentos, Edición
Latinoamericana, nº 61-62. Caracas, Instituto Internacional Jacques Maritain; AVELEDO COLL, Guillermo Tell (2002):
“En nombre de Dios Todopoderoso: El Republicanismo Católico venezolano a través de la polémica alrededor la
libertad de cultos en la Caracas de 1811”, en Revista de la Facultad de Ciencias Jurídicas y Políticas, Nº 24,
Caracas, Universidad Central de Venezuela; AVELEDO COLL, Guillermo Tell (2004): “¡Calla Serpiente! El liberalismo y
religión durante el período de la crisis de la sociedad colonial, es evidente lo
imperante de una interpretación, bastante consistente, sobre la relación entre la
idea moderna de república y el problema religioso.
Buena parte de la historiografía contemporánea sobre el republicanismo
y las revoluciones modernas sostiene, de modo consistente, la exclusión mutua
del cristianismo y las ideas republicanas, haciendo particular énfasis en la
incompatibilidad del catolicismo con cualquier república13, y por extensión con
el pensamiento moderno14. De hecho, suele afirmarse que el resurgimiento del
republicanismo clásico a finales de la Edad Media sólo tuvo lugar luego de que
tal ideología permaneciese ocultada por el monarquismo cristiano durante
siglos. En el caso hispanoamericano, la tendencia preponderante consiste en
afirmar que la crisis de la independencia en la región enfrentó dos tendencias
herméticas, inconmensurables y monolíticas: la ideología tradicional (también
llamada absolutista, medieval o monárquica), y la ideología de la modernidad
(también llamada ilustrada, liberal o republicana)15, al punto de considerar a la
Iglesia católica no sólo como un elemento conservador, sino como una
herramienta del colonialismo pre y post-independentista16. Las ideas que
habrían alimentado a los primeros intentos republicanos en Hispanoamérica se
desprenden de la Ilustración, y de las Revoluciones Francesa y Americana,
el problema de la tolerancia religiosa, reflejada en el proceso al folleto La Serpiente de Moisés de Francisco Margallo,
en la Caracas de 1826”, en Anuario de Estudios Bolivarianos, Nº 11, año X. Caracas, Instituto de Investigaciones
Históricas Bolivarium, Universidad Simón Bolívar.
13
Léase, por ejemplo: SKINNER, Quentin (1985): Los Fundamentos del Pensamiento Político Moderno. 2
volúmenes. FONDO DE CULTURA ECONÓMICA, México; POCOCK, J.G.A. (2002): El Momento Maquiavélico.
Madrid, Editorial Tecnos.
14
Esta insistencia persiste incluso cuando se reconoce la contribución de la Alta Escolástica a los fundamentos del
pensamiento político moderno –como hace Skinner-, al asumir que dicha contribución implicaba una descristianización
del lenguaje político. Al respecto, léanse VIROLI, Maurizio (1992): “The Revolution in the Concept of Politics”, en
Political Theory, vol. 20, No. 3. Nueva York, Columbia University, pp. 473-495; NEDERMAN, Cary (2009): Lineages
of European Political Thought: Explorations Along the Medieval/Modern Divide from John of Salisbury to Hegel.
Washington, Catholic University of America Press, esp. el capítulo 11. Para una discusión sobre la historiografía
contemporánea sobre la contribución de la escolástica cristiana a las ideas modernas de la política, léase BRETT,
Annabel (2006): “Scholastic political thought and the concept of the State”, en BRETT, Annabel, TULLY, James y
HAMILTON-BLEAKLEY, Holly (eds., 2006): Rethinking the foundations of modern political thought. Cambridge,
Cambridge University Press, pp. 131-148.
15
DAVIS, Harold Eugene (1968): "The History of Ideas in Latin America", en Latin American Research Review, vol. 3,
no.4, pp.30-31; Romero, José Luis (1977): "Prólogo", en ROMERO, José Luis (ed., 1977): Pensamiento Político de la
Emancipación. Caracas, Biblioteca Ayacucho, Monte Ávila Editores
16
DUSSEL, Enrique (1992): Historia de la Iglesia en América Latina: Medio milenio de coloniaje y liberación
(1492-1992). Madrid, Mundo Negro-Esquila Misional, caps. II y III.
cuyas propuestas "contribuyeron a hacer aflorar las contradicciones internas
que subyacían en esa totalidad homogénea que hasta entonces había sido la
monarquía española"17. Como sucintamente señala Leopoldo Zea, el
pensamiento moderno en Latinoamérica parte del "repudio de la herencia
colonial", en tanto que el "Catolicismo o Republicanismo", se excluyen
mutuamente18. Sólo en ocasiones son reconocidas influencias distintas al
pensamiento ilustrado francés o norteamericano (aún por vía de las fuentes
protestantes del liberalismo19), aunque normalmente se trate del propio
pensamiento ilustrado español20, o su tradición jurídico-institucional (y no
ostensiblemente religiosa)21, o de matices que no niegan la preeminencia
intelectual de la filosofía22.
Venezuela no es la excepción a esta tendencia. Ramón Díaz Sánchez
apuntó que las repúblicas modernas recorren una larga tradición de
secularismo y anticlericalismo (especialmente anticatolicismo), y que esas
tendencias son marcadas en Venezuela23, país sobre el que el pensamiento
ilustrado francés y norteamericano ha sido la mayor influencia sobre el
pensamiento político, legislativo, pedagógico y religioso en Venezuela;
influencia que fue asumida por la élite venezolana para adelantar profundas
reformas anticlericales24. Como apuntan otros autores, durante la crisis de la
sociedad colonial “...se señalaron por primera vez públicamente los conceptos
17
BOHÓRQUEZ, Carmen (2000): "La Tradición Republicana", en ROIG, Arturo Andrés (2000): El pensamiento Social
y Político Iberoamericano del Siglo XIX. Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, no. 22. Madrid, Editorial Trotta, p.
66
18
ZEA, Leopoldo (1976): El Pensamiento Latinoamericano. Barcelona, Ariel, pp. 93,106
19
LÓPEZ MICHELSEN, Alfonso (1947): La estirpe calvinista de nuestras instituciones. Bogotá, Universidad
Nacional de Colombia, Sección de Extensión Cultural.
20
STOETZER, Carlos, (1966): El Pensamiento Político en la América Española durante el período de la
Emancipación (1789-1825). Madrid, Instituto de Estudios Políticos
21
TANZI, Héctor José (1979): Orígenes Ideológicos del Movimiento Emancipador Americano. Caracas, Instituto
Panamericano de Geografía e Historia; MIJARES, Augusto (1998): La interpretación pesimista de la sociología
hispanoamericana. Obras Completas, Tomo II. Caracas, Monte Ávila Editores.
22
ROMERO, L.A. (1991): "Ilustración y Liberalismo en Iberoamérica, 1750-1850", en VALLESPÍN, Fernando (ed.,
1991): Historia de la Teoría Política, no. 3. El Libro de Bolsillo. Madrid, Alianza Editorial pp. 473-496; Werz, Op. cit., p.
37
23
DÍAZ SÁNCHEZ, Ramón (1973): La independencia de Venezuela y sus perspectivas. Caracas, Monte Ávila
Editores
24
PIERSON Jr., William Whatley (1935): "Foreign Influences on Venezuelan Political Thought, 1830-1930", en The
Hispanic American Historical Review. Vol 15, no.1, pp. 4-8
novedosos producidos por la ascendencia de la modernidad”, escondidos por el
predominante pensamiento tradicional25. En última instancia, el conflicto
ideológico llevó a un conflicto existencial, en tanto que "la contradicción
fundamental estuvo en lo que un bando veía como fanatismo y otro veía como
herejía"26. Esto es especialmente cierto durante el momento de la etapa bélica
de la crisis, durante la cual la polarización política entre las ideas ilustradas y
las ideas realistas parecen dejar poco lugar para sutilezas. Además, el
ostensible triunfo armado republicano e intelectual del liberalismo en la región y
la historiografía le permitió definir en sus términos a sus rivales ideológicos, lo
que hace que esta polarización sea transferida a la evaluación general de este
cambio, desestimando lo que en efecto fue un proceso de transformación
ideológica que, aunque acelerado, no estaba exento de matices, limitaciones y
contradicciones.
No deja de ser cierto que esta tendencia ha tenido críticos, quienes en
diversos comentarios y monografías, han apuntado sobre puntos de encuentro
entre las revoluciones y pensamiento republicanos modernos y la religión
cristiana27. Pero esta ausencia es acaso más resaltante en el caso
hispanoamericano. Aunque la peculiar relación entre la religión católica y la
sociedad colonial en la región es un punto tratado extensivamente, es notoria la
ausencia de planteamientos sobre la relación entre los procesos de formación
republicanos y la ideología religiosa, pese a la aparición de algunos títulos
25
PINO ITURRIETA, Elías (1971): La Mentalidad Venezolana de la Emancipación (1810-1812). Caracas, Instituto de
Estudios Hispanoamericanos, Facultad de Humanidades y Educación-Universidad Central de Venezuela pp.14,21
26
STRAKA, Tomás (2000): La Voz de los Vencidos: Ideas del partido realista de Caracas, 1810-1821. Caracas,
Comisión de Estudios de Postgrado, Facultad de Humanidades y Educación-Universidad Central de Venezuela, p.239
27
Léase, por ejemplo: BAILYN, Bernard (1967): The Ideological Origins of the American Revolution. Cambridge,
Massachusetts, Harvard University; GOLDIE, Mark (1967): "The Civil Religion of James Harrington", en PAGDEN,
Anthony (ed., 1987): The Languages of Political Theory in Early Modern Europe. Cambridge, Cambridge University
Press; BLACK, Anthony (1997): “Christianity and Republicanism: From St. Cyprian to Rousseau”, en American
Political Science Review, vol. 91, no. 3; NEDERMAN, Cary J. (1998): “The Puzzling Case of Christianity and
Republicanism: A comment on Black”, en American Political Science Review, vol. 92, no. 4; COLISH, Marcia L.
(1999) "Republicanism, Religion, and Machiavelli's Savonarolan Moment", Journal of the History of Ideas Vol. 60,
no.4; HUTSON, James (2000): Religion and the New Republic: Faith in the Founding of America. Lanham, Rowan
and Littlefield; NOLL, Mark A. (2002): America’s God, from Jonathan Edwards to Abraham Lincoln Oxford, Oxford
University Press
aislados y monografías especializadas28. Tal como apunta Barrón, tras revisar
los conflictos dentro de la ideología liberal hispanoamericana en el siglo XIX:
“Podríamos también reevaluar el anticlericalismo de los liberales del XIX a partir de la relación entre
republicanismo como filosofía secular y el catolicismo. Si el republicanismo enseñaba que el hombre sólo
puede alcanzar o perseguir la virtud como ciudadano de una república (…) ¿qué implicaba eso para la
religión católica? ¿Y cómo hacer de los indios ciudadanos virtuosos sin la ayuda de la Iglesia?”29
El Tema en Venezuela
Más allá de la tendencia descrita, los estudios existentes en Venezuela
sobre el tema de la relación entre religión y Estado se han desarrollado desde
perspectivas distintas al campo de la historia de las ideas. La gran mayoría de
los mismos se han ocupado del problema desde la perspectiva institucionaljurídica, sea ya como revisión de la legislación Española y Venezolana sobre el
tema religioso, o como una derivación de estudios más amplios sobre historia
de la Iglesia, dejando un enorme legado en la recuperación y organización de
archivos, crónicas, así como en la comprensión crítica del problema, superando
las inclinaciones de la historiografía tradicional30. Como es propio esperar,
28
Véanse, por ejemplo: SALOM FRANCO, Nicolás (2000). Raíces teológicas de nuestras instituciones políticas.
Bogotá, Ediciones Jurídicas Gustavo Ibáñez; CONNAUGHTON, Brian F. (2003): Clerical Ideology in a Revolutionary
Age. The Guadalajara Church and the Idea of the Mexican nation (1788-1853). Calgary/Boulder, University of
Calgary Press/ University Press of Colorado; SUÁREZ, Naudy (2003): “¿De una «república cristiana» a una «república
de cristianos»?”, en CARRERA DAMAS, Germán y LOMBARDA, John V. (dirs., 2003): La Crisis Estructural de las
Sociedades Implantadas. Historia General de América Latina V. Madrid, Ediciones UNESCO/Editorial Trotta; PEIRE,
Jaime (2000): El Taller de los Espejos: Iglesia e Imaginario, 1767-1815. Buenos Aires, Editorial Claridad;
SERRANO, Sol (2008): ¿Qué hacer con Dios en la República? Política y secularización en Chile (1845-1885).
Chile/México, Fondo de Cultura Económica.
29
BARRÓN, Luis (2002): “Republicanismo, Liberalismo y Conflicto Ideológico en la Primera Mitad del Siglo XIX en
América Latina”, en AGUILAR, José Antonio y ROJAS, Rafael (2002, coords.): El Republicanismo en
Hispanoamérica. Ensayos de Historia Intelectual y Política. México, FONDO DE CULTURA ECONÓMICA, p.133
30
DONÍS RÍOS, Manuel (2007): El báculo pastoral y la espada. Caracas, Bid & CO. Editor / Universidad Católica
Andrés Bello; FIGUERA, Guillermo, (1960): La Iglesia y su doctrina en la independencia de América; contribución
al estudio de las causas de la independencia. Caracas, Academia Nacional de la Historia; FIGUERA, Guillermo (ed.
1977): Iglesia y Estado en Venezuela. Caracas, Universidad Católica Andrés Bello; GONZÁLEZ OROPEZA, Hermann
(1973): Iglesia y Estado en Venezuela. Caracas, Universidad Católica Andrés Bello; MICHEO, Alberto (1975):
Proceso histórico de la Iglesia venezolana. Caracas, Centro Gumilla; MORADEI, Constantino (1978): Venezuela: su
Iglesia y sus gobiernos. Caracas, Ediciones Trípode; NAVARRO, Nicolás E. (1951): Anales Eclesiásticos
Venezolanos. Caracas, Tipografía Americana; NAVARRO, Nicolás E. (1957): La Iglesia venezolana en los azares de
la emancipación. Caracas, Adsum; OCANDO YAMARTE, Gustavo (1975): Historia político-Eclesiástica de
Venezuela (1830-1847), 2 vols. Caracas, Biblioteca de la Academia Nacional de la Historia; OLIVEROS VILLA, Pedro
(2000): El derecho de libertad religiosa en Venezuela: estudio histórico-jurídico. Caracas, Academia Nacional de
la Historia; PÉREZ VILA, Manuel (ed., 1963): Actas del Cabildo Eclesiástico de Caracas: compendio cronológico.
1580-1808. Caracas, Academia Nacional de la Historia, 2 vols.; RODRÍGUEZ-ITURBE, José (1968): Iglesia y Estado
en Venezuela (1824-1964). Caracas, Instituto de Derecho Público, Facultad de Derecho, Universidad Central de
Venezuela; SÁNCHEZ ESPEJO, Carlos (1955): El patronato en Venezuela. Caracas, EDIME; SURIA, J. (1967):
Iglesia Y Estado 1810-1821. Caracas, Ediciones de Cuatricentenario de Caracas; TALAVERA Y GARCÉS, Mariano
De (1929): Apuntes de historia eclesiástica de Venezuela. Caracas, Tipografía Americana; VALLARINO-BRACHO,
Carmen y BRACHO GRAND, Pedro (2007): “El Estado venezolano y la laicidad. Sus regulaciones jurídicas”.
Cuestiones Políticas, n° 38. Maracaibo, Instituto de Estudios Políticos y Derecho Público de la Facultad de Ciencias
estos libros tienen una tendencia a realzar el lugar de la organización religiosa
como protagonista de nuestro desarrollo histórico, por lo que suelen –con
variables niveles de intensidad- apoyar el punto de vista de la Iglesia en sus
relaciones con el poder civil, independientemente de la vinculación personal de
los autores con esta institución. Existen también algunos trabajos vinculados a
la tendencia recién descrita que, pese a recoger importantes documentos y
cartas de los actores del período alrededor del tema (en especial de Simón
Bolívar), siguen pautas historiográficas poco sistemáticas, añadiendo, entre las
virtudes heroicas de los próceres, la de ser buenos cristianos31, sin
observaciones críticas propias de la historia de las ideas, y sin el esfuerzo en la
documentación que suele ser el fuerte de la historiografía eclesiástica. Mención
aparte merecen aquellos libros que, defendiendo alguna postura religiosa
particular, están planteados como una crítica al catolicismo venezolano32.
A la vez, el énfasis en las relaciones jurídicas entre la Iglesia y Estado –
que, con justicia, ha sido fuente de múltiples conflictos y polémicas reales- no
puede ser de interés para toda escuela historiográfica, a su vez, es la
preponderante en textos canónicos de historia de Venezuela, como por ejemplo
la extensa Historia Constitucional de Venezuela de José Gil Fortoul. Es acaso
por esta razón, que las corrientes más importantes dentro de la tradición de
nuestro análisis histórico no han sido generosas en relación a los problemas
Jurídicas, Universidad del Zulia; WATTERS, Mary (1933): A History of the Church in Venezuela. Chapel Hill,
University of South Carolina Press.
31
LANDAETA ROSALES, Manuel (1911): Sacerdotes que sirvieron a la causa de la independencia. Caracas,
Tipografía El Cojo; ALFONZO V., Alfonso (1999): Bolívar Católico. Caracas, Fundación Hermano Nectario
María/CONAC; FILIPPI, Alberto (1997): Bolívar, il pensiero político dell'independenza spanoamericana e la Santa
Sede. Nápoles, Edizioni Scientifiche Italiana; HERMANO NECTARIO MARÍA (1996): Tendencias Religiosas de los
próceres de Nuestra Independencia. Caracas, sin pie de imprenta.; LLORENTE, Enrique (1985): Palabras
Cristianas del Libertador. Caracas, Ediciones Paulinas; SALAZAR, Jesús C. (1982): Bolívar: ¿Cristiano Fiel o
Estratega Político? Caracas, Trípode; HERMANO NECTARIO MARÍA (1982): Los Grandes héroes de la
Independencia y la Santísima Virgen María. Madrid, sin pie de imprenta.; GUTIÉRREZ, Alberto (1981): La Iglesia
que entendió el Libertador Simón Bolívar. Carcas, Universidad Católica Andrés Bello; MORADEI, Constantino
(1982): La Libertad Religiosa en el Libertador Simón Bolívar. Caracas, Trípode; ALFONZO, Alfonso (1960):
Religiosidad del Libertador. sin pie de imprenta.; CRESPO VIVAS, Jorge (1931): Bolívar y su Catolicidad. Caracas,
Tipografía Angostura; FONBONA, Evaristo (1884): Páginas Literarias (La Religión de la Patria). Caracas, Tipografía
de Vapor de El Cojo
32
FLORES, Jonás (2007): Postura de la Iglesia católica en el proceso de emancipación Venezolana. Caracas,
Fundación Editorial el perro y la rana
ideológicos33, y aún más, han desestimado el estudio de los temas analizados
en este trabajo: esto es comprensible, en tanto se admite que tales corrientes
tenían unos objetivos ideológicos, políticos e intelectuales más o menos
precisos, que los hacían atender otros fenómenos –la actividad de los héroes y
los próceres, la integración social, la influencia de la raza y el medio físico, los
cambios de modos de producción y la lucha de clases, etc.-. Cuando más,
podían evaluar otros hechos a la luz del desenvolvimiento de aquéllos factores
de su interés, lo cual ha tenido el efecto indirecto de dejar mucho material
disponible para los estudiosos de la historia de las ideas políticas, que
revisaremos más adelante.
La historiografía patria y romántica, por ejemplo, suele circunscribir las
menciones de la religión, los sacerdotes y la Iglesia dentro de los conflictos
políticos de la Independencia y de la era republicana. En ocasiones, como en la
Venezuela Heroica de Eduardo Blanco, la Iglesia es caracterizada como cuna
del oscurantismo y atizadora del fanatismo, asentando en el discurso social las
consejas de la crítica ilustrada: como institución, el clero se prestaría, casi por
entero, a la imposición de la falsedad y la ignorancia con las cuales se
fortalecía la monarquía española (la cual era, más allá de la propaganda desde
los púlpitos, débil e inmoral). Esto afecta a la población, cuyo espíritu es “poco
esclarecido”34 y se encuentra “aprisionada entre la triple muralla de fanáticas
preocupaciones, silencio impuesto y esclavitud sufrida”35. Sólo en contadas
ocasiones, cuando algún religioso abraza la causa republicana y se sacrifica
como soldado, es que aparece una mención distinta de la religión36. Incluso
historiadores más sistemáticos, como Baralt y Díaz, enfocan los hechos
33
Al respecto, léase CARRERA DAMAS, Germán (1998): “Historiografía”, pp. 489 y ss., en VVAA (1998): Diccionario
de Historia de Venezuela, Fundación Polar, 2ª edición, Caracas. Referido por PLAZA, Elena (2000): “Teoría, método y
fuentes en la historia de las ideas políticas venezolanas”, en Rodríguez, José Ángel (comp. 2000): Visiones del Oficio.
Historiadores venezolanos en el siglo XXI. Caracas, Academia Nacional de la Historia, Comisión de Estudios de
Postgrado-Facultad de Humanidades y Educación, Fondo Editorial de Humanidades y Educación, Facultad de
Humanidades y Educación, Universidad Central de Venezuela, p. 71-72
34
BLANCO, Eduardo (1881/1981): Venezuela Heroica. Caracas, Alfadil, Introducción, II, p.24
35
Ibíd., Introducción, I, p.18.
36
Ibíd., en especial sus comentarios sobre la batalla de la Victoria: “Sobre la beca del seminarista se ostentan de
improviso los arreos del soldado. Y parten en solicitud del enemigo los imberbes conscriptos…”, p. 38.
eclesiásticos dentro de esta perspectiva, aunque hacen excepción de esta
postura al resaltar moderadamente el aporte de la Iglesia al proceso de
organización de Venezuela37.
Con el surgimiento de la literatura positivista, el panorama apenas
cambiaría. En términos generales, los positivistas consideraron a la Iglesia
católica como una institución propia de la edad teológica en la historia, la cual
sería superada por el avance de la ciencia positiva. No debemos olvidar que las
reformas universitarias guzmancistas, que dieron lugar al eventual auge de
esta corriente entre nosotros, se dieron en el marco de una severa crisis de las
relaciones entre la Iglesia y el Estado, y un ambiente casi retrógradamente
laicizante (dada la relativa debilidad que caracterizaba al catolicismo como
poder temporal). Publicistas como Manuel Vicente Romerogarcía, Luis López
Méndez y Ramón Briceño Vásquez mostraban un carácter decididamente
anticlerical, mientras que los primeros positivistas en propiedad, los hombres
de la ciencia y la academia, resaltaban los ritmos de la evolución natural
independientes a externalidades providenciales, así como veían con cierto
escepticismo las explicaciones teológicas sobre el mundo físico. Ciertamente,
esto derivaba en comentarios aislados y críticos hacia las doctrinas
eclesiásticas, aunque se permitiesen eventuales derivas espiritualistas dentro
de su pensamiento científico38.
Más adelante, el pensamiento histórico-social positivista, reiteró estos
principios sin dejar de abordar a la religiosidad y sus organizaciones como
fenómenos sociales relevantes. Como ya apuntaba la filosofía moderna e
ilustrada, la religión no podía considerarse un fenómeno sagrado, sino un
hecho físico e histórico. Sus dogmas eran representaciones idealizadas de
fenómenos reales, y sus ritos sólo tenían sentido en tanto al orden social que
de ellos se derivaba. Afirmaba José Gil Fortoul, en una nota pública:
37
BARALT, Rafael María y DÍAZ, Ramón (1841/1939): Resumen de la Historia de Venezuela. París/Brujas, Desclée,
de Brouwer, tomo I, cáp. XV.
38
Léase CAPELETTI, Ángel J. (1992): Positivismo y Evolucionismo en Venezuela. Caracas, Monte Ávila Editores.
“Las religiones son también hechos, -psíquicos, sociales, históricos y actuales-, que el hombre de ciencia ha
de estudiar igualmente con el mismo método (…) En civilizaciones primitivas religión y ciencia se confundían,
eran la misma cosa: una explicación más o menos satisfactoria del mundo y de la vida. Después, religión y
ciencia se diferenciaron, distinguiéndose ésta como explicación puramente racional y aquélla como
explicación sentimental”39.
Sin embargo, esta explicación “sentimental” que ofrece la religión tendría aún
vigencia existencial, ya que el hombre no había logrado -“quien sabe por
cuanto tiempo”- “resolver muchos de los problemas (…) que le preocupan. (…)
Nos seguimos preocupando de nuestro origen espiritual, de nuestra efímera
existencia, de nuestro destino después de la muerte”40. Dentro de un manual
histórico-sociológico publicado en 1914, Julio César Salas expresaba una idea
semejante, que vinculaba esta angustia existencial propia de los orígenes de la
sociedad humana con los fundamentos del poder político ya institucionalizado.
Así, la religión como fenómeno era algo atávico entre los colectivos civilizados,
pese a ser algo raigal en la experiencia humana (y que evolucionaba de la
misma manera):
“La piedra angular del edificio religioso está en la imperfección humana: el hombre es incapaz de darse una
explicación razonable de su propio origen y del mundo exterior, fuente permanente de ideas erróneas acerca
de los fenómenos naturales (…). Las ideas acerca de la intervención sobrenatural son un producto de la
evolución individual (…) [Distamos] mucho de creer que exista o haya existido un pueblo alguno en la tierra
falto por completo de religión; y aún osaré afirmar que los individuos más despreocupados en esta materia se
equiparan a una religión, de la cual esos individuos son a la vez adoradores, sacerdotes y quizás ídolos;
puesto que el fenómeno social religioso tiene tal carácter de universalidad, que sólo puede ser comparado a
su multiformidad de presentación: recorre todas las escalas, desde el fetichismo más grosero, hasta la
religión más evolucionada y perfecta.
Los factores de la producción del fenómeno religioso en la evolución social confúndense (…) con
los que dan origen a la autoridad política.”41
Pero más allá de lo filosófico y de las creencias íntimas de los autores,
otros positivistas planteaban la importancia histórica de la institución
eclesiástica en la formación de la sociedad venezolana, en tanto que agente
activo de un nuevo estadio de la civilización. Frente a la anarquía a la que invita
el medio físico, y ante el voluntarismo de los conquistadores, la Iglesia habría
servido como fuerza moderadora y así, como promotora de un relativo avance
cultural (aunque éste no llegase a alcanzar el grado de progreso propio de la
edad científica). Como señala Arcaya:
39
GIL FORTOUL, José (1955): Obras completas. Caracas, Ministerio de Educación, vol. IV, pp.480-481
Id.
41
SALAS; Julio César (1914/2006): Lecciones de Sociología aplicada a América. Mérida, Clásicos del Pensamiento
Andino, Universidad de los Andes / Fundación Julio César Salas, pp.68-71
40
“[El indígena,] hombre de las primeras edades, el lobo inquieto, hambriento y errabundo que se ha
perpetuado en los llanos de Venezuela, por efecto, tal vez, del medio geográfico. El [sacerdote] se ubica, por
el contrario, en el más alto nivel de la evolución humana, por su cultura intelectual, por su abnegación
admirable que lo impulsa a venirse a habitar entre bárbaros, con riesgo manifiesto de la vida, no sólo por los
posibles desmanes de los indios, sino también por los efectos mortíferos del clima”42
La Iglesia, por su propagación evangélica, su regularidad ritual y su
organización administrativa contribuyó a “echar los cimientos de la regularidad
sin la cual ningún cuerpo social puede subsistir”43. Otro tanto señalaría
Laureano Vallenilla Lanz, al criticar el modo en que el jacobinismo
revolucionario de los liberales venezolanos habría socavado a la religión
cristiana en tanto que potencia de cohesión social. El anticlericalismo de las
élites venezolanas –incluso el practicado por las primeras generaciones de
positivistas- era en sí mismo un elemento desintegrador de la nación,
falsamente arropado bajo una idea pseudo-científica del progreso. Los avances
morales de la población, bárbara por su medio y elementos raciales, tuvieron
en el cristianismo y sus rigores una útil herramienta, difícilmente sustituible por
las promesas de la ideología liberal: “el indiferentismo religioso de nuestro
pueblo (…) lejos de ser una demostración de cultura, -como vulgarmente se
cree- es un signo inequívoco de barbarie, porque nada es más conforme con la
naturaleza humana que el instinto religioso, y nadie puede desconocer su
importancia como lazo social y como freno moral. (…) Por eso es que yo no
veo en el catolicismo sino su grande, imprescindible e insustituible utilidad
social”44. En este contexto, la generación de positivistas más influyente durante
el período gomecista fue, a diferencia de sus antecesores intelectuales,
promotor de la moderada restauración de las órdenes religiosas en Venezuela
en tanto que funcionarios del Estado Venezolano. Sin embargo, aún mostrando
este interés sobre el fenómeno religioso, y la peculiar importancia otorgada a la
organización eclesiástica, no hubo mayor preocupación por indagar, de por sí,
sobre los problemas suscitados por el quiebre de la tradición religiosa colonial
42
ARCAYA, Pedro Manuel (1917): Estudios de sociología venezolana. Madrid; Editorial América, p.83
Ibíd., p.88
44
VALLENILLA LANZ, Laureano (1956): “Notas sobre religión”, en Críticas de sinceridad y exactitud. Caracas,
Editorial Garrido, pp.254-256.
43
(ni por redefinir las relaciones concretas entre el Estado y la Iglesia de un modo
más favorable para esta última)45.
Los estertores del auge positivista fueron testigos de las primeras
manifestaciones
de
la
ideología
socialista
en
Venezuela.
En
esas
circunstancias, los pioneros del marxismo, más ideólogos que historiadores,
identificaron en sus viñetas y proclamas a la Iglesia como aliada del régimen
gomecista (y por lo tanto, aliada del Imperialismo extranjero): la alta jerarquía
Católica se aliaba con las clases política y económicamente dominantes,
santificando el expolio de los recursos naturales, la represión política y la
explotación capitalista de la cual, indirectamente, se beneficiaba46. La hostilidad
ideológica del marxismo hacia la religión -sentimiento que era mutuo, como se
evidencia en la acción política de los católicos en Venezuela tras 1936- se
alimentaba de la tradición laica y positivista, toda vez que asumía ecos de la
crítica económica que hicieron los repúblicos liberales decimonónicos acerca
de las costumbres religiosas, circunscribiendo además todo desarrollo cultural
e institucional al despliegue concreto de las fuerzas de producción47.
Así, los comentarios de la historiografía marxista sobre la Iglesia estaban
fuertemente condicionados por este esquema de evaluación. Tempranamente,
Carlos Irazábal planteaba una crítica que comenzaba con atacar el monopolio
cultural eclesiástico durante los tiempos coloniales, ejercido por ésta a través
de su 'potestad espiritual' para someter a sus criterios filosóficos decadentes48
la Iglesia monopolizaba la educación y la difusión ideológica, defendiendo la
45
Tampoco tuvieron lugar en Venezuela aquellas manifestaciones que convertían a la ideología positiva en una religión
–la “Religión de la Humanidad”- tal como sí ocurrió en el Brasil, donde el Catecismo Positivo de Auguste Comte fue
enarbolado como parte del programa general de reforma social propuesto por intelectuales como Miguel Lemos y
Raimundo Teixeira Mendes. (ZEA, Leopoldo (1980): “Prólogo: El Positivismo”, en ZEA, Leopoldo (comp., 1980):
Pensamiento Positivista Latinoamericano. Caracas, Biblioteca Ayacucho, tomo I, p. xlvii.
46
MACHADO, Gustavo (1983): “Juan Vicente Gómez: el tirano de Venezuela” y “El asalto a Curazao”, en CONGRESO
DE LA REPÚBLICA (1983): El comienzo del debate socialista. Pensamiento Político del siglo XX, Documentos para
su estudio. Caracas, Ediciones del Congreso de la República, tomos 12, p.34 y 13, p.98.
47
Ibíd., tomo 13, p.63
48
IRAZÁBAL, Carlos (1974b): Venezuela: Esclava y Feudal, José Agustín Catalá, p. 14.
'integridad de la fe' a través de la Inquisición49. Desde esta posición la autoridad
eclesiástica
cohonestaba,
por
solidaridad
de
clase
-aspecto
siempre
determinante en sus relaciones tanto con el Estado feudal colonial con el
Estado burgués surgido tras la independencia50-, el despojo económico colonial
levado a cabo por los sectores dominantes. Sin embargo, sus pretensiones
espirituales y sus intereses temporales la harían chocar con la nobleza
territorial y la emergente burguesía comercial, ya que ambas se convertían en
clases “de sí y para sí”51.
Otro autor notable dentro de la historiografía marxista, y que aborda el
fenómeno social de la Iglesia católica, es Federico Brito Figueroa. Este
investigador hizo énfasis en la función económica de la Iglesia, como factor
esencial para la “acumulación relativa de... capital usurario”52, en virtud de las
exacciones no productivas a las que sometía a sus fieles, cautivos ante el
monopolio ideológico y financiero que ésta poseía:
“La Iglesia contó siempre (...) con una renta constante que se incrementaba anualmente en la medida en que
se desarrollaba la economía colonial. Nos referimos a los diezmos y primicias, que independientemente de su
contenido religioso, constituían modalidades de la coerción extraeconómica (...) La Iglesia consideraba
pecado no pagar los diezmos a los párrocos o a las personas a quienes se les había arrendado con
anterioridad”53
La apropiación de este capital sería el motivo real del conflicto que se suscitaría
entre el poder civil y el poder eclesiástico. En efecto, para Brito Figueroa la
usura monopolizada por la Iglesia “corroía los beneficios que los terratenientes
extraían a los esclavos y campesinos enfeudados”54. De este modo, la
coexistencia de elementos pre-capitalistas y feudales con pretensiones
capitalistas y de acumulación libre, tenía que llevar al conflicto a los sectores
económicos (fuesen comerciantes o terratenientes) con la autoridad religiosa:
49
IRAZÁBAL, Carlos (1974a): Hacia la Democracia. Caracas, José Agustín Catalá, tercera edición, p.55
Irazábal, 1974b, Op. cit., p.15
51
Irazábal, 1974a, Op. cit., pp.64-67
52
BRITO FIGUEROA, Federico (1960): Ensayos de Historia Social Venezolana. Caracas, Dirección de Cultura de la
Universidad Central de Venezuela, p.135
53
Id.
54
Íbid., p.144
50
los
aspectos
ideológicos
o doctrinales
eran secundarios,
o estaban
sobredeterminados por los hechos económicos que empujaban lo que hubiera
de revolución en la crisis de la sociedad colonial. Como había apuntado ya
sucintamente Irazábal:
“La modificación económica es lo básico-aunque no lo único- y los cambios políticos, por lo general, su
consecuencia correlativa. Consumados los cambios políticos ascendentes y valiéndose de sus instituciones el Estado político, en síntesis- profundizan y aceleran las mutaciones económicas y sus implicaciones
consiguientes, ya que la superestructura social -ideología e instituciones- no son meros resultados de la
economía (...) Así y todo, hablar de revolución presupone hablar del modo de producción y de las relaciones
55
de propiedad...”
De acuerdo a sus propios parámetros, la historiografía marxista no podía
abordar los problemas de la relación entre Estado y religión fuera de su
esquema economicista y que, tan condicionada como estaba la historia patria
en mostrar las glorias heroicas, y como el positivismo por la idea de progreso
material, poco interés ha podido tener para abordar la crisis ideológica explícita
en la sustitución del derecho divino monárquico por las ideas liberales.
El panorama que se observa desde la perspectiva de la historia de las
ideas políticas es completamente distinto. La historiografía contemporánea ha
sido testigo del avance sustantivo que en el país ha tenido el estudio de la
historia de las ideas políticas en las últimas décadas. El número de
historiadores que se dedican a la historia de las ideas políticas, ha ido
creciendo56; destacan, entre ellos, varios de los anteriormente mencionados,
como Elías Pino Iturrieta y Luis Castro Leiva, así como Graciela Soriano, Diego
Bautista Urbaneja; Manuel Caballero, Elena Plaza, Rogelio Pérez Perdomo57,
entre otros. Si bien estos trabajos no han tocado directamente los discursos
político-religiosos, nos han servido para ubicar el grado de alcance y
55
Irazábal, 1974a, Op. cit., p.25
Plaza, 2000, op. cit, p.73
57
Siguiendo la referencia de Plaza, 2000, Op. cit., nota 56, podemos referirnos a algunos de los trabajos emblemáticos
de esta disciplina en Venezuela: La Gran Colombia: Una Ilusión Ilustrada (1985), De la Patria Boba a la Ideología
Bolivariana (1991), de Luis Castro Leiva; Teoría y Práctica de la legislación en la Primera República (1982), de
Rogelio Pérez Perdomo; La Mentalidad Venezolana de la Emancipación (1810-1812) (1971), de Elías Pino;
Venezuela 1810-1830: Aspectos Desatendidos de dos décadas (1988) y El Personalismo político
hispanoamericano del siglo XIX (1996) de Graciela Soriano; Consideraciones sobre metodología en la Historia
de las Ideas Políticas (1976) y La idea política de Venezuela 1830-1870 (1988) de Diego Bautista Urbaneja; y,
Vicisitudes de un Escaparate de Cedro con libros prohibidos (1989), El miedo a la Ilustración en la Provincia de
Caracas (1990) y Teoría, método y fuentes en la historia de las ideas políticas venezolanas (2000), de Elena
Plaza.
56
profundidad esperado en el estudio de la historia de las ideas políticas en
Venezuela.
Sobre las ideas político-religiosas, la mayoría de los textos han sido
enjundiosas monografías, que si bien no han abarcado el problema desde el
enfoque planteado, han aportado mucho de las nociones e interpretaciones y
críticas alimentaron las investigaciones preliminares a este proyecto. Destaca
entre ellos el libro de José Virtuoso58 sobre la crisis de la catolicidad en la
Primera República venezolana, a la luz de los textos del Monseñor Coll y Prat.
Virtuoso refleja la complejidad del debate entre cristianos que se produce tras
el estallido de la crisis de emergencia republicana.
Asimismo, el libro de la profesora Nydia Ruiz sobre el pensamiento de
Juan Germán Roscio, con especial atención a su Triunfo de la Libertad sobre el
Despotismo59 , vinculando al intelectual cristiano con el emergente discurso
liberal en Venezuela. No es extraño que la muy peculiar obra de Roscio haya
sido, por otra parte, objeto de numerosos estudios, entre los que cabe
mencionar, junto al trabajo de la Profesora Ruiz, los textos de Luis Ugalde60,
Mikel de Viana61, y Luis Castro Leiva62, los cuales intentan de descifrar el
pensamiento de Roscio de acuerdo a las tradiciones existentes para el
momento, y que hacen un esfuerzo en ubicarlo e su contexto intelectual
efectivo63.
58
VIRTUOSO, Francisco José (2001): La Crisis de la Catolicidad en los inicios republicanos de Venezuela (18101813). Caracas, Universidad Católica Andrés Bello.
59
RUIZ, Nydia (1996): Las confesiones de un pecador arrepentido. Juan Germán Roscio y los orígenes del
discurso liberal en Venezuela, Fondo Editorial Tropykos-FACES, Universidad Central de Venezuela, Caracas.
60
UGALDE, Luis (1988): “El proceso de Independencia como rebelión social, su legitimación cristiana en Juan Germán
Roscio”. Ponencia presentada en el Simposio Internacional Desobediencia Social en Venezuela y el Tercer
Mundo, Caracas, CENDES, Universidad Central de Venezuela; y UGALDE, Luis (2007): El Pensamiento teológicopolítico de Juan Germán Roscio. Caracas, Universidad Católica Andrés Bello/Bid&Co. Editores.
61
DE VIANA, Mikel (1984): J. G. Roscio: De la ciudad Religiosa a la religión civil. Caracas, Instituto Internacional de
Estudios Avanzados, Universidad Simón Bolívar, mimeo.
62
Véanse, especialmente, sus capítulos “La Gramática de la Libertad” y la “Elocuencia de la Libertad”, en CASTRO
LEIVA, Luis (1991): De la Patria Boba a la Ideología Bolivariana. Monte Ávila Editores, Caracas.
63
Otros textos que se han ocupado de Roscio han enfatizado, más bien, su absoluta originalidad (AZPÚRUA, Ramón
(1877): Biografías de hombres notables de Hispanoamérica, Imprenta Nacional, Caracas), el problema de sus
influencias de y similitudes con textos “clásicos” del pensamiento político más universalmente familiares (como Suárez
o Rousseau; MIJARES, Augusto (1953) “Prólogo” a ROSCIO, Juan Germán (1953): Obras. Ediciones de la Secretaría
de la X Conferencia Interamericana, Caracas.), o incluso el comentario anacrónico de sus adelantados pensamientos
Ahora bien, el problema de la relación entre la cosmovisión católica y las
ideas republicanas, por sí mismo y con notable profundidad, ha sido
mayormente sugerido como problema por Luis Castro Leiva, tanto en sus
trabajos mencionados como en ensayos más recientes, donde hizo énfasis en
los problemas teóricos que para el republicanismo del humanismo cívico
presenta la religión cristiana en relación con el patriotismo de los ciudadanos
cristianos:
“Necesitamos ahora ubicarnos en la conciencia cívica del patriota cristiano-romano, para asistir al
desarrollo del despliegue de su moralidad y ver de qué modo su cristianismo la suprime o la vulnera. Y el
propósito de este ejercicio es exponer a la crítica no ya a la sustancial raíz comunitaria de sus supuestos
sociales, sino más bien de la impresión de antirracionalismo y ausencia de conciencia individual que esto
pudiera significar. El punto de vista del patriota-cristiano no difiere entonces del republicano secular, es un
punto de vista inmerso en la situación particular de su invocante: es la condición de su situación lo que hace
material y concreto ese punto de vista. (...) Es verdad que esta moral republicana es una moral peligrosa,
pero su peligro no radica, como pensaba Rousseau, en que la moralidad del patriota cristiano estaría hecha
precisamente para debilitar la voluntad necesaria para instaurar un orden perdido o para intentar uno nuevo.
64
Lo peligroso es algo diferente, es que también puede servir para fortalecer esa misma voluntad”
Otro aporte sustantivo sobre el tema han sido los trabajos que, recogidos en
sendos volúmenes, ha hecho Tomás Straka, quien además de organizar y
darnos luz acerca de los rasgos generales del pensamiento realista65, se ha
esforzado en hacer una muy exhaustiva revisión historiográfica de la relación
entre ética, religión y República66, construida tomando como punto de partida la
abundante obra documental y crítica de los sacerdotes e historiadores Nicolás
Navarro, Pedro Leturia, Jaime Suriá y Hermann González Oropeza, de quienes
ha sido generoso y fructífero comentarista. El aporte de Straka –que se
complementa con su labor de promotor de las Jornadas de Historia y Religión
de la Universidad Católica Andrés Bellos, cuyas memorias merecerían un
comentario adicional- está plenamente imbricado con el problema que
buscamos desde este trabajo, por lo que muchas veces pisamos un trecho
afines a la Teología de la liberación y la doctrina social de la Iglesia (WILLWOLL, Guillermo Emilio (1974):
Sesquicentenario de Juan Germán Roscio: Suárez-Rousseau-Roscio. Editorial Sucre, Caracas).
64
En especial en su ensayo “Sed Buenos Ciudadanos: Religión Civil, Religión e Identidad”, en CASTRO LEIVA, Luis
(1999): Sed Buenos ciudadanos. Caracas, Alfadil Ediciones - IUSI Santa Rosa de Lima, pp.84-85.
65
Vid. supra, nota 26.
66
STRAKA, Tomás (2005): Las alas de Ícaro. Indagación sobre ética y ciudadanía en Venezuela (1800-1830).
Caracas, Publicaciones Universidad Católica Andrés Bello / Konrad Adenauer Stiftung; STRAKA, Tomás (2006): Un
reino para este mundo. Catolicismo y republicanismo en Venezuela. Caracas, Publicaciones Universidad Católica
Andrés Bello.
común. No está de más decir que los comentarios y las contradicciones que
eso implique, serán desarrollados en las páginas que siguen.
LOS LENGUAJES POLÍTICOS
Lo que aquí se plantea es la reconstrucción y discusión de las ideas
políticas planteadas en lo que, como ha señalado Suárez, fue un conflicto “de
legitimidades políticoreligiosas”67. No en tanto, como se ha sugerido, unas
visiones alternativas de la catolicidad (como ha planteado José Virtuoso), sino
como el contraste ideológico entre visiones alternativas sobre lo que debía ser
–o aspirar a ser- la comunidad política reconstituida.
La reconstrucción -acaso algo esquemática- de estas visiones
alternativas o lenguajes, parte del estudio y contraste de las diversas fuentes
disponibles que van, desde eruditos tratados como los de Juan Germán Roscio
o Juan Nepomuceno Quintana, hasta documentos algo reiterativos pero
polémicos, como el panfleto La Serpiente de Moisés. En cualquier caso,
aunque los documentos seleccionados no presenten un nivel uniforme de
sofisticación, todos recogen entre sus líneas diversas tradiciones intelectuales
y, en tanto que sus ideas tuvieron consecuencias políticas específicas, reflejan
el valor que las ideas políticas, a cualquier nivel, tienen para reflejar las
creencias y cambios ideológicos dentro de la élite gobernante, de modo de
ayudarnos a entender reformas institucionales, sucesos peculiares e, inclusive,
la fascinante lógica de un sistema político aún en transición68.
Frente a esa transición, entonces, ¿qué lenguajes políticos tenían a su
disposición los publicistas y estadistas a lo largo de la crisis de la sociedad
colonial? El recorrido por los archivos y la bibliografía especializada69 refleja
67
Suárez, 2003, op. cit, p. 485
HALE, Charles A. (1973): "The Reconstruction of Nineteenth-Century politics in Spanish America: A Case for the
History of Ideas", en Latin American Research Review, vol. 8, no. 2, p.61
69
Véanse, por ejemplo, LEAL, Ildefonso (1978): Libros y bibliotecas en Venezuela colonial, 1633-1767. Caracas,
Academia Nacional de la Historia; PLAZA, Elena (1989): “Vicisitudes de un Escaparate de Cedro con libros prohibidos”,
en Politeia, nº13. Caracas, Instituto de Estudios Políticos, Universidad Central de Venezuela.
68
que para los venezolanos educados existía una miríada de fuentes y discursos
que reflejan la presencia en Venezuela de lo más importante del pensamiento
político occidental moderno. Si bien es cierto que, dadas las mutaciones
políticas, el acceso a dichas fuentes no siempre tuvo lugar del modo más
sencillo, la circulación pública o clandestina de las ideas no era en absoluto
despreciable. Desde Aristóteles a los neo-escolásticos, por las manos de
nuestros ideólogos pasaban autores tan disímiles como Agustín de Hipona,
Bossuet, los ilustrados escoceses y franceses, y las incendiarias traducciones
de los contemporáneos movimientos revolucionarios. En tal contexto los
venezolanos ilustrados podían presumir de estar enterados de los diversos
debates y lenguajes políticos de su contemporaneidad: las diversas teorías
absolutistas (tanto racionalistas como religiosas), el lenguaje del humanismo y
del republicanismo clásico, las ideas de la neoescolástica y el discurso de la
“sociedad comercial”70.
Los lenguajes políticos así configurados se articularon en el debate
político-religioso venezolano de estas décadas críticas alrededor de una serie
de ejes o problemas que terminarían por redefinir la nueva politeia, tanto en
términos jurídico-institucionales, como en términos ideológicos. El primero de
estos problemas fue el de las relaciones entre la autoridad eclesiástica y la
autoridad temporal, relaciones que debían redefinirse con la herencia del
arreglo político-eclesiástico característico del régimen español. Otro problema,
corolario lógico del anterior, era si debía permanecer o ser abolida la institución
del Patronato Regio, así como si debían persistir los fueros eclesiásticos.
Asimismo, los estadistas de esta etapa enfrentaron la posibilidad de instituir, o
no, un régimen de tolerancia religiosa, noción que podía parecer poco factible
en la muy católica Venezuela de 1810, pero que se haría más urgente en tanto
aumentaba la presencia y el deseo de una inmigración que respondiera a otros
credos. Por último, persistía el problema de definir cuál era el fundamento de la
70
Sobre los lenguajes políticos modernos, léase PAGDEN, Anthony (editor, 1987): The Languages of Political
Theory in early-modern Europe. Cambridge, Cambridge University Press.
autoridad y legitimidad de la comunidad política, y cuáles eran las virtudes
necesarias de sus miembros, con especial atención al rol que la divinidad y la
moral religiosa podían tener en la configuración de esa comunidad y del
carácter de sus ciudadanos. De este modo, planteamos la existencia de una
variedad de lenguajes políticos (ver tabla nº 1).
Naturalmente, el primer lenguaje disponible es el del Absolutismo de
Derecho Divino, articulado en las teorías legitimistas que, a través de la
propaganda borbónica, insuflaban teóricamente al partido realista venezolano.
En tanto el establecimiento formal de la república tuvo un accidentado inicio, el
lenguaje absolutista tenía un ascendente importante entre sectores de la elite
en
pugna.
Como
corresponde,
el
absolutismo
de
Derecho
Divino
instrumentaliza, en beneficio de la legitimación y expansión del poder y la
auctoritas política del monarca, a la religión (como creencia y como institución).
En ese sentido, la autoridad civil no necesita mediación frente a la divinidad, de
modo que el gobierno monárquico se hace vicario de ésta. Mientras tanto, la
Iglesia se somete a la autoridad civil. Como señala Prien, “… la administración
eclesiástica estaba ligada a la estatal. Mediante la sujeción de sus dignatarios a
la autoridad estatal, la Iglesia pasó a funcionar como instrumentum regni. La
síntesis medieval de la religión y la institución estatal conoció una reedición
bajo el signo de la doctrina política de la contrarreforma en los estados
ibéricos”71
Esta suerte de “Imperialismo Providencial”72 se vio reflejado en toda una
serie de mecanismos de propaganda y educación política –como los
“catecismos de Estado”- en los cuales no era mostrado como una alternativa,
sino como doctrina oficial. Así, se sostenía a través del dogma de la soberanía
monárquica recibida por unción divina, la legitimidad permanente del poder
soberano, y la necesaria docilidad del buen cristiano, buen vasallo. Las
71
PRIEN, H.J. (1985): La historia del cristianismo en América Latina. Salamanca, Ediciones Sígueme, p. 117
BRADING, D.A. (2003): “La Monarquía Católica”, en Annino, A. y Guerra, F.X. (2003, coords.): Inventando la
Nación. Iberoamérica. Siglo XIX. México, Fondo de Cultura Económica.
72
novedades políticas eran así no sólo muestras de traición política, sino de
infidencia religiosa (cabe decir que en tales circunstancias, la tolerancia de
cultos estaba forzosamente descartada por razones de Estado).
Paralelo a éste lenguaje se incubaba en la Iglesia y en sus partidarios un
lenguaje político que, encontrando un renovado fervor místico e intelectual tras
las reformas establecidas en el Concilio de Trento, se enfrentaba al regalismo
absolutista, buscando la reafirmación del poder eclesiástico frente al dominio
político. En este sentido, e inspirados por la neoescolástica, se recuperaría la
tradición conciliarista y comunitaria de la Iglesia, en la cual el pacto directo
entre Dios y el pueblo era el verdadero fundamento del poder civil. Así, en
1810, “agnus mirabilis del juntismo americano”73, se reencontraban de nuevo la
unción divina y la Soberanía de la comunidad, para defender a los pueblos de
la orfandad y de la irreligión. Las nuevas “patrias” respondían a un designio
Providencial, y en sí mismas cumplían una tarea religiosa. El cuerpo político se
reconstituía, como pueblo, “en nombre de Dios Todopoderoso” para “sostener
nuestra libertad e independencia política, conservar pura e ilesa la sagrada
religión de nuestros mayores…”74.
Claro está, a medida que la crisis se configura, es natural que la
polarización política ideológica lleve a simplificar los bandos. Sin embargo, y
pese a la presiones de diversos grupos para levantar una nueva moralidad, o
de restaurar el regalismo, por encima de las debilitadas fuerzas de la institución
eclesiástica, muchos sacerdotes continuarán en su empeño y defensa de la
nueva patria, en tanto la misma se ha constituido pertinazmente para el bien de
la fe. De modo que poco podían nuestros estadistas y publicistas religiosos,
como Narciso Coll y Prat, Ramón Ignacio Méndez, Rafael Lasso de la Vega o
José Cecilio Ávila, evitar efectivamente las consecuencias que sobre la Iglesia
y la religión tuvieron las novedades políticas. Y esto respondía a
consideraciones políticas: la fe, garantizada y propagada por la Iglesia, era la
73
74
Suárez, 2003, op. cit., p. 483
Constitución Federal para los Estados de Venezuela, 1811. Preámbulo.
base del orden civil, de la confianza mutua, de la igualdad de los ciudadanos
(como hijos de Dios) y de todos los vínculos sociales. Destruirla, liberando el
culto, desaforando al clero, y sometiendo a los eclesiásticos al patronato civil
era una iniquidad imperdonable. El patriotismo de la Iglesia, en este sentido, no
podía ser cuestionado: “la Iglesia de Venezuela está en el Estado de
Venezuela, y éste en aquella: pero la Iglesia está en el Estado sin servidumbre
y sin confundirse jamás con él”75.
Una derivación radicalizada de este lenguaje es la concepción sobre la
catolicidad y la república expuesta por Juan Germán Roscio. Este
“republicanismo cristiano” se articula, en las cartas y manifiestos doctrinales
escritos por Roscio, como una defensa cristiana de la república, y un ataque
republicano a la Iglesia. La peculiaridad de Roscio, observada por múltiples
autores, no puede ser soslayada. Este autor planteará enérgicamente que Dios
había entregado la soberanía al pueblo, precisamente para que funde
repúblicas, considerando innecesario y perjudicial la instauración de otras
formas de gobierno: para Roscio, la doctrina cristiana es francamente
republicana76. El problema es que ese cristianismo republicano estaba
bloqueado, impedido por aquellos miembros de la Iglesia dominados por el
fanatismo y la superstición, que, arropados de religiosidad, ignoran los
verdaderos preceptos de la cristiandad y conspiran contra la actualización de
los derechos que la divinidad ha dado a los pueblos. Para Roscio somos
republicanos porque somos cristianos, y tal cristiandad nos obliga a actuar de
modo que sea establecido un gobierno realmente legítimo que defienda sus
derechos77. Roscio trata de rescatar para el cristianismo al gobierno
75
ANÓNIMO (1831): Noticia Razonada de lo ocurrido en la expulsión del Muy Reverendo Arzobispo de Caracas,
Dr. Ramón I. Méndez. Caracas, Imprenta de Devisme, pp.33-34
76
ROSCIO, Juan Germán (1811): “Patriotismo de Nirgua y Abuso de los Reyes” en Burke, William (1959): La Libertad
de Cultos: polémica suscitada por William Burke. Estudio Preliminar por el Dr. Carlos Felice Cardot. Caracas,
Academia Nacional de la Historia, pp.393-394
77
El profesor Castro Leiva vinculó los textos de Roscio estrictamente con la visión liberal-norteamericana,
argumentando además su manejo de fuentes cristianas heterodoxas–en particular los textos de Wyclef—tanto en
Patriotismo de Nirgua... como en El Triunfo de la Libertad Sobre el Despotismo (ver, especialmente, “La Gramática de
la Libertad”, en Castro Leiva, Op. cit., 1991, pp.70-71). Este criterio sirve para ver al intento republicano de 1811 como
un trasplante casi exacto de la revolución de la América septentrional; no parece ser ésa la intención de Castro Leiva.
Si bien la identificación de las fuentes es acertada y reveladora, nuestro parecer se acerca más a concluir que Roscio
republicano y el principio ascendente del poder, que descansaría legítimamente
en su lectura de los principios cristianos fundamentales. A su vez, compromete
al orden político a seguir fiel a su fuente de verdadera cristiandad, desde cuya
particular concepción arremete contra la jerarquía eclesiástica. Los ataques
desde ciertos sectores de la Iglesia a las nacientes repúblicas –que, por otro
lado, no han debido sorprenderle- alimentaron un furioso anticlerialismo, como
expresa con patetismo en su Triunfo de la Libertad sobre el Despotismo.
Los dos lenguajes políticos que siguen son, en rigor, aquellos con los
que la historiografía ha configurado el discurso moderno: el discurso
republicano clásico, y el discurso de la “sociedad comercial”. Ambos discursos,
que comparten un escepticismo natural hacia la religión, y cierto prejuicio hacia
la institución eclesiástica, son los pilares ideológicos de nuestras repúblicas
liberales modernas. Sin embargo, y atendiendo a las peculiaridades del
contexto y a las modificaciones dentro de tales lenguajes, hay que hacer notar
que el republicanismo clásico termina por diferir de lo que será la doctrina
liberal.
Preocupados por la salud de la república, y por la instauración de la
virtud entre los hombres, los republicanos clásicos (desde Maquiavelo hasta los
Jacobinos) tienen una relación ambivalente con la religión en general y con el
cristianismo como fenómeno singular. Como hemos apuntado en otros
trabajos78: el republicanismo moderno tiene una relación ambivalente con la
Iglesia católica. Los republicanos desconfiaban de los intereses concretos de la
Iglesia en tanto que poder temporal y potencial líder de facción, aunque no
dejaban de admitir la importancia de lograr establecer algún instrumento que
regulase el fervor místico de los individuos, fuese ya con el establecimiento de
una religión civil, o con la admisión de aquel credo previamente arraigado en el
fervor popular.
intentaba un ecumenismo cristiano, que vinculara éticamente a la naciente república con el catolicismo sin someterse a
la rigidez clerical y acaso sin cerrar la puerta a la tolerancia religiosa.
78
Aveledo Coll, 2001 y 2002, op. cit.
En se sentido, el republicanismo criollo mantuvo su aprehensión hacia la
institución eclesiástica, procurando su regulación (siguiendo las reformas de
modelo francés, por ejemplo, como en el caso de los proyectos de gobierno de
Gual y España y la constitución provincial de Barcelona en 1811). En general,
los radicales republicanos veían en la Iglesia una herramienta del despotismo
español y además, una corporación facciosa y contraria a la igualdad y a la
libertad, empeñada “en trastornar el espíritu público por sus miras de egoísmo
e intereses de partido, temiendo la pérdida de su preponderancia sobre los
pueblos supersticiosos.”79 Es por eso que, en las primeras épocas de la
polarización política -particularmente agudas tras el fracaso inicial de la
instauración de la República- mientras estaba planteada la formación y dominio
de un partido monárquico cuya propaganda se basó en el lenguaje del
absolutismo Derecho Divino (que venía a poner orden en las ideas confundidas
de los cristianos seducidos por la libertad), el bando republicano era dominado
por su sector ideológicamente más radical.
Sin embargo, a la medida que este último sector logra ardua y
paulatinamente reconquistar de modo más o menos sólido una base de poder,
observa en la Iglesia católica no sólo un potencial instrumento, sino además
instrumento útil y necesario para, a decir de Rousseau, permitir a los repúblicos
“persuadir sin convencer”80. Como comentó Bolívar, años más tarde de la
proclama anterior, en carta a Santander, “… hablemos claro al Padre Cuervo y
a todos los otros padres. Es preciso que llamen los casos por su nombre; que
digan altamente: “el gobierno de la república es legítimo, es santo porque Dios
ha establecido entre los hombres el derecho y el deber para consagrar la
propiedad de las cosas, de los bienes, y de las instituciones…”81
79
Simón Bolívar, “Proclama al Soberano Congreso de Nueva Granada”, 27 de noviembre de 1812. Citado por
GUTIÉRREZ, Alberto (1981): La Iglesia que entendió el Libertador Simón Bolívar. Bogotá, Pontificia Universidad
Javeriana, p. 70.
80
ROUSSEAU, J.J. (1762/1998): El Contrato Social. Madrid, Alianza Editorial. Libro II, cap. vii.
81
Carta de Bolívar a Santander, 8 de noviembre de 1819. Citada por Gutiérrez, 1981, Op. cit., p.102.
Así, a medida que tomaba cuerpo la noción según la cual el carácter
sagrado de la voluntad general estaba en juego, y mientras las facciones
atacaban la unidad de la república, lo que en la perspectiva posterior ha sido
visto como una reacción “conservadora”, no sería sino la expresión de un
severo republicanismo de raigambre clásica, que completa su círculo hacia
finales de la década de 1820, al someter –en nombre de la salus populi y por
medio de los antiguos instrumentos del reino- a la Iglesia bajo el poder civil,
para hacer de éste último árbitro y primer beneficiario de la religión. Era de
esperarse que mientras se forjaba esta relación entre la institucionalidad
religiosa y la institucionalidad civil, y mientras ciudadanos afectos a su fe y a su
Iglesia promovían celosos el mantenimiento o la restauración de ciertos
dogmas perturbados durante la crisis, cuajara en la mente de algunos
repúblicos la noción según la cual el mantenimiento del poder eclesiástico era
incompatible con la libertad. No sólo por considerar a la Iglesia como una
poderosa facción –en tanto ésta estaba cada vez más ganada al
restablecimiento del orden- sino por considerar la eticidad católica como
inconmensurable con lo que se esperaría del ciudadano de una república libre
y comercial: ese sujeto liberal al que se aspiraba industrioso, tolerante,
moderado en sus costumbres y respetuoso de la autoridad civil.
En este sentido, la configuración del lenguaje del republicanismo liberal
o de la sociedad comercial (que hoy entendemos como liberal) comienza
accidentadamente. No podía establecerse en la necesariamente piadosa
república inicial (como se hace evidente en la forma en que fue apabullada la
tímida propuesta del irlandés Burke en 1811), ni entre la políticamente
intolerante casta que intentó restaurarla posteriormente. Sólo la paz aclara las
prioridades que la guerra ya había moldeado, en especial entre la elite de
repúblicos interesados en la autonomía venezolana, y que veían con alarma a
la Iglesia y su relación cada vez más estrecha con el poder en Bogotá. Mientras
en esa ciudad circulaban, casi con sanción oficial, panfletos y folletos
defendiendo la pureza religiosa, alejándose más del espíritu intelectual
prevaleciente en Caracas, que observaba en la religión un lastre para la
libertad política y la prosperidad social; la República “…toleró el tolerantismo, y
de este principio de política tan eficaz como saludable dimanó la rápida y
pronta inmigración de estrangeros. (…) Caracas con este motivo aumentaba
pródigamente su población (…) [y los extranjeros] concurrirían a hacer su
esplendor, a hermosearla y hacerla el centro del poder y de los recursos de su
afortunado suelo”82. En ese sentido, la libertad y la prosperidad sólo serían
posibles con la instauración de nuevas virtudes en el cuerpo social, las cuales
sólo podían ser establecidas tras el desarraigo de hábitos propios de un pueblo
tímido por el fanatismo, holgazaneado por los ritos y cuya miseria era “premio”
para su molicie y “falsa piedad”83
De esta manera, resultó lógico que el triunfo de esta perspectiva en
Venezuela viniera acompañado de la institución de reformas atinentes a la
supresión definitiva de los fueros, el establecimiento de la libertad de cultos y,
en fin, de la separación entre la Iglesia y el poder civil (que en el contexto
específico de la república venezolana derivó efectivamente en el desarrollo y la
expansión del poder de éste último, dentro de los límites objetivos e
institucionales de la época). De este triunfo político emergería, tomando como
hito la Ley de Libertad de Cultos de 1834, la institución ideológica casi
ininterrumpida del liberalismo y la secularización en Venezuela. Ahora bien, no
se trató de una institución inevitable: como veremos, incluso luego de 1834 los
defensores del interés eclesiástico, considerándose a sí mismos defensores de
la verdadera religión, habrían procurado defender el rol social que
consideraban como propio.
82
ANÓNIMO, (1826): “Una ojeada sobre Venezuela”, en La Aurora de Caracas. Caracas, Nº 2, 16 de junio de 1826
Tomás Lander, “Fragmentos”, nº 12, 1835. Citado por PINO ITURRIETA, Elías (2003): Las Ideas de los Primeros
Venezolanos. Caracas, Universidad Católica Andrés Bello, pp.39-40)
83
PRECAUCIONES METODOLÓGICAS
La presente es una investigación en el campo de la historia de las ideas
políticas, siendo este campo parte de esa disciplina más amplia que es la
historia política, entendiendo esta como:
“un campo del saber histórico dedicado al examen de los fenómenos -individualidades o colectivos:
personales y/o institucionales; azarosos y/o previstos; formales y/o informales- relacionados con la
aspiración, pugna, acceso, ejercicio, expansión, organización, institucionalización, distribución, conservación,
oposición y dejación del poder en las sociedades”84
Tal disciplina puede ser entendida dentro de varias perspectivas, una de las
cuales es la reflexión, y producción intelectual de los hombres sobre los
problemas, ideas y procesos políticos, perspectiva dentro de la cual se
inscribiría la historia de las ideas políticas85. La reflexión teórica política sobre la
política se alimenta de la realidad histórica para crear su sistema de conceptos
y su lenguaje, conceptos que a su vez sirven a los hombres para comprender y
definir su realidad86. Siguiendo a Cansino, podemos definir a esta disciplina
como aquella dedicada a la reconstrucción e interpretación de las
preocupaciones centrales, experiencias e ideas formativas de los seres
humanos con respecto a lo político a lo largo de la historia87. Sobre el cómo
llevar a cabo esta interpretación y esta reconstrucción, se han desarrollado, a lo
largo de la extensa historia de la disciplina, varios debates filosóficos y
metodológicos. Por ejemplo, el debate entre la continuidad y la discontinuidad
de las ideas políticas, entre el objetivismo y el interaccionismo hermenéuticos,
entre la descripción y la prescripción por parte de los historiadores de las ideas,
y entre el textualismo y el contextualismo88.
84
SORIANO DE GARCÍA-PELAYO, Graciela (2000): “Historia Política hoy: método, teoría y fuentes”, en Rodríguez,
José Ángel (comp. 2000): Visiones del Oficio. Historiadores venezolanos en el siglo XXI. Caracas, Academia
Nacional de la Historia, Comisión de Estudios de Postgrado-Facultad de Humanidades y Educación, Fondo Editorial de
Humanidades y Educación, Facultad de Humanidades y Educación, Universidad Central de Venezuela, p. 59
85
Idem.; Plaza, 2000, Op. cit., p.70
86
Al respecto, léase de Manuel García Pelayo, “Sobre la significación de la historia para la teoría política” en GARCÍAPELAYO, Manuel (1991): Obras Completas. Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, tomo III, pp. 2489-2521
87
CANSINO, César (1998): Historia de las Ideas Políticas. Fundamentos filosóficos y problemas metodológicos.
México, Ediciones del Centro de Estudios de Política Comparada, p.15
88
Ibíd., passim.
Los elementos de este debate son oportunos para una historia de la
disciplina o un ensayo puramente metodológico. Zanjando, por nuestra parte,
estos debates y tendencias, hemos decidido adoptar la tendencia dentro del
estudio de la historia de las ideas denominada por algunos como
“contextualismo”89, que se trata de la contribución de John Dunn, J.G.A. Pocock
y, fundamentalmente Quentin Skinner90, cuya clave –que se ajusta mejor a
nuestros objetivos- radica en que entre las ideas políticas expresadas por un
autor y su contexto (intelectual y lingüístico, y no meramente social o
económico), hay una determinación imposible de subestimar, so pena de
trivializar, distorsionar o malinterpretar dichas ideas91. Los textos políticos
tienen un carácter fundamentalmente histórico, y son el resultado de acciones
humanas sumamente complejas, donde las circunstancias del autor juegan un
papel fundamental, cuyos intereses y objetivos determinados (tanto por sus
condiciones personales como histórico-sociales) lo han llevado a escribir del
modo en que lo hizo y con unos conceptos determinados. Los postulados
fundamentales de esta Escuela serían los siguientes:
•
El intérprete debe procurar rescatar el vocabulario normativo del
autor en relación con su contexto. Esto es, cada época del
pensamiento político se comunica dentro de sí con una serie de
conceptos dotados de un significado convencional.
•
Antes de iniciar la comprensión del texto debe comprenderse en
contexto histórico en el que surge
89
Ídem.; MACLEAN, Iain (1996): The Oxford Concise Dictionary of Politics. Oxford, Oxford University Press, p. 109
Las obras fundamentales de estos autores serían Working on Ideas in Time (1970), Politics, Language and Time
(1971), The Machiavellian Moment (1975), Virtue, Commerce and History (1985) de John Pocock; The Identity of
the History of Ideas (1968), Western Political Theory in the face of the Future(1979), Rethinking Modern Political
Theory (1985), de John Dunn; Meaning and Understanding in the History of Ideas (1969), The Foundations of
Political Thought (1978) y Visions of Politics (2002), de Quentin Skinner. En Venezuela, los profesores Diego
Bautista Urbaneja, Luis Castro Leiva y Elena Plaza han dedicado varios trabajos a entender lo propuesto por esta
tendencia, que ha influido su propio trabajo como historiadores de las ideas políticas.
91
Aunque el Postestructuralismo insista en la posibilidad de que no hay límites para la interpretación, debemos insistir,
por el contrario, y a fin de no hacer de la historia de las ideas políticas una empresa inabarcable, en que dichos límites
existen y que hay modos de reconocer cuando una interpretación no es plausible, aún cuando sean posibles varias
interpretaciones sobre un mismo texto. Al respecto, léase ECO, Umberto (et altri, 1995): Interpretación y
Sobreinterpretación. Cambridge, Cambridge University Press, pp. 56 y ss.
90
•
La sola lectura de los textos no nos puede decir mucho de la
verdadera intención del autor, por cuanto muchos conceptos no son
plasmados de modo explícito en el texto, puesto que se dan por
sabidos en el contexto.
•
Es necesario comparar al texto y su autor con otros textos de su
momento histórico.
Se trata, en lo que respecta a nuestro tema, de prestar atención a
elementos que no se dirigieran estrictamente al centro de la polémica sobre la
libertad religiosa. Es decir, a la voz de sectores que pudieron haber articulado
de manera diferente la cuestión, esto es, con una refinación distinta a la de los
personajes en disputa, o que, sin siquiera tocar a la polémica, influyeran en la
formación del contexto de la misma. A decir de Skinner:
“Se ha convertido en lugar común de la historiografía reciente el que, si deseamos comprender las
sociedades anteriores, necesitamos recuperar sus diferentes mentalités con la mayor empatía posible. Pero
es difícil ver cómo podemos llegar a tener esperanzas de llegar a este tipo de entendimiento histórico si,
como estudioso de las ideas políticas, continuamos el enfoque de nuestra principal atención en quienes
discutieron los problemas de la vida política a nivel de abstracción e inteligencia no alcanzado por sus
propios contemporáneos. Si, por otra parte, tratamos de rodear estos textos clásicos con su apropiado marco
ideológico, podremos construir un cuadro más realista de cómo elaboraban, de hecho, el pensamiento
92
político, en todas sus diversas formas, en periodos anteriores”
De este modo, la historia de las ideas políticas se alejará de algunos de
sus sesgos o “mitologías” más difundidas93, a saber: i) asumir que la lectura de
un texto es suficiente para proceder a su interpretación y para la reproducción
de sus ideas de modo fiel, cuando este texto es sólo la “materia prima”, el
objeto en bruto –si puede decirse así- del historiador de las ideas; ii) asumir
que sólo el contexto socio-económico dentro del cual un autor postuló ciertas
ideas es suficiente para comprenderlas o describirlas, cuando tal contexto no
es sino el “marco general” en el cual dichos textos afloran, sin que por eso
hagan suficientemente inteligible el sentido de los mismos; iii) otorgar a la
reflexión política una coherencia que no tiene, acomodándola más bien a
92
SKINNER, Quentin (1985): Los Fundamentos del Pensamiento Político Moderno. México, Fondo de Cultura
Económica, vol. I, p.8
93
SKINNER, Quentin (2002): Visions of Politics. Volume I: Regarding Method. Cambridge, Cambridge University
Press, pp. 59-78, URBANEJA, Diego Bautista (1976): “Consideraciones sobre metodología en la Historia de las Ideas
Políticas”, en Politeia, nº5. Caracas, Instituto de Estudios Políticos, Universidad Central de Venezuela, pp. 204-211,
Plaza, 2000, Op. cit., p.74.
nuestros sesgos contemporáneos y a nuestros patrones actuales de
comprensión de tales conceptos (lo que no quiere decir que desconozcamos o
dejemos de asumir una racionalidad básica por parte de los pensadores
políticos); iv) pregonar la existencia de “ideas” universales cuyo significado es
constante y universal (lo cual haría del historiador de las ideas un especialista
francamente prescindible), desestimando el significado convencional que cada
época y sociedad dan a tales ideas; iv) acceder a categorías y convenciones
extrañas por medio de categorías y sentidos que conocemos, atribuyendo,
anacrónicamente, significados y conceptos a fenómenos que no corresponden
en modo alguno al contexto del texto. La advertencia fundamental de este
enfoque sería, por tanto, evitar cualquier interpretación de las ideas de un autor
que imponga al mismo una intencionalidad y unos significados que no ha
sostenido ni ha podido posiblemente sostener. En tanto esta posibilidad no esté
clara, nuestra interpretación perderá toda referencia real con el texto
estudiado94.
Asimismo, y no sólo dentro de esta tendencia, la historia de las ideas ha
logrado paulatinamente superar dos nociones tradicionales pero divergentes:
en primer lugar, el asumir que la historia de las ideas políticas es una disciplina
independiente de la historia política, con vida propia (aunque se sostiene que
tiene un objeto y un método específicos); y, en segundo lugar, el tomar a las
ideas políticas como una simple “superestructura”, una impresión falsificadora y
encubridora de las relaciones económicas y sociales (aunque se reconoce la
importancia de dichas relaciones –y de tantas otras- en la articulación del
pensamiento político).95
Los procedimientos que, para evitar tales absurdos históricos, han sido
sugeridos son los de el “convencionalismo” y el “cierre el contexto”96. El
convencionalismo implica la necesidad de conocer
94
Skinner, 2002, Op. cit., p.78.
Plaza, 2000, op.cit, p.73
96
Urbaneja, 1976, Op. cit., p.203-203
95
las
convenciones
lingüísticas admitidas a fin de, en la época y situación en cuestión, comunicar
un significado determinado. Por ejemplo, en lo que respecta a nuestro estudio,
sería inconducente explicar la idea de Republicanismo Cristiano como
queremos asomarlo en el estudio, a la noción de Res Publica Christiana de
Agustín, o en la noción de República que define el padre Juan Antonio
Navarrete, diametralmente opuesta a la que se refiere el padre Diego Padilla
apenas veinte años después. El cierre del contexto consiste en la recopilación
de suficientes y ciertos datos acerca del contexto social, económico, político,
biográfico, e intelectual que, dentro de los límites impuestos por la accesibilidad
de las evidencias históricas y con una conexión significativa con el texto,
ayuden a delimitar la interpretación. Dicha delimitación nos prevendría de
errores como hacer análogo el pensamiento y las aspiraciones epocales
específicas de los Saduceos o, más modernamente, de los Teólogos de la
Liberación, con los escritos de –digamos- Juan Germán Roscio: el tipo de
libertad derivado de las escrituras es distinto en cada caso. Pero no sólo
aspiramos evitar el error: utilizar ambos procedimientos debe servir
positivamente para elaborar conjeturas plausibles sobre el texto.
Apreciamos, por último, que es necesario, más allá del contexto
inmediato de la polémica, es necesario, para el estudio de las ideas políticas,
recrear el camino que, a lo largo de la historia, han tenido diversos conceptos.
Hacemos esto atendiendo –no sin precauciones- las nociones de ‘continuidad’
y ‘cambio’, planteadas por el teórico político Sheldon S. Wolin. Dichas
categorías llevan implícitas la necesidad no sólo de ver los textos políticos en el
contexto que nos hemos referido, sino además de observarlos como
consecuencia de la evolución de ideas políticas. Por eso:
“Así como la historia nunca se repite con exactitud, jamás la experiencia política de una época es
precisamente la misma de otra. De aquí que, en el juego que tiene lugar entre conceptos políticos y
experiencia política cambiante, no puede dejar de haber una modificación en las categorías de la filosofía
política. Esto explica, en parte, la frecuencia con que presenciamos el espectáculo de dos teóricos políticos
que, situados en puntos diferentes de la historia, utilizan los mismos conceptos, pero expresan con ellos
cosas muy distintas: cada uno responde a un conjunto diverso de fenómenos. Como resultado de esto,
cada filosofía política importante lleva en sí algo de exclusivo, así como algo de tradicional. (...) la mayor
parte de la reflexión política formal ha operado simultáneamente en dos niveles diferentes. En uno de ellos,
cada filósofo político se ha ocupado de lo que considera un problema vital de su tiempo. (...) En otro nivel,
sin embargo, muchos escritos políticos han sido proyectados como algo más que livres de circonstance; se
los ha destinado a contribuir al diálogo continuo de la filosofía política occidental.”97
Los textos políticos articulan los problemas de su circunstancia con un
lenguaje político que tiene ya camino recorrido. Ese “diálogo” de la filosofía
política occidental toca, de algún modo, a los autores que ocuparán nuestro
esfuerzo, y es por ello que nuestra investigación incluye la atención al
desarrollo de ciertos conceptos y ciertos discursos. Estos discursos son
herramientas vivas, en tanto su interpretación y reinterpretación sirve a actores
políticos para ciertos fines, dentro del contexto prevaleciente, que debe ser a su
vez reconstruido98, atendiendo también a las tradiciones a las que dichos
actores de enfrentan.
Es así que no se trata de entender las ideas políticas como ideas
“eternas”, sino más bien como interrogantes recurrentes que han sido
contestadas de distintas maneras. Tampoco se trata de asumir que el “cambio”
en las ideas políticas a lo largo de la historia ha de llevar implícita una noción
de progreso, de continuo avance, como sugerirían autores como Sabine, Cole
o incluso el propio Wolin. Al contrario, puede afirmarse que la historia del
pensamiento político es la suma conflictiva y contradictoria de elementos
antitéticos e ideas que se resisten entre sí. Si bien ante el despliegue lógico de
un paradigma de pensamiento político que en determinada época le
corresponda el rol de tradicional, deban generarse resistencias frente a las
contradicciones o riesgos que avisa en toda doctrina novedosa99, no es menos
cierto que en ocasiones el resultado concreto de este enfrentamiento no es el
abandono de los paradigmas ‘superados’ sino, más bien, su reformulación con
nuevas voces y modos de expresión.
Del mismo modo, frente al caso de los ideólogos que en determinada
época asumen el rol de innovadores, observamos que éstos tienen el reto de,
más allá de resistirse ante sus rivales ideológicos, hacer plausibles sus ideas
97
WOLIN, Sheldon S. (1993): Política y Perspectiva. Buenos Aires, Amorrortu Editores, pp. 34-35
Vid. supra, nota 4.
99
Hirschmann, 1991, en Cansino, 1998, Op. cit., pp.149-151.
98
políticas, promoviendo y comunicando las nuevas ideas con nociones y
conceptos existentes. Para usar la maravillosa imagen de Skinner: “Todos los
revolucionarios están obligados, en este sentido, a cabalgar de espaldas hacia
la batalla”100; su compromiso con las ideas y conductas nuevas requiere, a fin
de legitimarlas, que suscriban y adopten para sí ciertas convenciones que, al
menos, hagan comprensibles a sus opositores las nociones cuestionables que
plantean.
Por lo tanto, asumimos que la comprensión de cualquier expresión
política requiere la atención de los vocabularios y convenciones políticas de la
audiencia (hostil o favorable) ante la cual fue planteado. A efectos de nuestra
indagación, abordar los diversos discursos político religiosos planteados arriba
serviría para iluminar los matices que su contraste polémico les obligó a hacer;
es decir, las concesiones en modos y argumentos que –para buscar ganar
adeptos o, cuando menos, minimizar los ataques a sus ideas- efectivamente
llevaron a cabo. Las ideas públicas –que hemos privilegiado- no son
comprensibles sin su contextualización: desestimar esto ha llevado a muchos
estudiosos a omitir datos y, eventualmente, a tomar partido por la tradición o
por la novedad ideológica.
A efecto, hemos recogido una colección amplia, aunque quizás no
exhaustiva, de fuentes directas en la forma de panfletos, proclamas, hojas
sueltas, cartas pastorales, textos doctrinarios que –ya en sus ediciones
originales, ya recogidas en reimpresiones y antologías- reflejan las diversas
posiciones del debate. Entre esos textos se recogen documentos eruditos
como los de Juan Germán Roscio, Juan Nepomuceno Quintana, programas
político-económicos como los de William Burke o Vicente Rocafuerte, hasta
documentos algo reiterativos pero polémicos, como los panfletos La Serpiente
de Moisés o A vosotros, cualesquiera que seáis, salud. Aunque los documentos
seleccionados no presenten un nivel uniforme de sofisticación, todos recogen
100
Skinner, 2002, Op. cit., p.150
entre sus líneas diversas tradiciones intelectuales y, en tanto que sus ideas
tuvieron consecuencias políticas específicas, reflejan el valor que las ideas
políticas, a cualquier nivel, tienen para reflejar las creencias y cambios
ideológicos dentro de la élite que compite por el poder, de modo de ayudarnos
a entender reformas institucionales, sucesos peculiares. Además, tienen en
común que son documentos que fueron redactados en su momento como
textos para el público: es decir, que se prestaban explícitamente para el debate
abierto, para la propagación de ideas hacia la cambiante sociedad. Por eso
hemos descontado, salvo en ocasiones en que el peso de las afirmaciones o la
importancia del emisor lo amerite, las notas emanadas de archivos
institucionales y o de correspondencia oficial y privada.
El enfoque que hemos propuesto, en suma, pretende rescatar la tensión
inherente entre religión y política en tanto que las instituciones que las
defienden compiten alrededor de las fuentes de legitimidad y de los límites
mutuos de sus tareas frente al orden social. Las páginas que siguen intentarán
reflejar cómo se debatieron estos problemas ante el resquebrajamiento del
equilibrio
eclesiástico-monárquico
y
la
subversión
de
las
nociones
profundamente arraigadas, y cómo estas no estuvieron desvinculadas a las
grandes tradiciones políticas de occidente.
TABLA Nº 1.- LENGUAJES POLÍTICO-RELIGIOSOS EN LA CRISIS DE LA SOCIEDAD COLONIAL
VENEZOLANA.
ABSOLUTISMO
DE DERECHO
DIVINO
RELACIONES IGLESIAESTADO
El poder civil está por encima
de la Iglesia
Sí/Sí
TOLERANCIA
RELIGIOSA
No
La Iglesia es servidora del
Estado bajo la figura del
Patronato Eclesiástico
Estado e Iglesia se
encuentran en ámbitos
separados
No/Sí
No
TRADICIÓN POLÍTICA CATÓLICA
CLÁSICO CRIOLLO
REPUBLICANISMO CRISTIANO
REPUBLICANISMO LIBERAL
O DE LA SOCIEDAD
COMERCIAL
Sí/Sí
La Iglesia es útil para
mantener la salud del cuerpo
político
La Iglesia y el poder civil
deben estar separados.
La religión es un asunto
privado, sólo regulable en
tanto atente contra la libertad
de los individuos.
El poder temporal es el que
tiene la supremacía moral,
porque cuida de todos los
hombres.
Dios escogió a los
Reyes, cuya autoridad es
absoluta.
Dios dio soberanía a los
pueblos, que pueden
formar cuerpos políticos
sanos (preferiblemente,
aunque no
exclusivamente, como
monarquías).
VIRTUDES Y CARÁCTER
POLÍTICO
El buen cristiano es humilde y
obediente ante el poder de
Dios, de cuya voluntad viene el
poder temporal.
El buen cristiano no necesita de
la política, pero su apego a las
virtudes (cristianas y
cardinales) ayuda al orden civil.
Dios proveyó a los
hombres de autoridades
que deben cuidar a los
hombres en esta tierra
(la Ciudad del Hombre),
y proveer por su
salvación en el mundo
futuro.
Los privilegios estamentales
tienen sentido evangélico, y
deben continuar.
El poder civil está por encima
de la Iglesia (en cuanto que
jerarquía ordenada) pero
dentro de ella (en cuanto que
comunidad de fieles).
FUNDAMENTO DEL
PODER POLÍTICO
Todo gobierno es
legítimo, aún si deviene
en tiranía.
El Poder Eclesiástico
mantiene una supremacía
moral, aunque respete al
Poder Temporal
El Estado está por encima de
la Iglesia
REPUBLICANISMO
PATRONATO /
FUEROS
Sólo en culto
privado.
Hostilidad
especial hacia
cultos que
amenacen la
salud del
cuerpo político.
-- /No
Sí/No
No es un
asunto
mencionado
explícitamente.
Sin embargo,
no puede haber
coerción en
materia
religiosa.
Hostilidad
hacia el
Papado, por
monarquista.
Sí, ya que es
útil para el
comercio, la
inmigración y
las buenas
relaciones con
los países
amigos.
El buen cristiano puede
rebelarse contra los
tiranos, aunque Dios
puede valerse de las
tiranías para aleccionar a
los hombres.
La soberanía está en la
Voluntad General, que
no necesariamente es la
voluntad del pueblo.
No hace falta ser buen cristiano
para ser buen ciudadano, pero
la educación del cristiano ayuda
al poder civil.
Si sucede que la
Voluntad General
responde a una fe, ésta
debe ser protegida.
Atacar esa fe es atacar
la Voluntad General.
Las organizaciones
religiosas no pueden
aprovechar la fe para
atentar contra el orden
civil.
Dios dio la soberanía al
Pueblo, para que
estableciera repúblicas,
que son la mejor forma
de gobierno.
El clero no debe atentar
contra el orden civil
republicano.
La Soberanía no viene
de Dios, sino de la
capacidad de los
hombres de ordenarse y
acordar reglas.
El buen cristiano es buen
ciudadano porque es justo, ama
a la patria y controla sus
pasiones.
El cristiano instruido conoce
sus derechos políticos y los
reivindica.
El ciudadano liberal es
tolerante, moderado,
trabajador, respetuoso y
prudente. No desprecia la
religión, pero no siempre
necesita de ella para respetar la
ley o las libertades de sus
conciudadanos.
PARTE I
ORDEN Y FE EN LAS IDEAS POLÍTICAS
Y en la acción no se debe pretender y amar la
honra de esta vida o el poder -porque todo es
vanidad bajo el sol- sino la misma obra que se hace
por aquella honra o poder, cuando se hace bien y
útilmente; esto es: de manera que valga para
aumentar el bienestar de los súbditos, bienestar
que es según la intención de Dios…
- Agustín de Hipona, Sobre la
Ciudad de Dios contra los Paganos,
libro XIX, cap. 22, ca. 410.
Al estudiar el pensamiento político de la era de las revoluciones
ciertos temas surgen, naturalmente, al frente de la discusión. Ideas vistas
entonces como innovadoras (como soberanía popular, constitución,
independencia, contrato social, república, libertad, igualdad, virtud…)
fueron enfrentadas a términos considerados entonces como tradicionales
(vasallaje, reino, estamentos, honor…), haciendo énfasis en la revisión de
las instituciones y fundamentos políticos del orden replanteado tras la
crisis de la monarquía española. Este enfoque político-institucional, que
acompañaba la revisión de la sucesión de hechos que produjeron los
nuevos sistemas, dejaba de un lado a los problemas religiosos. Estos
problemas, a su vez, eran presentados desde una perspectiva económica,
institucional o legal, con una revisión parcial de las fuentes y los
argumentos intelectuales que suscitaron estos cambios. Así las cosas, la
importante historiografía acumulada sobre la historia de las ideas
políticas, así como la referente a la Iglesia y la religión en la Venezuela de
comienzos del siglo XIX deja un espacio sobre el cual nuevos derroteros
de investigación tienen lugar.
Uno de esos espacios es la revisión del contexto intelectual en el
cual las decisiones políticas que afectaron al cuerpo eclesiástico y a la
relación entre la religión católica y la sociedad venezolana tomaron
cuerpo. Aunque no se perciba inmediatamente, las transformaciones
políticas suelen seguir el rumbo de los cambios de paradigma
intelectuales: la velocidad de las transformaciones y la novedad de los
acontecimientos sugieren, por otra parte, que las distintas visiones en
conflicto estaban muy presentes entre los actores políticos de la época
estudiada, según se deriva de la vibrante actividad intelectual de esos
años, y de la urgente necesidad de legitimación alimentada por la crisis.
Recrear las fuentes de estas visiones, en sus rasgos más
generales, es el objetivo de esta sección. No queremos aquí pasar revista
detallada de los discursos políticos en cuanto a sí mismos –esto es, en las
posturas específicas que tuvieron sobre los arreglos formales e informales
del poder en su tiempo- sino en cuanto a lo que trataron el problema
religioso. El estudio de los proyectos constitucionales, militares, sociales y
económicos que florecieron durante la crisis ha sido amplia y
concienzudamente explorado, y no deseamos ahondar en él salvo en las
ocasiones en que se solape con el fenómeno central a nuestro trabajo.
¿A qué fuentes intelectuales nos referimos? La literatura políticomoral a la que estuvieron expuestos estos venezolanos –ya fuesen
republicamos o monárquicos, creyentes o escépticos, radicales o
moderados- fue muy variada. Desde algunos clásicos grecorromanos,
pasando por los doctores de la patrística y la escolástica, los moralistas
españoles de la Contrarreforma y los promotores del absolutismo, hasta la
literatura ilustrada francesa, británica o española, los bandos contaban
con un amplio y complejo acervo ideológico del cual extraer y replantear
argumentos. Todos estos, tanto los libros y tratados oficialmente
aceptados como aquellos folletos y documentos que se intercambiaban
ilícitamente en paquetes y encuentros clandestinos, contribuyeron a la
formación de nuestros lenguajes político-religiosos.
Al decir esto, queremos dejar sentado que nuestro debate
ideológico pertenece, sin complejos, a la tradición de los lenguajes
políticos occidentales. Aunque estuviese reformulado para hacer frente a
nuestras peculiaridades institucionales, geográficas, raciales y culturales,
no por ello es una expresión marginal de éste. Muy al contrario, en
ocasiones plantea caminos inéditos y novedosos.
Una de estas discusiones novedosas era la posibilidad de
instauración de un sistema político republicano (ya popular, ya
aristocrático, ya el de una monarquía temperada; esto es lo de menos) en
la circunstancia de una sociedad que, durante tres siglos, fue forjada bajo
el influjo educativo, moral y político de la evangelización católica. La
respuesta usual de la historiografía, que es sumamente seductora, asume
el lenguaje ilustrado como norte: no era posible instituir una república bajo
el influjo del catolicismo, y todo esfuerzo por parte de la Iglesia por
reafirmar la religión era, en efecto, un intento por regresar al viejo sistema
monárquico, con el cual estaba indisolublemente vinculada a través del
Patronato Regio. Por otra parte, la historiografía simpatizante del
catolicismo vería con perplejidad la postura anterior, criticando la
agresividad anticlerical (y, por extensión, antirreligiosa) del bando
republicano. Justamente, es difícil sacudir estas visiones, ya que ellas
muestran con exactitud parte del enfrentamiento entre la política y la
religión durante esta etapa. Pero el problema es más complejo, gracias a
la ambivalencia de las fuentes. Para decirlo –aunque con una nueva
simplificación-: no todo lector de Rousseau era contrario un filósofo infiel,
ni toda persona educada en la doctrina cristiana sentía nostalgia por la
sagrada monarquía.
Habremos de comenzar, y a eso se dedicará nuestro primer
capítulo, a revisar los elementos centrales de la tradición política católica,
para conocer su concepción sobre el poder político, la relación de éste
con la religión y su expresión organizada, así como sus posturas frente al
problema de las formas de gobierno. ¿Podía un católico plantearse, sin
problemas, la formación de una república? ¿Debía obedecer sin reservas
a cualquier gobierno? ¿Tenía la Iglesia que someterse a esta misma
autoridad? ¿No son las revoluciones políticas un castigo, una forma de
vanidad? ¿No era acaso la monarquía hispánica la expresión más
acabada de la política católica?
De seguidas, abordaremos los distintos argumentos ilustrados en
torno a la religión y a la Iglesia católica; las críticas filosóficas, políticas y
económicas a su actuación, así como las prevenciones que, sobre su
influencia, hacían los estudiosos de la política. ¿Cuál era el rol de la
religión en la sociedad ilustrada? ¿Era el catolicismo –en su forma y
dogmas concretos- la manifestación más genuina del impulso humano
hacia la religión? Y, si se consideraba a la forma de gobierno republicana
como importante –cosa que no todo filósofo ilustrado pensaba ¿podía
haber repúblicas religiosamente ordenadas?
Esta parte primera concluye con el punto de encuentro entre el
escepticismo ilustrado y la fidelidad cristiana: el problema de la libertad de
cultos. La tolerancia religiosa –objeto de fieras polémicas en la América
Hispana del siglo XIX- fue expuesta con argumentos tanto piadosos e
intelectuales como de política pragmática. ¿Es posible promover y
sostener las mejoras de la civilización y la industria en una sociedad
cerrando sus puertas a manos hábiles y trabajadoras? ¿Podían
sostenerse los vínculos sociales cuando se defiende el indiferentismo
religioso? Aún más, cuando la ortodoxia no es obligatoria, ¿puede ésta
perdurar?
La presente sección persigue abordar la literatura política de la
época para hacer una inteligencia de cómo el conflicto ideológico
venezolano alrededor de la religión se nutrió de estas fuentes y cómo,
partiendo de éstas, enfrentó el reto de instituir una república liberal en una
sociedad cristiana.
Capítulo 1
El pensamiento político Católico y el orden Hispánico
Hacia finales del siglo XVIII e inicios del siglo XIX, la tradición
católica se sostenía sobre el planteamiento de la omnipotencia y la
providencia Divina sobre toda la creación y todo el devenir histórico, como
señala
Virtuoso101,
derivada
de
una
miríada
de
fuentes
y
reinterpretaciones (la patrística, los textos escolásticos, el moralismo
español de la Contrarreforma, el derecho canónico, la historia
eclesiástica, el pensamiento absolutista, etc.) que se encontraban
disponibles en ese tiempo. Esta sobredeterminación Divina de los hechos
humanos imponía que los fines de la sociedad no son independientes a la
ordenación Providencial sino, muy al contrario, se derivan de la Voluntad
por ella expresada. No puede comprenderse la teoría político-social
católica, ni sus argumentos sobre la relación entre la Iglesia y el Estado,
sin atender a esta noción: es la sociedad, y sus hechos, los que se
adecuan al fin prescrito para el fin de los tiempos. No puede darse al
revés; Dios es causa primera, eficiente y libre de la voluntad de aquellos
que están bajo su creación102. Así las cosas, las consideraciones políticas
del catolicismo se desprenderían de la noción de las instituciones como
consecuencias e instrumentos de la Voluntad Divina y, por lo tanto, sin un
valor intrínseco. Hechos secundarios, la historia y los modos de
organización político-social humanos sólo habrán de evaluarse en
atención al objeto de la cristiandad: la salvación; verlos de otro modo
sería un exceso de vanidad humana.
101
Virtuoso, op.cit, p.271.
Id.; Suárez, Francisco, Disputaciones Metafísicas, XII.iii.2, en FERNÁNDEZ, Clemente (comp.1986): Los
filósofos escolásticos de los siglos XVI y XVII. Selección de textos. Madrid, Biblioteca de Autores
Cristianos, la Editorial Católica; VAN ROO, William A. (1982): Basics of a Roman Catholic theology. Roma,
Editrice Pontificia Università Gregoriana.
102
MISIÓN DIVINA Y JERARQUÍAS PROVIDENCIALES
Esta concepción ha estado presente en toda la historia del
pensamiento socio-político cristiano, el cual estuvo condicionado, en sus
orígenes, por la necesidad de supervivencia en cuanto al contexto hostil
que marcaba la autoridad civil del Imperio Romano y, por otra parte, por
un desinterés genérico, difuso, hacia las realizaciones humanas que no
estuvieran vinculadas expresamente con la meta de la salvación; entre
estas obras humanas y terrenales se encontraba el poder político. El
anuncio del libro de las revelaciones, y la esperanza que los primeros
cristianos cifraban en la pronta venida del Señor acentuaba estas
circunstancias, enmarcando a la actitud cristiana hacia el poder por los
siglos venideros103, y que se mantiene latente hasta nuestros días; esto
independientemente del éxito que en su propagación y evangelización
tuvo el cristianismo, lo cual era difícil de prever en sus modestos orígenes.
El forjador de la decantación de la cristiandad desde su paradigma
apocalíptico originario hacia un modo de despliegue universalista y
expansivo fue Pablo de Tarso104. Su Carta a los Romanos (en especial el
capítulo 13, versículos 1 al 7) será el prototipo de la disposición cristiana
hacia el orden político, y será referida desde entonces por casi todas las
corrientes de esta religión y sus comentaristas105: el orden político debe
ser obedecido, ya que su autoridad emana de Dios mismo; los individuos
debemos temer al poder, ya que este tiene poder coactivo real (y no
simplemente una influencia moral) y nos puede juzgar en tanto que
quebrantemos las normas emanadas de sus instituciones: “…los
gobernantes no son un terror para las buenas obras, sino para las malas.
¿Quieres, entonces, no sentir temor a la autoridad? Haz bien, y obtendrás
su elogio. Porque es el ministro de Dios ante ti para el bien. Pero si obras
mal, teme.”106
103
MACINTYRE, Alasdair (1998): Historia de la Ética. Barcelona, Paidós, p.117
KUNG, Hans (1997): El Cristianismo. Esencia e historia. Madrid, Editorial Trotta, pp.107-109.
105
WILCKENS, Ulrich (1992): La Carta a los Romanos. Vol. II (Rom.6-16). Salamanca, Ediciones Sígueme,
pp.382-406.
106
Pablo de Tarso, Rom. 13:3-4
104
Naturalmente, esta idea de obediencia a la autoridad era
susceptible para ser luego desarrollada en la doctrina a través de énfasis
diferentes, pero con un eje común: el buen cristiano es obediente a la
autoridad. Esto se hace más agudo en cuanto dicha autoridad sea, a su
vez, vicaria de la cristiandad o, cuando menos, no interfiera con el
desarrollo espiritual de los hombres, con su salvación. Aunque la
corrupción de este mundo la haga necesaria, la autoridad política y su
carácter propiamente represivo no son, en sí mismos, sagrados107: “Los
cristianos cumplen para con el emperador sus obligaciones de
ciudadanos y de cristianos, pero no le adoran porque sólo adoran a Dios.
No hablan mal del emperador; le respetan; pagan impuestos y tasas; y le
rinden el honor que se merece como César, pero no como Dios”108. Este
carácter sagrado se reserva a la Iglesia, que media entre la realidad
terrena y el orden celestial, según lo indica la doctrina de las dos ciudades
de Agustín de Hipona:
“Dos ciudades han sido creadas por dos amores: la terrenal, por el amor [del hombre] a sí mismo,
aún hasta menospreciar a Dios; la celestial, por el amor a Dios, aún hasta despreciarse a sí mismo.
La primera, en una palabra, puso su gloria en sí misma; la segunda, en el Señor (…) En aquella, los
príncipes y las naciones que somete son gobernados por el amor de gobernar; en esta, los príncipes
y súbditos se sirven unos a otros en el amor; los últimos obedeciendo, mientras que los primeros
piensan por todos.”109
No nos dice Agustín que la Ciudad de Dios es la Iglesia, y que la Ciudad
del hombre es el poder político; pero sí que la autoridad política es
espiritualmente insubstancial en sí misma. La autoridad política es una
condición necesaria y útil para la vida profana –debido a la corrupción
terrenal generada por el pecado original y al consiguiente riesgo de
discordias entre los hombres- pero no imprescindible para la salvación:
107
El cristianismo sigue así el camino de las religiones Abrahámicas monoteístas iniciado por el judaísmo,
cuando condiciona el carácter sacro de la autoridad al cumplimiento de los preceptos religiosos. No hay
autoridades sagradas por sí mismas, como era lo normal en las civilizaciones clásicas (donde la moral religiosa
y el orden político se fundían en un mismo valor) o en las civilizaciones no occidentales (donde las personas
investidas de autoridad solían coincidir con las personas consideradas divinas o descendientes de la divinidad).
En el cristianismo la figura de Dios y su Trinidad no puede encarnarse en gobernante alguno, aunque puede
que algunos hayan sido especialmente santos y milagrosos. Léase GARCÍA-PELAYO, Manuel (1991): “El reino
de Dios, arquetipo político”, en Obras Completas. Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, vol. I, pp. 815844; y HANI, Jean (1998): La realeza sagrada: del faraón al cristianísimo rey. Barcelona, Sophia Perennis,
especialmente pp.11-48, pp.91-106 y pp.185-231.
108
Glosa de la Pasión de los mártires escilitanos, 1 ss., referida en SÁNCHEZ SALOR, Eustaquio (1986):
Polémica entre cristianos y paganos. Madrid, AKAL, p. 340.
109
AGUSTÍN DE HIPONA (ca.410/1972): Concerning the City of God against the pagans. Londres, Penguin
books, XIV, 28
“La ciudad terrenal, que no vive de la fe, busca una paz terrenal; y la finalidad que propone, en la
bien ordenada concordia de obediencia cívica y gobierno, es la combinación de las voluntades de los
hombres para lograr las cosas que son útiles en esta vida. La ciudad celestial –mejor dicho, la parte
de esta que anda peregrinando por la tierra y vive de la fe- utiliza esta paz solo por obligación, hasta
que se extinga esta condición mortal que la hace necesaria. En cuanto vive como un cautivo y un
extraño en la ciudad terrenal, aunque ha recibido ya la promesa de redención, y el don del Espíritu
como prenda de esta, no tiene escrúpulos en obedecer las leyes de la ciudad terrenal, por cuyo
intermedio son administradas las cosas necesarias para el mantenimiento de esta vida mortal; y así,
como esta vida es común a ambas ciudades, también hay una armonía entre ellas con respecto a lo
que corresponde a esta”110
Dicha armonía radica en la observancia, por parte del poder político, de la
idea de la justicia invocada por la autoridad religiosa. Los seres humanos
no pueden, si han de salvarse, abandonarse a los designios políticos
ciegamente. No está en ellos la potestad de controlar o de rehacer al
mundo, el cual recibían fiduciariamente. Por lo tanto, a obediencia a la
autoridad es un medio para la salvación y no un fin en sí mismo. En las
ocasiones en que el cristiano deba escoger entre la obediencia a la
autoridad y su salvación escogerá la segunda, aunque su vida, reputación
y posesiones materiales queden en entredicho al desatender a la primera,
como aclara Tomás de Aquino: “…el hombre no se ordena a la
comunidad política según todo su ser (…) Por eso no es necesario que
todos sus actos sean meritorios o no por respeto de la sociedad. En
cambio, todo lo que hay en el hombre, lo que puede y lo que posee, debe
ordenarse a Dios”111. ¿Autoriza esto a la rebelión? Aunque revisaremos
esto con más detalle, la obediencia a la autoridad se prefiere ante la
posibilidad de una rebelión injusta. La verdadera grandeza de la vida
cristiana radica en la obediencia a Dios que puede no coincidir con la
obediencia al príncipe, pero no debe llevar a hacer del cristiano un súbdito
díscolo. Los cristianos “no objetarán la autoridad de esta vida temporal, en
la cual se preparan para la vida eterna; ni tampoco lamentarán su
experiencia de ella, ya que utilizarán lo que haya bueno en la tierra como
peregrinos, sin detenerse en ellas; y sus males los prueban o los
mejoren”112. Todo daño en este mundo será resarcido en el cielo, si fuera
que ese daño era una herramienta para su vida santa y verdadera, la cual
110
Agustín, op. cit., XIX, 17
TOMÁS DE AQUINO (1962): Escritos políticos. Caracas, Instituto de Estudios Políticos, Facultad de
Derecho, Universidad Central de Venezuela, Summa Th., I-II, Q. 21, 4.
112
Agustín, op. cit., I, 29
111
es un bien “incomparablemente más grande” que cualquier bien
terrenal113.
De este modo, el pensamiento político cristiano se configura
teniendo como fundamento la obediencia del fiel cristiano a la autoridad,
que a su vez implica la derivación de esta autoridad de la propia Voluntad
Divina. En esencia, esto conlleva, en primer lugar, una concepción
descendente de la autoridad política, sea cual sea su configuración
institucional concreta (es decir, ya sea que se trate de un gobierno
popular, aristocrático o monárquico), en la cual la potestad civil y sus
capacidades concretas (legislar, reprimir, juzgar, etc.) provienen de una
autorización divina114, cuyo orden funcionaba “...como orden heterónomo es decir, generado fuera de ella- en que la "sociedad civil" (…) se
identificaba con la "sociedad políticamente ordenada" (…) consecuencia
del ejercicio de un poder de origen divino y trayectoria descendente, sin el
cual no hubiera sido posible rescatar a la societas christiana (…) de la
concupiscencia, la corrupción, el caos y el desorden en la había sumido la
comisión del pecado original”115.
En segundo lugar, implica una concepción negativa del poder
desnudo, tenida como característica propia de la política116, una suerte de
quietismo latente. En tanto que el empleo de la fuerza física y la
capacidad de dotar a las sociedades humanas de normas vinculantes no
está acomodada a una idea moral previa (entendiendo que dicha idea
debe partir desde la ética cristiana o, cuando menos, no debe interferir
con ésta), el poder político no sería más que una apariencia de orden, un
orden falso y corrupto o, en cualquier caso, simplemente coercitivo:
“Quitad la justicia y, ¿qué son los reinos sino criminales a gran escala?
¿Qué son las bandas de criminales sino pequeños reinos? Una banda
criminal es un grupo de hombres unidos y asociados bajo las órdenes de
113
Id.
Ullmann, referido por REY, Juan Carlos (comp., 1965): Las formas de gobierno en la historia del
pensamiento político. Caracas, Instituto de Estudios Políticos, Universidad Central de Venezuela, pp.19-22.
115
SORIANO, Graciela (1997): "Sociedad Civil e Incivil en Venezuela", en VVAA (1997): Vigencia hoy de
Estado y Sociedad. Caracas, Fundación Manuel García Pelayo, pp.176-177
116
BOBBIO, Norberto (2006): La teoría de las formas de gobierno en la historia del pensamiento político.
México, Fondo de Cultura Económica, pp.58-59.
114
un cabecilla, en el cual el botín se reparte de acuerdo a alguna
convención predeterminada. Si esta vileza consigue tantos adherentes
entre los inmorales que controla un territorio, se asienta, captura ciudades
y pueblos, se arroga para sí el título de reino (…) no al renunciar a la
satrapía sino al obtener impunidad”117. La fama, riqueza y los títulos
terrenos que pudiesen derivar sobre los gobernantes a partir de estas
conquistas son apenas valiosos, siéndolo muy poco ante la necesidad de
avanzar en la rectitud de las virtudes, es decir, como el acomodo general
a un orden justo que no debe ser violentado.
Entonces,
en
términos
institucionales,
todo
gobierno
será
moralmente inferior al orden religioso: su concreción efectiva, la Iglesia –
en tanto que jerarquía y en tanto que comunidad de fieles- persigue fines
que siempre serán superiores y que no deben ser distraídos. Los arreglos
políticos, así, serían secundarios a este fin y, por lo tanto, un verdadero
gobierno debe acoplarse a esta misión. Misión que incluiría la necesidad
de frenar el desarrollo de otros cultos y creencias, al menos en cuanto se
tratase de un príncipe cristiano: “… las leyes civiles, a impulsos de la
naturaleza, se han preocupado de asuntos relacionados con Dios.
Siempre consideran que la práctica de la religión afecta de manera
decisiva la integridad del Estado. Por eso creo (…) que si en el estado de
pura naturaleza hubiera existido una comunidad política que hubiera
rendido culto al Dios verdadero (…) las leyes civiles hubieran podido
prohibir y castigar a quienes enseñasen el culto de dioses falsos, falsas
doctrinas sobre Dios...”118 La autoridad política se establece como agente
que sirve a la verdadera reunión salvífica de los hombres en la Iglesia:
Extra ecclesiam nulla salus, como habrían señalado doctrinariamente
Cipriano de Cartago, el Concilio de Letrán y el papa Bonifacio VIII, así
como sucesivas reiteraciones. Tal que, como se indicaba arriba, la gloria
celestial será la verdadera medida de su éxito político, aun cuando este
117
118
Agustín, op. cit., IV, 4.
Francisco Suárez, Sobre las leyes, III, xii, 9.
no sea evidente frente de las expectativas terrenales de territorios,
dominio y riquezas.
“Nosotros no consideramos felices a determinados emperadores cristianos por el hecho de que
hayan reinado largo tiempo, o porque, tras una muerte tranquila, hayan dejado el imperio a sus hijos,
o porque derrotaran a los enemigos del estado, o porque pudieran guardarse y derrotar a los
conciudadanos rebeldes que se han rebelado contra ellos. Estos y otros beneficios y consuelos los
merecieron también emperadores idólatras, los cuales, sin embargo, no pertenecen al reino de Dios,
al que sí pertenecen los emperadores cristianos; y esto lo hizo Dios así, en su misericordia, para que
los emperadores cristianos no buscaran esos bienes como las grandes de las fortunas. Los
consideramos felices porque reinan con justicia; porque no se hinchan, sino que recuerdan que son
hombres, en medio de las lenguas que los ensalzan, y de las lisonjas que los adulan rastreramente;
porque ponen todo su poder al servicio de la majestad de Dios para dilatar lo más posible a Dios;
porque temen, aman y adoran a Dios. (…) De tales emperadores cristianos es que decimos que son
felices; y lo son ahora en la esperanza; después, cuando llegue aquello que esperamos, lo serán en
realidad.”119
De este modo, la pertinencia de las instituciones políticas se coloca en un
plano que, aunque no propiamente sobrenatural, viene encadenado a
esta tarea, en tanto que la Voluntad Divina es la que determina la
autoridad y ante cuyos ojos gobernantes y súbditos seremos juzgados.
Por tanto, se plantea un límite al poder que, en los siglos marcados por el
auge del cristianismo romano, servirán para apuntalar la autoridad
efectiva así como para enmarcarla institucionalmente. La exigencia de
obediencia a la autoridad para el súbdito está por tanto dirigida hacia una
autoridad que atienda correctamente a su rol dentro del esquema dictado
por la providencia. Así lo habría establecido Tertuliano unos siglos antes:
“… rogamos por la salud de los emperadores al Dios eterno (…) cuyo
favor prefieren los propios emperadores al de todos los demás dioses.
Ellos saben quién les ha dado el imperio (…) quién les ha dado el alma
(…) ¡Que intente el emperador hacer la guerra al cielo, que intente traer
cautivo al cielo en su triunfo, que intente enviar centinelas al cielo, que
intente poner tributos al cielo! No podrá (…) y es que él es propiedad de
aquél de quien es el cielo, de quien son todas las creaturas.”
120
La
realización concreta de este precepto implicaría que la potestad civil no
socave o intervenga –sin su consentimiento- a la civitas Dei en la tierra,
que es la Iglesia en tanto que organización121. Esto definiría buena parte
de los debates ideológicos y jurídicos medievales y, a su vez, explicaría el
pluralismo poliárquico propio de las sociedades estamentales y el choque
119
Agustín, op. cit., V, 24-25.
Tertuliano, Apologético, 30, en Sánchez Salor, 1986:400-401.
121
García-Pelayo, op. cit., p.777
120
de esta concepción con la del Estado moderno. Lo cual no obstó para que
siguiera vigente incluso entre autores laicos comprometidos con la idea de
una política cristiana, dentro de la tradición española, como evidencia esta
empresa de Saavedra Fajardo, en la que refuerza la utilidad política de la
religión y su influencia benefactora en la tranquilidad social. De hecho, su
ausencia desharía el vínculo necesario para el mantenimiento de su
cuerpo:
“Aunque (…) la justicia armada con las leyes, con el premio y castigo, son las colunas que sustentan
el edificio de la república, serían colunas en el aire si no asentasen sobre la base de la religión, la
cual es el vínculo de las leyes; [… La jurisdicción de la justicia] tiene autoridad sobre los cuerpos, no
sobre los ánimos. Y así, poco temería la malicia al castigo, si ejercitándose ocultamente en la injuria,
en el adulterio y en la rapiña, consiguiese sus intentos y dejase burladas las leyes, no teniendo otra
invisible ley que le estuviese amenazando internamente. Tan necesario es en las repúblicas este
temor, que a muchos impíos pareció invención política la religión. ¿Quién sin él viviría contento con
su pobreza o con su suerte? ¿Qué fe habría en los contratos? ¿Qué integridad en la administración
de los bienes? ¿Qué fidelidad en los cargos, y qué seguridad en las vidas? (…) Presto con los vicios
se turbaría el orden de república, faltando el fin principal de su felicidad, que consiste en la virtud, y
aquel fundamento o propugnáculo de la religión, que sustenta y defiende al magistrado, si no
creyesen los ciudadanos que había otro supremo tribunal sobre las imaginaciones y pensamientos,
que castiga con pena eterna y premia con bienes inmortales.”122
La unidad de misión entre la autoridad política y la jerarquía
eclesiástica tenía sentido, pese a sus tensiones concretas, ante la
aspiración de emular y alcanzar el orden eterno de Dios. Lo cual era, a su
vez, políticamente conveniente, dado que la paz humana es imagen de la
paz celestial y sobre esta podía estructurarse, como de hecho se hizo, un
modelo de autoridad relativamente estable: “…la paz de la ciudad es el
acuerdo ordenando de sus ciudadanos, ya sea que manden o que
obedezcan; la paz de la ciudad celestial es la hermandad de disfrutar de
Dios, y disfrutarse unos a otros en Dios, una hermandad íntimamente
ligada por el orden y en la armonía”123.
A partir de aquí se desprende otro elemento importante en la
tradición política católica, que es su idea con respecto al orden, el cual
confiere la tranquilidad a partir de “la paz de todas las cosas creadas”124.
La armonía dentro de la creación supone la existencia de una jerarquía
dentro de la misma, que debe ser respetada y que, bajo el carisma Divino,
debe prevalecer aún ante la más rígida de las desigualdades humanas,
122
Empresa 24: Mire siempre al norte de la verdadera religión. Immobilis ad immobile numen. SAAVEDRA
FAJARDO, Diego de (1640/1988): Empresas políticas (Idea de un príncipe político cristiano). Barcelona,
Planeta
123
Agustín, Ibíd., XIX, 13
124
Id.
como la esclavitud125. A fin de cuentas, estas desigualdades terrenales no
cuentan para la virtud –o todas son espacio para que ésta se desplieguey son poco importantes para la salvación definitiva de los hombres. Existe
así una preferencia por el orden, que es paz y que es en sí mismo,
“caridad”126. Naturalmente, esto acentúa el carácter ascendente y
heterónomo del orden social, en tanto que se convierte en imagen del
orden Divino, el cual reproduce de modo imperfecto. Esto explica la
prevalencia, como veremos, de la forma de gobierno monárquica y, en
consecuencia, la propagación de la jerarquía armónica como esbozo de la
legitimidad monárquica en Occidente hasta la crisis del ‘antiguo régimen’.
Hasta ese momento, las teorías del gobierno populares recorrían un
camino tortuoso, y pocos habían “…cuestionado con éxito la vigencia de
ese poder (…) que había emanado de Dios y, por ende, la legitimidad del
Monarca como corporatio sole y de su dinastía, cuyos derechos al
ejercicio del poder se establecías como Leyes Fundamentales del
Reino”127. Como ilustra la imagen descrita por Hildegarda de Bingen,
“Dios ordena a todos los hombres de manera que el estamento inferior no debe elevarse por encima
del superior como hicieron antaño Satán y el primer hombre [Adán], que intentaron elevarse por
encima de sus respectivos estados. Pues, ¿qué hombre pone todos sus animales en un establo:
bueyes, asnos, ovejas y cabras? Si tal hiciera, seguirían muchos males a esa mezcla. Análogamente,
hay que tener cuidado de no mezclar a todas las gentes en un rebaño… En otro caso surgiría una
confusión moral perniciosa; los hombres se odiarían mutuamente si el estamento superior se
degradara hasta el inferior y éste se elevara hasta aquél. Dios divide a su pueblo sobre la tierra en
estamentos diferentes, así como sus ángeles en el cielo están divididos en grupos distintos, ángeles
y arcángeles… querubines y serafines. ¡Y Dios les ama a todos!”128
Así se establece la idea de una desigualdad virtuosa, que sólo puede ser
sublevada por la modificación abrupta y violenta del orden social, propio
de los gobiernos populares dominados corruptamente por los demagogos
del pueblo. Hay que decir que en este prejuicio la corriente principal del
cristianismo halla sus fuentes en el pensamiento político grecorromano,
donde la oclocracia es comparable a la desviación tiránica del monarca.
Todo gobierno humano es corruptible, y en ese sentido la democracia es
125
Pablo en Fm., 1,8-25
Agustín, op. cit., XI, 18
127
Soriano de García-Pelayo, Op. cit., 1988, p. 105. Omitimos la mención específica que hace la profesora
Soriano sobre el poder absoluto en cuanto que forma política concreta porque, en rigor, el poder político está
siempre condicionado a la justicia. Si esta apelación a la justicia divina como límite al poder no tiene un asidero
institucional, la teoría política católica se abre a una ambigüedad que, si bien tiende a la obediencia, permite la
resistencia en circunstancias auspiciosas.
128
Hildegarda de Bingen, citada en MAYER, J.P. (1976): Trayectoria del pensamiento político. México,
Fondo de Cultura Económica, p.60
126
fácilmente susceptible a esta corrupción, basada en la vanidad y
aspiraciones injustas de la mayoría:
“Este pueblo que así gobierna, es asimilable a los tiranos en las monarquías, en las cuales hay un
único gobernante. Por eso en ambos encontramos las mismas costumbres y modo de vivir, pues, en
los dos, los mejores son oprimidos. Se trata de un gobierno despótico con respecto a los mejores
porque los oprimen y no tienden al bien propio de los mismos”.129
No es de sorprender, por lo tanto, que esta idea se haya mantenido con el
auge del Derecho Divino de los Reyes, ante la posibilidad –teóricamente
moderada- que planteaban las teorías de la resistencia al gobierno
escolásticas. Como se observa en un texto Vila y Camps hacia finales del
siglo XVIII, que fomenta la idea de un cuerpo político, imagen recurrente
entre de las ideologías afines a la obediencia jerárquica:
“El bien que Dios se propuso en la creacion nos manifiesta claramente la necesidad de una
gerarquia y subordinación en qualquier reyno y familia. Porque habiendo Dios conocido por su infinita
sabiduria que no era bueno que el hombre estuviese solo le dió una compañera semejante á él[*];
haciéndonos ver con esto que habia criado al hombre para la sociedad. En esta sociedad ,
compuesta al principio de dos personas solas, y de haber Dios puesto en ella una cabeza , como he
dicho, prueba ciertamente que en qualquiera sociedad, por chica que sea, debe haber un superior, y
por consiguiente una subordinacion. En efecto, toda sociedad forma un cuerpo, y todo cuerpo tiene
varios y distintos miembros más y menos nobles, mas y menos importantes; pero todos estan tan
unidos o enlazados con la cabeza, que sin ella no pueden exercer ninguna de sus respectivas
funciones. (…) Así tambien en el cuerpo de la sociedad, que se compone de varios estados,
profesiones, oficios y diferentes condiciones, es necesario que haya una subordinacion general de
todos estos baxo una potestad o cabeza que cuide de mantener en ella, y conservar el buen orden y
debida subordinacion; así como es preciso que estos mismos estados, condiciones, oficios o
profesiones esten subordinados unos á otros, segun sean mas útiles é importantes para el bien de la
sociedad toda entera. De la necesidad de esta subordinacion depende la de un gobierno, sobre todo
en el estado en que actualmente nos hallamos, en que nuestro orgullo y amor propio, nuestro interes
y nuestras pasiones trastornarian facilmente este orden indispensable en la sociedad si no hubiese
una potestad superior que las moderase y reprimiese. Y aun quando se quisiese suponer que en este
mundo pudiese haber una sociedad de hombres del toda desinteresados" y libres de pasiones, con
todo seria necesaria, y habria de haber entre ellos una subordinación…”130
No se tratará de excluir a los seres inferiores de un fin salvador, ya que
todos los sujetos de la creación tienen un rol válido dentro del todo: la
jerarquía es orden, y el orden es imagen de lo divino. Como señalara el
papa Gregorio I en una carta dictada en 595: “Si las distintas jerarquías
son conocidas entre los hombres que viven sin pecado, ¿qué hombre
podrá resistir a someterse voluntariamente a ese mismo trato?”131. La idea
de jerarquía, si bien no es abierta sino rígidamente estratificada, implica
una igualdad dentro del orden cósmico; un rol recíproco de todos en el
129
Pedro de Alvernia, en TOMÁS DE AQUINO y PEDRO DE ALVERNIA (1478/2001): Comentario a la
Política de Aristóteles. Pamplona, Ediciones de la Universidad de Navarra, p.311
*
Non est bonum esse hominem solum. Faciamus ei adjutorium simile sibi. Gen., 2:18
130
VILA Y CAMPS, Antonio (1792): El Vasallo instruido en las principales obligaciones que debe á su
legítimo monarca. Madrid, imprenta de Manuel González, I, 5-6.
131
Citado en CONSTABLE, Gregory (1995): Three studies in Medieval religious and social thought.
Cambridge, Cambridge University Press, p. 271.
bien común del cuerpo. Así, todos los miembros estarían incluidos en el
esfuerzo de mantener, por interés general, el orden establecido, y esto
dictaría la preferencia hacia una forma de gobierno que mantuviese dicho
orden. Aunque los gobernados siempre serán más que los gobernantesincluso en las formas de gobierno populares- la forma que más se
acomodará a este interés será la forma unitaria, virtuosamente instituida.
En este punto, es necesario hacer una salvedad. Como veremos,
no todo gobierno popular es necesariamente corrompido ante los ojos de
la doctrina católica: incluso las repúblicas, si son virtuosas, no pueden ser
excluidas de la obra divina. Nuevamente, cabe insistir en que el problema
de las formas concretas de gobierno es secundario a este fin religioso, y
que su derivación providencial suele verse confirmado por la eficacia y el
éxito de sus acciones. Pero no se trata de una idea tautológica e
inescapable: la autoridad ha de someterse a los designios de la fe; en
tanto que tales, las prescripciones constitucionales o políticas son sólo
importantes a la genuina naturaleza del hombre en la medida en que son
justas; y sólo son justas si sostienen a la religión.
FORMAS DE GOBIERNO Y CAUSAS DE RESISTENCIA
Lo dicho hasta ahora indica una tendencia predominante dentro de
la concepción católica de la política: si se intenta emular y alcanzar la
ciudad celestial, la autoridad terrena –que deriva de la Voluntad Divinadebe intentar establecerse en la mejor forma de gobierno posible. Si bien
estas formas son varias (y la dependencia de la tradición escolástica
sobre la teoría aristotélica de las formas de gobierno es evidente, aunque
discrepen de los modos en que éstas se corrompen), existe una
preferencia clara: las formas políticas terrenales han de seguir a la forma
política celestial, en tanto que cósmicamente somos todos súbditos de un
Dios rey. La monarquía, por lo tanto, sería la forma política predilecta, al
ser la más cercana al arquetipo religioso.
Naturalmente, esto no debe dejar de lado la discusión que sobre
las formas políticas planteó la teoría escolástica: la tradición jesuítica
hispánica ha indicado, para teóricos políticos132 e historiadores133, una
ruta para entender tanto los ideales de la democracia pluralista moderna,
como los orígenes de las concepciones republicanas criollas. Sin
embargo, es difícil decir que encontramos en ella bases suficientes para
la defensa ideológica de un gobierno popular similares a las que
provienen de la tradición política ilustrada. ¿Dónde ha de radicar la pista
republicana dentro de estas tradiciones? Por un lado, se encuentra en los
planteamientos, como posibilidad, de una forma de gobierno no
monárquica (nunca definiendo ésta como un gobierno de potestad
absoluta, sino limitada). Por otra parte, en la posibilidad de enfrentar a un
gobierno monárquico se encontraba en el repudio a su forma corrompida
la tiranía. Si bien la resistencia y el tiranicidio fueron planteados más
como fórmula de salvaguarda religiosa que de resolución de conflictos por
vía de la expresión del populus, ciertamente se asume una identidad entre
la fidelidad religiosa del pueblo y su propio interés. Ambos temas, como
es sabido, son recurrentes dentro de los tratados de los escolásticos en
los siglos XVI y XVII, y fueron sujeto de las críticas e invectivas de los
promotores del absolutismo de Derecho Divino134.
Ante todo, es preciso recalcar que la alternativa preferente era el
gobierno monárquico, en imagen a la jerarquía del cielo. Esta idea fue el
marco de las creencias católicas sobre el gobierno justo, ordenado y
unitario. Era la monarquía, en una idea casi tópica para la historia de las
ideas políticas, el modo de organización más adecuado para ese fin.
Señala Tomás de Aquino:
132
HABERMAS, Jürgen (2008): “¿Fundamentos prepolíticos del Estado Democrático de Derecho?”, en
HABERMAS, Jürgen y RATZINGER, Joseph (2008): Entre razón y religión: dialéctica de la secularización.
México, Fondo de Cultura Económica, p.12
133
Léase Stoetzer, op. cit., passim; Salom Franco, Op. cit., passim; Figuera, 1960, Op. cit., passim. Para una
crítica de los contenidos populistas de la escolástica española tardía, léase REY, Juan Carlos (2008): “El
pensamiento político en España y sus provincias americanas durante el Despotismo Ilustrado (1759-1808)”, en
REY, Juan Carlos; PÉREZ PERDOMO, Rogelio, et al. (2008): Gual y España: la independencia frustrada.
Colección Bicentenario de la Independencia. Caracas, Asociación Académica para la Conmemoración del
Bicentenario de la Independencia / Fundación Polar, pp.88-90.
134
Skinner, 1985, Op. cit., vol. II, V, pp.141-180.
“Necesariamente se ha de afirmar que el mundo está gobernado por uno solo. En Efecto, siendo el
fin del gobierno del mundo lo que es esencialmente bueno (…) necesariamente el modo de la
gobernación del mundo ha de ser también el mejor. (…) Gobernar no es sino dirigir las cosas
gobernadas hacia su fin, que está siempre cifrado en algún bien; mas la unidad es de la esencia de la
bondad (…) Ahora bien, la causa de la condición natural adecuada para obtener la unidad es aquella
que tiene ella misma unidad; pues está claro que muchos no pueden unificar y concordar cosas
diversas si no en cuanto que ellos mismos están de algún modo unificados. Es, por otra parte,
evidente que lo que de suyo es uno, tiene mayor conveniencia que muchos unidos para causar la
unidad, y, por tanto la multitud se gobierna mejor por uno que por muchos. Luego el gobierno del
mundo, que es el mejor, está en manos de un solo gobernador”135
En ese sentido, la unidad de la sociedad o el pueblo se realiza en la figura
del monarca, como será repetido casi unánimemente hasta el siglo XVIII.
Lo resalta Francisco Suárez añadiendo que, si bien la forma de gobierno
es un problema poco importante (siéndolo más el que quede establecida
la finalidad justa del gobierno en la conciencia tanto del gobernante como
de los gobernados), no deja de ser preferible la forma monárquica a los
demás arreglos posibles, como indica “la práctica dominante entre todas
las naciones”. Suárez no desdeña a la aristocracia o al gobierno popular
(“…no son necesariamente malas. Pueden, por el contrario, ser buenas y
útiles”), pero se mantiene apegado a la tradición: “…los hombres no están
obligados a elegir precisamente una de estas formas de gobierno en
concreto. Cierto es que la monarquía es la mejor forma de gobierno entre
esas tres. Lo demuestra profusamente Aristóteles y puede deducirse del
gobierno y plan providencial de todo el universo, que ha de ser
necesariamente el más perfecto”136. Pero la unidad del pueblo deriva de
una cesión de autoridad por parte del pueblo, noción que podría,
razonablemente, ser utilizada para adaptar al pensamiento dominante las
doctrinas populistas e ilustradas del contractualismo.
Ahora bien, este pueblo no puede entenderse en cuanto a los
individuos singularmente considerados, ni como masa desagregada, sino
como colectivo cuyo destino está ordenado. Su voluntad –tomada
holística y no individualmente- ha de reiterar la estabilidad y la tradición,
viendo con enorme sospecha la seducción de la novedad. Y un gobierno
popular debía ser novedoso, ya que su práctica concreta, si bien había
sido registrada en la historia, era un hecho completamente remoto a la
mayoría de los seres humanos (ya fueran educados o no). El gobierno,
135
136
Tomás de Aquino, Summa Th., I, Q. 103, 3.
Francisco Suárez, Sobre las leyes, III, iv, 1
recordemos, tiene como tarea el orden para alcanzar su fin, que consiste
en n acercar al hombre a su salvación; para eso es que ha sido instituido
providencialmente. La unidad es mayor, más poderosa, que la suma de
sus partes, y así se hace casi independiente de ellas: “Dios ha provisto
suficientemente al género humano, y le ha otorgado, en consecuencia, el
poder necesario para su propia conservación y gobierno propio. (…) Ese
poder no se da en los individuos separadamente considerados, ni
tampoco en la masa (…) de miembros de un organismo. (…) Así también
el cuerpo político, por el solo hecho de de formarse de modo tan
peculiarmente suyo, tiene el poder y gobierno de sí mismo y, por
consiguiente, tiene también un poder y un peculiar dominio sobre sus
propios miembros. (…) Pero para que esa comunidad tenga el poder de
que hablamos no es necesario un acto especial de voluntad humana, sino
que resulta de la naturaleza de las cosas y de la providencia del autor de
la naturaleza. Así que en este sentido es exacto afirmar que el poder ha
sido conferido por el mismo Dios directamente”137.
Ahora bien, la posibilidad de que esta institución del gobierno se
realice a través del “consentimiento [voluntario] de los pueblos, o por otra
constitución humana”138 queda presente, y es “… el primer modo de
conferir esta potestad a un príncipe”139. Necesariamente, la voluntad del
hombre se aplica en la búsqueda de la salvación. No está el hombre
libremente autorizado para pecar140, y su libertad –en tanto que ejercicio
de su voluntad, de la cual es responsable- será tanto más perfecta en
tanto se dirija a su fin histórico, es decir, a su salvación: “No repugna a la
libertad, más aún, es su máxima perfección, el que, por lo que hace a los
medios, está la voluntad inclinada natural y necesariamente al fin
último”141.
137
Francisco Suárez, Sobre las leyes, III, iii, 6. El resaltado es nuestro.
Francisco Suárez, Defensa de la fe, libro iii, cap. 2, 14.
139
Ibíd., 19.
140
Domingo Báñez, Comentario a la Primera parte de la Summa Theologica, Q. XIX, art. 10.
141
Íd.
138
Esta consideración es importante al leer la doctrina de la
resistencia escolástica. La tiranía a la que se refieren los escolásticos es,
sin duda, la forma de gobierno más temible y cuya usurpación del poder
es más acentuada. Ahora bien, esta usurpación incluye una suma de
agravios; no pueden ser suscitados por simples reclamos y pequeñas
manifestaciones de abuso. Como señaló Juan de Mariana, uno de los
más radicales proponentes de la rebelión entre estos autores, sólo vale la
pena recurrir a la rebelión –que es un mal- cuando “no es posible ignorar
su maldad cuando trastornan toda la comunidad, se apoderan de las
riquezas de todos, menosprecian las leyes y la religión del reino y
desafían con su arrogancia e impiedad al propio cielo. En este caso hay
que pensar en el medio de destronarlos, a fin de que no se agraven los
males ni se vengue un crimen con otro”142. Con esto refuerza la idea de
Tomás de Aquino, quien indica que la autoridad usurpada puede haber
perdido su carácter de autoridad providencialmente establecida, al
alejarse de su fin último:
“…el deber de obediencia para el cristiano es consecuencia del origen divino de la autoridad, y no
existe en cuanto la autoridad no derive de Dios [lo que puede ocurrir…] por dos razones: una por el
modo de adquisición y otra por el uso que se hace de ella.
(…) En cuanto al abuso de autoridad, puede ser doble: o por el hecho de que lo mandado
por el que ejerce la autoridad sea contrario al fin mismo para el cual la autoridad ha sido constituida
(como por ejemplo, cuando se ordenase una acción pecaminosa, contraria a la virtud, ya que al
autoridad ha sido instituida precisamente para promover y conservar la virtud), en este caso no sólo
no se está obligado a obedecer a la autoridad, sino también obligado a desobedecerla, como hicieron
los santos mártires que sufrieron la muerte por no obedecer las impías órdenes de los tiranos; por
otro lado, puede suceder que aquellos que están investidos de la autoridad ordenen cosas que
excedan la competencia de ésta, (…); en estos casos el súbdito es libre de obedecer o
desobedecer.”143
Así, un tirano puede serlo en términos de su relación con la religión
católica en tanto que sistema de creencias, y en tanto que organización
socializadora con unas competencias concretas. Puede decirse, incluso,
que dada la importancia social de la piedad religiosa, el atentar contra la
fe y su organización es un factor de perturbación social tan grave que
pone en evidencia la corrupción generalizada del gobernante, es decir, el
advenimiento de la tiranía. Precisamente, estas doctrinas surgieron como
interpretaciones favorables a los derechos del clero, primero, y del pueblo,
142
MARIANA, Juan de (1598/1981), La Dignidad Real y la Educación del Rey. Madrid, Centro de Estudios
Constitucionales. Lib. I, cap. VI, p. 80. El resaltado es nuestro.
143
Tomás de Aquino, Comentarios a las “sentencias” de Pedro Lombardo, II, Dist. 44, Q. 2, 2. El resaltado es
nuestro.
después, ante las autoridades civiles, en ocasiones de conflictos severos
de competencias (por ejemplo, la suscitada por el Conflicto de las
Investiduras en el siglo X, que marcaría las prevenciones eclesiásticas en
los próximos siglos, o la derivada de la desobediencia de varios príncipes
y ciudades frente a Roma en el contexto de la Reforma).
En ese sentido, la crisis general de legitimidad iniciada a mediados
del siglo XVIII –con la manifestaciones autoritario-monárquicas y
autoritario-populares de la Ilustración- sería un escenario propicio para
que reaflorase esta doctrina. Irónicamente, es a la luz de estas crisis que
se reafirma paulatinamente la autoridad civil, haciendo que la suspicacia
eclesiástica hacia la autoridad civil no fundada en la religión –o al menos
con pretensiones de no serlo- se vea sometida ante la tradicional
sumisión a dicha autoridad.
Quedan establecidas, entonces, dos
interpretaciones genéricas del principio de autoridad providencial
esbozado en el Romanos paulino y en el pesimismo agustiniano: la una
dependiente, la otra independiente, del interés de los súbditos y de la
sumisión a la autoridad religiosa. Por tanto, en la circunstancia de la crisis
que estudiamos, la interpretación que se irá imponiendo será la segunda,
reforzada por la doctrina del Derecho Divino de los reyes, vigente
entonces en el imperio español. Habría que obedecer incluso al príncipe
desviado:
“…no hay potestad que no venga de Dios; que quien resiste á ella resiste
al orden divino (….) Debemos obedecer [por temor y inconciencia] tambien á los
[gobernantes] discolos, siempre que no manden cosas prohibidas por el Derecho
natural y divino, y aun en este caso deben los subditos sufrir con paciencia las
persecuciones que les sobrevengan, por no ser ministros ni instrumentos de la
iniquidad, sin que les sea licito sublevarse contra las potestades legítimas , de
que el mismo Jesu-Christo y sus Apostoles y los Christianos de la primitiva
Iglesia dieron al mundo admirables testimonios de obediencia rendida á los
Nerones y Decios.” Pero esta advertencia no descarga al tirano, que se
enfrentará al castigo Divino, tanto más temible como políticamente inoperante:
“Pero al mismo tiempo Dios- por sus Profetas, y las Santas Escrituras les intima
á los Principes de la tierra, que será tanto mas tremendo el juicio y las penas de
144
sus iniquidades y tiranías” .
144
PÉREZ Y LÓPEZ, Antonio Xavier (1785): Principios de orden esencial de la Naturaleza: establecidos
por fundamento de la moral y política y por prueba de la religión. Madrid, Imprenta Real, pp.v-vi. El
resaltado es nuestro. Cabe decir que el castigo divino al tirano no es, solamente, una pena en la realidad
terrenal, sino que se dará, con todo sus efectos, en el plano sobrenatural. Léase la advertencia de Agustín de
Hipona en la nota 110119.
Este dato vale para no descontar el sutil carácter subversivo de la
doctrina
de
la
resistencia
escolástica
(que
sería
eventualmente
reinterpretado por el pensamiento protestante y liberal): la rebelión se
nutre en una fijación de la autoridad a unos parámetros de legitimidad prepolítica –sean los derechos natural establecida por la Providencia y
consolidada por la religión; sea ya una interpretación racional, material y
no mística de estos derechos-; así, la idea de la justicia es externa a la
autoridad y a su voluntad en sí mismas, por lo que puede servir para
impugnarla. No en vano estas ideas –y otras afines- fueron repudiadas
por el absolutismo de Derecho Divino: aún cuando el tiranicidio requería
de condiciones extraordinarias para su puesta en práctica (la corrupción
profunda de la autoridad, junto con la indignación generalizada del pueblo
en tanto que colectivo), no podía ni siquiera sugerirse tal idea145.
LA PECULIARIDAD HISPÁNICA
El
éxito
de
una
empresa
política
puede,
estando
esta
correctamente consagrada, ser asumido como un evento providencial,
como un acto de Dios. Tal fue lo que ocurrió con la consolidación del
poderío español, que era una suerte de profecía auto-cumplida y que, en
su origen, comprometería el desarrollo espiritual de sus poblaciones
nativas e implantadas.
Esto se manifiesta en el hecho de que la consagración de la
autoridad civil por parte de la autoridad eclesiástica tiene en el caso
español, una manifestación singular al resto de los países europeos. La
monarquía católica, y por lo tanto toda la empresa providencial que
España dirigía en el planeta146, eran aliados especiales de la Iglesia de
Roma desde los tiempos de las guerras contra los moros en la Península
Ibérica. Tal como apunta el Felice Cardot:
145
Las doctrinas de la resistencia escolástica y sus derivaciones fueron prohibidas tanto en los países
protestantes –por razón de ser su objetivo primordial-, como en la España ilustrada, con la expulsión de los
Jesuitas. Como veremos, lo serían también en la Colombia republicana, en medio de la crisis que llevaría a su
disolución.
146
Léase Brading, Op. cit.; Ídem.
“Esa epopeya, que comienza en la baja Edad Media y se prolonga por setecientos años, en medio de
una guerra que, en muchos momentos, tuvo una alta esencia religiosa y dio a la Monarquía una
influencia manifiesta ante el Romano Pontífice, como que había sido aquél país quien al asentar en el
suelo ibero el catolicismo, tradición de España desde los tiempos del expansión del Cristianismo en
la época apostólica, había ganado para la Iglesia un rebaño que habría de ser, hogaño, como antaño
lo había sido, fuerte bastión de la ortodoxia”147
Felice Cardot refleja, con acierto, la actitud de la autoridad de Roma ante
la empresa hispánica en todo su despliegue. Se trataba de la expansión
de la cristiandad, de la recreación, paralela a la desmembración de la
cristiandad occidental, de la comunidad política cristiana, bajo la autoridad
y el empeño de sus monarcas. En la bula Universales Ecclesiæ de Julio II,
en la cual se consagra la entrega primera de las potestades eclesiásticas
a los reyes católicos, esta es precisamente la fundamentación de su
empeño:
“Como, pues, en los tiempos recién pasados Fernando, nuestro carísimo hijo en Cristo, Rey ilustre de
Aragón y de Sicilia, e Isabel, de esclarecida memoria, Reina de Castilla y de León, penetrando en el
Océano, después de haber echado lejos de Espala el yugo tan pertinaz de los Moros, llevaron
también a tierras ignotas el sublime estandarte de la Cruz, de suerte que, en cuanto estuvo de su
parte, confirmaron aquella palabra: El sonido de ellos se ha propagado por toda la tierra, y bajo un
cielo desconocido sujetaron a su imperio islas y lugares en gran número.”148
La escogencia sería resaltada por los cronistas e historiadores laicos de la
conquista española, no sólo como modo de justificación, sino como
recordatorio de la función ultima de este notable empeño político e
institucional:
“(…) Le hizo Dios [a Carlos V] el escogido para la suprema dignidad del mundo e república cristiana y
el segundo gladio (y el vicario de Dios el primero) (…) así se debe esperar que lo que está por
adquirir y venir al colmo de la monarquía universal de nuestro César (…) para que se conquiste el
resto del mundo en lo ponga Dios todo y toda la infidelidad de la vandera de J. Hesu Christo y
obediencia y servicio de tan Christianisimo monarca.”149
Estando así la sociedad española comprometida con el avance y la
defensa de la cristiandad, debía su esfuerzo no sólo provenir sino
responder a cierta definición del orden, definición dictada precisamente
por una empresa religiosa. Se reafirmaba el principio tradicional al
considerar al orden temporal español era consecuencia y prescripción
divina, tal y como lo eran sus instituciones. Y este poder actualizado
desde el empíreo tenía su reflejo no sólo en las máximas y actitudes
políticas de los súbditos, sino además en prerrogativas legales y de
147
FELICE CARDOT, Carlos (1959): “Estudio Preliminar” en BURKE, William (1959): La Libertad de Cultos:
polémica suscitada por William Burke. Caracas, Academia Nacional de la Historia, p.16
148
Bula Universalis ecclesiæ, de Julio II, 1508, en González Oropeza, op. cit., pp.47-53
149
Gonzalo Fernández de Oviedo, Historia general y natural de las Indias (1549-1557), citado por Brading, Op.
cit., p. 15
organización concreta del poder. Expresión de esto fue el modelo de
conquista español, a través del cual el Estado era la fuerza de avanzada
de la Iglesia en los nuevos territorios. A su vez, la Iglesia era aliada del
dominio español, con el cual –aunque por sus propio fin- fue de la mano
durante su establecimiento y auge, hasta las perturbaciones generadas
por su crisis.
Pero el dominio político, la empresa de la conquista, era un
instrumento para el fin verdadero, la evangelización, y esto ha de
proporcionarnos una lectura de la posición de la Iglesia ante la crisis del
siglo XIX. Eso se observa incluso e críticos de la conducta de la autoridad
política española –es decir, del despliegue de su capacidad coercitiva- en
las Indias, quienes admiten y promueven los títulos de España como
medio para la promoción de la fe. Téngase como ejemplo lo escrito por
Bartolomé de Las Casas, en su memorial de defensa del derecho de las
posesiones españolas en América, dependiente del permiso papal,
basado en su autoridad espiritual:
“Los reyes de Castilla y León tienen justísimo título al imperio soberano e universal o alto de todo el
orbe de los que llamamos océanos Indias, e son justamente príncipes soberanos y supremos, y
universales señores y emprenden sobre los reyes y señores naturales dellas, por virtud de la
donación no simple y mera, sino modal id est, ob interpositam causam, que la Sancta Sede
apostólica interpuso y les hizo.”150
Razones similares habría señalado Francisco de Vitoria, dos décadas
antes, comentando largamente sobre la conveniencia a la religión de la
ayuda material que sería provista por la corona hispana:
“Otro título puede invocarse, a saber: la propagación de la religión cristiana. A
favor de la cual sea la primera conclusión: los cristianos tienen derecho de
predicar y de anunciar el Evangelio en las provincias de los bárbaros.
Esta conclusión (…) es clara por lo ya dicho. Porque, si tienen derecho de peregrinar por
aquellos ligares y comerciar con sus gentes, pueden también enseñar la verdad a los que la quieran
oír; mucho más tratándose de lo concerniente a la salvación y felicidad que de lo que atañe a
cualquier otra humana disciplina. (…) De otro modo estarían fuera del estado de salvación, si no
fuera lícito a los cristianos irles a anunciar el Evangelio. (….) Porque la corrección fraterna es de
derecho natural, como el amor. Y como ellos no sólo están en pecado, sino también fuera del estado
de salvación, compete a los cristianos corregirlos y dirigirlos; más aún, parece que hasta están
obligados a ello. Quinto y último argumento, porque son prójimos, (…) luego toca a los cristianos
instruir en las cosas divinas a aquellos que las ignoran.
(…) Aunque el papa no sea señor temporal, como arriba queda dicho, tiene, no obstante, potestad
sobre las cosas temporales en orden a las espirituales. Y como especialmente corresponde al papa
el procurar la promoción del Evangelio en todo el mundo, si para la predicación del Evangelio en
150
DE LAS CASAS, Bartolomé: “Tratado comprobatorio del imperio soberano y principado universal que los
reyes de Castilla y León tienen sobre las indias” en DE LAS CASAS, Bartolomé (1552/1958): Obras
Escogidas de Fray Bartolomé de las Casas: opúsculos, cartas y memoriales. Madrid, Ediciones Atlas,
p.352
aquellas provincias tienen más facilidades los príncipes de España, puede encomendársela a ellos y
prohibírsela a todos los otros. Y no sólo puede prohibir a estos últimos la predicación, sino también el
comercio, si fuera esto conveniente para la propagación de la religión cristiana, puesto que puede
ordenar las cosas temporales como convenga a las cosas espirituales (…) Y parece que es
absolutamente conveniente; porque si de otras naciones cristianas concurriesen indistintamente a
aquellas provincias, es fácil que mutuamente se estorbaran y surgiesen muchas disensiones, por
donde se impediría la tranquilidad y se turbaría el negocio de la fe y la conversión de los bárbaros.”151
La ventaja para la Iglesia sería proclamada además como una ventaja
recíproca desde la perspectiva de la autoridad civil. Eso lo afirmaba un
publicista de la conquista y la monarquía, como lo fue Juan de Solórzano
en su Política Indiana: “el seguro, cierto estrivo y simiento de los imperios
consiste en entablar y propagar, conservar y aumentar la fe, religión y
culto de nuestro verdadero Dios y Señor”152. Y este imperio civil no
quedaba a cargo de un gobernante cualquiera, sino de los “más firmes,
puros y limpios en la fe católica y obediencia de la santa Iglesia romana”
y, en frase evocada luego en la Política de Dios, Gobierno de Cristo de
Francisco Quevedo, “sin mezcla de herejía con la cual se hallaban tan
manchadas otras naciones”153. Estas notas determinaron la institución
que organizó esta unión: el Patronato Eclesiástico. A partir de la comisión
de promoción religiosa hecha someramente en las polémicas bulas Inter
cætera y Eximiæ devotionis (otorgadas por Alejandro VI en 1493 en favor
de Fernando e Isabel, reyes de Castilla y Aragón) en las cuales se fueron
repartidos los territorios ultramarinos bajo el dominio metropolitano, se
sentaron las bases de la concesión del patronato en la bula Universales
Ecclesiæ, proclamada por Julio II en 1508 y ya referida arriba.
El patronato, institución de origen medieval, consistía en un
privilegio que no implicaba, en un sentido estricto, la intervención del
Estado en la designación de las autoridades eclesiásticas (tal como se le
entiende hoy), sino el privilegio concedido a un particular para que
pudiese nombrar o presentar a un sacerdote para regir algún cargo o
beneficio eclesiástico vacante. Este privilegio, en tanto que concesión, se
otorgaba como recompensa a fieles destacados, quienes entonces
151
Francisco de Vitoria, De los Indios recientemente descubiertos, 1539: De los títulos legítimos por los cuales
pudieran venir los bárbaros al poder de los españoles, 7ª conclusión. Para una revisión crítica de los
argumentos no providenciales sino mitológicos y casi paganos de la conquista española, léase ACOSTA,
Vladimir (1998): El continente prodigioso. Mitos e imaginario medieval en la Conquista americana.
Caracas, Ediciones de la Biblioteca de la Universidad Central de Venezuela.
152
SOLÓRZANO Y PEREIRA, Juan de (1648/1972): Política indiana. Madrid, Ediciones Atlas, vol. 3, p. 17
153
Id.
dedicaban parte de su patrimonio al levantamiento y mantenimiento de los
servicios religiosos (ya fuesen Iglesias, capillas, altares u otros
beneficios); la idoneidad espiritual y canónica de la donación y las
candidaturas propuestas quedaba -no sin cierta elasticidad y ambigüedad
de propósitos- en manos del poder espiritual154. Los beneficios rentísticos
y demás producciones de estos espacios religiosos, así como la
transmisión en el tiempo de estos privilegios quedaron como un espacio
de tensión permanente y creciente entre la expectativa de aquellas
personas o instituciones favorecidas patronato y los deseos de Roma155.
En el caso específico del patronato regio, los fundamentos de las bulas
papales y el fracaso del establecimiento de una Iglesia propiamente
indígena (a diferencia de lo ocurrido con la promoción del cristianismo
entre los reinos godos y no latinos en los primeros tiempos de su
expansión156) promovió una interpretación hispanizante, y crecientemente
favorable a la autoridad civil, del patronato. La bula de 1508
“Nos [la Iglesia de Roma], que para extirpados los falsos y perniciosos ritos, se plante la verdadera
Religión, a mayor gloria del nombre cristiano hemos erigido en ella, mediante muchas y repetidas
súplicas de los mismos Rey y Reina, un Iglesia Metropolitana (…) y dos Iglesias Catedrales (…). Y
como además debe evitarse que los ánimos imbuidos en la nueva fe, al emprender alguna piadosa,
lo hagan en un sitio tal (…) que ello pudiese acarrear algún perjuicio a la Religión Cristiana allí
reciente o al dominio temporal de los Reyes, [… concedemos] que no pueda erigirse o fundarse
ninguna Iglesia, Monasterio o lugar pío, tanto en la islas y lugares ya predichos como en las islas y
lugares que se adquirieren, sin el consentimiento de los mismos Rey Fernando y Reina Juana y de
los Reyes de Castilla y de León que en cualquier tiempo fueren; así como también que –siendo como
es conveniente al propio Rey que las personas que estén al frente de dichas Iglesias y Monasterios
sean seguras, gratas y aceptas- […concedemos] el derecho de Patronato y de presentar, dentro de
un año computado desde el día de la vacante, personas idóneas tanto para las Iglesias
Metropolitanas como para las Catedrales erigidas para que se erigieren en todo tiempo y para
cualesquiera otros beneficios eclesiásticos…”157
Ya Julio II había indicado un fundamento similarmente amplio, no en los
aspectos concretos del patronato –entonces no otorgado- sino en
términos de los productos en renta y diezmos de las fundaciones pías:
“La sinceridad de la devoción y la integridad con que reverenciáis a Nos y a la Iglesia romana,
merecen dignamente que accedamos a vuestros deseos, sobre todo a aquellos que os darían medios
más eficaces para lograr con más satisfacción y prontitud la exaltación de la fe católica y el
sometimiento de las naciones bárbaras. (…) Nos, que deseamos con gran empeño la exaltación y
aumento de la fe, sobre todo en nuestro tiempo, alabando vuestro piadoso y laudable propósito,
inclinados por vuestras súplicas, autorizamos con autoridad apostólica a vos y a vuestros sucesores
futuros por el contenido de las presentes para percibir lícita y libremente el Diezmo de los habitantes
y naturales de dichas islas que sean con el tiempo, y cuando las halláis adquirido (…) lo podáis
percibir, pero sólo después de señalar real y efectivamente, y de antemano (…) la dote para las
Iglesias que se erigiesen por vosotros o por vuestros sucesores de vuestros bienes o de los suyos,
154
Sánchez Espejo, op.cit, pp.27-29.
Ibíd., pp.31-33.
156
Prien, Op. cit., pp.159-253.
157
Compilado en González Oropeza, op. cit., pp.47-53
155
con la cual dote pueden los jerarcas y rectores de dichas Iglesias sustentarse dignamente a fin de
ejercer el culto divino para gloria de Dios y satisfacer los derechos episcopales.”158
¿Qué explicaba esta entrega portentosa de la Iglesia? En el siglo XVI se
llegaba a un territorio en el cual todo estaba por hacer. El carácter de tal
misión no dejaba en duda que se trataba de algo extraordinario, que no
podía sostenerse amén del curso normal de las instituciones. La Iglesia, a
la cual le hubiera sido difícil emprender por sí sola su expansión hacia
estos parajes, requería de la ayuda del poder político, de la maquinaria de
conquista española. En contraprestación, la obra se realizaba para
engrandecer la tarea de salvación, de un modo que aún hoy ha sido
determinante en la relevancia temporal de la Iglesia católica.
Las disposiciones de este patronato pueden resumirse en tres
concesiones: el permiso de construcción, y edificación de Iglesias ha de
pasar por manos de los reyes católicos; el derecho a disponer y
administrar las rentas de las Iglesias, beneficios y lugares píos; tendrá
derecho la corona, por otra parte, de presentar y recomendar personas
idóneas para prestar servicios y obtener dignidades eclesiásticas159, todo
con objeto y beneficio de los “derechos episcopales”160. Eran los reyes, en
cuanto ostentaban la doble condición de personas públicas y de
propulsores de la evangelización en las Indias, los facultados para dar a
los privilegios de su patronato la interpretación auténtica. Tal autoridad
sobre los temas eclesiásticos era general (se extendía a todas las
acciones, personas y bienes eclesiásticos), personal (respondiendo a la
corona española, que controlaba las comunicaciones entre ambos
hemisferios161) y hereditaria (para los sucesivos monarcas de Castilla y
158
Bula Eximiæ devotionis sinceritas, de Alejandro VI, 1501, en González Oropeza, op. cit., pp.42-46
Sánchez Espejo, op. cit., pp. 95-96.
160
La función evangelizadora era, en particular, cara para los monarcas. Esto se refleja en las comunicaciones
de los monarcas reiterando su derecho imprescriptible al Patronato, recalcando este objetivo doctrinal. Léase,
por ejemplo, la real cédula promulgada por Felipe II el 1° de junio de 1574, recogida en PENYAK, Lee y
PETRY, Walter (comps., 2006): Religion in Latin America. A documentary history. Nueva York, Orbis
Books, pp. 65-67.
161
Carlos V había obtenido del papa Pablo III la autorización para el plácet, pase regio o Regium exequatur,
que consistía en la retención y censura previa de bulas y breves pontificios hacia los religiosos católicos en sus
dominios. Aunque Roma impidió la presunción española de otorgarle un Patriarcado de las Indias, la corona a
su vez impidió el establecimiento de Nuncios apostólicos en las regiones americanas, incluso después del
Concilio de Trento. Prien, Op. cit., p. 120.
159
León)162, lo cual implicaba una serie de problemas logísticos y políticos: la
subordinación religiosa ante las autoridades civiles (de quienes dependía
su lucrativa y ambicionada carrera), la percepción de la Iglesia como un
ente administrativo y oficial, la prolongación de las vacantes en las
posiciones pías y, además, el desmejoramiento de las comunicaciones
entre Roma y sus obispos163. Cabe plantear que estos problemas, quizás,
no se habrían atenuado demasiado dada la lejanía del Vaticano con
respecto a América. En cualquier caso, todo esto, al momento de la
ruptura del principio descendente de legitimidad de la monarquía
española sobre sus súbditos americanos, traerá consecuencias en la
actitud de las autoridades eclesiásticas –que convivían tensamente con
las interpretaciones reales- y en el desarrollo de la institución del
patronato
en
Hispanoamérica
tal
como
podían
interpretarlo
las
autoridades republicanas, celosas de su nuevo poder.
REGALISMO Y DERECHO DIVINO DE LOS REYES
Esta expansión del poder real en frente a la Iglesia terminó teniendo,
a su vez, una fuente de legitimación o racionalización doctrinal.
Cabalgando sobre la dislocación de la autoridad religiosa de Roma, las
autoridades civiles retomaron y proclamaron la sacralizad directa de su
poder bajo Dios. Así, el derecho divino de los reyes era la expresión
maximalista de la legitimidad descendente, exacerbando la tendencia
propia de la interpretación católica tradicional. El rey, legítimo por gracia
de Dios, era a su vez la fuente única del derecho, y, por tanto, máxima
autoridad civil por sobre otro estamento, jerarquía o poder (nobleza,
162
Esto indicaba que, si bien la Iglesia era necesaria para el poder político, ésta debía obediencia a dicho
poder, y no podía actuar en su contra. Si el poder político y la sociedad protegían a la fe, era razonable que
esperasen los beneficios de las instituciones pías: “Y si por ella o por la religión deben exponer las vidas, ¿por
qué no las haciendas? Si los sustenta la república, justo es que halle en ellos recíproca correspondencia para
su conservación y defensa. Desconsuelo sería del pueblo pagar décimas continuamente y hacer obras pías, y
no tener en la necesidad común quien le alivie de los pesos extraordinarios. Culparía su misma piedad, y
quedaría helado su celo y devoción para nuevas ofertas, donaciones y legados a las Iglesias. Y así, es
conveniencia de los eclesiásticos asistir en tales ocasiones con sus rentas a los gastos públicos, no sólo por
ser común el peligro o el beneficio, sino también para que las haciendas de los seglares no queden tan
oprimidas, que, faltando cultura de los campos, falten también los diezmos y las obras pías”. Saavedra Fajardo,
Op. cit., Empresa 25: Poniendo en [la religión] la firmeza y seguridad de sus Estados, Hic tutior.
163
Prien, Op. cit., pp.120-127.
Iglesia, parlamentos…), desplegada de un modo benéficamente paternal
sobre la población. Tal doctrina, que alimentó una versión no racional
sino espiritual de la monarquía absoluta, proclamada seriamente no sólo
desde eruditos tratados, sino además a través de medios populares:
folletos, sermones, arengas que debían, por su prevalencia, responder a “
instintos profundos”164. La doctrina no sólo se refería a la monarquía como
una institución ordenada por la divinidad; además promulgaba que el
derecho hereditario de los príncipes era irrenunciable, que los reyes sólo
debían responder a Dios y que la no resistencia y la obediencia pasiva
eran disfrutadas por la divinidad. En sus primeras manifestaciones,
surgidas en la Inglaterra Estuardo, esta celosa promoción del poder
político respondía a la necesidad de dominar a una Iglesia nacionalizada
–es decir, separada de Roma- desde la era Tudor. Textos hoy poco
estudiados como La verdadera ley de las monarquías libres de Jacobo I o
el Patriarca de Robert Filmer, expusieron los principios generales de esta
doctrina (repudiada en los albores de las revoluciones liberales del siglo
XVII). Para el monarca Estuardo, la autoridad real se encontraba de los
preceptos morales positivos y de la influencia de otros seres humanos,
sólo limitada por su conciencia y deseo de satisfacer a Dios: “Los Reyes
serían los autores y creadores de las leyes, y no las leyes de los Reyes
(…) No niego la vieja definición de un Rey (…) que hace de un Rey una
ley parlante y de la ley un Rey mudo; porque ciertamente un Rey que no
gobierna por su ley mal puede responder a Dios por su gobierno o tener
un reino felizmente establecido”165. Para Filmer, este derecho se deriva de
la concesión Divina a Adán y sus descendientes de dominar la tierra y
todo lo que ella produjese, a modo del poder natural de los padres sobre
los hijos: la autoridad real es natural, no convenida ni discutible, y
ciertamente no limitada por la ley166. Cabe recordar que ambas obras
164
FIGGIS, John Neville (1922): The Divine Right of Kings. Cambridge, University Press, pp.1-5. Tal había
sido, también, el comentario de Montesquieu sobre la recurrencia del mandato absoluto, como el derivado más
directamente de los instintos humanos.
165
JAMES I, (1598): The Trew Law of Free Monarchies: The Reciprock and mutuall duetie betwixt a free King
and his naturall Subiects, recogida en TANNER, Joseph Robson (comp. 1930): Constitutional Documents of
the Reign of James I, A.D. 1603-1625, Cambridge, Cambridge University Press, p. 187.
166
FILMER, Robert (1680): Patriarcha o el poder natural de los reyes. Madrid, C.A.L.P.E., pp.7-60.
fueron escritas en abierta oposición a las ideas de la resistencia y la
soberanía derivada del consentimiento popular de la alta escolástica, en
especial los trabajos del “jesuita Suárez” (dicho esto con sorna), quien por
ignorancia u obstinación separaba la autoridad paternal y económica del
dominio civil y político167.
En los países donde el catolicismo era predominante, la expansión
de la autoridad monárquica respondía a la crisis de sus monarquías
estamentales y, además, a la necesidad de consolidar la autoridad
monárquica en una fuente nacional, separándola cuidadosamente de la
influencia Romana. Así, los reyes católicos se harían más romanos que el
papa, al convertirse en los defensores directos de la Iglesia católica en
sus regiones (asumiendo el vacío que, a mediados del siglo XVII, había
dejado la derrota del Sacro Imperio austriaco tras la guerra de los Treinta
Años entre los paladines del catolicismo). Las coronas prevalecían y ellas
podían ser garantes de la fe y de las libertades eclesiásticas. Así se
articuló la ideología regalista, que tuvo su manifestación en España,
Portugal, Francia (con el galicanismo), la Alemania imperial (el
febronianismo) y la Austria de los Habsburgo (el josefinismo), así como
con las derivaciones políticas del movimiento teológico jansenista168. Las
libertades galicanas, aprobada en 1682 por la jerarquía eclesiástica
francesa
y
redactada
por
el
obispo
Jacques
Benigne
Bossuet
prácticamente servía de modelo para estas medidas, en tanto que
consagraba una suerte de inmunidad divina especial para el monarca,
protegiéndolo de la autoridad de Roma y convirtiéndolo, a su vez, en el
167
Ibíd., pp. 29-31.
Estas corrientes, sin separarse de la Iglesia católica, asumían mayor comodidad con la protección real de
los derechos eclesiásticos, asumiendo que la comunicación del papado con los eclesiásticos debía ser
mediada por la autoridad real. En el caso del Jansenismo, la invocación de la autoridad de Agustín de Hipona y
de un espiritualismo renovado –criticando la militancia política de la Iglesia- hacía que los seguidores del
teólogo holandés Cornelius Jansen fueran tildados de heterodoxos o, incluso, de protestantes. Sin embargo, el
jansenismo tuvo connotaciones políticas implícitas, pero su propagación sí fue utilizada como justificación de la
intervención moderadora de las monarquías sobre la Iglesia. En cualquier caso, la autoridad papal había venido
debilitándose desde el siglo XVI, con la paz de Augsburgo en 1555 (que reconoció el principio cuius regio euis
religio) y la paz de Westfalia (que estableció un estatus quo que solventara los problemas políticos derivados
de la reforma, socavando el poder extraterritorial del Imperio y el Papado –el cual no participó en las
negociaciones-). Esto no quiere decir que la Iglesia, por una parte, haya perdido sus derechos frente a la
monarquía, sino que se había acrecentado la tensión entre el poder político y el espiritual pretendidamente
resuelta en la Alta Edad Media. Sobre estas tendencias regalistas, léanse los comentarios de ILLANES, José
Luis y SARANYANA, Joseph Ignasi (2002): Historia de la Teología. Madrid, Manuales de la Biblioteca de
Autores Cristianos, p.215, nota 44.
168
promotor principal de la Iglesia en su reino169. Claro está que en la
práctica esto implicaba una fuerte intervención del poder civil sobre los
asuntos internos de la Iglesia, así como la administración e incautación de
sus finanzas, el control de la educación de sus cuadros y, articulada con
la naciente economía política y la filosofía que alimentó a los despotismos
ilustrados, una crítica a la pertinencia social de la institución clerical
católica y de la creencia religiosa170.
El regalismo francés y español se articulará perfectamente con la
versión borbónica de la teoría del Derecho Divino de los Reyes. Esta
doctrina tuvo en Bossuet uno de sus más reputados expositores, que
sería recurrentemente utilizado a ambos lados del Atlántico. La
desigualdad que sostenía la monarquía era consecuencia de la divinidad;
a su vez, era el rey la personificación del cuerpo social, toda vez que era
reflejo de la divinidad en la tierra. La monarquía era una manifestación de
la Providencia, y no era casual que aquella fuese grandiosa:
“No necesito deciros que Dios es autor de los grandes nacimientos, de los grandes matrimonios, de
los hijos de la posteridad. (…) ¡Cuánto desprecio a esos filósofos que, midiendo los designios de
Dios por sus propias ideas, solamente le hacen autor de cierto orden general, desde el que Él
desarrolla como puede todo lo demás! ¡Como si tuviera como nosotros miras generales y confusas,
y como si pudiese la inteligencia soberana dejar de comprender en sus designios las cosas
particulares que solas subsisten verdaderamente! No lo dudemos, cristianos; Dios ha preparado en
su eterno designio las primeras familias que son la fuente de las naciones, y en todas las naciones
las cualidades dominantes que debían formar la fortuna. También ha ordenado en las naciones las
familias particulares de que se componen; pero principalmente las que debían gobernar estas
naciones, y en particular en estas familias todos los hombres que habían de elevarse, sostenerse o
caer.”171
Las ideas de Bossuet, redactadas como sermones panegíricos, anulaban
la modestia política de la primera cristiandad. Era así difícil someter al
poder civil, que era una preocupación especial de Dios, a algún tipo de
control político debajo de sí mismo: la autoridad civil no se acercaba a la
Divinidad a través del cumplimiento de su tarea promotora de la religión
(lo que lo colocaba en una suerte de condominio con la autoridad
eclesiástica), sino que por su carácter especialmente sagrado –dada la
predestinación de su establecimiento- era que debía dedicarse a los
169
Declaración de las libertades galicanas, 1682, en NAVARRO-VALS, Rafael, y PALOMINO, Rafael (comps.,
2000): Estado y Religión. Textos para una reflexión crítica. Madrid, Alianza Editorial, pp. 170-171.
170
SÁNCHEZ AGESTA, Luis (1953): El pensamiento político del despotismo ilustrado. Madrid, Instituto de
Estudios Políticos, pp. 175-183
171
Oraison funèbre de Marie-Thérèse d'Autriche, 1683, en BOSSUET, Jacques Benigne (1961): Oeuvres
París, Gallimard , p.110 y siguientes.
asuntos eclesiásticos. La unidad del pueblo en el monarca, ya planteada
por los teóricos racionalistas del absolutismo, era un rasgo de la majestad
divinamente ordenada: “Ved un pueblo reunido en una sola persona; ved
ese poder sagrado, paternal y absoluto, ved la razón secreta que gobierna
todo el cuerpo del Estado, encerrada en una sola cabeza: estáis viendo la
imagen de Dios en los reyes y tenéis idea de la majestad real”172. La
persona del monarca era una persona especialísima dentro de toda la
creación, y estaba por encima de la igualdad en desigualdad de todos los
hombres, en tanto que fieles, dada su especial misión:
“Dios es infinito, Dios lo es todo. El príncipe, en tanto que príncipe, no puede ser considerado como
un hombre particular: es una persona pública, todo el Estado reside en él; la voluntad de todo el
pueblo está contenida en él. Como en Dios, reúne toda la perfección, y toda la verdad, por tanto todo
el poder de los particulares se reúne en la persona del príncipe. (…) El poder de Dios puede sentirse
en todos los extremos de la creación: el poder real puede actuar sobre todos los territorios bajo su
dominio al mismo tiempo. Él mantiene todo el reino unido como estado, así como Dios mantiene
unido al mundo.
Que Dios retire la mano, y el mundo se precipitará hacia la nada: que en el reino cese la autoridad, y
todo será confusión.”173
El temor a esta confusión, sombríamente presentado por Bossuet, se hizo
presente en las teorías españolas sobre el Derecho Divino, especialmente
acentuadas con la crisis continental de finales del siglo XVIII. Si bien la
autoridad real era considerada de origen Divino, no se había llegado a
colocarla por encima de la autoridad eclesiástica (acaso porque el
patronato regio en América y la concesión del patronato en España –a
través del Concordato de 1753 celebrado entre Fernando VI y Benedicto
XIV174, así como el auge de las teorías regalistas expansivas de Pedro
Rodríguez de Campomanes durante el reinado de Carlos III. Si bien esto
no transformaría la esencia providencialista de la doctrina tradicional, la
llevarían
172
a
políticas
concretas
que
no
habrían
sido
permitidas
BOSSUET, Jacques Benigne (1709): Politique tirée des propres paroles de l’Écriture sainte. París,
imprenta de Pierre Cot. Libro V, art. 4, prop. 1ª, p. 240. No en vano el regalismo de las monarquías absolutas
será reproducido en las repúblicas radicales luego de la revolución: la voluntad general del pueblo también
tendrá un poder sagrado y absoluto, como establecerá más adelante Jean-Jacques Rousseau. Ambos,
Bossuet y Rousseau, se vinculan a la idea de voluntad general Divina de Nicolás Malebranche en sus obras
De la recherche de la vérité y Nature et Grâce (aunque la interpretación de Bossuet sobre la influencia de ésta
en las voluntades particulares no coincidiera con Rousseau ni con las implicaciones políticas colegidas por
Malebranche, cuyas teorías criticó ferozmente). Léase SHKLAR, Judith (1973-1974): “General Will”, en
WIENER, Phillip (1973-1974): The Dictionary of the History of Ideas: Studies of Selected Pivotal Ideas.
Nueva York, Charles Scribner's Sons. Vol. 2, pp.275-281; y RILEY, Patrick (ed., 1999): “Introduction”, en
BOSSUET, Jacques Bénigne (1709/1999): Politics Drawn from the Very Words of Holy Scripture.
Cambridge, Cambridge University Press, pp. xx-xxiii.
173
Ibíd., p. 237.
174
Navarro-Vals y Palomino, op. cit., pp.172-176.
anteriormente, en especial ante la amenaza que tanto a la fe y al orden
monárquico presentaban las nuevas doctrinas político-sociales.
La insurgencia del "pensamiento filosófico", o sea, de la ilustración
dentro de los dominios españoles, añadida a los excesos de la revolución
francesa, llenaron de desasosiego el alma de las fuerzas más
tradicionalistas de la comarca. La noción de una conspiración ilustrada y
demoníaca era, como se podrá ver, el elemento que con mayor fuerza se
tuvo para replantear con mayor vehemencia la doctrina católica, y
reforzarla con los elementos franceses de la doctrina del derecho divino
de los reyes y de las teorías contrarrevolucionarias y absolutistas175. No
les bastaba a estos autores la tradición monárquica española (que ya
había
manejado
su
establecimiento
y
misión
celestial
abundantemente176), ni su moderación que en general todo el siglo de las
luces había proferido para España. El racionalismo ilustrado español, que
había intentado conciliar la razón y la fe durante el auge del regalismo
borbónico, deba lugar a un pensamiento más tradicional y providencial,
inspirado en la crisis de legitimidad177.
Claro está que la instituciones católicas no sufrirían cambios
considerables en lo inmediato: seguía siendo la religión del Estado, y, la
apertura racionalista en ningún modo significó la amenaza a las
organizaciones religiosas (si bien en 1767 son expulsados del imperio los
miembros de la Sociedad de Jesús, esto se debió más a razones de ideas
y fidelidad política que de carácter teológico-doctrinal178). El tribunal Santo
175
HERRERO, Javier (1994): Los Orígenes del Pensamiento Reaccionario Español. Madrid, Alianza
Editorial, pp.23-24
176
Rey, 2008, Op. cit., pp.56-59.
177
SECO SERRANO, Carlos (2000): Historia del Conservadurismo Español. Madrid, Ediciones Temas de
Hoy, p. 17
178
La Sociedad de Jesús no fue expulsada –y sus bienes confiscados- sólo de los territorios metropolitanos y
ultramarinos de España, sino que fue prácticamente abolida en los más importantes ámbitos de la catolicidad:
Portugal (en 1754 de sus colonias y en 1759 del reino metropolitano; lo que provocó una ruptura de relaciones
entre Roma y Lisboa), Francia (en 1763, ofreciéndosele a los miembros de la orden su expulsión o su
‘galicanización’) y Parma (en 1768). Prolongados conflictos entre los déspotas ilustrados y el papado derivaron
en estas acciones, que eventualmente fueron refrendadas por Roma con la supresión de la orden a través de la
breve Dominus ac Redemptor de Clemente XIV en 1773. El problema de las misiones jesuitas en los territorios
guaraníes; el dilatado conflicto entre jesuitas y jansenitas en Francia que había involucrado a la autoridad real
en la defensa de éstos; la idea de que la Sociedad era agente del ultramontanismo y promotores de la bula
Unigenitus de 1713 (promulgada por Clemente XI para condenar al Jansenismo y para intentar de cortar sus
ramificaciones políticas); la crítica a las doctrinas políticas ‘populistas’ de los jesuitas; la percepción
propagandística –dentro y fuera de los países católicos- del poder terrenal y económico de la orden, etc., más
que disputas espirituales, fueron los motivos de estas medidas. En muchos países protestantes y en algunas
Oficio permaneció vigente en España por más tiempo que en otro lugar de
Europa, así como en la América española, donde el patronato siguió
funcionando como siempre lo había hecho. Sin embargo, el acusado
revuelo causado por los sucesos franceses, daría pie al descarrilamiento
de la apertura española y “el brote de una reacción conservadora a
ultranza”179.
Las nuevas doctrinas, no exentas de elementos tradicionales,
desandaron los pasos de la evolución del despotismo ilustrado español,
alejándolo
del
pensamiento
ilustrado
que
con
tanto
desengaño
trastornaba Francia y amenazaba con trastornar el mundo. Estos
escritores -como Zeballos, Pérez y López, Vila i Camps, entre otrosreelaboraron con la venia de la monarquía y con el apoyo popular que se
revelaba en la creciente impopularidad de los políticos ilustrados
españoles, distintos medios con los cuales las máximas remozadas –
disminuyendo su énfasis político- del absolutismo entraban en la
conciencia popular. Las recopilaciones de máximas y aforismos, así como
los catecismos políticos, serían --entre otros-- instrumentos continuadores
de
la
práctica
de
propugnar
y
promover
la
tradición
política,
descargándola de elementos incómodos y del denso aparato doctrinal que
podía oscurecer su difusión. Se simplificaba a niveles elementales los
elementos doctrinarios descubiertos a través de la razón, haciendo de
temas complejos y profundos material de lecturas elementales y hasta
amenas. El caso de los catecismos políticos es una adaptación de los
métodos de la catequesis católica aplicados a la difusión de la doctrina
"civil" (que, como hemos observado, derivaba precisamente del orden
divino). Se plantean, en un corrido de preguntas y respuestas, los
elementos fundamentales del saber político, lo que debía saber un buen
súbdito, y se volvía una y otra vez a ellos, haciendo momentáneas
misiones muy remotas, la orden no se llevó a cabo: allí, algunos antiguos jesuitas sirvieron a la crítica de las
monarquías católicas. Irónicamente, la incapacidad de Roma para defender a esta organización inició un
proceso de desmontaje de la ilustración católica y, así, dio renovado auge a las teorías regalistas de Derecho
Divino, que llegaría a su cénit con las crisis revolucionarias luego de 1789. Para un resumen de los argumentos
políticos de la expulsión, léase VAN KLEY, Dale (2006): “Piety and politics in the century of lights”, en GOLDIE,
y WOKLER, Robert (2006): The Cambridge History of Eighteenth-Century Political Thought. Cambridge,
Cambridge University Press, pp.110-143.
179
Íd.
concesiones ante la necesidad de esclarecer ciertos elementos más
complejos, repetidos esta vez en modos más sencillos; pedagógicamente,
los principios se aprendían breve y memorísticamente180.
Uno de los catecismos absolutistas de mayor riqueza y con mayor
importancia en la formación del pensamiento absolutista y clerical español
tardío fue el Catecismo del Estado según los principios de la Religión de
D. Joaquín Lorenzo Villanueva181. Este catecismo era un compendio de
ideas afines al absolutismo monárquico, con su debida fundamentación
religiosa, como respuesta a las maléficas intenciones de la "impiedad", la
"filosofía", los "nuevos teólogos", que confundían incluso a los fieles
cristianos, quienes caían rendidos ante sus máximas seductoras es la
defensa del "vínculo indisoluble": aquél existente entre la sociedad civil y
su cabeza, y entre éstos y la fe cristiana. Consagra su obra, como era
lógico, al rey Carlos IV, y la va introduciendo de esta manera:
“Una de las cosas en que más ha trabajado y trabaja la impiedad en estos tiempos tan desdichados
que vivimos, es en dar por real y efectiva la distinción lógica o metafísica de los dos respetos con
que la escuela considera al hombre, queriendo persuadir que en él hay dos personajes, o por mejor
decir, dos hombres, uno moral y otro político, uno natural y otro sobrenatural, tan distintos entre sí
que puede obrar el uno con total independencia del otro; y de consiguiente que se pueda en
cualquier asunto tratar del uno desentendiéndose enteramente del otro (...) Tras esto se enseña
también que la Filosofía y la política y las demás ciencias que se ordenan á la felicidad pública sólo
miran al hombre en el estado natural y así no tiene que ver con ellas la Religión verdadera”182.
“(...) que los Fieles enemigos públicos de la impiedad se gobiernan por sus principios, y adopten las
consecuencias de ellos, no puede mirarse sin lástima. No tiene número la gente que en el seno
mismo de la Iglesia hay engañada y embaucada por este camino. (...) Muchos doctos que lo son en
otras cosas, tropiezan aquí y se dexan llebar aguas abaxo de la corriente del filosofismo. Y
deseando, como ellos dicen, hallar la verdad, se parecen en la vanidad; y creyendo estar
dominados por la piedad piensan como los impíos; y poniéndoles Dios en la boca el lenguaje de la
Religión, hablan como Turcos y como Gentiles”183.
La verdadera doctrina del Estado no podía distinguir los ámbitos
espiritual y político del hombre, ni separar al hombre cristiano del
ciudadano. La potestad del los príncipes no se puede limitar a la felicidad
de sus súbditos en este mundo, sino que tiene que ir aparejada de un
180
BERMEJO CABRERO, José Luis (1986): Máximas, Principios y Símbolos Políticos. Madrid, Centro de
Estudios Constitucionales, pp. 84-85; pp. 108-109.
181
Doctor, presbítero, calificador el Santo Oficio y capellán doctoral de Su Majestad en la Real Capilla de la
Encarnación, Villanueva se convertiría, con el tiempo, en un defensor del liberalismo español en Cádiz, lo que
lo haría sufrir primero prisión y luego el exilio de la España fernandina. Herrero, op. cit., p. 132, nota 39. De
acuerdo a Menéndez-Pelayo, la comprensión del Catecismo no debe arrojar ideas sobre la doctrina católica
tradicional: Villanueva no era católico fiel sino regalista adulatorio, a causa de sus creencias heterodoxas
dentro de la Iglesia, llegando a afirmar que éste “jansenizó siempre, pero no fue liberal sino hasta las Cortes de
Cádiz”. MENÉNDEZ PELAYO, Marcelino (1956): Historia de los heterodoxos españoles. Madrid, Biblioteca
de Autores Cristianos, vol. II, lib. VI, cáp. 2, §ix, p.551.
182
VILLANUEVA, D. Joaquín Lorenzo (1793): Catecismo del Estado según los Principios de la Religión.
Madrid, Imprenta Real, p. I.
183
Ibíd., p. II.
compromiso con su salvación. Las doctrinas que separan estos órdenes,
y que así buscan la disolución del orden político y social, asumiendo
erróneamente que en tal sociedad se mantienen siempre vivos los
derechos que tuvo al formarse, ha de ser condenada por la religión. Y es
que: “El hombre por el pecado perdió todo dominio y potestad sobre las
cosas humanas. Así como ahora no hay bien ninguno ni felicidad
temporal, al qual tenga derecho el hombre, y que no posea por puro don y
misericordia de Dios: así tampoco hay potestad de un hombres ninguno,
si no se lo da el Señor universal y absoluto de los hombres”184. Negaba
con esto Villanueva toda posibilidad de un contrato independiente por
parte de los ciudadanos, y los ataba a las prescripciones ya establecidas
por la divinidad:
“P. Es lo mismo decir que la autoridad suprema viene de Dios, que decir que á Dios sólo toca elegir
y nombrar al Príncipe?
R. No. Una cosa es la elección del Príncipe y otra el origen de la Potestad del Príncipe. El origen
divino de la potestad del Príncipe no se opone á las formas particulares de la elección del Príncipe
que tyenen algunos reynos.
P. Por autoridad pública entendemos siempre que reside en uno solo?
R. No. Entendemos lo que reside en las cabezas del Estado sea una o muchas, según el
establecimiento del gobierno, recibido y establecido en él.
(...)
P. Qué entendemos por sumisión al Príncipe?
R. La obediencia y respeto que se debe por derecho divino a la pública autoridad.
P. Qué entendemos por legítima autoridad?
R. La que se halla establecida conforme a la ley (...). Dios recibe bajo su protección todos los
gobiernos legítimos, de cualquier manera que se hayan establecido.”185
A la autoridad, protegida y prescrita por Dios, se le debe obediencia y
respeto: o sea, el respeto a quien tiene el derecho legítimo de mandar a
otros, y la veneración de la legítima facultad de mandar a otros bajo las
leyes cristianas, potestad de los príncipes. Bajo el gobierno de éstos y sus
leyes ocurre la subordinación civil, y se promueve la unidad social del
Estado. Unidad que mantienen la conexión de sus miembros, en cuanto al
origen (es uno el principio de autoridad y subordinación), en cuanto al fin
(la felicidad pública) y en cuanto a su constitución (su cabeza y sus
miembros son un sólo cuerpo). Las doctrinas filosóficas ignoran el
principio de unidad, proclamando a toda costa la noción de libertad y
184
185
Ibíd., p. 4
Ibíd., pp. 5-6
distorsionando los principios de la religión. Entiende Villanueva por
religión, claro, a la religión católica, que "perfecciona y asegura los
Estados (...) en la cual solamente reside el magisterio de la verdad, el
vínculo de la caridad, de dónde se resulta la conservación de la unidad".
La filosofía de los impíos ilustrados no se trata de "la filosofía verdadera
que se somete a la revelación, sino de otra indigna de este nombre, la
que pretende alumbrar el entendimiento, y enderezar el corazón, y curar
los
males
generales
y particulares
sin contar con la
Religión
verdadera”186.
En cuanto al tema de la libertad, esta es obviamente, para
Villanueva, confundida y desviada por los filósofos libertinos. La libertad
no es, como entiende Villanueva que ellos plantearían, el autogobierno o
la independencia, ni está opuesta al gobierno: “la autoridad, que es
instituida en interés de los súbditos no les quita su libertad”187. Ésta idea,
que derrumba el vínculo entre el príncipe y sus súbditos y que termina con
la disolución de la sociedad, no es, en absoluto, consecuencia de la
potestad divina: al contrario, se efectúa en contra de ésta. Al perder por el
pecado original toda su independencia, se genera en el hombre la
necesidad de ser dominado por quienes tenga a bien la Providencia
disponer. En este sentido, la libertad de la que hablan los filósofos carece
de fundamento:
“P. La libertad pertenece a los derechos del hombre?
R. Se distinguen varios géneros de libertad: libertad natural, libertad moral o libre albedrío, libertad
civil, libertad del pecado, libertad de la miseria, &c. En el estado de la inocencia gozaba el hombre
de todos estos géneros de libertad: por el pecado aunque no perdió enteramente la libertad natural,
supuesta su existencia y conservación debida a la misericordia de Dios, ni tampoco perdió la moral,
aunque esta quedó en extremo debilitada y inclinada a lo malo, quedó sujeto al pecado y a todas
las miserias que son consiguientes a él.
P. Los filósofos libertinos quando dicen que el hombre nació libre, en qué sentido hablan de
libertad?
R. No hablan de la libertad esencial del hombre que consiste en la naturaleza del libre albedrío, ni
de la libertad de servidumbre que se opone a la esclavitud, sino de la libertad civil que se opone á
la subordinación á la legítima autoridad, y por otro nombre se le llama independencia.
P. Y esta libertad es natural al hombre?
R. No, porque no tiene derecho a ella, ni es compatible con el orden de las potestades establecidas
por Dios.
P. Qué diremos de los que dan por supuesta en el hombre esta libertad?
186
187
Ibíd., p. 9
Tomás de Aquino, Comentarios a las “sentencias” de Pedro Lombardo, II, Dist. 44, Q. 2, 2.
R. Que hablan de cosa fingida.
P. Pero el considerar al hombre con este derecho, no es útil para conocer de la condición de la
sociedad?
R. Lo sería para divertir al pueblo con un sueño lisongero, no para enseñarle la verdad.
P. Los que discurren de esta suerte, prescinden del lenguaje de la Religión
R. Sí, y por eso se apartan de la verdad. La Religión no habla sino de la verdad; los que se apartan
de Él, se apartan de la verdad.”188
En todo esto, volvemos al dilema de la Iglesia en tiempos de Pablo:
¿cómo lograr conciliar la cristiandad con la política, y así preservarla de
quienes
la
consideraban
asocial
y
disgregadora?
Claramente,
comprometiéndola al poder político, haciendo de los cristianos gentes
obedientes y sumisas, haciendo de ellos "los mejores vasallos que tienen
los príncipes". En este caso, lo que era la obediencia a la ley civil se
convierte en un sometimiento incondicionado a ésta:
“P. Cómo ayuda la Religión Christiana á la unión y paz de los pueblos?
R. Por muchas maneras. En primer lugar da las ideas exactas de paz y concordia privada y pública,
recomendando al hombre la paz con sólo buscar el origen de ella en el principio del orden
invariable (...) el que en modo alguno divide la unidad, se opone directamente a los fines altísimos
de Dios en la formación del hombre, en la encarnación del Verbo, y en el establecimiento del
cuerpo espiritual de la Iglesia.
(...) los Christianos Católicos son llamados conservadores de la integridad y fiadores de la unidad,
porque todos ellos no son sino un sólo hombre cuya cabeza está en el cielo.
(...)La paz espiritual es enemiga de las discordias públicas y privadas, conserva la unión de las
cabezas de la sociedad con sus miembros, inspira honor á la rebelión y ataja y corta los caminos
por dónde a ella se llega. Además de esto la paz de la caridad es despreciadora de la libertad y
honra mundanas, cuyo amor divide entre sí los miembros de la sociedad y rompe los lazos de la
concordia civil (...)
P. (...) Los buenos Christianos son los mejores vasallos que tienen los Príncipes.
R. Así es. No adoran ellos á las cabezas de la República, (...) más les honran y obedecen”189
Así, se reafirma la tendencia conservadora dentro de la tradición
católica, dejando de lado toda interpretación moderadora de la autoridad:
la obediencia del católico era el eje central de la unión del cuerpo social.
Porque, lo que es más, un cristiano sumiso era un buen cristiano; entre
los caracteres de tal fiel honrado, temeroso de Dios e imbuido de buen
espíritu, se encontraban la paz intima, la honestidad sincera, la confianza
en Dios, la recta intención e el obrar, la paciencia frente a aquellas cosas
que nos atormentan el cuerpo, la mortificación voluntaria de las
inclinaciones internas, la simplicidad, la sinceridad y la veracidad, la
libertad de espíritu y el deseo de imitar a Cristo. Además, y de manera
188
189
Villanueva, Op. cit., pp. 12-14
Ibíd., pp. 79-184. El resaltado es nuestro.
especial, era fundamental el poseer un espíritu dócil y una voluntad
flexible "porque no basta para prueba de un espíritu recto, que se rinda a
creer, si la voluntad no se alarga a obrar según los dictámenes de una
recta creencia"; la voluntad dócil es, también, "cierta facilidad en seguir os
consejos de otros, mayormente cuando son de los superiores que están
en lugar de Dios y representan su Persona", sin importar si éstos
superiores fueran indiscretos, ignorante o apasionados. Ya se encargará
la providencia de suplir sus faltas, con tal que los súbditos no falten en
darles la debida sujeción y obediencia190. La libertad era, entonces, no
una "soltura de conciencia" (como se entendería a la libertad de cultos),
"poco conforme a las leyes de la razón y la fe"191; tal es más bien una
disolución del espíritu, ajena al espíritu cristiano y peligrosamente cercana
al ideario trastornado de los filósofos.
****
La tradición católica habría invitado, desde sus orígenes paulinos y
agustinianos, a una interpretación providencialista y moralista de la
historia y las instituciones humanas. Dentro de ese marco de
interpretación se enlazará el pensamiento y los arreglos temporales de la
conquista española en América. Si bien esto permitía –de manera tenue y
quizás insuficiente- una lectura proclive a la necesidad de favorecer el
consentimiento popular (que se manifestaba, entre otras cosas, en el bien
que la religión y la Iglesia prestaban a la sociedad, el cual no debía
someterse a la presión de la autoridad civil) también dejaron abierto el
camino a otra interpretación: la de la monarquía de Derecho Divino. El
discurso clerical de las primeras décadas del siglo XIX habrá de escoger,
para su supervivencia, entre ambos discursos, ante el avance de las ideas
modernas y su peculiar interpretación de la religión y el rol social de la
Iglesia.
190
SCARAMELLI, Giovanni Batista (1793): Discernimiento de los Espíritus para gobernar rectamente las
acciones propias y las de otros. Madrid, Imprenta de Ramón Ruiz, pp. 122-123.
191
Ibíd., p. 134.
Capítulo 2
Religión, República y Tolerancia en las Ideas Ilustradas
Aunque la relación entre la religión y la modernidad aparezca como
claramente definida en la progresiva secularización del discurso político
en Occidente, es algo más compleja que esto. La Ilustración, etapa
intelectual que arropa el surgimiento del pensamiento político venezolano
propiamente dicho, es en sí misma una etapa peculiar: situada entre la
exaltación del humanismo renacentista y sin llegar aún al descreimiento y
materialismo decimonónicos192, este periodo era lo suficientemente
subversivo –especialmente en su vertiente francesa193- como para excitar
las suspicacias del clero cristiano, especialmente el católico, al cual
anatematizaba directamente. No sólo era ésta la religión de los países
considerados como menos ilustrados –en especial España y sus
dominios-, sino que además aparecía como la religión con mayor celo de
su presencia pública, lo que según como articulaban los ilustrados
derivaba de su carácter de Iglesia imperial, tras la alianza con las
autoridades romanas, lo que le habría garantizado una posición
materialmente cómoda e intelectualmente débil: el filósofo, guiado por la
razón, era el absoluto opuesto del cristiano, dominado por su creencia en
la gracia y su escasa expectativa en conocer y dominar la naturaleza194.
Al buscar el origen del culto religioso ya no en las verdades reveladas,
sino en las pulsiones humanas más básicas, se presumía entre los
sectores más ilustrados la institución de una religión más moderada,
menos pública y de ritos modestos (lo que eventualmente llevaba a
algunos elementos aristocráticos a la desafección hacia todo culto y así a
la celebración de conductas poco edificantes, lo que era chocante con el
decoro popular): todo esto en contraste con el boato y el despliegue del
192
GAY, Peter (1977): The Enlightenment: an Interpretation. The rise of Modern Paganism. Nueva York,
W.W. Norton & Company, pp. 212-422.
193
CASSIRER, Ernst (1951): The Philosophy of the Enlightenment. Princeton, Princeton University Press, p.
134
194
“PHILOSOPHE” [Redactado por César Chesneu Dumarsais], en DIDEROT, Denis y D’ALEMBERT, Jean le
Rond (eds., 1779/2008): Encyclopédie: ou, dictionnaire raisonne des sciences, des arts et des métiers
par une société de gens de lettres. Chicago, University of Chicago / ARTFL Encyclopédie Projet,
[http://encyclopedie.uchicago.edu/], vol. 12, p.509.
poder de las instituciones religiosas. Como sugiere Rorty, el deseo
ilustrado consistía, fundamentalmente, en reducir y “privatizar la religión –
manteniéndola fuera de (…) ‘la plaza pública’, haciendo que fuera
considerado como de mal gusto traer a colación a la religión en las
discusiones de política pública”195.
Sin embargo, pese a su pretendida naturalidad y evidencia, éstas
ideas debían ser iluminadas y civilizadas forzadamente entre el
populacho, el cual “carecía de ojos” y era “sordo” ante los llamados de la
razón, según constataban amargamente ideólogos poco moderados como
Georg Lichtenberg y Denis Diderot196: el mercado de las ideas asentado
entre las “poblaciones cultivadas” y acomodadas197, competía con la
presencia pública del clero cerca de las masas. Y con esa presencia la
Iglesia proclamaba su convicción acerca de los errores de la Ilustración y
la filosofía, borrando sus matices y especificidades, y presentándolo como
un movimiento sumamente peligroso. El regalismo europeo, así como el
advenimiento de las revoluciones atlánticas en Estados Unidos, Francia y
Haití, que actualizaban el potencial perturbador de las variadas y
contradictorias
ideas
ilustradas,
agravaba
esta
sensación.
Fue
precisamente desde la diáspora francesa causada por la revolución que
surgió –bajo el calor de la hostilidad europea hacia las autoridades
continentales- la amalgama que convertiría a la Ilustración en una
amenaza múltiple, en la cuya hidra revolucionaria se conjugaban errores
crecientemente mortales como el racionalismo, el pirronismo, la idea de la
religión natural, la masonería, el jansenismo, la tolerancia y, en última
instancia, el ateísmo.
Esta conclusión fue a la que llegó el abate Augustin Barruel con
sus famosas Memorias para servir a la historia del jacobinismo, en las
cuales mostraba que los vínculos internacionales entre los intelectuales
europeos eran, en efecto, una conspiración cuyo empeño derivó en el
dominio jacobino en Francia, desde el cual se iniciaría la expansión del
195
RORTY, Richard (1994): “Religion as Conversation-Stopper” en Common Knowledge, n°. 3. Durham, Duke
University Press, p.2
196
Citados en Gay, Op. cit., p.20
197
DARNTON, Robert (2006): El negocio de la Ilustración. Historia editorial de La Encyclopédie. México,
Fondo de Cultura Económica, pp. 601-628.
ideario ilustrado como un plan de disolución del mundo conocido,
compuesto de tres elementos: el desdén hacia la autoridad de las iglesias
establecidas (en especial a la Romana), la sublevación contra las
autoridades gubernamentales, y la dislocación de todos los elementos de
cohesión social (la propiedad, el orden estamental, las relaciones entre
los sexos y entre padres e hijos, etc.)198. No sería extraño, por lo tanto,
que Europa amenazada por París revolucionario e imperial acogiera con
entusiasmo esta narrativa, la cual se convertiría en acicate de sus ideas
más conservadoras199. Para éstas, sin la religión –y por lo tanto, sin la
Iglesia- las sociedades construidas por la filosofía no serían sino fugaces
instituciones; a decir del sacerdote Nicolás Jamin: “En vano son
construidos los sistemas políticos, si no se les coloca como base a la
religión. Ella es el alma de los imperios, y sin ella no son sino edificios
construidos en el aire, que los vientos de las pasiones agitan sin cesar,
para al final destruirlos”200.
Esta propuesta polémica exagera, sin embargo, los vínculos entre
movimientos políticos e intelectuales distintos, y, de hecho, niega los
matices entre las distintas vertientes del ambiente intelectual europeo que
penetró en la mentalidad colonial americana: no toda la ilustración
mantuvo su fe en las ideas republicanas, ni fue toda ella una crítica al
impulso religioso del ser humano. Hubo, como se mostrará, espacio para
interpretaciones variadas y, si se admite la influencia europea en las ideas
americanas, debían asomarse conclusiones contradictorias entre nuestros
revolucionarios.
Sin embargo, y pese a la variedad de las críticas, existía una idea
en común, según la cual la mentalidad prevaleciente de lo que vendrá a
llamarse “medieval” (es decir, la unidad incólume entre la religión
establecida y la autoridad civil), debía ser desmontada. La discusión
teológico política abierta por la Reforma y ensalzada –a veces
198
BARRUEL, Augustin (1798): Memoirs illustrating the history of Jacobinism. Londres, Imprenta de T.
Burton, 4 volúmenes. En el mundo hispano circuló, acaso llegando a Venezuela durante la guerra, una edición
mallorquina de 1813: BARRUEL, Augustin (1813): Memorias para servir a la historia del jacobinismo.
Palma de Mallorca, Imprenta de Felipe Guasp.
199
Herrero, Op. cit., pp. 181 y ss.
200
JAMIN, Nicolas (1774): Pensées théologiques, relatives aux erreurs du temps. Bruselas, Imprenta de
Jacob S'tertevens, p. 30, § XIV.
ingenuamente- por los ánimos humanistas, estaba recogida por los
manuales para especialistas, por lo que, si a nuestras costas sólo
llegaban para el disfrute clandestino de los criollos cultos los trabajos de –
para usar y extender la famosa frase de Bolívar- Locke, Condillac,
Lalande, Filangieri, Berthot, Buffon, Helvecio, Montesquieu, Mably201 y,
además, Hume, Rousseau, Smith, Fénelon, Ferguson, Bayle, Robertson,
Diderot y Raynal –así como de ilustrados españoles como Rodríguez de
Campomanes, Feijoo y Jovellanos202- entre otros tantos que recogían las
bibliotecas eclesiásticas y censuraba el Santo Oficio203, las ideas de la
heterodoxia teológica y la crítica social ibérica, continental y británica
llegaban por medio del uso ampliamente difundido en el mundo hispano y
criollo204 del diccionario de historia bíblica del padre Augustin Calmet205,
cuyas páginas lícitamente distribuidas ponían “suficientemente al día de
las nuevas corrientes críticas”206 en la teología hasta inicios del siglo
XVIII. Por eso no es extraña la familiaridad con la que clericales y
anticlericales eventualmente se referirán a la miríada de autores
“filosóficos”.
Desde el siglo XV, entonces, se había hilado un discurso según el
cual la religión era una actividad innecesaria para las actividades más
inmediatas y un conjunto de creencias inútiles y nocivas para el
despliegue de la razón y la ciencia por parte del hombre, enmarcado
ahora en la narrativa histórica del progreso y la Ilustración. Por una parte,
como exponían autores como Hobbes, Condorcet o D’Alembert, la
revelación era una pobre sustituta del conocimiento, en tanto que la
primera era apenas impulso natural derivado de la ignorancia de las
causas ciertas de los fenómenos naturales (es decir, de la ciencia y de
201
Carta de Simón Bolívar a Francisco de Paula Santander, Arequipa, 20-05-1825.
DORTA, Enrique marco (1967): Materiales para la historia de la cultura en Venezuela (1523-1828).
Caracas/Madrid, Fundación John Boulton, §§ 1575, 1690, 1697, 1766, 1865, 2150, 2339.
203
Plaza, Op. cit., 1989, p.352
204
LEAL, Ildefonso (1979): Libros y bibliotecas en Venezuela colonial, 1633-1767. Ediciones de la Facultad
de Humanidades y
n, Universidad Central de Venezuela, pp. 56, 65, 247; FERNÁNDEZ HERES,
Rafael (1995): La educación venezolana bajo el signo de la Ilustración, 1770-1870. Caracas, Academia
Nacional de la Historia, p.101; DEL REY FAJARDO, José (1999): Las bibliotecas jesuíticas en la Venezuela
colonial. Caracas, Academia Nacional de la Historia, p.11
205
CALMET, Augustin (1734): Dictionarium historicum: criticum, chronologicum, geographicum, et
literale Sacræ Scripture, cum figuris antiquitates judaicas repræsentantibus. Venecia, Imprenta de
Sebastián Coleti.
206
SÁNCHEZ-BLANCO, Francisco (1999): La mentalidad ilustrada. Madrid, Taurus, p. 201
202
sus leyes), lo que a su vez llevaba a las personas al fanatismo y a un celo
radical que violentaba comunidades enteras y desarticulaba a las
sociedades con respecto a sus gobiernos terrenales. De manera más
benévola, acaso, la religión era simplemente presentada como un estado
mental natural y poco civilizado, lo que a su vez implicaba que el asunto
era instintivo (ya como un modo primario de entender el mundo y el
cosmos, como planteaban David Hume o Samuel Pufendorf, o, como
afirmaría Bentham, el resultado de la utilidad, los criterios estéticos y las
antipatías), con lo que se anulaba la posibilidad de que se tratase de
verdades dictadas por una deidad o de, mucho menos, una Iglesia: así se
daba lugar a las concepciones “naturalistas” de la religión, con la
necesaria aparición de las diversas formas de deísmo que estuvieron tan
en boga a finales del siglo XVIII, como puede verse en las obras de John
Toland o Thomas Paine, así como en el culto a la razón de la revolución
francesa.
Todo ello fue necesariamente aparejándose con un mensaje
anticlerical
–y
especialmente
anticatólico
dados
sus
orígenes
protestantes- en tanto se planteaba que cualquier Iglesia establecida
usurpaba la verdad religiosa para aumentar su poder y sus ganancias y,
con ello, usurpar la autoridad civil o afectar la vida pública de los hombres.
Aunque para algunos autores como Locke, Montesquieu y Paine esto
implicaba que era recomendable que ambas potestades estuviesen
separadas, las ideas del absolutismo moderno y del despotismo ilustrado
sostenían que, en realidad, era preciso que las iglesias se sometieran al
control de la autoridad civil, lo cual fue luego defendido por las ideas del
radicalismo rousseauniano.
Por otra parte, esto anunciaba la idea según la cual la existencia de
una Iglesia poderosa y rica era incompatible con el establecimiento de
una sociedad civil y sus necesidades básicas: es decir, orden político y
progreso material. No sólo se advertía que las iglesias eran un actor
político tenaz y poderoso, que podía combinar su capacidad de
propaganda espiritual con una temible capacidad de coerción (que para
múltiples autores era epitomizada por el catolicismo ibérico y su Santo
Oficio). Todo esto negaba las libertades a las que aspiraría un individuo
civilizado tanto en Europa o en la América Española: no sólo condenaba
el conocimiento verdadero, sino que además arrastraba inteligencias
útiles a la improductiva actividad clerical, oprimía al productor con sus
privilegios, diezmos y amortizaciones.
Todo esto culminaba en una crítica que desmontaba a la religión y
a la vez fustigaba a las organizaciones religiosas de la cristiandad
occidental, convirtiéndose así en el primer ataque sostenido dentro de
esta esfera a la idea misma de religión207. Las implicaciones políticas no
eran claras, ya que no todos compartían el grado sumo de desdén hacia
el impulso religioso de los hombres que tenía Pierre Bayle, según el “el
ateísmo es menos injurioso que la idolatría”208. Dado que el ateísmo era
considerado hasta el siglo XVII como una “monstruosidad”, Bayle
arriesgaba mucho al sugerir exactamente lo contrario: “… se ha dicho que
un ateo moral sería un monstruo inimaginable (…) [pero] no es menos
frecuente ver a un ateo viviendo virtuosamente que a un cristiano
entregado al crimen”209. Pero dado el modo en que los ilustrados
describían a los hombres más consecuentemente piadosos, puede
decirse que las sentencias de Bayle eran más una conclusión lógica que
un punto de partida. Quienes apoyaban el fortalecimiento de la influencia
social de las verdades religiosas y, por tanto, de las iglesias, tenían que
ver con suspicacia y hasta hostilidad a éste conjunto de ideas, y con ello
se veían obligados a pasar por alto sus matices y variaciones.
207
JACOB, Margaret C. (2006): “The Enlightenment critique of Christianity”, en BROWN, Stewart J. y
TACKETT, Timothy (2006): The Cambridge History of Christianity (vol. 7): Enlightenment, Reawakening
and Revolution 1660–1815. Cambridge, Cambridge University Press, pp. 265-282
208
BAYLE, Pierre (1826): An historical and critical dictionary. Londres, Imprenta de Hunt y Clarke, pp.162163.
209
Ibíd., p. 169.
LA RELIGIÓN Y EL MODELO REPUBLICANO CLÁSICO
El discurso político republicano clásico –diferenciado del lenguaje
republicano liberal210- es un discurso de no-dominación211, contrario a
toda dominación particularista (lo cual implica –de suyo- un ataque a la
“corrupta” forma monárquica)212, e implicaría asumir que “la libertad sólo
es posible de manera plena en el marco de una forma de gobierno
republicana
como
una
obligatoria
cumplimiento de los deberes cívicos”
participación
virtuosa
en
el
213
. Dicha participación virtuosa está
aparejada a la noción de patriotismo, de amor a la patria como la única
pasión social, sin la cual no se puede obedecer a la voz de los deberes
ciudadanos, donde halla el individuo su realización última214: Salus Populi
Suprema Lex.
El patriotismo, que sigue a la idea de virtud, se mide en la
necesidad republicana de que los individuos sean buenos ciudadanos,
anteponiendo el bien común a su interés particular215; socializando, si
cabe, sus pasiones privadas. Así, aparece la necesidad de asumir la vida
republicana como un ejercicio ético. El rol de la religión –en nuestro caso,
la religión cristiano-católica tal como era concebida de manera dominante
en el Barroco, como cauce que contiene y dirige las pasiones humanas
hacia una idea determinada de lo que está bien y lo que no, donde la
desobediencia es castigada y la obediencia recompensada216- no iba a
ser desmerecido por los republicanos. Maquiavelo comprendió la utilidad
que a la idea de la república servía el cristianismo (si bien el clericalismo
afectaba la posibilidad de un patriotismo viril), tanto que donde el amor a
la Patria no sea suficiente para defender la libertad común, necesita la
210
SKINNER, Quentin (2004): “Las paradojas de la libertad política” y PETTIT, Philip (2004): “Liberalismo y
Republicanismo”, en OVEJERO, Félix, MARTÍ, José Luis y GARGARELLA, Roberto (comps., 2004): Nuevas
Ideas Republicanas. Barcelona, Paidós, pp. 93-136.
211
PETTIT, Philip (1997): Republicanism. A theory of freedom and government. Oxford, Oxford University
Press.
212
Skinner, Quentin (1998): Liberty before Liberalism. Cambridge, Cambridge University Press, pp.55-7. La
corrupción del cuerpo político, puesta en evidencia en la orfandad política de los caraqueños de 1810, sigue al
menos la noción harringtoniana: la corrupción de una forma de gobierno es el nacimiento de otra.
213
Castro Leiva, Op. cit., 1999, p.34.
214
Ibíd., p.77
215
Rivero, en DEL ÁGUILA, Rafael y VALLESPÍN, Fernando, et altri (1998): La democracia en sus textos.
Madrid, Alianza Editorial, p.55.
216
MacIntyre, Op. cit., pp.146-147.
ayuda de la religión217 proveyendo al patriota del añadido nada
desdeñable del temor a Dios, correctamente interpretado. James
Harrington propuso que, dentro de un esquema de libertad de conciencia,
existiera una “religión nacional”218 con un clero nacional. Por otro lado,
Rousseau –aún guardando sus severas críticas al catolicismo— dejaría
sentada la importancia de establecer una “religión civil”219. Era
imprescindible dotar a la nueva república de una fuerza dogmática
superior a la idea misma de Patria, que la atara al orden cósmico,
haciéndola correcta (entendiendo que el error es el pecado) para el
cuerpo social. Bajo la concepción del lenguaje republicano clásico, una
república “… siempre está amenazada por la corrupción: [es decir] la
pérdida del amor al bien público y a la patria, por la privatización de los
individuos que conduce a preferir el disfrute privado a la salvación del
Estado…”220. En este sentido, su expresión más acabada en la
modernidad tenía que tener un aire decididamente “moralista” y antiindividualista221, aún si esto no implicase exactamente una disolución del
individuo y su libertad negativa en el interés y la voluntad de la
comunidad. Esto debía traducirse en instituciones vigilantes de la
propagación de ideas, la educación, la religión y la moral pública:
“… la igualdad, el civismo, al amor a la patria, la autonomía de la decisión política y la independencia
material son las condiciones indispensables de la libertad: la educación, la religión cívica y la censura
de las costumbres son medios que es legítimo poner al servicio de la preservación de [esta] forma
política”222
Esto se contrapone al ideal de la ilustración escocesa y su vertiente
republicana americana, que plantea a su vez una vida dedicada a los
negocios privados, al comercio dulcificador de las costumbres y
pacificador de las pasiones humanas, como modelo eventualmente
217
Viroli, Maurizio (1998): Machiavelli. Oxford, Oxford University Press, pp.153,165.
James Harrington, “Sistema Político, delineado en cortos y fáciles aforismos”, s.XVII, en RIVERO, en Del
Águila, Rafael y VALLESPÍN, Fernando, et altri (1998): La democracia en sus textos. Madrid, Alianza
Editorial, p.99.
219
ROUSSEAU; Jean Jacques (1762/1998): Del Contrato Social, o Principios del Derecho Político. Madrid,
Alianza Editorial, libro iv, cap. viii. Para una discusión de la importancia de las ideas de educación cívica
rousseauniana en este contexto, léase CASTRO LEIVA, Luis (1997): “El Emilio de Narciso: De la moral
tradicional a la educación cívica”, en Insinuaciones Deshonestas. Caracas, Monte Ávila Editores
Latinoamericana, pp.191-240.
220
SPITZ, Jean-Fabien (2001): “Humanismo cívico”, en RAYNAUD, Phillipe y RIALS, Stéphanie (2001, eds.):
Diccionario Akal de Filosofía Política. Madrid, Ediciones Akal, p.370
221
CANOVAN, Margaret (1989): “Republicanismo”, en MILLER, David (1989, ed.): Enciclopedia del
Pensamiento Político. Madrid, Alianza Editorial, p.561
222
Spitz, op.cit, p. 371
218
preferido por los teóricos criollos. La Unión Americana era un contrato de
soberanías (del pueblo y de los estados) planeado en un esquema de
pesos y contrapesos y, por supuesto, basada en el esquema federal, y
necesitada del comercio con otras naciones. La América septentrional
proveía además con un atractivo adicional: era un cambio político
revolucionario223, como estaba planteado por el partido caraqueño
eventualmente dominante, sin la estridencia y excesos jacobinos. Era una
revolución que no se planteaba la disolución del sujeto en la “voluntad
general”: el sujeto, el ciudadano, recuperado en sus derechos, no podía
desaparecer en un nuevo despotismo, peor que el que se intentaba
abandonar. El descubrimiento “liberal” de estos derechos era el camino a
la restitución de la prosperidad, felicidad y salud pública que todo
despotismo corrompe, y que tendrán sentido en la correlación de las
nociones del comercio y la tolerancia religiosa, que revisaremos más
adelante.
Sin embargo, no todos estaban de acuerdo en asumir la
irrelevancia de la religión: la fe podía ser un fundamento sólido para el
orden social, y la salud pública puede indicar usos variables de la misma,
sea para legitimar o para consolidar el poder político. Los nuevos
contratos sociales no se establecían solamente entre individuos
racionales llamados a la unidad por sus deseos utilitarios, sino también
entre piadosos creyentes temerosos de la autoridad providencial. Tal era
la concepción que uno de los autores ilustrados más influyentes,
Montesquieu, tenía de la religión, la cual tomaba en cuenta como uno de
los factores más importantes –junto con el clima, la actividad económica,
los hábitos sociales- en el establecimiento de formas políticas
determinadas, bajo el esquema relativista de su Espíritu de las Leyes.
Para el famoso autor francés, no podía existir un gobierno estable si
existía un desajuste entre su naturaleza y su principio, lo que reducía el
valor intrínseco de cada forma política a su relación concreta con su
223
“..una renovación del orden natural de las cosas”. PAINE, Thomas (1791/1984): Rights of Man. Londres,
Penguin Books, p. 144.
medio físico, económico, social e intelectual224. Partiendo de la base de
una pedagogía política, que protegiera el principio del gobierno al
inculcarlo decididamente en las generaciones sucesivas, es que podemos
entender el lugar de la religión como factor político determinante. Es decir,
“con relación al bien que proporcionan al estado civil,” y no en cuanto a su
verdad teológica225.
Montesquieu parte de desmentir la “paradoja” de Bayle, quien
consideraba que era mejor para la sociedad contar con ateos que con
idólatras, debido a los conflictos implícitos en la ortodoxia religiosa
celosamente sostenida226. Para Montesquieu el énfasis en los daños que
podía causar la religión obviaba su utilidad en términos del control social
(aún si no eran realmente relevantes sus principios teológicos, por lo que
no estaba enteramente alejado del escepticismo de Bayle)227. En ese
sentido, siendo la religión el “único freno que podrían tener quienes no
temen las leyes humanas”228, al punto de ser –en el caso del cristianismomás poderosos que las virtudes políticas por sí mismas: “…los principios
del cristianismo, bien grabados en el corazón, serían infinitamente más
fuertes que el falso honor de las Monarquías, las virtudes humanas de las
Repúblicas y el temor servil de los Estados despóticos”229, corrigiendo los
defectos derivados de una inconveniente institución de determinada
constitución política230.
Ahora bien, Montesquieu considera que para distintas formas de
gobierno sería provechoso la institución o el mantenimiento de distintas
formas religiosas (desde la perspectiva de su utilidad general). En ese
sentido, mantiene la ecuación ilustrada entre el catolicismo y la
monarquía: en esencia, el catolicismo se mantuvo en el sur de Europa –
donde se mantuvieron también con fuerza los gobiernos monárquicos224
MONTESQUIEU [Charles Louis de Secondat, Señor de la Brède y Barón de] (1748/2000): El Espíritu de
las Leyes. Madrid, Editorial Tecnos, parte i, libro v, cap. i., p.33
225
Ibíd., parte v, libro xxiv, cap. i, p.301
226
Bayle, Op. cit., p.162
227
BARTLETT, Robert C. (2001): “On the Politics of Faith and Reason: The Project of Enlightenment in Pierre
Bayle and Montesquieu”. The Journal of Politics, vol. 63, nº. 1.Cambridge/Statesboro, Cambridge University
Press/ Southern Political Science Association, Georgia Southern University, pp. 1-28
228
Montesquieu, Op. cit., parte v, libro xxiv, cap. ii, p.302
229
Ibíd., cap. v, p.304
230
Ibíd., cap. xvi, p.308
porque estas sociedades carecen de “un espíritu de independencia y
libertad”231 propio de los cristianos del norte de Europa. Así, el
protestantismo, y no el catolicismo, sería apropiado para los gobiernos
republicanos, lo que eventualmente se traducirá en la demanda
autorizada de una nueva religiosidad por parte de los más exaltados
liberales hispanoamericanos, quienes impugnaban la influencia del
catolicismo en las nuevas repúblicas.
Como regla general, ha de añadirse, Montesquieu establece que el
cristianismo era conveniente a los gobiernos moderados, mientras que
era más bien contrario al gobierno despótico232, con lo que pasa a
celebrar la potencia colonial europea, en especial en Asia y en África,
donde la evangelización cristiana habría ayudado a instituir leyes y
modelos de vida europeos donde, de otro modo, habrían tardado en
establecerse. A esta afirmación encontramos en El Espíritu de las Leyes
una excepción que debía resonar entre los ideólogos criollos: es el caso
de
la monarquía española, la cual es peor en su expansión que el
despotismo, porque su extensión en América, los Países Bajos y Asia la
ha obligado a recurrir a la violencia y a la explotación económica, que
hacen insostenible los principios de una monarquía233. Normalmente, la
religión podría servir como oposición y fuerza moderadora de la voluntad
absoluta de un déspota: a fin de cuentas, el príncipe despótico estará tan
sometido a los preceptos religiosos como sus súbditos, lo que le
proporcionará a éstos un espacio, si bien limitado, de seguridad ante las
decisiones normalmente arbitrarias del poder civil234: en los dominios
españoles, sin embargo, podría observarse cómo su monarquía
despotizada está coaligada con la Iglesia católica, de modo que en lugar
de moderar sus impulsos inmoderados, los hace aún más insufribles, al
servirse ambas del sistema penal organizado por el Santo Oficio para
sostener su poder y preeminencia235. Para Montesquieu, por lo tanto, la
religión debía mantenerse en cuanto estaba de acuerdo con la libertad de
231
Ibíd., cap. v, p.304
Ibíd., cap. iii, p.302
233
Ibíd., parte i, libro viii, cap. xviii, p.88
234
Ibíd., libro iv, cap. x, p.25
235
Ibíd., parte v, libro xxv, cap. xiii, p.320
232
los hombres, por lo que era también necesario someterla cuando fuera
herramienta del poder político236, y esa parecía ser la tendencia histórica
del catolicismo ibérico.
Precisamente, será Rousseau quien problematice este asunto de
modo que, sin hacer referencia a la situación de la América española, se
verá
frecuentemente
citada
en
sus
debates
político-religiosos.
Prácticamente de entrada en su tratamiento del tema –su capítulo sobre
la “religión civil”- Rousseau manifestaría un rechazo absoluto a la idea de
una república cristiana, expandiendo de un modo algo estridente las
impresiones de Montesquieu:
“Pero me equivoco al decir una república cristiana; cada una de estas dos palabras excluye a la otra.
El cristianismo no predica más que servidumbre y dependencia. Su espíritu es demasiado favorable a
la tiranía para que esta no lo aproveche siempre. Los verdaderos cristianos están hechos para ser
esclavos; lo saben y no se conmueven apenas por ello: esta breve vida tiene poco valor a sus
ojos.”237
Sin embargo, en el tratamiento que hace Rousseau al tema recorre un
camino que, en relación con la sociedad política por él prevista y
planificada, permitirá la entrada del rigor religioso (incluso el cristiano)
dentro del esquema republicano clásico del que se hace heredero y
promotor. Esta religión civil, sea ya medida de control social autoritaria o
simple instrumento de pedagogía moral238, podía ser reinterpretada desde
la perspectiva de una sociedad católica en crisis, en especial si los
argumentos emancipadores esgrimidos desde el lenguaje liberal se
contradecían con las pulsiones religiosas de buena parte de la población:
En efecto, puede decirse que la vida individual que preconizará el
liberalismo, y que para el siglo XVIII había defendido el lenguaje del
republicanismo de la sociedad comercial, llevaría a una secularización
insostenible dentro del alma de los individuos, lo que en la práctica
revolucionaria llevó a una tensión permanente entre la religión existente y
la aspiración de una “religión civil”, de acuerdo a Noria239. Para Mark Lilla,
por otra parte, esto hace que la invocación religiosa de Rousseau –como
236
LABBENS; Jean (1995): “La Religion dans la modernité selon Montesquieu”. Archives de sciences
sociales des religions, año 40º, nº 89. París, École des hautes études en sciences sociales, pp. 9-25
237
Rousseau, Op. cit., 1762/1998, libro iv, cap. viii, p. 162
238
Esta discusión, especialmente frente a la perspectiva crítica de Michel Foucault, es planteada por BALL,
Terence (2003): “Rousseau’s civil religion reconsidered” en Reappraising Political Theory. Oxford, Oxford
University Press, pp. 107-130
239
NORIA, Omar (2001): “De la ruptura y de la subordinación del poder eclesial a la autoridad civil: la antítesis
de la religión civil y la religión”. Apuntes Filosóficos, n°18. Caracas, Universidad Central de Venezuela,
Escuela de Filosofía, pp.89-102
vínculo a una sociabilidad superior, y no como un culto concreto- sirva
para cubrir la insatisfacción que para los fieles implicaría esta vida
dominada por la razón y el abandono de tradiciones en las que se
reconoce, pero que son señaladas por la mentalidad ilustrada como
fanatismos y errores del entendimiento240, que generaba sobre el
pensador ginebrino recelos del clero y una creciente suspicacia por parte
de la intelectualidad ilustrada241. Recordemos que en la base del
planteamiento rousseauniano existe una intención de renovación moral
ante una realidad corrompida: según se plantea en su Discurso sobre el
Origen de la Desigualdad entre los hombres, el individuo debe superar el
egoísta amor propio derivado de la vida civilizada para, ya dentro del
Contrato Social, asumir una identidad nueva dentro de una comunidad
más pura:
“Este paso del estado de naturaleza al estado civil produce en el hombre un cambio muy notable,
substituyendo en su conducta el instinto por la justicia, y dando a sus acciones la moralidad que les
faltaba antes. Sólo entonces, cuando la voz del deber sucede al impulso físico y el derecho al apetito,
el hombre que hasta entonces no había mirado más que a sí mismo, se ve forzado a obrar por otros
principios, y a consultar su razón antes de escuchar sus inclinaciones (…), sus facultades se ejercitan
al desarrollarse, sus ideas se amplían, sus sentimientos se ennoblecen, su alma toda entera se eleva
a tal punto que si los abusos de esta nueva condición no le degradaran (…), debería bendecir
continuamente el instante dichoso que le arrancó de ella para siempre y que hizo de un animal
estúpido y limitado un ser inteligente y un hombre.”242
Y esta elegía se compagina con un breve pasaje anterior, en el cual se
resalta el carácter comunitario y casi místico de la nueva unidad política a
la que se incorpora el individuo, tal como lo ha resaltado Black243. La
miríada de almas individuales se sublima en el cuerpo de la soberanía (el
“alma del Estado”, como la llamaría Hobbes): “En el mismo instante, en
lugar de la persona particular de cada contratante, este acto de
asociación produce un cuerpo moral y colectivo compuesto de tantos
miembros como votos tiene la asamblea, el cual recibe de este acto su
unidad, su yo común, su vida y su voluntad”244.
De manera casi religiosa, entonces, se forma la república
rousseauniana, sin importar su forma de gobierno efectiva, su capacidad
240
LILLA, Mark (2007): The Stillborn God: Religion, Politics, and the Modern West. Nueva York, Knopf
Publishing, p. 131
241
Diderot escribió a Sophie Volland en 1762 que Rousseau, gracias a su ambigüedad, “tenía al partido devoto
de su lado. (…) Ellos esperan que se convierta; con la seguridad de que un desertor de nuestro campo pasará
más temprano que tarde a su bando”. Citado en Gay, Op. cit., p.7
242
Rousseau, Op. cit., 1762/1998, libro i, cap. viii, p. 43
243
Black, Op. cit., pp.653-654
244
Rousseau, Op. cit., 1762/1998, libro i, cap. vi, p. 39
legisladora (es decir, su la forma que adquiera su voluntad soberana):
ambas estarán tuteladas por la Voluntad General, que es a su vez
sagrada245. Lo imprescindible es que el ciudadano individual cumpla su
deber, al someterse al designio legislador prescrito por la voluntad del
conjunto, y para eso era necesario el establecimiento de la religión civil,
que ritualizase y sostuviese los dogmas políticos de la república,
sustituyendo el temor de Dios por el temor a la exclusión de la vida
pública. En la vida particular, es cierto, Rousseau habría preferido la
tolerancia al culto que natural y espontáneamente fuera seleccionado por
los individuos; sin embargo, la necesidad pública sobrepasaría esta
aspiración individual, exigiéndosele aquiescencia con la opinión soberana
en materia religiosa, si es el caso que estas opiniones “importen a la
comunidad”, y es así como “importa mucho al Estado que cada ciudadano
tenga una religión que le haga amar sus deberes; pero los dogmas de
esta religión no interesan al Estado ni a sus miembros sino en tanto que
esos dogmas se refieren a la moral y a los deberes” que corresponden al
individuo en una república246.
Los dogmas religiosos, entonces, no son un mero asunto de
autorización del Estado sino, como habría prescrito Hobbes y ahora alaba
Rousseau, son uno de los ámbitos de competencia determinantes del
poder político. El legislador republicano debe ocuparse de establecer o
apuntalar a un culto que, asumiendo la “existencia de una divinidad
poderosa, inteligente, bienhechora, previsora y providente”, también
ayude al ciudadano a encontrar solaz espiritual y guía para su rectitud
moral en este mundo, al plantearle las nociones de la “vida por venir, la
felicidad de los justos, el castigo de los malvados” y, sobre ello, “la
santidad del contrato social y de las leyes”247, es decir, para servir de
mecanismo de control de las conductas cuando las autoridades son
incompetentes para hacerlo directamente. Con ello, se hace de los
asuntos eclesiásticos y de dogma religioso un asunto de de Estado, como
245
246
247
Ibíd., libro ii, cap. iv, p. 56
Ibíd., libro iv, cap. viii, p. 162.
Ibíd., p.164
antes lo habrían establecido Bodino, Hobbes y Puffendorf, y tal como
luego razonará Bentham248.
En el caso concreto de los países cristianos, ¿no cumplía el
cristianismo –e incluso el cristianismo romano- estos criterios teológicos
básicos? Es verdad que otras religiones, de acuerdo a Montesquieu,
podían ser más amistosas con las instituciones republicanas y que, en
última instancia, la relación de los católicos con el soberano temporal del
Tíber podía opacar la fidelidad debida a la patria. Eso no lo ignora
Rousseau, alegando que un cristiano comprometido mal podía ser un
ciudadano a carta cabal: “la patria del cristiano no es de este mundo.
Cumple su deber, es cierto, pero lo cumple con una profunda indiferencia
sobre el (…) resultado de sus desvelos”249, como unas décadas más tarde
haría notar Gibbon en referencia a la decadencia del poder cívico
romano250.
Sin embargo, las formas efectivas del cristianismo, por más que
esa idea pudiera repugnar en sus pulsiones religiosas particulares al
escritor del Emilio251, eran capaces de educar individuos que –una vez
sacralizado el poder político- fueran capaces de batirse por “su país
espiritual”, que tal sacralización “había convertido en temporal no se sabe
248
“Según este razonamiento puede hacerse la pregunta acerca de qué lugar corresponde a la religión (…).
Para combatir (…) todas las ofensas (…) que puedan ser cometidas de acuerdo a la naturaleza del hombre, el
estado cuenta con dos mecanismos, el castigo y la recompensa (…). Pero dejando de lado aquellas
consideraciones acerca de si un hombre ha hecho méritos o no para hacerse objeto de un castigo o de una
recompensa, ha de decirse que los ojos de aquél, quienquiera que sea, a quien la administración de estos
mecanismos le es confiada no siempre pueden ver, ni, cuando es preciso aplicar un castigo, pueden sus
manos alcanzar al acusado. Para suplir estas deficiencias del poder, hemos estimado necesario, o al menos
útil (…) el inculcar las mentes del pueblo la creencia de que existe un poder dedicado a la misma tarea, aunque
no sujeto a las mismas deficiencias: el poder de un ser supremo e invisible (…). Debemos esperar, por
supuesto, que este poder pueda, en un momento u otro, ser empleado para promover estos fines: así como
también debemos mantener y fortalecer esta expectativa entre los hombres, refiriéndonos como antes al uso de
un tipo de personaje alegórico, fingido, para la conveniencia del discurso y aquello que hemos llamado religión.
Entonces, disminuir o mal aplicar la influencia de la religión es, por lo tanto, un modo de disminuir o mal aplicar
el poder que tenga el estado para combatir efectivamente las ofensas antes mencionadas, esto es, todas ellas.
Aquellas acciones que tiendan a esto pueden ser presentadas como ofensas a la religión, y así corresponden a
la décima división de la categoría de ofensas contra el estado”. BENTHAM, Jeremy (1820/1907): An
Introduction to the Principles of Morals and Legislation. Oxford, Clarendon Press, cap. 2, §604.
249
Rousseau, Op. cit., 1762/1998, libro iv, cap. viii, p. 161
250
“Como la felicidad en una vida futura es el principal objeto de la religión, podemos advertir, sin sorpresa ni
escándalo, que la introducción, o al menos el abuso de la Cristiandad influyó de alguna manera sobre el declive
y caída del Imperio Romano. El clero predicó con éxito las doctrinas de la paciencia y la pusilanimidad; las
virtudes activas de la sociedad eran desestimuladas (...) mientras que una porción considerable de las riquezas
públicas y privadas eran consagradas a las exigencias especiosas de la caridad y la devoción.” GIBBON,
Edward (17761906): The History of the Decline and Fall of the Roman Empire. Nueva York, Fred de Fau
and Co., vol. 6, §171, pp.290-291
251
Vid. infra, nota 1048 acerca de la preferencia rousseauniana al fanatismo frente a la tolerancia, en el
contexto de un comentario de Simón Bolívar.
cómo”252. Acaso no se trataría de una religiosidad católica ortodoxa, pero
sí podría ser una religiosidad avenida con los urgentes intereses políticos,
como no pocas veces reclamarán los partidarios de una expansión de los
intereses del clero en el nuevo orden. Esto será especialmente llamativo
ante alguna amenaza vívida y clara sobre la suerte de la república y ante
una situación de anarquía política253, más aún si la Iglesia católica era
prácticamente la única sobreviviente entre todas las instituciones prerepublicanas. El mismo Rousseau, en un argumento que será invocado
más adelante, habría reconocido la utilidad pública de la religión para
apoyar al poder político constituido en su Discurso sobre el origen de la
desigualdad, ante la posibilidad del disenso político violento que generan
los regímenes radicalmente democráticos:
“Mas las execrables disensiones y los infinitos desórdenes que forzosamente acarrearía este
peligroso poder, demuestran más que cualquiera otra cosa, cuánto los gobiernos humanos tenían
necesidad de una base más sólida que la sola razón, y cuán necesario era para la tranquilidad
pública que la voluntad divina interviniese dando a la autoridad soberana un carácter sagrado e
inviolable que quitase a los individuos el funesto derecho de disponer de ella. Aun cuando la religión
no hubiese hecho otro bien que éste a los hombres, bastaría para que todos debiesen quererla y
adoptarla, aun con sus abusos, pues con todo ella economiza más sangre de la que el fanatismo
hace verter.”254
Para el legislador republicano criollo, por otra parte, podía serle
necesario constatar la realidad político religiosa que circunda la aventura
ideológico militar de los sectores más pudientes. Una sociedad de fieles
católicos, como la predominante en el imperio español, estaba fundada en
el vínculo aparentemente indisoluble entre ambas autoridades. Más allá
de las reformas que el regalismo hubiese podido hacer, parecía que la
fuente de la autoridad social residía tanto en la monarquía como en las
instituciones religiosas vinculadas a ésta. Si una de ellas caía, esto abría
la posibilidad de cuestionamiento sobre las pretensiones de prevalencia
social de la otra. Para el siglo XVIII parecía que se entraba en una época
de descreimiento y, por lo menos en las capas superiores de la sociedad,
de una moderación y hasta un abandono de la religiosidad “fanática y
252
Rousseau, Op. cit., 1762/1998, libro iv, cap. viii, p. 163
En tal coyuntura de disolución republicana, el testamento de Simón Bolívar contenía una cláusula (la
séptima) según la cual donaba a la Universidad de Caracas una serie de libros, entre ellos el Contrato Social
de Rousseau, para enriquecer su fondo bibliográfico. El profesor Castro Leiva sugiere que tal hecho adquiere
una significación especial, al convertirse en la postrera repulsa, por parte del militar caraqueño, del lenguaje de
la sociedad comercial que había reprimido en su último régimen dictatorial. Castro Leiva, Op. cit., 1991, pp.
194-197.
254
ROUSSEAU, Jean Jacques (1755): Discours sur l'origine et les fondements de l’inégalité parmi les
hommes. Ámsterdam, Imprenta de Marc Michel Rey, pp.160-161
253
prejuiciada”, incluso por parte de los soberanos hereditarios. Las crisis
revolucionarias de finales de siglo, sin embargo, habrán cambiado el
problema, aunque sin darle una claridad definitiva: caían las monarquías,
pero, ¿caía con ello la Iglesia? ¿O podía esta sobrevivir sin mayores
alteraciones al serle útil a los arreglos políticos de las sociedades
emergentes? La discusión sobre la libertad de cultos, sostenida entonces
como una panacea para la paz y el progreso, añadirá un nuevo elemento
a este problema.
LA TOLERANCIA COMO NOCIÓN MODERNA
Tras examinar las posiciones ilustradas sobre la relación entre
política y religión, es preciso detenernos en un tema cuyo debate inicia y
cierra el ciclo que estamos estudiando: el problema de la tolerancia de
cultos. Entre los ideólogos afectos a las ideas liberales la aspiración de un
orden basado en la libertad como ideal rector –libertad que en sí misma
era objeto de múltiples definiciones- suponía la institución de la tolerancia
religiosa (de modo de gozar de los efectos que esta medida podía tener:
mejora de la reputación del país, ocaso del fanatismo, progreso
económico e inmigración).
La persistencia de la imagen de una Iglesia católica oscurantista
era, entre otros, un factor a ser doblegado. Cabía la duda, ante estas
posibilidades porque en los debates públicos sobre las instituciones podía
admitirse la necesidad de la religión católica como sustento del orden
social, por lo cual su eliminación o alteración no era considerada –más
allá de su neutralización política- como una disposición públicamente
saludable.
El discurso católico tradicional enfrentará a la idea de la tolerancia
desde una perspectiva cuyo objetivo último era la salvación de los fieles:
tolerar era un error255 - primero religioso y luego moral y político -basado
255
Esto es evidente en las definiciones que da la voz “Tolerancia” en el primer Diccionario de Autoridades
español: “Sufrimiento, paciencia, aguante. (...) Permisión y disimulo de lo que no se debiera sufrir sin castigo
del que lo executa. Indulgentia.” REAL ACADEMIA ESPAÑOLA (1726-1739): Diccionario de autoridades en
que se explica el verdadero sentido de las voces, su naturaleza y calidad, con las phrases o modos de
hablar, los proverbios o refranes, y otras cosas convenientes al uso de la lengua. Tomo VI, S-Z (1739).
Madrid, Imprenta de la Real Academia Española, por los herederos de Francisco del Hierro, p.290
en la “complacencia hacia el mal”. Para inicios del siglo XVIII, la idea de
tolerancia era consideraba fundamentalmente negativa, y no eran
extraños los textos apologéticos que indicaban la superioridad del
catolicismo debido a, precisamente, su mayor intolerancia256. Cuando
llega el quiebre occidental de la Iglesia, los reformistas promoverán la
tolerancia tanto como principio teológico entre los cristianos y sólo luego
como mecanismo de defensa frente a sus adversarios. Sólo con la
mentalidad política moderna, que busca la imposición de la soberanía
política sobre el caos religioso de los siglos XVI y XVII, y con los aportes
del iluminismo y la filosofía, que vincula a la tolerancia con el fin del
fanatismo y el alba del progreso, es que se discutirán abiertamente las
ventajas extrínsecas de la tolerancia. Así, lo que era un problema
marginal de la teoría política se convierte en una polémica fundamental de
las revoluciones modernas. La tolerancia religiosa se presentaba como
contraposición al fanatismo y al aislamiento; oposición que es más
evidente en la vertiente ideológica que articulaba el avance de la sociedad
comercial, el cual requería de la tolerancia como requisito para “pulir las
maneras” y “dulcificar las costumbres”, cuya influencia habrá de hacerse
notar entre nosotros257.
Referido sólo de modo doctrinal, lo que será pensamiento político
liberal tendrá como objetivo fundamental la preservación de los derechos
individuales y la maximización del derecho de elección por parte de tales
individuos258. El individuo es el centro de su concepción, y es a través de
256
Por ejemplo en el VIe avertissement aux protestants (1689, cap. III, § ix) de Bossuet. LABROUSSE,
Elizabeth (1974): “Toleration” en Wiener, Op. cit., vol. 4, p.112
257
Contemporáneamente, la idea de tolerancia es entendida como el primer paso para la libertad política, y
como fundamento de una sociedad democrática y liberal: “el civismo, de hecho, es el nombre de una ética
laica, una ética de mínimos compartible por cualquier persona que quiera participar en la vida colectiva”
(GINER, Salvador y CAMPS, Victoria (1998): Manual de Civismo. Arial, Barcelona, passim. La diferencia entre
tolerancia y libertad religiosa radicaría, por una parte, en que la primera es prerrogativa de la autoridad, y la
segunda es derecho inalienable; por otra parte, y de manera más difundida, la tolerancia implica la admisión de
diversas doctrinas, no todas igualmente buenas, mientras que la idea de libertad de cultos asume una especie
de relativismo moral. El advenimiento contemporáneo del Estado laico pretendería establecer que, dada la
existencia del derecho inalienable a la libertad religiosa, la discusión sobre tolerancia es innecesaria puesto que
se encuentra implícita en tal derecho (sobre esto, ver la introducción de Pedro Bravo Gala a la edición que aquí
se citará de la Carta sobre la Tolerancia de John Locke, págs. xv-xvii). De esta manera, nuestra libertad
religiosa actual se ha de equiparar con el concepto de la tolerancia dogmática tal como era definido hacia
finales del siglo XVIII.
258
MacLEAN, Iain (1995): Oxford Concise Dictionary of Politics. Oxford, Oxford University Press , p.286
éste que se construye la identidad colectiva dentro de una sociedad
liberal:
“Según la tradición liberal una sociedad justa (...) no busca realizar algunos fines particulares, sino
posibilitar a sus ciudadanos a alcanzar sus propios fines (...) Tal sociedad debe regirse con arreglo a
los principios que no presuponen ninguna concepción sobre “lo bueno”.259
De este modo, se entiende que un sistema liberal ha de fundarse
en el pluralismo de creencias, en tanto que existe una pluralidad de
individuos componiendo tal sistema: las creencias religiosas, como
problema íntimo, pertenecen al ámbito de autonomías que el Estado debe
respetar y proteger. El orden normativo que defiende estas autonomías ha
de tener a la idea y práctica de la tolerancia como dogma, e incluso, como
una de sus virtudes: el hábito propio y respetable de un ciudadano liberal,
de modo que el Estado no interfiera con su plena realización260. Se
esperaría que las instituciones políticas sean liberales en tanto que
permitan a los individuos alimentar sus propios fines, bajo el amparo de la
ley. Esto implica que han de permitirse una pluralidad de creencias y
cultos, en tanto éstos no amenacen el orden político y legal que permite la
coexistencia pacífica entre individuos y entre asociaciones bajo la idea de
una moral común261, donde exista el reconocimiento mutuo, sin el cual
existiría el riesgo de decaer en una “anarquía anómica”262, segregándose
los grupos en pequeños ámbitos de intolerancia.
Desde una perspectiva liberal, la política legítima sólo es posible en
tanto ocurra una “emancipación gradual de la sociedad respecto de las
sociedades religiosas”263. Esto implicaría un rechazo tanto al absolutismo
monárquico como al poder de la Iglesia –en tanto se le consideraba su
aliada natural-, aunque llevando a un despliegue más “burgués” e
“instrumental” de los intereses y las instituciones como medio de la
felicidad individual, minimizando el patriotismo heroico y sustituyendo al
modelo del sacrificado guerrero por la figura del productor y el
259
BERIAÍN, Josetxo (2000): La Lucha de los Dioses en la Modernidad. Barcelona, Editorial Anthropos, pp.
199-200
260
KAUTZ, Steven (1993): “Liberalism and the idea of Toleration”, en American Journal of Political Science,
Vol. 37, nº2. Austin, University of Texas Press, p.610-611
261
KUKATHAS, Chandran (1998): “Liberalism and Multiculturalism: The politics of Indifference” en Political
Theory, Vol. 26, nº 5. Charlottesville, University of Virginia, pp.691-694
262
ARBOLEDA MORA, Carlos (2000): Aspectos históricos del Pluralismo Religioso en Colombia. Medellín,
Universidad Pontificia Bolivariana, pp.1-2
263
RAYNAUD, Phillipe (2001): “Liberalismo”, en Raynaud y Rials, Op. cit., p.370
comerciante264, del hombre de negocios: sustitución que, en última
instancia, termina por hacer incompatibles a ambos modelos. Se intentará
defender al individuo de la intervención coaccionada por agentes
externos, intención que habrá de articularse en una narrativa ilustrada –en
reacción contra la confusión de los ámbitos político y religioso- que
plantease una sociedad moderna, en tanto se habría despojado del
“carácter eclesiástico y fanático –que habían empezado a denominar
como medieval – y habría superado las nociones antiguas y virtuosas de
la época clásica, vistas ambas como adversarios principales del espíritu
crítico y comercial”265.
Esta
sociedad
comercial,
caracterizada
por
el
intercambio
incesante de bienes y servicios (morales y materiales) entre sus
miembros, era aquella en que podía florecer al amparo de la ideología
liberal, y donde diversos modos de vida pudieran desarrollarse sin
perturbaciones ni amenazas en tanto garantizaran la continuación del
intercambio. A través de esta visión ilustrada de la historia, que sería
postulada como eje del liberalismo preindustrial, una enorme influencia en
las nacientes repúblicas hispanoamericanas a través de la interpretación
de las lecturas en moral y economía política modernas, lo que lo hará
consustancial con el lenguaje liberal emergente en nuestra república.
La condición minoritaria de la Iglesia cristiana en sus orígenes halló
una importante fuerza en la predicación y defensa de la tolerancia, que
esgrimía frente a un mundo que le era frecuentemente hostil. La visión
cristiana de la tolerancia iba emparejada con su defensa del "principio de
libertad" -como lo llamaría Acton- entendiendo éste en el ámbito interno y
externo del hombre. Esta razón evangélica fundamental habría marcado
el debate medieval sobre la aceptación de las heterodoxias y las herejías:
“Los apóstoles predicaron tanto la libertad interior como la exterior. (…)La
diferenciación absoluta entre la Iglesia y el Estado, tal como Cristo la
había establecido sin dejar lugar a equívocos, llegó a ser el estatuto de
264
Canovan, Op. cit., Id.
POCOCK, J.G.A. (1999): Barbarism and Religion: Volume 1, The Enlightenments of Edward Gibbon,
1737-1764. Cambridge, Cambridge University Press, p.112
265
las reivindicaciones cristianas de tolerancia en la época del Imperio
Romano.”266
Sin embargo, la doctrina cristiana, apenas empezaba a configurarse para
la posteridad precisamente en esos dos siglos. En el ámbito de tal
desarrollo, los conflictos entre las distintas tendencias no tardarían en
emerger, con el consecuente dilema para el desarrollo de la Iglesia
cristiana en expansión: mantener su capacidad de decisión unitaria frente
a la complejidad y diversidad de sus integrantes y a la vez aceptar que tal
unidad provocaba reacciones adversas entre los distintos sectores que,
resentidos, socavarían la unidad de la institución. “Como resultado, la
Iglesia se plagaba de una serie de disensiones internas que sus
imperativos de organización no podía tolerar”267. De modo que fue la
unidad interna y la vinculación de la Iglesia al poder público (con “los tipos
políticos de elaboración de decisiones”) los factores que determinaron la
doctrina intolerante como eje de la diferenciación cristiana268, la cual se
daría con el edicto imperial de Constantino en el año 313, con el cual se
concedió la tolerancia al culto cristiano; dicha concesión marcaría el inicio
del compromiso político de la Iglesia y de su asunción como poder
terrenal con la doctrina paulina.
En su sentido más amplio, tolerancia implicaría la concesión de
libertad a quienes disienten en materia de religión269, estando de esta
manera asociada con la idea de libertad política. Dicha asociación, como
vimos, no es accidental: si la libertad política ha de entenderse con el
logro por parte de los individuos de cierto espacio propio e intocable por
las manos del Estado, la tolerancia religiosa es un paso primero hacia esa
libertad, porque implica la posibilidad de que la conciencia no sea objeto
de coacción alguna. La doctrina agustiniana270 era particularmente citada:
266
KAMEN, Henry (1987): Nacimiento y Desarrollo de la Tolerancia en la Europa Moderna. Madrid, Alianza
Editorial, pp. 11-12
267
Wolin, op. cit., p.120
268
Kamen, Op. cit., p.12
269
Ibíd. , p. 9
270
Agustín de Hipona, quien había sido un hereje maniqueo, se opuso firmemente a la tortura y a la pena de
muerte como castigo a los herejes. La coacción y la amenaza alejaba a los herejes de la Iglesia, y no era
propia en asuntos de creencias: credere non potest homo nisi volens (el hombre no puede creer en contra de
su voluntad). Sin embargo, éste último dirigió una campaña de persecución en contra de los herejes donatistas
en el norte de África, a principios del siglo V, solicitando apoyo a las autoridades seculares con la exclamación
“cuando prevalece el error es justo invocar la libertad de conciencia, pero,
por el contrario, es justo usar la coerción cuando predomina la verdad”271.
La libertad religiosa, que es lo más, se diferencia de la tolerancia de
cultos, que es lo menos, en cuanto proclamaría la indiferencia del Estado
frente a la religión272.
De esta manera, en un Estado donde exista una religión con
sólidas pretensiones dominantes, la doctrina de tolerancia sería una
prerrogativa del poder, puesto que el Estado es a su vez sujeto de la
religión de la mayoría de sus súbditos. En un Estado que profese la
indiferencia religiosa, o sea, la libertad de cultos o tolerancia dogmática,
será necesario que se atenga a la libertad del culto externo, en tanto éste
no atente contra la sociedad (por ejemplo, en el caso de los ateos). El
problema de la tolerancia dogmática, para estos autores, es que, desde el
punto de vista de la religión unitaria, tal tolerancia es falsa, puesto que
supone la inexistencia de una verdad universal.
La Escolástica suavizará esta doctrina, radicalizando la noción
según la cual era imposible cualquier coacción sobre las conciencias,
mientras se condenaba a quienes apelaban a medios de prédica “no
cristianos”. Tomás de Aquino insistió en la necesidad de la sinceridad de
la creencia; los infieles "no deben ser obligados de ninguna forma a creer,
porque el acto de creer es propio de la voluntad" (Summa, II., IIæ273.). Por
su parte, Guillermo de Occam advertía la posibilidad de salvación aún
fuera de la fe cristiana:
"No es imposible que Dios ordene que el que vive conforme con los dictámenes de la recta razón y
no crea sino lo que su razón natural concluye que deba creerse, sea digno de vida eterna. Y si Dios
lo dispone así, podría salvarse el que no tuviera en la vida sino la recta razón como guía" (In Sent.,
III, q.8,)274
Pero las advertencias de los escolásticos tendrán poco eco en una
Iglesia en búsqueda de unión y estabilidad. La Iglesia medieval instituiría
quæ peior mors animæ quam libertas erroris? (¿Existe peor muerte para el alma que la libertad de errar?;
Kamen, Op. cit., pp.15-16). La negación externa de la ‘libertad de errar’ permanece como uno de los límites
caritativos al libre albedrío.
271
Citado por Pedro Bravo, en su estudio introductorio en LOCKE, John (1689/1998): Carta sobre la
Tolerancia. Madrid, Editorial Tecnos, p. xxi
272
VVAA, (1928): Enciclopedia Universal Ilustrada. Espasa-Calpe, Madrid, tomo LXII, p. 502.
273
Citado por Bravo, op. cit., íd.
274
Citado por ABBAGNANO, Nicola (1997): Diccionario de Filosofía. Bogotá, Fondo de Cultura Económica, p.
1142
el Tribunal del Santo Oficio para la persecución de las herejías en el Siglo
XII, aún cuando ya tenía varios siglos aprovechando sus vínculos con el
poder civil para el dominio efectivo de la herejía:
"La base de la intolerancia en la Edad Media fue la alianza entre la Iglesia y el Estado. Mientras la
Iglesia predicaba el sometimiento resignado a los poderes terrenales, el Estado intervenía para
erradicar la heterodoxia religiosa dónde quiera que se produjera. En teoría, las autoridades
eclesiásticas mantuvieron la postura cristiana de que la Iglesia no debería ejercer excesiva
coerción ni recurrir al derramamiento de sangre. (…) El gran éxito de la expansión cristiana lo
justificaba"275
No sería sino hasta la llegada de los movimientos reformistas protestantes
que la noción de tolerancia religiosa retomaría relevancia. Hasta ese
momento, las divergencias religiosas eran sometidas eficazmente, y la
magnitud de la Iglesia hallaba en la utilización de poderes terrenos una
herramienta práctica, la cual se hizo consustancial a su mantenimiento
organizacional y espiritual. Pero el quiebre de la unidad de la cristiandad
europea occidental devino en una serie de conflictos terribles frente a los
cuales la autoridad terrena de la Iglesia no tuvo medios para, o no supo,
contener. La reforma tendría, originalmente, un eco del pasado tolerante y
apolítico de la Iglesia, que con Martín Lutero tiene su máximo exponente
(en tanto que ser tolerante consistía en permitir el derecho a ser
protestante sin reprimenda oficial, y no mucho más); pero a su vez, tenía
un lado politizador e intolerante, con Juan Calvino a la cabeza de tal
posición. El movimiento reformista logró, a su vez, actuar con tremenda
intolerancia contra sus enemigos, aunque obligó a replantearse el
problema de la tolerancia religiosa, ya desde el campo católico, ya desde
el campo protestante, dando nueva significación a la idea de tolerancia: "a
pesar de los reformadores, la reforma trajo mayor libertad religiosa"276.
La persistencia de la imagen de una Iglesia católica oscurantista
era, entre otros, un factor a ser doblegado: los medios para esta victoria
política sobre el poder religioso no estaban claros; se preguntaban
nuestros repúblicos y publicistas si debían propagarse visiones religiosas
alternativas que debilitaran directamente a la Iglesia, o si, más bien, se
hacía necesario la abolición generalizada de las prácticas religiosas –
basadas en la superstición- para establecer con éxito a una nación
275
276
Kamen, op. cit., p. 16
Íd., p. 44
virtuosa y próspera. Y es que ante este problema –si bien cabían
consideraciones crudas sobre la distribución del poder en la sociedadpredominaba una discusión principista, basada en la justicia piadosa y la
prudencia política. El discurso católico tradicional. Como se ha dicho,
planteará que la tolerancia era un error político y religioso -basado en la
“complacencia hacia el mal”.
Pero la discusión sobre la tolerancia, que había sido en los
orígenes del cristianismo algo más bien teórico o reducido a las
heterodoxias ocasionales, pasa a tener importancia política a partir del
surgimiento del protestantismo como un movimiento religioso exitoso. Aún
a pesar de sí mismas, las corrientes reformistas dieron nueva relevancia a
la libertad religiosa. Las guerras de religión dieron lugar a una doctrina
‘pragmática’ sobre la tolerancia de cultos, en la cual la existencia del error
religioso era un mal menor en comparación con la pérdida de paz social.
Así lo expresaba Juan Bodino –miembro de la facción de los politiques,
cuyo empeño era separar el conflicto religioso de la autoridad política- en
1576:
“Si el príncipe soberano toma partido, dejará de ser juez soberano para convertirse en jefe de partido
y correrá el riesgo de perder su vida, en especial cuando la causa de sedición no es política. (...) El
príncipe que está convencido de la verdadera religión y quisiera convertir a sus súbditos, divididos en
sectas y facciones, no debe, a mi juicio, emplear la fuerza. Cuanto más se violenta la voluntad de los
hombres, tanto más se resiste. Representa una gran impiedad poner en duda aquello que todos
deben tener por intangible y cierto.”277
Esta tolerancia pragmática era limitada a la constatación de la
diferencia; allí donde no la hubiere (como en la Venezuela de 1811) ésta
no tenía sentido. El mismo Bodino aclaraba que "cuando la religión es
aceptada por común consentimiento, no debe tolerarse que se discuta,
porque de la disensión se pasa a la duda"278. La victoria de los politiques
se hizo patente con el edicto de Nantes firmado por Enrique IV en 1598,
garantizando la libertad de conciencia a las iglesias protestantes en
Francia (sometida a ciertas condiciones). Tal edicto no fue siempre
observado por completo, hasta que fue revocado, como reconocimiento
de facto a su inobservancia, por Luis XIV en 1685. Ante esta situación
Pierre Bayle ironizaría diciendo que los cristianos
277
278
–incluso los
BODINO, Jean (1576/1973): Los Seis Libros de la República. Madrid, Aguilar, pp. 161-162
Bodino, op. cit., p.161
protestantes aunque especialmente los católicos- eran más intolerantes
que los musulmanes, por lo que podía ver que los hombres “poco seguían
los principios que predicaban”279: a fin de cuentas el Corán proclamaba la
conquista religiosa, mientras que la patrística pedía evangelización y
prédica. Curiosamente, para Bayle esto hacía que los dominios
musulmanes fueran más estables, ya que se habían olvidado de la
persecución y habrían evitado sus consecuencias más perniciosas: “está
claro que los príncipes que súbitamente prohíben algún culto religioso
tendrán que recurrir más a la fuerza que aquellos que permiten su
ejercicio público, y sólo lo aminoran”280. De este modo, en tanto que
doctrina filosófica relativamente independiente de criterios políticos, la
doctrina de la tolerancia religiosa avanzaría en el siglo XVII, al ser
promovida más como el principio de la libertad de conciencia, idea cuyo
promotor más importante sería John Locke en sus Cartas sobre la
Tolerancia, escritas en el último cuarto del siglo.
La libertad de comercio se convertirá, por su parte, un factor crucial
para el progreso del principio de la tolerancia: la prosperidad comercial
era
un
argumento
que
-como
el
sosiego
político-
resultaba
poderosamente convincente, aún más que los motivos de caridad
evangélica, cuando se presentaba como un camino a la prosperidad.
Baruch de Spinoza, como miembro de la población judía radicada en los
Países Bajos, reaccionaba en contra de la intolerancia religiosa y
abogaba por la relativa independencia de la religión frente al Estado,
aunque siempre relativa a una idea de orden que, de suyo, hacía la
libertad del individuo frente a las iglesias y denominaciones religiosas
(libertad amparada por un Estado que le protegía) un principio
fundamental. En su Tractatus Theologico-Politicus, de 1670, postula que
tal libertad es el fundamento de la constitución del estado, y el fin de éste
la promoción de la libertad de sus súbditos. Dentro de la libertad del
individuo quedaba reivindicada la libertad de conciencia, que debía ser
protegida, en términos del culto externo, por el gobierno: una vez
279
280
Bayle, op.cit, vol. I, p. 308
Ibíd., vol. I, pp. 314-316
establecida la diferencia entre el culto externo (surgidas de la superstición
y de la interpretación subjetiva, e irrelevantes para la salvación, por lo que
no merecen ser objeto de discusión) y los dogmas intrínsecos a la religión
(que, al ser indemostrables con certeza por medio de la razón humana,
pertenecen al fuero de la creencia interna de cada Individuo)281 la
preocupación del gobierno debe concentrarse en la defensa del
inalienable fuero individual282 y en mantener la armonía entre los diversos
cultos283, siendo desaconsejable el legislar taxativamente en asuntos de
creencia particular, porque para el establecimiento de la buena armonía y
la sencillez en las maneras entre los miembros de la sociedad son
notablemente ineficaces las leyes. El ejemplo predilecto para esta
aserción era Ámsterdam, ciudad que había servido además a otros
teóricos, puesto que la prosperidad económica de esa ciudad era
contrastable con la incapacidad comercial de otros parajes menos
tolerantes, como España o Italia.
Pese a esto, en el siglo XVIII, el iluminismo no avanzó mucho en la
discusión sobre la tolerancia. Como observa Tomaselli, este período “no
fue el punto de partida de la tolerancia, ni siquiera su cuna. (...) La
Ilustración no produjo ningún argumento notable a favor de la tolerancia,
ni siquiera como medio para un fin. En tanto reprodujo argumentos del
siglo XVI, que no fueron siempre intrínsecamente evidentes como serían
eventualmente reconocidos”284. Sin embargo, el clima de rechazo a todo
lo que fuera ‘oscurantismo’ y ‘fanatismo’ favoreció que se afianzara esta
idea como un principio político de primer orden, como una consigna más
que como una medida política necesitada de demostración. Voltaire, tanto
en su Tratado sobre la Tolerancia como en su Diccionario Filosófico
(publicado anónimamente), en la segunda mitad del siglo, avanza al
demostrar que la intolerancia es incompatible tanto con la tradición judía
281
SPINOZA, Baruch (1670/1996): Tratado teológico-político y Tratado Político. Madrid, Editorial Tecnos,
cáp. v, p. 31
282
Ibíd., cap. xx, p. 124.
283
Ibíd, cap. xix, pp.109-112
284
TOMASELLI, Sylvana (2000): "Intolerance, the virtue of princes and radicals", en GRELL, Ole Peter y
PORTER, Roy (eds., 2000): Toleration in Enlightenment Europe. Cambridge, Cambridge University Press, p.
97
como con la cristiana (protestante o católica). Indica Voltaire que la
tolerancia, “panacea de la humanidad”, se basa en el mutuo amor que los
seres humanos debemos profesarnos. Las raíces de la intolerancia se
basaban en la prédica excluyente de ciertas religiones; pero son las
persecuciones “las que hacen prosélitos”. La religión cristiana, que debía
ser lo más tolerante, ha visto como sus seguidores “superaron en
intolerancia a los demás hombres”. La tolerancia se hacía dogma
innegable debido, precisamente, a nuestra imperfección:
“... Es indudable que debíamos tolerarnos mutuamente unos a otros, porque somos débiles,
inconsecuentes, mudables y víctimas de los errores: ¿la caña que el viento acostó en el fango, le
ha de decir a la caña inmediata: “arrástrate como yo, miserable, o presentaré un memorial para que
te arranquen o para que te quemen”?”285
En el caso norteamericano, cuyo ejemplo será profusamente
evocado en las revoluciones de este lado del Atlántico, existían los
antecedentes en la libertad religiosa que se practicaba en las colonias
inglesas del norte de América. Claro que esta tolerancia no fue absoluta ni
constante, como demuestran las legendarias persecuciones a la brujería y
distintos cultos cristianos en la Nueva Inglaterra del siglo XVII. Sin
embargo, la fundación en 1620 de Plymouth se dio como testimonio de
tolerancia y como refugio de sectas cristianas menores perseguidas en
Europa (por ejemplo, de los cuáqueros), así como la influencia del
comercio, impidieron el establecimiento de una religión predominante en
las colonias, así como de una relación preferente entre las autoridades –
que promovían la religión oficial- y las religiones efectivamente
practicadas, distintas al anglicanismo. En Maryland, fundada por el lord
Baltimore George Calvert (súbdito inglés pero fiel católico) hizo de su
colonia ejemplo de la separación entre Iglesia y estado y asimismo un
refugio de tolerancia (que a su vez fue abandonada por la llegada al poder
de colonos protestantes). Fueron los esfuerzos, poco más tarde, del
puritano Roger Williams los que, junto al apaciguamento de los conflictos
religiosos en la metrópoli británica, lograron imponerse como modelo de
estas colonias (en las que la pluralidad de credos era efectiva y no
teórica). Williams, fundador de la colonia de Rhode Island e instaurador
285
VOLTAIRE, François-Marie Arouet (1764/1995): Diccionario Filosófico. Madrid, Ediciones Temas de Hoy,
vol. 2, pp. 586-593
allí de un gobierno tolerante, tenía a la persecución religiosa como una
suerte de doctrina sangrienta, que afectaba el sosiego de las colonias y la
prosperidad de las mismas, así como era un atentado no cristiano sobre
las conciencias de los hombres. Williams recibió apoyo del gobierno
inglés, el cual a su vez tomaba para sí el principio de la tolerancia,
condición necesaria de la autoridad legítima286. Dicha doctrina fue
transmitida a los fundadores de la república norteamericana en todos sus
aspectos; Thomas Jefferson, en la presentación de Proyecto de Ley para
el Establecimiento de la Libertad Religiosa a la Asamblea de Virginia, en
1777, daría un esbozo de la doctrina tolerante de la nueva república:
"Plenamente consciente de que las opiniones y creencias de los hombres no dependen de su
voluntad, sino que siguen involuntariamente la evidencia presentada a sus mentes; que Dios
Todopoderoso ha creado a la mente libre, y manifestado Su voluntad suprema de que ésta ha de
permanecer libre haciéndola absolutamente indiferente a trabas; (...) que nuestros derechos civiles
no dependen de nuestra opinión religiosa, más que de nuestras opiniones en física y geometría;
(...) que las opiniones de los hombres no son el objeto del gobierno civil, ni están bajo su
jurisdicción; que sufrir la intrusión de algún magistrado civil dentro del campo de la opinión,
restringiendo la profesión o propagación de ciertos principios bajo el supuesto de que su indebida
tendencia es una falacia peligrosa, que termina por destruir toda libertad religiosa (...) que es
suficiente para los rectos propósitos del gobierno civil que sus oficiales interfieran cuando los
principios se desarrolle como actos abiertos en contra de la paz y el buen orden; y finalmente, que
la verdad es grande y prevalecerá dejada a sí misma: (...) Nosotros, la Asamblea General de
Virginia decretamos que ningún hombre podrá ser obligado a frecuentar o apoyar ningún rito, lugar
o ministerio religioso alguno, ni que su cuerpo o bienes podrán ser forzados, retenidos, molestados
o subyugados, ni podrán sufrir de otra manera, en base a sus opiniones o creencias religiosas; sino
que todos los hombres son libres para profesar, y para sostener con argumentos, sus opiniones en
materia de religión, y que lo mismo no podrá, de manera alguna, expandir, contraer o afectar sus
capacidades civiles”287.
Asimismo, George Washington declararía, siendo presidente, que:
“... Todo hombre que se conduzca como un buen ciudadano, y siendo sólo responsable ante Dios
por sus opiniones religiosas, debe ser protegido a fin de que pueda adorar a la deidad de acuerdo a
los dictados de la propia conciencia. La libertad de que goza el pueblo de estos Estados para
adorar a Dios Todopoderoso, de acuerdo a su conciencia, no sólo constituye la más exquisita de
sus bendiciones, sino también de sus derechos”288
Estas ideas se consagrarían institucionalmente en el principio de
abstinencia y no preferencia estatal en materia religiosa, establecido en la
Constitución de Filadelfia de 1788 (que prohibía los criterios de fe
religiosa para poder optar a cargos públicos289), en particular su primera
enmienda, adoptada en 1791. Hasta ese momento, los argumentos a
286
DAVIS, Derek (2003): “Founding era of the Constitution”, en COOKSON, Catharine (ed., 2003):
Encyclopedia of religious freedom. Londres, Taylor & Francis, pp. 80-82
287
JEFFERSON, Thomas (1986): Thomas Jefferson. His Life and Words. White Plains, Peter pauper Press,
pp. 34-35
288
RAMÍREZ, Alfonso Francisco (1971): Antología del Pensamiento Político. México, Editorial Trillas. Vol. 2,
p. 450
289
Constitución de los Estados Unidos de América (1788), Art. VI, § 3. Muchos anti-federalistas mencionaban
esta cláusula, y la ausencia de mención a la religión cristiana, como una de las fallas más serias del texto legal.
Asumían que este silencio daba permiso a “papistas, infieles (…) paganos, deístas, Mahometanos (…) Judíos”
pudieran acercarse a los Estados Unidos a vivir entre ellos y aspirar, incluso, a ocupar posiciones oficiales. La
ausencia de menciones a la educación religiosa como parte de la educación civil eran también causa de
alarma. Léase la introducción de Isaac Kranmick en MADISON, James; HAMILTON, Alexander y JAY, John
(1788/1987): The Federalist Papers. Londres, Penguin Books, pp. 58-60.
favor de la libertad religiosa, que habían tenido poco eco en la práctica
política, no habían sido ampliados por los teóricos para incluir libertades
de expresión, imprenta y pensamiento, que en el caso norteamericano
fueron reunidas dentro del mismo derecho a la libertad religiosa290.
Por su parte, la revolución francesa haría lo suyo para la
imposición del principio de tolerancia religiosa. La libertad de conciencia
era uno de los derechos inalienables del hombre, y como tal, debía ser
amparado por el Estado291. Claro, la actuación efectiva de la revolución y
sus secuelas frente al problema religioso, causaba suspicacias y temores,
no sólo en el campo católico, sino también en el mundo protestante y
conservador europeo, como refleja Edmund Burke, en sus críticas
Reflexiones
sobre
la
Revolución
Francesa292.
Ciertos
excesos
revolucionarios proclamarían la abolición, junto a los fueros religiosos, de
la religión misma, al identificarla con los intereses nobiliarios y
monárquicos, tal como estaba descrito en el discurso ilustrado. En
principio, esto fue negado por sus líderes políticos. Hablando en nombre
de la Convención Nacional, Maximilien Robespierre defendería a la
religión y la libertad de conciencia:
“Hay hombres que quieren llegar aún más lejos y, con el pretexto de destruir la superstición,
quieren hacer del ateísmo una especie de religión. La Convención Nacional abomina de ellos. La
Convención no compone libros sagrados ni es autora de sistemas metafísicos: es un cuerpo
político y popular encargado de hacer que se respeten no sólo los derechos sino también las
características del pueblo francés; no en vano se proclamó la Declaración de los Derechos del
Hombre en presencia del Ser Supremo. El ateísmo es aristocrático293. La idea de un Ser Supremo y
grande que vela sobre la inocencia oprimida y que castiga el delito triunfante, es absolutamente
popular. No ofrezcamos armas cómodas al fanatismo sustituyendo la superstición por la violencia.
Meditad bien esta máxima: no se manda en las conciencias”294.
290
POPKIN, Richard H. y GOLDIE, Mark (2006): “Scepticism, priestcraft and toleration”, en Goldie y Wokler,
Op. cit., p. 97.
291
Esto había sido reconocido ya por el régimen monárquico: en 1787 se dictó el Edicto de Tolerancia, que
radicalizó a algunos clérigos católicos ultramontanos y a algunos protestantes ante esta “exageración” del
poder real.
292
“Oímos constantemente a estos nuevos maestros vanagloriarse de su espíritu de tolerancia. Que esas
personas toleran todas las opiniones, ninguna de las cuales consideran estimable, es cosa que no tiene ningún
mérito. Igual desdén no es una amabilidad especial. La clase de benevolencia que deriva del desprecio no es
verdadera caridad” (BURKE, Edmund (1996): Textos Políticos. F.C.E, México, Segunda reimpresión; pág.
172). El verdadero espíritu de tolerancia para Burke radicaba en la consideración de todos los dogmas
religiosos como importantes y legítimos lo que produciría en los hombres un espíritu de afabilidad hacia su
prójimo. Se tolera, no por despreciar las opiniones, sino por apreciar las diversas ideas sobre la justicia.
293
Quizás no podía ser de otra manera: el escepticismo debía ser chocante a los sectores populares, donde la
autoridad eclesiástica tenía gran influencia y donde la cosmovisión sagrada presentaba una explicación
plausible de la realidad. Ironizaba con ello Adam Smith, quien más bien era respetuoso de la religión, al
comentar la similitud entre lo raigal de la fe piadosa y el instinto de sobrevivir, por encima de las
demostraciones científicas y económicas: “Las leyes relativas a los granos pueden compararse en todas partes
con las referidas a la religión. La gente se interesa tanto por lo que concierne a su subsistencia en esta vida y a
su felicidad en la próxima, que el gobierno cede ante sus prejuicios y, con objeto de preservar la tranquilidad
pública, establece un sistema que la población aprueba” (Smith, 1776/2007, Op. cit., lib. IV., secc. vi, p.573).
294
Citado por Ramírez, Op. cit., pp. 492-493
No es de extrañar que esta postura, cercana al tolerantismo dogmático (al
defender el deísmo como genuina manifestación de la religiosidad
popular), se vea reflejada en otro de los paladines de la revolución. En su
respuesta a las críticas de Edmund Burke sobre la irreligiosidad que éste
percibía en la Francia subvertida, Paine defendió la idea de que la natural
disposición del ser humano a la religión era un derecho natural y que,
como tal, debía estar completamente fuera del ámbito de la intervención
gubernamental, instituyéndose como un derecho universal a la libertad de
conciencia. Cualquier otro trato era acceder a la fruslería del culto
religioso existente y, así, a la idolatría y a la reunión perniciosa –inevitable
si persiste esa falsa religiosidad, de la Iglesia y el gobierno295. Esta
concepción lo llevaría, por lo tanto, a la crítica de la mera tolerancia, por
considerarla insuficiente ante la realidad de la variedad de creencias
humanas (que Paine concebía, de modo básico, como una creencia
deísta irrenunciable, frente a la cual todo culto concreto era una
abominación). La tolerancia, propuesta como lo era por los liberales
ingleses y americanos, era una idea contrarrevolucionaria, porque en
última
instancia
despreciaba
la
raíz
religiosa
del
ser
humano,
consideración que debía ser problemática para los ánimos racionalistas:
“La tolerancia no es el opuesto de la intolerancia, sino su disfraz. Ambos son despotismos. Éste
asume para sí el derecho de suspender la Libertad de Conciencia, y aquél otro de otorgarla. Uno es
el Papa armado con fuego y haces de leña, y el otro es el Papa vendiendo o concediendo
indulgencias. Este es la Iglesia y el Estado, y aquél es la Iglesia y el comercio.
Pero la tolerancia puede ser observada de modo más enérgico. El hombre no se adora a sí mismo,
sino a su Creador; y la libertad de conciencia que reclama no le sirve a él, sino a su Dios. (…) La
tolerancia, por lo tanto, se ubica no entre hombre y hombre, ni entre Iglesia e Iglesia, ni entre una
denominación religiosa u otra, sino entre Dios y el Hombre; entre el ser que adora y el Ser que es
adorado; y por este mismo acto de autoridad usurpada por la cual tolera que los hombres practiquen
sus cultos, presuntuosa y blasfemamente se dispone a tolerar que el Todopoderoso lo reciba”296
La persecución sería para Paine el resultado no de la religión ni el
fanatismo, como el prevaleciente ánimo ilustrado indicaría, sino la
consecuencia del culto externo y sus rituales (que siempre buscarían la
defensa del poder coercitivo de la autoridad civil). Paine sería apresado
eventualmente por el régimen jacobino, que habría expandido sus ánimos
anticlericales hacia la práctica doméstica de la religión. Como habíamos
mencionado, Paine transitará del moderado protestantismo a un deísmo
295
296
PAINE, Thomas (1790/1985): Rights of Man. Nueva York, Penguin Classics, p.70
Ibíd., pp.85-86.
más radical (que se mostrará en su Edad de la Razón), mientras que la
revolución era testigo de una violencia contra las propiedades y las
personas eclesiásticas generalizada (aunque no uniforme en todas las
regiones de Francia), lo cual era reflejo de la tensión inherente que en
materia religiosa implicaba la miríada de fuentes ideológicas de la
revolución297. La de-cristianización deísta y racionalista llevaría, así, a la
radicalización anti-religiosa. Ello evidenciaba como una postura que,
siendo ideológicamente marginal en los inicios de la revolución, podía
llegar a dominar la política nacional aún a despecho del mantenimiento de
la religión Católica, incluso cuando ésta hubiera sido despojada de su
carácter de religión oficial298. Aunque esto no haya sido el resultado
esperado ni deseado por los líderes revolucionarios, funcionaba para dar
un tono profético a las críticas tempranas a la revolución, y con ello
marcaría el discurso antirrevolucionario de las cuatro décadas siguientes.
Entre otros factores, este anticlericalismo impolítico llevaría –y
cesaría- a la caída del Terror y la llegada del régimen del Directorio y
eventualmente el Imperio. En la defensa de la revolución, fue requerida
una visión más realista del problema religioso299, en tanto se procuró el
dominio político sobre la Iglesia mientras se reconocía al catolicismo como
la religión de “las mayorías de Francia”. Aunque la aceptación de la
tolerancia religiosa era imprescindible para un Imperio en expansión, esto
no protegía a la doctrina de la tolerancia de ser vista como un recurso
acomodaticio300, cuando menos:
“¡Soldados! Vais a emprender una conquista cuyos efectos en la civilización y en el comercio del
mundo son incalculables. Los pueblos con los cuales vamos a vivir son mahometanos; su primer
artículo de fe es éste: “No hay más Dios que Alá, y Mahoma es su profeta.” No les contradigáis;
297
Noria, Op. cit., passim.
THACKETT, Timothy (2006): “The French Revolution and religion to 1794” en BROWN, Stewart y
THACKETT, Timothy (eds., 2006): The Cambridge History of Christianity VII: Enlightenment,
Reawakening, and Revolution 1660–1815. Cambridge, Cambridge University Press, pp. 542-543, 551-552.
299
La doctrina napoleónica en materia religiosa no fue demasiado audaz. Su búsqueda de un concordato con el
papado y la sujeción del mismo se debió más a motivos de control político que a la instrumentalización de
preceptos filosófico-religiosos: asumía para sí el discurso ya establecido del galicanismo y el regalismo. Le
bastaba a Napoleón el tener la docilidad del clero, el cual no era sino un instrumento del gobierno (siendo la
religión la base del orden social). Pero su enfrentamiento con el Papa lo hizo ver definitivamente como
anticlerical, y fue éste un conflicto que no pudo controlar, impulsando un resurgimiento católico que usaría
como arma de propaganda la caracterización del Emperador francés como una figura diabólica. Al respecto
léase BLUCHE, Frederic, 1984: El Bonapartismo. México, Breviarios Fondo de Cultura Económica, pp.29-30.
300
Aún más, su política de concordia y tolerancia iba en contra de las rivalidades religiosas locales,
independientemente de lo que las altas jerarquías eclesiásticas pudieran acordar con él, lo cual hizo
complicado el mantener la estabilidad en el Imperio. DESAN, Suzanne (2006): “The French Revolution and
religion, 1795–1815” en Brown y Thackett, Op. cit., pp. 569-573.
298
obrad con ellos como hemos obrado con los judíos, con los italianos. Tened atenciones con sus
muftis y sus imanes, como la habéis tenido con los rabinos y con los obispos. Las legiones
romanas protegían todas las religiones. Encontraréis aquí costumbres diferentes a las de Europa;
tenéis que habituaros a ellas”301.
EL REPUBLICANISMO COMERCIAL Y
LA CRÍTICA ECONÓMICA A LA RELIGIÓN
El clima intelectual de finales del siglo XVIII reforzaba la idea de
tolerancia en el ámbito que la conectaría, definitivamente, con el lenguaje
republicano comercial (o liberal del siglo siguiente). Los ilustrados
franceses y escoceses, y los pioneros de la sociología y la economía
política, veían en la tolerancia un modo de vivir propio de una civilización
más próspera y pulida. Ideológicamente, esto la favorecía como idea
adosada “al comercio, la prosperidad y el aumento de población como sus
recompensas”, de modo de engranarla con la idea de un poder
eclesiástico reducido a las tareas espirituales y la concepción de un
gobierno limitado, cuya esfera de acción habría sido notablemente
restringida en virtud de la prosperidad que podía, de modo autónomo,
producir la sociedad302.
La libertad de conciencia era el derecho de un individuo moderno,
el cual no podía expresarse sino a través de manifestaciones moderadas,
no fanatizadas: él mismo debía admitir, así como exigía límites al poder
del Estado, el autocontrol de sus impulsos más extremos, que mal servían
al provechoso y llevadero intercambio con sus congéneres, con los que
ahora debía simpatizar y transarse. Como señalara Adam Smith en sus
discursos morales, la aceptación mutua y la tolerancia eran conductas
esperadas, mientras que el ardor religioso era visto como el reflejo de una
falsa creencia303. La ideología de la sociedad comercial, que llegaría a ser
el marco de referencia principal de los ideólogos caraqueños, sostuvo, de
modo muy general, aquél conjunto de ideas formadas durante la
Ilustración en contra del poder absoluto de los reyes y el exclusivismo
301
Ramírez, Op. cit., p. 540
Tomaselli, op. cit, ídem.
303
SMITH, Adam (1761/1984): The Theory of Moral Sentiments. Indianápolis, Liberty Fund, parte III, cáp. vi, §
12.
302
eclesiásticos, los privilegios tradicionales “…con el fin de que el individuo
pudiera desarrollar sus capacidades personales, su libertad, en el ámbito
religioso, económico y político”304. Aunque sus fuentes y antecedentes
son diversas, buscando éste su “validación o justificación en muy diversas
filosofías”, no es difícil encontrar en el liberalismo una ilación que le
caracteriza como movimiento único305, dentro del cual la noción de
tolerancia religiosa –como puente hacia el pluralismo político- no puede
ser sustituida306.
El hecho religioso concreto en los países donde surge el
liberalismo es, en primer lugar, la conciencia de la diferencia religiosa y en
segundo, como consecuencia de este relativismo, la creencia de que esta
diferencia no es motivo para luchas terribles. El celo religioso no estaría
ya justificado, mientras que se espera una moderada creencia religiosa
como signo de los tiempos. Aquellos ilustrados menos radicales que
abrigaban respeto y devoción religiosa podían descansar en su desdén a
las formas de pietismo fanático (tales como las que encarnaba el caso
español, según pudimos ver en el capítulo anterior), así como podían
marcar distancia del escepticismo radical de Bayle, Diderot o Voltaire. A
esto se sumaba la crítica de la economía política a las propiedades
religiosas, que drenaban la riqueza colectiva al estar enajenadas del ciclo
de intercambio propio de las naciones modernas, como un atavismo
medieval: el comercio de los bienes produciría un hombre moderado en
sus modos y pareceres religiosos y, a su vez, la moderación del celo
religioso mejorará el poblamiento, la agricultura y el comercio, en un
círculo virtuoso cuya base crítica habíamos mencionado arriba.
La conexión de la tolerancia –vista más como un general laissez
faire que como libertad de conciencia pura y simple- con el comercio
marcaba el ideal de las repúblicas comerciales307: el ideal privado de la
304
ABELLÁN, Joaquín (1998): “Liberalismo Clásico”, en Mellón, Joan Antón (1998, ed.): Ideologías y
Movimientos Políticos Contemporáneos. Madrid, Editorial Tecnos, p.13
305
GRAY, John (1992): Liberalismo. Madrid, Alianza Editorial, pp.11-12;15-71
306
RAWLS, John (2006): Liberalismo Político. México, Fondo de Cultura Económica, pp. 18-22.
307
CATON, Hiram (1988): The politics of progress: the origins and development of the commercial
republic, 1600-1835. Gainesville, University Press of Florida, p. 192. Es preciso decir, sin embargo, que el
ideal liberal tendría una relación delicada con este aspecto de la economía política: muchos ilustrados nada
radicales aspiraban al establecimiento de modestas repúblicas que, como indicó Montesquieu, serían austeras
salvación podía ser compatible con la prosperidad pública si se
abandonaban las imposiciones tradicionales a las fuerzas económicas. La
nueva idea de libertad individual –de la cual la libertad de conciencia era
parte- iba tomando cuerpo en la medida que el ideal de libertad colectiva
de los antiguos quedaba rezagado a las versiones más radicales de la
política dieciochesca. Se intuía que una voluntad general sería igualmente
opresiva tal que si venía de Dios (y de la Iglesia) como si era emanación
del pueblo. La dimensión “pública de la vida” se enlazaría estrechamente
con los supuestos privados que avanza el individuo de la sociedad
comercial, como apunta Soriano, señalando a la sociedad civil ilustrada,
no como el simple ámbito de las conductas refinadas, sino como un “...
orden inmanente bajo la responsabilidad de los individuos libres”308,
conciliando “los principios de la justicia, los términos de la razón y los de
las pasiones de las moral affections”309.
En tal sentido, la reflexión de los ilustrados más favorables al
comercio, como los escoceses, abre paso a un modelo de ciudadanía
nuevo en términos éticos, donde la virtud pasa de ser un “atributo de la
esfera pública” a “un atributo de la moralidad privada”, del moderno
individualismo310. Este individualismo, sin embargo, supera el egoísmo
sustentado en el interés hedonista, preconizado por Hobbes o Mandeville
y luego Bentham311. Como señala Pocock:
“Los ideales de la virtud y el comercio no podían (…) ser reconciliados el uno con el otro, mientras
que la “virtud” fuese entendida en su sentido cívicamente austero y Romano (…) [En la segunda
mitad del siglo XVIII] se percibía que tal ciudadano virtuoso era un animal tan político y tan poco
social que reflejaba un ideal antiguo, y no moderno; antiguo hasta el punto de ser arcaico. La virtud
era redefinida (…) con la ayuda del concepto de ‘modales’. A medida que los individuos salían del
y evitarían la adicción al lujo. Por lo tanto, no compartían plenamente el entusiasmo acerca de las
potencialidades civilizadoras del comercio, o las condicionaban a la vitalidad de la agricultura. Ejemplos de esta
idea los vemos en François Quesnay, John Adams, Thomas Jefferson, Benjamin Franklin y Adam Ferguson, y
entre nosotros con los promotores del ideal agrario como Tomás Lander. Sin embargo, su desconfianza hacia
el comercio como actividad primaria estará basada en razones morales y económicas distintas a las del
cristianismo, cuyas limitaciones a la actividad económica criticarán: la agricultura y el comercio no estaban
reñidas, sino que la última era dependiente de la primera, como genuina fuente de riqueza. Por ello, la libertad
del agricultor, la propagación de la propiedad de la tierra y la necesidad de inmigración para establecer colonias
agrícolas solía requerir de crecientes limitaciones al fuero religioso.
308
SORIANO DE GARCÍA-PELAYO, Graciela (1996): “Aproximación histórica a "lo público" y "lo privado", a
otras nociones afines y a sus relaciones, desde una perspectiva pluridimensional”, en SORIANO DE GARCÍAPELAYO, Graciela y NJAIM, Humberto (1996, eds.): Lo Público y lo Privado. Redefinición de los ámbitos
del Estado y la Sociedad. Tomo I. Caracas, Fundación Manuel García-Pelayo, p.45.
309
Id.
310
SELIGMAN, Adam B. (1997): “Virtud y civilidad entre los ámbitos público y privado” en SORIANO, Graciela y
NJAIM, Humberto (eds. 1997): Vigencia hoy de Estado y Sociedad. Caracas, Fundación Manuel GarcíaPelayo, pp. 24-26.
311
Para todo el debate ético británico del siglo XVIII, léase MacIntyre, op. cit., pp.155-173.
mundo antiguo del granjero-guerrero (…) entraban en un universo crecientemente transaccional del
“comercio y las artes” –entendidas éstas últimas como las habilidades estéticas y productivas- en el
cual las relaciones con otros individuos y sus productos se habían hecho cada vez más complejas y
variadas (…). El comercio, la diversión y (…) la división del trabajo [tal como la describiría Smith] se
combinaban para plantear esta situación y, dado que ya no podía dedicarse a la actividad del
gobierno y la ciudadanía igualitarios, sino que tenía que delegar su gobierno y defensa a
representantes especializados y profesionales, era recompensado en esta pérdida con creces por el
enriquecimiento indefinido y quizás infinito de su personalidad (…) desarrollada ya no en virtudes,
sino en “modales”.”312
Permítase una digresión: es evidente que el establecimiento del gobierno
representativo que será promovido en las repúblicas modernas tiene
sentido en momentos de sosiego y prosperidad pública y, aún más, en
momentos en los cuales funcionan las instituciones representativas. Las
urgencias de la guerra hacen ceder a los deseos de privacidad y
tranquilidad doméstica, y por tanto no son un escenario propicio para la
promoción del comercio o de la tolerancia (no sólo religiosa, sino además
política313). Acaso es por eso que el debate político sobre la tolerancia
religiosa sólo aparecerá en la prensa venezolana coincidiendo con
momentos de relativa paz (o en momentos en los que la guerra y las
perturbaciones cívicas no son tan evidentes en el horizonte); la virtud
guerrera y el patriotismo holista de raíces rousseaunianas adquiere
sentido evidente durante la década bélica del período de crisis del sistema
colonial, cuando se asume con el ginebrino que es un error distinguir “la
intolerancia civil” con la “intolerancia teológica”, colocando a la Iglesia –o
iglesias, aunque no era el caso- como agentes del poder político y
promotores de los deberes del ciudadano.
La sociabilidad y las buenas maneras asociadas a la tolerancia
comenzaron a ser asociadas a la prosperidad y al comercio como modo
312
POCOCK, J.G.A (1985): Virtue, Commerce and History. Essays on Political Thought and History,
chiefly in the Eighteenth Century. Cambridge, Cambridge University Press, pp.48-49.
313
Algunos ilustrados había vinculado la indiferencia religiosa con el logro de la estabilidad política civilizada y
el pluralismo, lo cual es cónsono con la tenaz aspiración liberal de poner límites al poder. Por una parte, la
tolerancia permitiría florecer múltiples grupos e intereses (partiendo de la presunción según la cual la diferencia
de opiniones era natural al hombre), por lo que nunca habría una facción suficientemente grande para dominar
a las otras, que se sentirían protegidas. Por otra parte, la abundancia de facciones haría que las pasiones
moderadas dominaran a los radicales, quienes serían marginados de la vida política ordinaria y no perturbarían
el juego institucional. Hume recogía en sus ensayos de 1758 que “Antes (…) se creía que la tolerancia era
incompatible con el buen gobierno y se juzgaba imposible que diversas sectas religiosas pudiesen convivir en
paz y armonía (…) Es de esperar que los hombres, al estar cada día más habituados a la libre discusión de los
asuntos públicos sean cada vez más capaces de juzgarlos, y estén mejor dispuestos a dejarse seducir por
falsos rumores y algaradas populares” (HUME, David (1758/1994): Ensayos Políticos. Madrid, Editorial
Tecnos, p.6, nota 1). En los artículos de El Federalista, James Madison declaraba que la existencia de
múltiples partidos regionales limitaba su celo mutuo y su agresividad pública: “La influencia de líderes facciosos
puede avivar la llama dentro de sus dominios particulares, pero será incapaz de general una conflagración
generalizada en otros Estados: una secta religiosa puede degenerar en una facción política en alguna parte
(…) pero la variedad de sectas dispersas en toda la Confederación tendrá a buen resguardo a los cuerpos
nacionales de ese peligro” (Madison, Hamilton y Jay, Op. cit., n° 10).
de criticar el hieratismo y el misoneísmo de las naciones intolerantes
hacia finales del siglo XVII. En sus comentarios sobre Ámsterdam, que
cierran el Tratado Teológico-Político, Spinoza ponía de ejemplo la
prosperidad y el buen juicio de los habitantes de la ciudad, que no
atendían en sus interacciones mutuas a los detalles de su culto privado.
Quizás exageraba el clima concreto de tolerancia en la ciudad, pero
establecía claramente la asociación que resonará en los ideólogos de la
sociedad comercial: la libertad producía prosperidad y un pacífico
intercambio cuando alejaba los recelos, al punto que colaboraba con la
salud pública y con la autoridad (la cual no necesitaba mostrarse
particularmente activa dada la capacidad de control propio que tenía la
sociedad):
“Sirva de ejemplo la ciudad de Ámsterdam, en que se observa un gran crecimiento y admiración de
todas las naciones y fruto únicamente de esta libertad. En esta tan floreciente república y ciudad
eminente viven en la mayor concordia todos los hombres de cualquier secta y de cualquier opinión
que sean, y para confiar a alguno sus bienes cuidan únicamente de saber si es pobre o rico, si está
acostumbrado a vivir de buena o mala fe. Por lo demás, nada les importa la religión o secta, porque
tampoco significa nada…”314
Por su parte, François Fénelon promoverá en las ideas ilustradas una
apreciación similar de las ventajas del comercio. En sus Aventuras de
Telémaco -ataque metafórico a la monarquía absoluta y a las doctrinas de
su rival, Bossuet- describe los viajes del hijo de Ulises con el mismo
asombro de los cronistas de viajes ultramarinos europeos, pero con el
tono de relativismo propio de la temprana Ilustración. Es célebre su
descripción de la prosperidad de la ciudad fenicia de Tiro, ante la cual
Telémaco se sorprende (“Cuando uno entra a esa ciudad, lo primero que
cree es que es una ciudad que no pertenece a un pueblo en particular,
sino a todas las naciones en general, siendo el centro de su comercio”);
su anfitrión le contesta, no sin perplejidad, con la siguiente elegía a la
libertad de comercio, instruyéndole en un sencillo principio de prudencia
política que parece extraído de los memoriales de agravios criollos:
“...dad una solícita y grata recepción a todos los extranjeros; permitidles (...) encontrar en tus refugios
seguridad, conveniencia y toda las libertades; nunca os permitas ser cegado por la avaricia y el
orgullo (...). Procurad ganar el amor de todos los extranjeros, incluso descuidando alguna mala
conducta de su parte. (...) Observad las reglas del comercio con seguridad, y buscad que sean
simples y explícitas: acostumbrad a tu pueblo a que se adhieran a ellas invariablemente. Pero sobre
todo cuidaos de bloquear el comercio de modo que sea favorable a vuestras opiniones”315
314
Spinoza, op. cit, p. 131.
FENELON, François de Salignac de La Mothe (1699/1994): Telemachus, son of Ulysses. Cambridge,
Cambridge University Press, pp.35-37.
315
El Telémaco, que circulaba clandestinamente en la Caracas colonial316,
daba con la aprehensión principal al comercio por parte las autoridades –y
el encanto que ésta tenía para los filósofos-: el libre flujo de ideas y
modos de vida mostraba nuevas maneras y ponía en duda las tradiciones
arraigadas por la socialización y la rutina. Los ilustrados hacían notar que
el mayor obstáculo para el comercio –y para el avance de las ciencias y
las artes- había sido el prejuicio religioso, al haber hecho moralmente
ilícita una actividad que era “naturalmente permitida o necesaria”, lo cual
desestimulaba toda actividad civilizatoria al atraer a las sociedades no
inmigrantes laboriosos sino “gentes viles” y “hombres sin honradez”317. El
relativismo moral que abría la idea de tolerancia era, de este modo,
compatible con una sociedad que no podía ser rígida porque debía, por
necesidad y principio, acoger a poblaciones muy distintas. Los
historiadores ilustrados fortalecían y promovían esta narrativa de la
libertad y la prosperidad. El escocés William Robertson elogiaba en sus
historias el desarrollo de los fueros autónomos de las ciudades de la Alta
Edad Media (las ciudades-estado italianas, las de la liga Hanseática y las
de los Países Bajos) como puntos de comercio, y describía con ellas el
modo de vida civilizado al que se aspiraba. La ciudad era a la vez el
espacio de la civitas y la police (las buenas instituciones) y el ámbito de la
civilitas y la politeness (las buenas maneras). Y así, surgían nuevas
relaciones sociales, que superaban la servidumbre original del sistema
feudal y daban lugar a la libertad concebida como autonomía y
subjetividad, como comenta en su estudio preliminar a su Historia de
Carlos V:
“La libertad era considerada una parte tan esencial y característica de su constitución, que si un
esclavo se refugiaba dentro de sus murallas, y residía allí durante un año sin ser reclamado, era
instantáneamente declarado como hombre libre, y admitido como miembro de la comunidad. (…) La
adquisición de la libertad hizo tal feliz cambio en la condición de todos los miembros de estas
comunidades que los levantó de la inercia en la habían estado postrados (…). El espíritu de industria
revivió. El comercio volvió a ser objeto de atención, y comenzó a florecer. Creció la población. Quedó
establecida la independencia, y la riqueza llegó a las ciudades que habían sido antes refugios de
pobreza y opresión. (…) Los habitantes de las ciudades, habiendo obtenido la libertad personal y la
jurisdicción municipal, pronto adquirieron la libertad civil y el poder político”318
316
Plaza, 1989, Op. cit., p.357.
Montesquieu, op.cit,. parte IV, lib. xx, cap. 20, p. 225.
318
ROBERTSON, William (1769/1856) A View of the Progress of Society in Europe from the Subversion of
the Roman Empire to the Beginning of the Sixteenth Century. Londres, George Routledge & Co., pp.29-31.
317
Quehaceres más agradables e interesantes ocupaban el tiempo de los
hombres, lo que generaba cierta afición por las “virtudes gentiles” de los
caballeros, que eran emuladas por aquellos que lograban el acenso social
y abandonaban su rudeza original319. Era una idea abiertamente
optimista: el “dulce comercio” ensanchaba los horizontes humanos, en el
círculo virtuoso descrito arriba:
“El progreso del comercio tuvo una considerable influencia en pulir las maneras de las naciones
europeas (…) Las necesidades humanas, en el estado más original y simple de la sociedad, son tan
pocas, y sus deseos tan limitados, que los hombres descansan contentos con los productos de su
clima y su tierra, o lo que pueden producir de ésta con su rudimentaria industria. (…) La sociedad y
las maneras deben ser considerablemente mejoradas antes que pueda darse el intercambio liberal
entre las naciones (…) El comercio tiende a desgastar estos prejuicios que mantienen diferencias y
animosidad entre los países. Él suaviza y pule las maneras de los hombres. Los une en uno de los
más fuertes vínculos, el deseo de satisfacer sus mutuas necesidades. Los prepara para la paz”320
En la visión de Robertson esto reflejaba un ideal etnocéntrico y parcial al
logro europeo y, claro, británico. Las potencias y países no comerciales –
como España, cuyos objetivos civilizatorios no tendrían para los
historiadores ilustrados motivos nobles- no habían promovido una
expansión fructífera y civilizada sino, como vimos en los comentarios
sobre la conquista en la Historia de América que iba en contra de esta
visión del progreso: “el genio comercial de Europa, que le hadado un
notorio ascendente sobre las otras divisiones de la tierra, al dar cuenta de
sus necesidades y recursos, y al hacerlos recíprocamente útiles, ha
establecido la unión de todos, por lo cual ha logrado un inmenso aumento
de su opulencia, poder y bienes”321. Pertenecer a esta civilización
comercial sería, en la idea de muchos de nuestros primeros repúblicos,
uno de los motivos para abandonar la unión imperial con España, y la
razón políticamente más sabia para promover la tolerancia de cultos: “el
comercio no puede florecer sino bajo un gobierno libre”322. La influencia
benéfica de la expansión comercial habría de remover los obstáculos aún
impuestos por épocas dominadas por la barbarie, ayudando a
desaparecer los prejuicios de la gente ruda hacia las costumbres más
319
Ibíd., p.66.
Ibíd., pp.66-71.
321
ROBERTSON, William (1791/1856) An historical disquisition concerning the knowledge which the
ancients had of India; and the progress of trade with that country, prior to the discovery of the passage
to it by the Cape of Good Hope. With an appendix: containing observations on the civil policy-the laws
and judicial proceedings —the arts —the sciences-and religious institutions of the Indians. Nueva York,
Derby & Jackson, p.62.
322
Hume, 1758/1994, Op. cit., p.69. También señala que en las monarquías dominadas por la superstición no
pueden avanzar el conocimiento moral, las ciencias ni las artes útiles (Ibíd., p.87).
320
civilizadas, y acomodando así a la religión y a sus estructuras
organizadas al nuevo objetivo de la sociedad: el de alcanzar la
prosperidad material323.
Esto hay que encuadrarlo que el reproche que desde una
perspectiva económica se hacía a la religión cristiana, en cuanto que
conjunto de creencias, y a la Iglesia, en cuanto que organización
poseedora de capital y tierras. En general, si las facultades económicas
eran consecuencia de las necesidades de conservación, alimentación,
vestido y sociabilidad derivados de la naturaleza humana, la religión no
debía “imponerle una vida demasiado contemplativa”, derivada del
desapego material, el “dogma de un destino rígido” y la precariedad de
nuestra existencia temporal324. Smith, quien era más bien piadoso,
reconocía esta desventaja de las economías católicas. De acuerdo al
escocés –quien sigue observaciones de Voltaire y de Pierre Gassendi-, en
los países católicos, la comodidad de los cargos eclesiásticos hace que
los hombres de inclinación intelectual, que podrían trabajar por la
ilustración y el progreso de sus sociedades al fomentar el avance de la
técnica y la ciencia, se inclinen por la vida sacerdotal en lugar de
dedicarse a la academia (como él mismo), donde “pueden ser más útiles
al público y pueden recibir la mejor educación posible”325. El clero
aparecía como un obstáculo casi directo al progreso, ya que a su vez el
“… progreso paulatino de las artes, la industria y el comercio, las mismas
causas que aniquilaron el poder de los grandes señores, destruyeron de
la misma forma todo el poder temporal del clero en la mayor parte de
Europa”326.
En España, el país más católico, estas consideraciones debían
traer resultados particularmente críticos, ya que en lugar de laboriosidad –
elemento necesario para el progreso de una monarquía- la venalidad de
323
En países civilizados “… no pueden obtener ningún curato [quien] no tenga principios de química, física,
etc., para que con entero conocimiento se dedique a hacer la experiencia en la agricultura, y la enseñe a sus
feligreses…” BELGRANO, Manuel (1979): “Medios generales de fomentar la agricultura, animar la industria y
proteger el comercio en un país agricultor”, recogido en CHIARAMONTE, José Carlos (comp., 1979):
Pensamiento de la Ilustración: Economía y Sociedad Iberoamericanas en el siglo XVIII .Caracas,
Biblioteca Ayacucho, p. 310
324
Montesquieu, Op. cit., parte v, libro xxiv, cap. xi, pp.305-306.
325
SMITH, Adam (1776/2000): La riqueza de las naciones. Madrid, Alianza Editorial, libro v, sección 1, p.739
326
Smith, Op. cit., 1776/2000, libro v, sección 1, p.732
las autoridades y la seguridad con que subsistían los estamentos
improductivos, sólo inspiraba y mantenía la “Pereza de España”327. Para
los precursores de la economía política –fuesen defensores del comercio
o de la agricultura-, los países católicos sufrían además con el peso del
diezmo eclesiástico, ya que drenaba ingentes recursos de la economía
productiva a favor de un sector más bien estéril y explotador328, cuyos
privilegios eran tan infundados como los de la nobleza de origen feudal,
como apuntaba Turgot329. Por ello permanecían instituciones arraigadas a
las prácticas antieconómicas del feudalismo, que a la luz del conocimiento
científico –que privilegiaba la “crítica y el discernimiento”, no eran más
que insistir en “yerros antiguos, en especies mal averiguadas, o en
vulgaridades no dignas de adoptarse”330. Típica de tales instituciones
medievales permanecía el diezmo, el cual
“… es un agudo desaliento para las mejoras del terrateniente y el cultivo del agricultor. Si la Iglesia ha
de llevarse una cuota tan abultada del beneficio, el uno no se arriesgará a acometer las mejoras más
importantes, que generalmente son las más caras; ni el otro a cultivar las especies más valiosas, que
también suelen ser las que más cuestan…”331
Los ilustrados y regalistas españoles, como Pedro Rodríguez de
Campomanes
y
Gaspar
de
Jovellanos,
estaban
particularmente
conscientes de ello, y sus ideas se transmitían en la América Española332
y en Venezuela333. Para Rodríguez de Campomanes, si bien el clero
servía funciones morales insustituibles (de ellas se derivaba “una especie
de contento general, y un amor al comun”), lo hacía de modo que
causaba el detrimento de la riqueza de los seculares, toda vez que
interrumpía el despliegue de la actividad económica –constatación que
impresionará a más de un publicista criollo, como a Vicente Rocafuerte o a
Tomás Lander-:
“Nunca es mi animo aprobar cosas que ofendan la religion, ni las costumbres inocentes: en este
concepto entiendo, que es conforme, y aun conveniente para evitar el abandono actual de los
327
Ibíd., parte i, libro vi, cap. i, p.53, nota 135
VAGGI, Gianni (1987): The economics of François Quesnay. Londres, Macmillan, p. 140
329
Citado por SAY, Leon (1888): Turgot. Chicago, A.C. McClurg and Company, p. 144
330
RODRÍGUEZ DE CAMPOMANES, Pedro (1821) Tratado de la regalía de amortización en el qual se
demuestra por la serie de las varias edades, desde el nacimiento de la Iglesia en todos los siglos y
Países Católicos, el uso constante de la autoridad civil, para impedir las ilimitadas enajenaciones de
bienes raíces en iglesias, comunidades y otras manos-muertas; con una noticia de las leyes
fundamentales de la monarquía española sobre este punto, que empieza con los Godos, y se continúa
en los varios estados sucesivos, con aplicación a la exigencia actual del Reyno después de su reunión,
y al beneficio comun de los vasallos. Gerona, Imprenta Antonio Oliva, p. 9
331
Smith, Op. cit., 1776/2000, libro v, sección 2, p.752
332
Chiaramonte, op. cit., pp. xxiii-xxiv
333
LEAL, Ildefonso (1983): La Universidad de Caracas en los años de Bolívar, 1783-1830. Caracas,
Ediciones del Rectorado, Universidad Central de Venezuela, vol. I, p. 29
328
artesanos, reponer las diversiones en aquel punto, y orden que conviene á una sabia, y vigilante
policía. La embriaguez, que trae la actual práctica de los artesanos en los dias festivos con la
detencion en la, tabernas, y las comilonas que alli hacen, no las aprovaban ni aun los Gentiles. (…)
Supuesto que los hombres necesitan de alguna recreacion en los dias de vagar, á el Magistrado toca
proporcionarselas, sin el riesgo de que degeneren en vicios: poniendo en ellas discrecion y orden.”334
Por otra parte, la organización eclesiástica consumía ingentes
recursos materiales necesarios para el progreso social, sin permitir la
circulación de los bienes derivados de su renta. Debido a los privilegios
eclesiásticos, en especial la amortización y, por tanto, la extracción de
tierras del mercado productivo de bienes raíces, perdían tanto el poder
civil como los particulares: se “… facilitaban de una parte la acumulacion
de la riqueza pecuaria en un corto número de cuerpos y personas
poderosas (…), alejando siempre del cultivo y de la ganadería estante el
interés individual , y convirtiendo á otros objetos los fondos y la industria
de la nacion que debían animarlos”335 La crítica que Rodríguez de
Campomanes hace al régimen de manos muertas, ve como inversamente
proporcionales las fortunas del clero con las fortunas de la sociedad
secular. Cuando tal porcentaje de la tierra, necesaria para el despliegue
de las familias productivas y el aumento de población, está en manos de
un sector improductivo como el clero, se detiene la circulación de bienes
raíces, así como el interés por el trabajo agrícola. Asumiendo la regla
expuesta por Smith (“Se puede aceptar, como máxima evidente que (…)
cuanto más rica sea la Iglesia más pobre deberá ser necesariamente el
soberano, por un lado, o el pueblo, por el otro; y en cualquier caso menor
será la capacidad del Estado para defenderse”336) acerca de esta relación
entre el poder eclesiástico y las cuentas nacionales, Campomanes
concluye que “Quanta mas porción de bienes raíces permanezca en los
seculares, mayor será su producto; habrá mas número de familias;
quedará en ellas la utilidad por entero, y será mayor la fuerza de los
seculares”337. De lo contrario, se genera un círculo vicioso de creciente
desaceleración y depresión económica. La esterilidad del sector clerical
termina contagiando a los vecinos de las tierras amortizadas:
334
RODRÍGUEZ DE CAMPOMANES, Pedro (1774): Discurso sobre el fomento de la industria popular.
Madrid, Imprenta de D. Antonio de Sancha, pp.235-236, nota 18.
JOVELLANOS, Gaspar Melchor de (1820): Informe de la Sociedad Económica de Madrid al Real y
Supremo Consejo de Castilla en el Expediente de la Ley Agraria. Madrid, Imprenta de I. Sancha, p.78
336
Smith, Op. cit., 1776/2000, libro v, sección 1, p.739
337
Rodríguez de Campomanes, Op. cit., 1821, p. 65.
335
“La regla de amortización genera el despoblamiento del campo en aquellos países donde está
vigente: los vecinos abandonan los campos o se convierten en asalariados de los dueños de las
tierras en manos muertas, lo que concentra el pago de impuestos en un número aùn màs pequeño.
(…) ¿Quien ha de llevar las armas, labrar las tierras, sufrir las derramas concegiles, y demas tributos
personales en lugar de los vecinos que se extinguieron, trasladando sus bienes en los esentos que
solo pagarán de los nuevamente adquiridos los tributos reales? (…) pues los que venden todos sus
bienes raices á fumo-muerto, según va dicho, al cabo desamparan el Pueblo y no se casan ni
procrean hijos. Las quintas recaen sobre los hijos de los pocos Labradores y hacendados que van
quedando, y contribuyen aunque involuntariamente á aumentar la despoblación.”338
En una palabra, la religiosidad generaba una suerte de malestar
económico generalizado, que debía ser causado por el fundamento
infecundo de la propiedad eclesiástica, que se había expandido allí donde
más que una inclinación a una vida contemplativa, existían cuadros
ingentes de jóvenes de ambos sexos que se refugiaban en los conventos
y monasterios con el fin de paliar su incapacidad. Jovellanos daba cuenta
de esta razón, que más allá de ver al sacerdote como un hombre
genuinamente piadoso, observa en éstos la frustración de los individuos
que cautamente se involucran con ésta. La Iglesia era antisocial, pero
fundamentalmente por cerrar
“La mayor parte de los antiguos monasterios fueron fundados y dotados para refugio de las familias,
y les pertenecían en propiedad. Cuando la nobleza no conocía mas profesion que la de las armas , ni
otra riqueza que los acostamientos, el botín y los galardones ganados en la guerra, los nobles
inhábiles para la milicia estaban condenados al celibato y la pobreza, y arrastraban por consiguiente
á la misma suerte una igual porcion de doncellas de su clase. Para asegurar la subsistencia de estas
víctimas de la política, se fundo una increíble muchedumbre de monasterios (…). Llenábalos mas
bien la necesidad, que la vocacion religiosa, y eran antes un refugio de la miseria, que de la
devocion.”339
El aumento de la población y la inmigración masiva –necesaria
para la riqueza del Estado340 y para colonizar los amplios y montaraces
territorios americanos- era también un efecto deseado por los promotores
de la tolerancia de este hemisferio341, y era sostenida como una verdad
de la nueva economía política: si el comercio era la primera “fuente de la
prosperidad social”, en la población encontraban los pueblos civilizados a
la “primera fuente de riqueza pública”342. El progreso y las oportunidades
de trabajo libre y sin ataduras no serían alicientes suficientes, ya que las
338
Ibíd., pp. 30-31.
Jovellanos, Op. cit., p.93
340
“Es un principio seguro, que la mayor felicidad civil de la República consiste, en que esté muy poblada de
habitantes; porque la gran población es la mayor riqueza que puede desear un Reyno”. Rodríguez de
Campomanes, op.cit, 1765, p. 2
341
La prosperidad “…consiste en un mayor número de vasallos, y no en la extensión excesiva de tierras; los
hombres son los que las cultivan, ejercen y facilitan el comercio y circulación de sus frutos, siendo evidente que
un Estado despoblado no hace progresos ventajosos en esos ramos; pues si todo reino necesita subsistir de
agricultura, toda cosecha ha menester para sostenerse de población propia o extraña (…). Así, faltando brazos
para el trabajo y hombres que consuman, no hay frutos; pues la misma abundancia distinta de ser riqueza, es
una real y verdadera miseria”. BAQUIJANO Y CARRILLO, José (1791): “Disertación histórica y política sobre el
comercio del Perú”, recogida en Chiaramonte, Op. cit., p. 29
342
JOVELLANOS, Gaspar Melchor (1776/1956): “Introducción a un discurso sobre el estudio de la Economía
civil”, en Obras publicadas e inéditas. Madrid. Biblioteca de Autores Españoles, Ediciones Atlas, vol. 87,
§§11-12, p.9
339
gentes piadosas –blancas y libres343- veían también en el nuevo mundo
una oportunidad para desarrollar su fe. La emigración requiere un
esfuerzo dramático, y era un prospecto casi inalcanzable para muchas
personas: toda medida que lo promoviera debe ser observada. ¿Cómo
podía negarse así el derecho a la libertad religiosa? ¿Cómo perder a
manos y mentes útiles por prejuicios antiguos? Alexander Hamilton lo
expresa enérgicamente como Secretario del Tesoro en los Estados
Unidos:
“Los hombres difícilmente abandonan una ocupación y un medio de vida por otro, a menos que a
esto se les invite con ventajas muy evidentes y alcanzables. Muchos de aquellos que irían de un país
a otro, de mantener la idea de que podrán continuar con mayores beneficios la vocación para la cual
habían sido educados, probablemente no se verían tentados a cambiar sus circunstancias en la
esperanza de hacer algo mejor en otra parte. Los artesanos que, atendiendo a las poderosas
invitaciones de un mejor precio para los productos de su trabajo; del abaratamiento de las
provisiones y materias primas; de las exenciones de la mayor parte de los impuestos, cargas y
controles que sufren en el viejo mundo; de una mayor independencia y valor personal bajo la
actividad de un gobierno de sus pares; y de lo que es mucho más precioso que la mera tolerancia
religiosa, una perfecta igualdad de privilegios religiosos, probablemente vendrían multitudinariamente
desde Europa hasta los Estados Unidos a desarrollar sus artes y profesiones, si tan solo fueran
sensibilizados sobre las ventajas que disfrutarían…”344
Esta relación la manifestará con mucha fuerza Montesquieu, con
una sucinta afirmación: “El comercio cura los prejuicios destructores. Es
casi una regla general que allí donde hay costumbres apacibles existe el
comercio, y que allí donde hay comercio hay costumbres apacibles. (…)
Gracias al comercio las costumbres de todas las naciones han penetrado
en todas partes, y de su comparación han resultado grandes
beneficios”345. Con la vinculación entre comercio, prosperidad y tolerancia
quedaba en pie el temor de los críticos de la tolerancia; recordemos que
la visión dominante había considerado durante siglos a esta actividad
como indigna de una vida ciudadana correcta. Este temor, como admite
lacónicamente el mismo Montesquieu, consiste en constatar que la
tolerancia, y por lo tanto, el comercio, “corrompe las costumbres
puras…”346.
343
“Para reparar en las Américas tan perjudicial falta [de población] se eligió muy desde los principios la
introducción de negros. (…) Pero toda ella es gente perdida para el aumento de la población. Ese vicio radical
del clima, que en sentir de los célebres naturalistas se opone en el Nuevo Mundo a la multiplicación de la
especie humana es sensible en los negros, que faltarían enteramente si repetidas introducciones no
reemplazasen su continua mortandad. El desconsuelo que los oprime (…), los crueles tratamientos que se les
preparan (…), la escasa y nociva calidad del alimento, los ásperos trabajos de que no se reservan las madres
(…), son principios destructores de su propagación.” Baquijano y Carrillo, en Chiaramonte, Op. cit., p. 31
344
HAMILTON, Alexander (1790): “Report on the Subject of Manufactures” en TAUSSIG, Frank William (comp.,
1892): State Papers and Speeches on the Tariff. Cambridge (Massachusetts), Harvard University, § 65.
345
Montesquieu, op.cit,. parte IV, lib. xx, cap. 1, p. 221
346
Ibíd, p.222.
En este contexto, era usual resaltar el papel de España como una
de las naciones menos civilizadas y, por lo tanto, menos tolerantes. De
acuerdo a la narrativa que se imponía a finales del siglo XVIII, este país
habría traicionado su objetivo civilizatorio al imponer instituciones tan
contrarias al comercio, a la cultura y al progreso dentro de su territorio
metropolitano y en sus dominios ultramarinos. La ferocidad e intolerancia
religiosa de la conquista no reflejaba con exactitud el impulso noble de la
empresa española, si se la consideraba como un episodio menor dentro
del auge europeo –es decir, civilizado- sobre el planeta: la conquista de
América tuvo episodios sangrientos que “deshonraban” su valor
emprendedor347, y aletargaba el movimiento general de la historia, siendo
apenas parte de un proceso más amplio y benevolente. La expansión
europea implicaba, finalmente, de disposiciones de la Providencia y su
“sabiduría soberana”348 (que para algunos traía aparejado el liderazgo y
empuje comercial británico sobre el mundo349). El contraste estaba
entonces entre los dominios ibéricos y sus contrapartes del Norte de
Europa y América, más benévolamente consideradas, lo que ayudará –
por el intermedio de los criollos admiradores de la moderación británica y
de la república norteamericana- a configurar nuestra ruptura moral por
medio de la “leyenda negra” sobre la católica potencia colonial. Así lo
planteará la famosa Historia de las Indias del abate Raynal, quien asistido
por el agresivo anticolonialismo y anticlericalismo de Diderot350, describirá
las instituciones ultramarinas de españoles y portugueses como la “semibárbara” unión entre el poder eclesiástico romano y la corona, del mismo
modo que luego denunciarán Roscio, Burke o Lander, con el que se
impugnaba tanto a la conquista como al dominio hispano-católico:
“¿Y es el jefe de la más santa de las religiones quien da a otros lo que no le pertenece? ¿Es este don
aceptado por un soberano cristiano? Las condiciones estipuladas entre ellos son la sumisión a un
monarca europeo o la esclavitud; el bautismo o la muerte. Ante la simple exposición de este contrato
insólito, nos sobreviene un horror tal que debemos declarar a quien no lo abriga como ajeno a toda
347
ROBERTSON, William (1771/1856) The history of the discovery and settlement of America. Nueva York,
Derby & Jackson., p.132.
348
Robertson, citado por SMITTEN, Jeffrey (1985): “Impartiality in Robertson’s America”, en
Eighteenth’Century Studies, nº91, Maryland, Johns Hopkins University Press, pp.71-72; FRANCESCONI,
Daniele (1999) “William Robertson on Historical Causation and Unintended Consequences”, en Cyber Review
of
Modern
Historiography,
Università
Degli
Studi
Di
Firenze,
nº
4,
I,
§2-3,
[http://www.unifi.it/riviste/cromohs/4_99/francesconi.htm]
349
Id.
350
BENOIT, Yves (1973): Diderot: del ateísmo al anticolonialismo. México, Siglo XXI editores, pp. 144-246.
moral, a todo sentimiento de humanidad, a toda noción de justicia, que no merece que se razone con
él…”351
Raynal se esmeraba en mostrar en su ataque cómo el poder de la Iglesia,
multiplicado por el corrompido interés de los reyes, sólo generaba males:
superstición y abusos que derivaban en violencia e instituciones
detestables, como la Inquisición (“tribunal horrible cuyo solo nombre hace
temblar a las naciones que no han renunciado enteramente a la razón”352)
y los Autos de Fe (“montruosidades execrables” de la “clerecía”353). En
general,
la
presencia
de
los
sacerdotes
católicos
en
América
desprestigiaba a la verdadera religión y bestializaba a los dulces e
inocentes americanos, mientras avergonzaba a los más ilustrados criollos:
“¿Hay algo más absurdo que esta autoridad de los monjes de América? Están ahí sin ilustración y sin
costumbres; su independencia aplasta a sus pies sus constituciones y sus votos; su conducta es
escandalosa; sus casas son otros tantos lugares de mal, y sus tribunales de penitencia, otros tantos
establecimientos comerciales.”354
Este memorial de agravios del clero evocaba la enérgica reprimenda que,
sobre la Inquisición ibérica, reproducía Montesquieu de parte de una
joven judía condenada y ajusticiada en Lisboa, y que servirá como
argumento pertinaz en el lenguaje anticlerical de ambos hemisferios, que
se entroncaba con la narrativa de la ilustración, el progreso y la
moderación religiosa (cuando no, abiertamente, la secularización radical),
funcionando como una impugnación moral absoluta de la empresa
colonial española:
“Vivís…” [Dice Montesquieu a los católicos de los dominios españoles y portugueses] “…en un siglo
en que la luz natural es más viva de lo que fue jamás, en que la filosofía ha ilustrado los espíritus, en
que la moral de vuestro Evangelio ha sido más conocida, en que los derechos que tienen los
respectivos hombres unos sobre otros y el imperio que una conciencia tiene sobre otra, están mejor
establecidos. Así pues, si no prescindís de vuestros antiguos prejuicios que, bien mirados, son
vuestras pasiones, es preciso confesar que sois incorregibles, incapaces de toda luz y de toda
instrucción, y una nación es francamente desgraciada cuando confiere la autoridad a hombres como
vosotros. ¿Queréis que os digamos espontáneamente nuestro pensamiento? Nos miráis como a
vuestros enemigos más que como a los enemigos de vuestra religión; pues si amaseis vuestra
religión no la dejaríais corromper por una burda ignorancia. Tenemos que advertiros una cosa: si en
la posteridad alguien se atreve a decir que en el siglo en que vivimos los pueblos de Europa están
civilizados, se os citará como prueba de que eran bárbaros; la idea que se tendrá de vosotros será
tal, que infamará vuestro siglo y acarreará el odio sobre todos vuestros contemporáneos”355
****
351
RAYNAL, Guillaume (1781): Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce
des européens dans les deux Indes. Ginebra, Imprenta de Jean-Leonard Pellet, vol. II, p.126
Ibíd., p.461
353
Ibíd., pp.58-59
354
Ibíd., pp.60-61
355
Montesquieu, Op. cit., parte v, libro xxv, cap. xiii, p.321
352
Las ideas ilustradas en torno al concepto de religiosidad indicaban
dos caminos, el de la politización de lo religioso por parte de una república
virtuosa, o el de la remoción de la influencia religiosa en los asuntos
públicos propios de una república liberal. En ese sentido, la influencia
ilustrada no podría ser caracterizada como unívoca, salvo hasta el punto
en que ambos caminos transitan en común: la idea según la cual las
iglesias cristianas, y en particular la católica (la cual, más que un culto,
era percibida como una facción política cuyo poder tenía enormes
implicaciones
económicas
e
ideológicas),
debían
cambiar
sus
aspiraciones medievales y someterse a los requerimientos del poder civil.
Irónicamente, la importancia política dada a la religión debía permitir, a su
vez, que los partidarios del clero católico encontraran en algunos
ilustrados argumentos para sostener –en ocasiones contra el espíritu de
estos autores- la pertinencia y relevancia social y política de la religión,
mientras que se podían permitir desmerecer el mundo terrenal o
materialista de los proyectos ilustrados, ocupados del aquí y del ahora de
las sociedades humanas.
Sin embargo, esto dejaba pendiente un asunto sobre el cual
quedaba considerablemente limitada la capacidad de maniobra que las
diversas visiones religiosas de la ilustración y la ortodoxia religiosa
católica podían permitirse para amalgamar ambas pretensiones en un
planteamiento revolucionario propio de una nación católica. Este punto
era el de la tolerancia religiosa, cuya aceptación política chocaba contra
cualquier instauración de una república que fuese a la vez liberal y
católica. El concepto de la tolerancia religiosa concebido en unas
ocasiones como prerrogativa política de los príncipes y en otras como
manifestación de la caridad evangélica, había tomado cuerpo hacia
finales del siglo XVIII como un bien público mayor: era el camino al
aumento de la población y, por consiguiente, al progreso y a la
civilización.
Aún si esta idea era más relevante en sociedades cuya experiencia
religiosa era, por diversos motivos, plural: en el mundo novohispano la
relación entre prosperidad y tolerancia, que era promovida de modo
entusiasta con argumentos seculares y profanos, apareció sin convertirse
en un elemento evidente para todos los revolucionarios venezolanos. Allí
la religión católica, como elemento de orden, llegó a ser apreciada y hasta
estimulada, ya fuese como parte de una tradición con la que no se
esperaba romper, ya como único elemento en pie ante la destrucción de
la sociedad colonial. Si la separación de la metrópoli fue –aun
parcialmente- planteada como restauración y protección de los derechos
religiosos, los críticos de la religión católica tuvieron que reforzar el uso de
aquellos argumentos utilitarios a favor de la tolerancia, acaso buscando
evadir la discusión de los criterios propiamente espirituales, relevantes
aún para buena parte de sus recelosos conciudadanos.
PARTE II
CRISIS Y DESLINDE
1810-1819
Las revoluciones en los imperios son ordenadas
por la Providencia, y sirven para hacer humildes a
los príncipes.
Jacques
Benigne
Bossuet,
Discursos sobre la historia universal,
Parte III, cap. 1, 1ª nota marginal,
1679.
Cuando la crisis española del siglo XVIII e inicios del XIX comienza
lentamente a deshilvanar los vínculos teóricos del poder metropolitano
con sus dominios americanos, la respuesta intelectual de las élites criollas
oscilará entre la fidelidad a las autoridades y la rebelión. El juntismo que
recorre a casi todo el imperio entre 1808 y 1810 se inspira en ideas
contradictorias y discrónicas356. Hablamos de discronía porque, por una
parte, algunos sectores llegaron a acusar lo atropellado de las mudanzas
políticas, argumentando la falta de preparación de la sociedad o la
usurpación de ciertas potestades; mientras tanto, otros sectores
reclamaban medidas más radicales, y ante las primeras reacciones solían
aumentar su entusiasmo. El relativo equilibrio de los sectores en disputa
dentro de la opinión pública llevaría al prolongado conflicto armado. En
Venezuela, la síntesis planteada de una república católica terminaría
siendo una propuesta incompleta ante la eventual presión de los bandos
inconmensurablemente dispuestos. No se trataba de sediciones ocultas o
de falsas fidelidades: el orden político y social estaba conmocionado y,
con ello, cabía la duda ante las intenciones más honestas. Lo que nos
parece una evidente contradicción –o, cuando menos, una difícil alianzapodía no serlo tanto para los involucrados en las decisiones políticojurídicas del momento juntista.
Dicho de otro modo, la crisis del orden colonial invitará a la revisión
de los múltiples aspectos y fenómenos que le caracterizaban. Si bien el
lenguaje genéricamente liberal que solemos vincular con nuestras
revoluciones decimonónicas indicaría una agenda completa de reformas,
no todas eran unívoca y uniformemente planteadas: el abandono de la
356
Las Discronías han de entenderse como los “desfases producidos dentro de esa coherencia o
acompasamiento general perceptible en el despliegue temporal de diferentes estructuras u órdenes (político,
social, cultural, técnico, etc.) de la realidad.” SORIANO de GARCÍA PELAYO, Graciela (1987):
Hispanoamérica: historia, desarrollo discrónico e historia política. UNIVERSIDAD CENTRAL DE
VENEZUELA, Facultad de Ciencias Jurídicas y Políticas, Caracas, 1987, p.47.
monarquía borbónica no iba aparejado,
necesariamente, con la
eliminación de la estructura social e ideológica que le acompañaba. Se
podía escoger separar y rescatar –si era el caso- algunos elementos del
orden tradicional susceptibles de ser útiles en la nueva situación cuyos
márgenes de licitud no estaban totalmente definidos.
En ese sentido, la crisis de la sociedad colonial no es un fenómeno
de abandono homogéneo y absoluto de un orden. Podía ser considerado,
como lo fue, como la restauración de ciertas autonomías y privilegios,
como aquellas defendidas por el clero frente a la intromisión inveterada
del poder civil (en concreto, por la expansión de las competencias y
acciones reales durante el siglo XVIII). Podía también ser interpretado
como un acontecimiento derivado de la voluntad de la autoridad
Providencial, una suerte de regeneración moral ante la decadencia moral
(ya borbónica, ya napoleónica) de Europa, y la restauración de antiguos
derechos, tal como podía indicarlo la lectura del pactismo tradicional y de
las doctrinas populistas escolásticas. Si ambas interpretaciones eran
posibles, esta conmoción podía ser vista como un momento en el cual la
religión católica debía tomar el lugar de preponderancia e independencia
que le era propio. Pero, claro está, aún si ésta era una interpretación
posible, no era en modo alguno irrefutable. Los lenguajes republicanos no
habían podido todavía asimilar con soltura el rol social de la religión:
podían inclinarse hacia la separación absoluta de ambas esferas, lo que
traía aparejado la declaración de tolerancia religiosa (como eran los casos
de los Estados Unidos y de Haití), o podían inclinarse por la dominación
estatal de la religión (como en el caso de la Francia republicana e
imperial).
Ambas
posibilidades
estuvieron
disponibles
para
su
planteamiento en la prensa y en el debate constituyente.
Dado esto, era casi inevitable el enfrentamiento con los instintos
políticos primarios del catolicismo. Cuando menos, esto reclamaba la
instauración de la síntesis católico-republicana, para unos a cambio de la
fidelidad eclesiástica al experimento político, para otros a cambio de la
‘catolicización’ de la república. Pero esta síntesis, que era intrínsecamente
problemática, podía ser a su vez negada: las amenazas percibidas o
reales inclinarían el fiel político de suficientes personas, consolidando en
algunas de ellas el vínculo entre monarquía y religión, así como en otras
la contradicción absoluta entre el catolicismo y la república.
Así, en esta etapa, la crisis de legitimidad del orden político dará
pie a la utilización propagandística de la religión como arma de guerra.
Demostrar el sustento Providencial de la causa política, así como mostrar
el fanatismo, ignorancia y crueldad del adversario se convertirían en las
herramientas usuales, pese a los
católico-republicana.
intentos de replantear la síntesis
Capítulo 3
El primer intento republicano
1810-1812
Nuestro
primer
intento
republicano
surgió
de
corrientes
equívocamente aparejadas, lo cual se hace evidente al ubicarse en el
contexto intelectual y social inmediato a las declaraciones dramáticas de
los años 1810 y 1811.
Nos encontramos ante una sociedad que en todos sus estamentos
y castas se encuentra profundamente atada al ceremonial y a las
creencias religioso-sobrenaturales357 (que, si no lo eran en origen, habían
sido ‘cristianizadas’, como en los casos de los pobladores nativos y de
aquellos llegados por el comercio de esclavos). Por otra parte, los
sectores dominantes criollos –cuya disputa interna marcará el tono
general de la crisis de la sociedad colonial- tratarían de articular, en
arreglo a una multitud de factores no necesariamente coherentes, un
discurso que cohesione y dote de legitimidad su pretensión de
preeminencia. Fundada alternativamente en las nociones modernas del
derecho natural y los conceptos de derechos antiguos y derivados de la
Providencia, la justificación ética de la nueva república se sostendría en
lenguajes que, a los efectos de la legitimación político-religiosa de la
nación, terminarían siendo discrónicos y contradictorios, pese a la
intención genuina de sincretizarlos y armonizarlos con el establecimiento
de una república comercial y católica, como se desprende de la
Constitución Federal para los Estados de Venezuela de 1811, la que
debía polemizar con algunas de las nociones lustradas que hacían su
357
Sobre los usos ceremoniales y símbolos políticos de la colonia, léase LEAL CURIEL, Carole (1990): El
discurso de la fidelidad: Construcción social del espacio como símbolo del poder regio (Venezuela,
siglo XVIII). Caracas, Academia Nacional de la Historia.
entrada en el escenario ideológico nacional, como la de la tolerancia de
cultos.
IGLESIA Y RELIGIOSIDAD EN
LA CARACAS DE INICIOS DEL SIGLO XIX
El orden social estamental que definía a la sociedad caraqueña de
inicios de siglo XIX era recorrido transversalmente por la práctica
religiosa, que acordaba un vínculo con los misterios sagrados a las
actividades y roles de cada sector social. Este catolicismo era bastante
más que una suma de prejuicios arraigados. Se trataba de una
cosmovisión engranada a un modo de vivir y relacionarse, a los
quehaceres más sencillos y a los hitos más importantes de la vida de los
individuos. Servía la religión como fundamento de la estabilidad social, la
explicación y legitimación del orden al que estaban sujetos y dentro del
cual tenían una posición privilegiada; era el espíritu que los movía y la
protección más tenaz contra los ímpetus de la filosofía. Pese a las
excepciones, contradicciones y conductas licenciosas que sin duda
tuvieron ocasión de aparecer, la religiosidad hispanoamericana estaba
asentada en la cristiandad tras los siglos de activa evangelización: “…se
detecta en los reinos peninsulares un alto índice de práctica religiosa,
manifestación de la fe del pueblo cristiano. Toda su vida transcurría entre
dos momentos solemnes, el bautizo y la extrema unción, que expresaban
la pertenencia a la Iglesia. Tras la muerte, el entierro cristiano en el
camposanto o en el interior de los templos daba un testimonio evidente de
la fe en la que habían vivido. Entre ambos momentos aparecía una
práctica religiosa centrada en torno a la asistencia dominical al sacrificio
de la misa en la propia parroquia (...) Llegados los días de Semana Santa,
se acudía a los oficios litúrgicos más solemnes y a las procesiones
penitenciales anejas.”358
Vale mencionar, además, que la exclusividad católica de la
358
LUQUE ALCAIDE, Elisa, y SARANYANA, Josep-Ignasi (1992): La Iglesia Católica y América. Madrid,
Editorial MAPFRE, pp.22-23
empresa evangelizadora era un hecho observado celosamente. Las
religiones protestantes apenas si tuvieron cabida breve en Venezuela a
través de la colonia de los banqueros Welser en el siglo XVI, quienes
apoyaban política y económicamente al luteranismo en Alemania. Los
detalles de su estadía no son el objeto de este estudio, pero vale la pena
mencionarlos puesto que su empresa, así como la presencia de mineros
alemanes de fe luterana en el territorio venezolano, fue un hito de
presencia protestante, el cual "hizo que el Consejo de Indias controlara
estrictamente las expediciones y los territorios conquistados"359.
De otras religiones son aún menores las referencias e influencias:
inmigrantes judíos, con intereses en el comercio marítimo, llegaron a
Venezuela a mediados del siglo XVII, y la sinagoga que establecieron
(presumiblemente en Tucacas, Barcelona o Puerto Cabello) fue destruida
bajo órdenes de Pedro José de Olavarriaga, Juez de comisión para la
erradicación del contrabando en Venezuela, en 1721. La comunidad judía
sefardí de Caracas, existente pero discreta, no tuvo una sinagoga sino
hasta después de la independencia venezolana. Otros grupos no tuvieron
la más mínima relevancia antes del período republicano, y, en lo tocante a
los cultos aborígenes y negroafricanos, estos no contaban en el control de
la actividad religiosa católica360. La evangelización –que conectaba a los
religiosos con las poblaciones no criollas con una asiduidad y una
profundidad que no podía ser alcanzada por las autoridades civilesconsistió en un proceso de transculturación no sólo interesado en la tarea
evangelizadora, sino además en el bien intrínseco de una educación
moral, lo que a su vez sirvió en muchas regiones para dar continuidad a
las manifestaciones culturales originarias (al traducir los textos bíblicos a
las lenguas indígenas), alimentados por razones prácticas y por la
creciente segregación educativa del Imperio361. Sin embargo, la
asimilación cristiana con las tradiciones religiosas nativas dependía
también del estadio religioso en que las civilizaciones precolombinas se
359
BASTIAN, Jean-Pierre (1994): Protestantismos y Modernidad Latinoamericana. Historia de unas
minorías religiosas activas en América Latina. México, Fondo de Cultura Económica, pp.19-21
360
“Religión”, en VVAA (1997): Diccionario de Historia de Venezuela. Caracas, Fundación Polar, vol.
4,pp.882-885
361
Léase a Kobayashi, comentado por Luque y Saranyana, Op. cit., pp.261-264
encontraran. En el caso venezolano hubo una mayor aculturación, ya que
el animismo predominante entre nuestras etnias -y entre los esclavos
africanos, por cierto- se acoplaba a ciertos aspectos del cristianismo, en
especial al culto a las cortes de santos y a las apariciones marianas. En
este sentido, si bien la religiosidad popular combinaba las creencias
nativas con los ritos cristianos, lo que preocupaba al clero, no era usual
que se considerase a los indígenas, mestizos y esclavos evangelizados
como “idólatras” –era raro el rechazo a la cosmovisión cristiana- sino
como “cristianos primitivos”362.
Esto era tanto más notable ya que, más allá de su influencia
ideológica -especialmente notoria en los sectores populares-363, la Iglesia
venezolana no era una institución particularmente rica o poderosa. La
Arquidiócesis de Caracas había sido instituida por la corona apenas en
1804 (siendo anunciada por la Santa Sede el año anterior), estableciendo
como sus sufragáneos a los obispados de Mérida, Maracaibo y Guayana.
Muchas de las parroquias no estaban ni densamente habitadas ni
demasiado vinculadas entre sí. El aislamiento y la modestia de los
establecimientos religiosos era la norma, y el número de sacerdotes
estaba en descenso hacia finales del siglo XVIII, concentrándose en su
mayoría en la ciudad de Caracas, que “fue un convento” repleto de
templos y de religiosos364, mientras otros pueblos y ciudades remotos
eran pobremente atendidos365 mientras perdía prestigio la profesión
eclesiástica por los empleos civiles y militares de las instituciones de la
Capitanía366.
362
RILEY, James D. (2006): “Christianity in Iberian America”, en Brown y Thackett, Op. cit., pp.379-382. Sobre
la evangelización de los esclavos, léase: POLLAK-ELTZ, Angelina (2000): La Esclavitud en Venezuela: un
estudio-histórico cultural. Caracas, Universidad Católica Andrés Bello, pp.85-99 y MORA QUEIPO, Ernesto
(2007): Los esclavos de Dios: Religión, esclavitud e identidades en la Venezuela del siglo XVIII.
Maracaibo, Ediciones del Vicerrectorado Académico de la Universidad del Zulia. Sobre la evangelización de los
indígenas, léase: FERNÁNDEZ HERES, Rafael (1999): Conquista espiritual de Tierra Firme. Caracas,
Academia Nacional de la Historia. Sobre el vínculo entre los cultos africanos y precolombinos con la cristiandad
popular contemporánea en Venezuela, léase: POLLAK-ELTZ, Angelina (1994): La religiosidad popular en
Venezuela. Caracas, Ediciones San Pablo, pp.21-30
363
Según Watters, quien sigue con cierta suspicacia a los testimonios de viajeros como Depons, Humboldt,
Ségur y Lavaysse, sugiere que las clases altas eran más bien indiferentes en materia religiosa y con un relativo
“liberalismo intelectual”. Watters, Op. cit., p.49.
364
ROJAS, Arístides (1999): Crónica de Caracas. Caracas, Colección ARES, Los libros de El Nacional, pp.7-9
365
MCKINLEY, P. Michael (1985): Pre-revolutionary Caracas: politics, economy and society, 1777-1811.
Cambridge, Cambridge University Press, pp. 28-29
366
DEPONS, François (1806/1930): Viaje a la parte oriental de tierra firme. Caracas, Tipografía Americana,
p.208.
El sustento económico del arzobispado tampoco era notable, pese
al número de donaciones pías y de donaciones diezmales, ya que no
tenía un gran número de propiedades inmuebles o haciendas productivas,
ni contaba con muchas amortizaciones sobre otras propiedades, a
diferencia del poderío económico de la Iglesia en otras regiones del
imperio367. Sin embargo, aunque la corona había intentado que en
América no se reprodujera la gravosa amortización de tierras agrícolas y
urbanas a favor de los sacerdotes, conventos o cofradías (prohibiéndola a
través de varias Cédulas), los fieles recurrían a la donación pía para
expiar sus pecados burlando las prescripciones legales, por lo que la
hipoteca de estos terrenos, no suficiente para enriquecer a la Iglesia
venezolana, no actuaba tampoco a favor de la economía agrícola368.
Pese a estas condiciones, debido a la escasísima presencia de
cultos y religiones no católicas en Venezuela, las ideas sobre cualquier
otra religión debían estar teñidas de cierta ingenuidad que dificultaría el
planteamiento de una religiosidad más tolerante369. En un país
predominantemente católico, la legitimidad del orden político dependía de
la práctica religiosa, y la existencia de otros cultos podía no ser una idea
política de consideración, siendo una idea extraña al discurso social
imperante. Un ejemplo de esta actitud podemos encontrarla en Fr. Juan
Antonio Navarrete y su Arca de Letras y Teatro Universal, una serie de
opiniones que avalen esta hipótesis. Navarrete, franciscano y doctor en
Teología por la Universidad de Santo Domingo, se dedica a finales del
siglo XVIII y comienzos del siglo XIX, a recopilar una serie de escritos y
apreciaciones personales sobre los más diversos temas, donde revela su
saber enciclopédico y de alto nivel, muchos de los cuales se hallan
contenidos en el Arca. Entre esos temas se encuentran numerosos
comentarios religiosos, que pueden no ser aislados en la Caracas de
comienzos del siglo XIX. Sobre el islamismo, Navarrete comentó que el
367
McKinley, Op. cit., pp.30-31.
Depons, Op. cit., pp.223-224
369
De acuerdo a Kamen, el debate sobre la tolerancia nunca arrancó orgánicamente en el imperio español, ya
que la heterodoxia apenas afectaba el status quo: “No se debatió el espinoso problema de la tolerancia, no
porque la gente no fuese intolerante, sino porque no se desarrolló una herejía con implicaciones políticas, como
en Franca y los Países Bajos” (Kamen, op. cit., p. 152). Como veremos, sólo aparecerá como una externalidad,
y como una idea plausible sólo entre los espíritus más animados por la filosofía secular.
368
Corán
“...permite a sus secuaces robar bárbaramente con toda libertad (...) y que se mate al instante al
que rehuse creer en || Alcorán. Y no contento con esto, quiere que se tenga comunicación
doméstica con los demonios, atendiendo a los encantos, sortilegios y hechicerías de toda especie
que sirvan para adivinar, juzgando ser los mismo adivinar que divinizar (...) Los turcos están tan
persuadidos de salvarse por el favor de su falso profeta que crían en su raída cabeza un penacho o
turbante por donde creen que Mahoma los ha de coger y sacar hasta del Infierno. (...) Esto y lo que
se apunta allí [en la voz Mahoma, no. 5, fol. 127], sirva para noticia al cristiano para que dando
gracias a JESUCRISTO nuestro verdadero y eterno redentor por haberle creado en su ley, deteste
tantos disparates y abominaciones en que deja caer a tantas miserables almas fuera del seno de
su Iglesia Católica”370
La religión judía, por su parte, tenía en el Talmud una suma de
"tantos y tan execrantes disparates que si fingiéramos que Lucifer se
había vuelto loco puede ser que no se le oyeran tales desatinos de la
divinidad qué él mismo confiesa en Dios. Lo pone [a Dios] autor del
pecado y de la maldad. Le quita la omnipotencia, la sabiduría y la bondad,
atributos principales en Dios, que destruidos éstos, se destruye su
divinidad"371
Los protestantes eran tildados de "herejes"372, y así sigue con otra
cantidad de religiones: los cuáqueros no eran sino una "secta de fanáticos
de Inglaterra llamados también los Tembladores porque se ponen a
temblar cuando, como ellos dicen, los asalta el Espíritu Divino y se ponen
a orar y profetizar"373. A esto mezcla la prevención contra la filosofía y sus
tendencias: de los novatores nos dice que son una "falsa Religión (...)
Teniendo sólo por fin y objeto de todo la libertad de costumbres y de
conciencia; no pudiendo acomodarse a la ley de Cristo, a quien llaman
hasta verdugo de la ley, con otros mil nombres blasfemos”374. Los
Optimistas, son "secta diabólica que abraza al materialismo, ateísmo y
espinozismo (...) dicha secta es execrada y abominable, llamada el
Optimismo [“de lo que hay mejor y bonísimo”], porque blasfemando contra
Dios Creador y Artífice Supremo, le enmienda las obras o las reprueba,
como lo hizo el blasfemo Voltaire, nueva serpiente infernal de nuestro
siglo XVIII”375.
370
NAVARRETE, Fr. Juan Antonio (1993): Arca de Letras y Teatro Universal. Caracas, Academia Nacional
de la Historia, tomo I, pp.94-95
371
Ibíd., p. 664
372
Ibíd., p. 383
373
Ibíd., p. 361
374
Ibíd., p. 473
375
Ibíd., p. 335
Dejamos de último los comentario de Navarrete en contra de los
francmasones376, "origen y manantial del veneno de los hijos de la Iglesia
y del trastorno de las Monarquías, queremos apuntar aquí lo siguiente: I.
Que aquél Napoleón (...) es llamado hoy y reconocido como Hermano
Mayor de esta cofradía (...) II. Que los dichos [francmasones], en la
Bretaña y en la América se llaman Scozeses o Escozeces. En Italia,
Liberi-muratores. En Baviera, Iluminados. En Francia, Jacobinos
o
Patriotas. Y en todas las demás partes Franc-masones, Sofistas, Filósofos
(...) Su Instituto: Ni Dios, ni Rey, ni Papa, ni Sacerdotes”377. Estos
francmasones eran también "causa de desintegración de la unidad de la
Iglesia". Estos textos de Navarrete no dejan de ser sorprendentes, ya que
él sería un eventual partidario de la república en sus últimos días, y
además habría declarado su admiración por Francisco de Miranda, en el
"almanaque" de los sucesos más importantes de finales del siglo XVIII y
comienzos del XIX incluido en su Arca. Dicha actitud puede explicarse por
una particular heterodoxia del sacerdote, o por la actitud hacia el tema en
376
La masonería en Venezuela no gozaba de una larga historia cuando Navarrete compuso su Arca. El
Diccionario Enciclopédico de la Masonería ubica -sin mayores evidencias- los orígenes de su establecimiento
en el país hacia el año de 1809, con establecimientos clandestinos que se afianzarían hacia 1814 en Logias
con cartas Patentes provenientes de España, Maryland y Vermont (en los Estados Unidos). Francisco de
Miranda es descrito en la misma como un "ilustre y destacado" francmasón. ABRINES, L.F. y ARDERIU, R.A.
(1947): Diccionario Enciclopédico de la Masonería. Buenos Aires, Editorial Kier, pp. 719 (vol. II) y 451 (vol.
III). En este sentido, puede decirse que la influencia de la masonería como factor promotor de las instituciones
republicanas en América es un clisé mítico derivado de la muy real expansión de la masonería entre las élites
en la segunda mitad del siglo XIX, el cual no ha sido fehacientemente demostrado, y que en mucho ha sido
ayudado por la actitud del catolicismo ante estas órdenes, dado su celo en minimizar su percibida amenaza;
este es el quebradero de cabeza de las sociedades secretas. Estos esfuerzos honestos no habrían sido
necesarios tras examinar atentamente las fuentes de esta presunción: muchos de los textos que estudian el
fenómeno de la masonería en Hispanoamérica son elegías que celebran la propagación de esta hermandad
entre los próceres y fundadores de repúblicas, por lo que aparecen registrados como masones figuras que
tenían opiniones diversas sobre el poder político (como Simón Bolívar y Pablo Morillo) o sobre la relación entre
Estado e Iglesia (como José Antonio Páez y Ramón Ignacio Méndez), lo cual haría de la pertenencia a las
logias una variable no determinante en el panorama político del momento. Esto es, claro, hasta que éstas
adquieren una importancia real –aunque también magnificada por la propaganda contraria- durante la vigencia
y crisis de la República de Colombia, que examinaremos en el capítulo correspondiente. Hay que agregar que
la masonería sí tendrá una decidida potencia política en la segunda mitad del siglo XIX, y que sus inclinaciones
corresponden a lo que en este trabajo hemos descrito como el lenguaje liberal. Sobre los vínculos entre
masonería y la independencia léanse, a favor, CARNICELLI, Américo (1972): Masonería en la Independencia
de América 1810-1830, 2 vols. Bogotá, Talleres de la Cooperativa Nacional de Artes Gráficas; y el menos
documentado y muy exagerado HILL ESCOBAR, John y SEYEDDI, Rojyar (2001): El rol de la masonería en
la emancipación de Venezuela. Caracas, Cuadernos CODEX n°118, FACES, Universidad Central de
Venezuela; y, en contra de todo vínculo, los trabajos del Monseñor Navarro: NAVARRO, Nicolás E. (1928): La
Iglesia y la masonería en Venezuela. Caracas, Tip. Sur-América; y NAVARRO, Nicolás E. (1928): La
masonería y la independencia: a propósito de unos reparillos. Caracas, Tip. Sur-América. Para una visión
crítica, desde la masonería, sobre la “pseudo masonería” de la América Española, léase SEAL-COON, F.W.
(1981): “Spanish American Revolutionary Masonry”, Ars Quatuor Coronatorum, Vol. 94. Londres, Quator
Coronati, pp.83-106. Para una revisión historiográfica crítica y profesional, desde la propia masonería, léanse
los trabajos de ROMERO, Celestino B. (1957): Raíz histórica de la Masonería en Venezuela. Caracas,
Editorial El Cojo; REVERÓN, Eloy (1996): La masonería en Venezuela. Caracas, sin pie de imprenta.;
REVERÓN, Eloy (2001): El fantasma de Bolívar en la masonería venezolana. Caracas, Instituto Venezolano
de Estudios Masónicos.
377
Navarrete, op.cit, p. 281
la mentalidad católica española (que sólo llega a darle cierta importancia
luego de la revolución francesa en la reacción de su pensamiento a la
amenaza que en ella percibían), y el modo en que la revolución también
habría sido explicada Providencialmente.
En este sentido, observamos que en principio la autonomía que se
plantearía en América, más como derivada de antiguos derechos que
como hija de la filosofía secular, aparecía menos amenazante que la
revolución, cuya influencia afectaba a directamente a la unidad del
imperio. La crisis política española fue interpretada inicialmente bajo el
lenguaje del derecho divino de los reyes, combinando imágenes de
patriotismo, heroísmo, y piedad popular. La fidelidad de los súbditos no
apuntaba sólo a su aquiescencia frente la autoridad del Rey -quien era
“piadoso sin superstición”378-, sino además a lo ortodoxo de su
religiosidad. De tal modo iniciaba sus ediciones la Gaceta de Caracas, la
cual en su primer número -del lunes 24 de octubre de 1808- anunciaba
que en su carácter de periódico oficial no sea hallaría "la menor cosa
ofensiva á la Santa Religión Católica". Desde la Península, se reforzaba el
vínculo entre la Regencia y la religión cual si hubiera una perfecta la
continuidad entre la autoridad monárquica y los cuerpos que actuaban en
su nombre: no sólo se hacía esto como abundantes muestras de la
solidaridad eclesiástica en actos de promociones públicas sino que
además se reforzaba a través de la demonización propagandística del
invasor francés, la cual tenía en la figura de Napoleón Bonaparte su
objeto principal.
No era esto poco común en la propaganda legitimista del
continente europeo: ingleses y austríacos se habían adelantado a la
propaganda española. Esta propaganda, que pintaba los extraordinarios
esfuerzos franceses para des-cristianizar al mundo, se acoplaba con las
difundidas creencias acerca de la permanente amenaza de el diablo
difundida en los tiempos coloniales379, como también los reflejaban los
378
"Exposición", Gaceta de Caracas, nº 11, 29-11-1808
STRAUSS K., Rafael (2004): El diablo en Venezuela. Certezas, comentarios, preguntas. Caracas,
Fundación Bigott, part. I, pp. 37-218.
379
temores del Arca de Letras de Navarrete, que combinaban su inquietud
herida, la filosofía, y las novedades del siglo junto a las acciones del
Imperio francés. Numerosos panfletos antinapoleónicos y antidiabólicos
circularon en Venezuela380, en la Gaceta denunciaba las “Atrocidades
cometidas por los Franceses en Cuenca”381:
"Las puertas de los Templos fueron atacadas como las de los Castillos y Ciudadelas. Fueron
extrahidos los copónes, arrojadas y pisadas con escarnio las formas consagradas, muertos los
Españoles que no imitaban su impiedad, profanados los Santos Óleos, destruidos los relicarios é
imágenes, y emporcados con inmundicias los pedazos de estas, de las Ropas sagradas, y el
pavimento de los Templos. - Un Soldado Francés corría gritando por los parajes más públicos
¿Quién compra á Dios?"382.
En una nota posterior la Gaceta recogía una reflexión sobre la
autosuficiencia napoleónica que, según su autor, lo llevado a plantear sus
conquistas con una seguridad Providencial, intentando recordar a los
lectores como el azote francés podría servir como "uno de aquellos
medios terribles con que de tiempo en tiempo regenera el orden moral
como el físico. (...) Pero esta misma Providencia, para ejemplo del mundo,
rompera algun dia con este estrépito el instrumento horrible de que se ha
servido"383. Napoleón quien se presentaba como una fuerza "terrible como
el
fuego
del
revolucionario
385
cielo"384,
era
el
"xefe
exécrable"
del
despotismo
de modo que continuaba -según la propaganda- la obra
irreligiosa de los jacobinos, ahora en un lenguaje propio de las
Revelaciones: “... desde qué apareció Bonaparte, reynó como él Genio
del Mal; agitóse, el universo pareció bambolear. Su soplo engendró la
corrupción, su mirada dio la muerte. Su Imperio se estableció sin
380
Por ejemplo, se encuentran en nuestras bibliotecas los panfletos y folletos como El Engaño de Napoleón:
descubierto y castigado (Alcalá de Henares, Imprenta de la Real Universidad, 1808); Carta pastoral con motivo
de los estraños acontecimientos ocurridos a la nación española en el presente año por la perfidia del
Emperador de los franceses Napoleón I (Diócesis de Cartagena de Indias, 1808); Colección de proclamas y
demás papeles, publicados con motivo de querer el Emperador de los franceses, Napoleón Bonaparte, mudar
la dinastía de España, y colocar en el trono a su hermano Josef Napoleón (Cádiz, Imprenta de Manuel Bosch,
1808); Exposición de los hechos y maquinaciones que han preparado la usurpación de la corona de España, y
los medios que el Emperador de los franceses ha puesto en obra para realizarla (escrita por Pedro Ceballos,
reimpreso en Lima, Imprenta de Guillermo del Río, 1809); Perfidias, robos y crueldad de Napoleón I (reimpreso
en Lima, Real Casa de los Niños Expósitos, 1809); Pastoral del Illmo. Sr. D. D. Luis Gonzaga de la Encina,
dignísimo obispo de Arequipa con motivo de la instrucción dada por Napoleón emperador de los franceses a
sus emisarios para las Américas (Lima, Real Casa de los Niños Expósitos, 1811). Sobre la propaganda
española contraria a Napoleón en el contexto de la guerra peninsular de independencia, léase ESDAILE,
Charles J. (2004): Fighting Napoleon: guerrillas, bandits and adventurers in Spain, 1808-1814. New
Haven, Yale University Press, pp. 61-90.
381
Gaceta de Caracas, nº 10, 25-11-1808
382
Íd.
383
Ibíd.
384
"Maximas y declaraciones de Bonaparte, sacadas de sus proclamas, y que forman su cuerpo de doctrina",
Gaceta de Caracas, nº 16, 23-12-1808
385
"Las dos tiranías", Gaceta de Caracas, nº 17, 30-12-1808
oposición, y se engrandeció” sin esfuerzo386. En este artículo el autor
anunciaba que los sufrimientos y angustias de los pueblos católicos
serían recompensados con una nueva edad que suplante la vanidad
humana por su regeneración moral, siguiendo la imagen de Napoleón
como bestia de los tiempos finales, imagen que debía ser tomada literal y
no figurativamente387, tal como otros panfletos y caricaturas aparecidas en
los dominios españoles y en el resto de Europa bajo esta inspiración.
Este ánimo profético sería retomado en las proclamas y justificaciones
del movimiento juntitas posteriores, en particular el del 19 de abril de
1810.
EL SUSTENTO IDEOLÓGICO-RELIGIOSO
DE LOS SUCESOS DE 1810
Cuando en enero de 1809 la Junta Central Gubernativa del Reino
emite su primer decreto de convocatoria a Cortes, incluyendo una
convocatoria disminuida a diputados de la América Española, la ruptura
entre los españoles de ambos hemisferios empezaba a hacerse más
evidente. Ya en noviembre de 1808 había sido develada la llamada
conspiración de los mantuanos, marcando –si bien tímidamente- el nuevo
tono de la política indiana en los convulsos años que seguirían “La unidad
moral del mundo hispánico está ya rota y la política moderna en
marcha”388.
A partir de esta ruptura “moral” con la metrópoli, amén de la
forzada “orfandad” de la América española, lo perentorio era la restitución
de la politeia a esta orilla del Atlántico. Dicha reconstrucción partiría de los
distintos ayuntamientos que terminarían por declarar su autonomía a la
luz de los “agravios políticos” del Consejo de Regencia y de la amenaza
de los usurpadores franceses. Las ciudades eran el foco político de las
386
"Las dos tiranías (continuación)", Gaceta de Caracas, nº 18, 06-01-1809
ANÓNIMO (1809): La Bestia de siete cabezas y diez cuernos o Napoleón emperador de los franceses:
exposición literal del capítulo XIII del Apocalipsis por un presbítero andaluz vecino de la ciudad de
Málaga. Málaga, Imprenta de Martínez, pp. vi-vii.
388
GUERRA, François-Xavier (2000): Modernidad e Independencias. México, MAPFRE/Fondo de Cultura
Económica, pp.147-148
387
provincias americanas, y el eje de su reconstitución en ciudadanos,
quienes no se asomaban ya al mundo a través de la divina monarquía
(tan deplorablemente sometida), sino con sus propios ojos y en su propio
interés. Pero éste interés estaba intricado con una coyuntura favorable a
su expresión, y es esa coyuntura la base tomada para legitimar su acción
política, rebelándose en contra de la fuerza revolucionaria del Imperio
francés (que había servido la oportunidad perfecta).
“Iguales son nuestros motivos para imitar las nobles tentativas de nuestros hermanos de Europa, que
hasta ahora no hemos hecho más que admirar, igual es la justicia que nos asiste, igual la energía con
que debemos vindicar nuestros derechos ultrajados; y si los pueblos de la América Española
proceden con el debido acierto y unanimidad, el éxito será diferente y los peligros desaparecerán”389
Estos nuevos ciudadanos, “que sin derramar una gota de sangre
tomaron la actitud resuelta que conviene a un pueblo penetrado de su
dignidad y de su justicia”390, inician la deliberación que su ilustración
permite: la constitución de su politeia podía cada vez menos replantearse
en la restauración del orden de la monarquía española. El camino de los
pueblos americanos españoles, reconocidos como distintos, era la
instauración de una república, al ejemplo y espíritu de aquéllas de la
América septentrional y de Francia, atendiendo la especificidad social,
política y cultural existente, que arropaba lo que entonces nacía.
Dicha especificidad radicaba en el carácter particular de la
empresa colonial española, en la cual el Estado y la Religión Católica
estaban tan perfectamente imbricados. Se trataba, como habíamos
expuesto, de una colonización centralizadora, programada desde la
metrópoli, y que contaba con una misión propagadora y legitimadora
sostenida por la fe, a través de la doctrina del derecho divino de los reyes.
Sin embargo, esta doctrina tenía un corolario incómodo: toda autoridad,
no sólo la real, derivaba de la voluntad divina, y esos derechos eran
naturales. Ello permitía una asunción autónoma del poder
Reconstituir la politeia, tal y como se hace perentorio tras la crisis
española, le plantea a los políticos caraqueños la necesidad de que tal
reconstitución se haga legítima en los valores que promovían la unidad
389
Manifiesto de la Suprema Junta Conservadora de los Derechos de Fernando VII en Venezuela a los
Cabildos de las Capitales de América, 24 de abril de 1810, en GRASES, Pedro (comp., 1988): Pensamiento
Político de la Emancipación Venezolana. Caracas, Biblioteca Ayacucho, p.60
390
Id.
del cuerpo social y la obediencia a los gobernantes. Estos valores eran
los propugnados por el catolicismo, religión que abrigaba a Caracas. Otra
formulación no parecía, en principio, posible ni pertinente: los hechos
acaecidos a partir 19 de abril de 1810 se habían desarrollado en medio
del ambiente místico de la Pascua cristiana. Para ese momento, la
autonomía no iba a chocar con las exigencias de la fe; el acta de la Junta
formada ese día deja implícito como testigo del hecho a la sagrada
festividad:
“…con motivo de la función eclesiástica de hoy Jueves Santo, y principalmente con el de atender a la
salud pública de este pueblo que se halla en total orfandad (…) en cuyo caso el derecho natural y
todos los demás dictan la necesidad de procurar los medios de su conservación y defensa; y de erigir
en el seno mismo de estos países un sistema de gobierno que supla las enunciadas fallas, ejerciendo
los derechos de la soberanía, que por el mismo hecho ha recaído en el pueblo, conforme a los
mismos principios de la sabia constitución primitiva de España…”391
Esto no iba a darse sin sobresaltos o polémicas: la reconstitución
en ciudadanos autónomos tenía enfrentadas dentro de sí a los diferentes
lenguajes que, como republicanos, le eran accesibles a los políticos
caraqueños. Más que el abominable ejemplo francés, parecía imponerse
la imagen del ascendente norteamericano, derivado de las corrientes
liberal y comercial británico (su promisorio desarrollo y su aislamiento de
la turbulenta política del continente, eran anuncio de la posibilidad del
gobierno autónomo), la cual era más afín a los ciudadanos de 1810. Sin
embargo, no hacían falta estas referencias, se imponían razones más
afines a la tradición hispánica. Así lo confirmaba el Cabildo Eclesiástico
de Caracas, que confirmaba y legitimaba las acciones de abril de 1810, al
dar cuenta de la instalación de la Junta, citando la comunicación que le
habían enviado, la que resaltaban que la religiosidad de la población
había salvado en esa ocasión que se suscitasen mayores tumultos, por lo
que el nuevo orden reconocía y se consagraría a la defensa de la fe:
“…El Muy Ilustre Ayuntamiento de esta capital, y Diputados elegidos por el Pueblo para sostener la
santa causa de nuestra libertad e independencia, han creido de su deber hacer cesar las antiguas
autoridades y reasumir en sí el poder soberano, impedido hasta ahora por la injusta prisión que sufre
en Francia nuestro amado Soberano el Señor Don Fernando Séptimo, cuya vida conserve Dios por
largos años. Un rasgo de Providencia, y los sentimientos religiosos de que se hallan penetrados los
individuos del Cuerpo que habla, y de los Diputados que se ha nombrado al religioso Pueblo, ha
podido solo precaver el trastorno que es de temer en semejantes circunstancias, para abortar la feliz
plantificación del nuevo Gobierno ya instalado.- El muy Ilustre Ayuntamiento no deja de apercibirse
de la mucha parte que habrán tenido en los aciertos mencionados los fervorosos votos y constantes
preces de VS. M. V., y se promete continuará auxiliándose con ellas, hasta la organización definitiva
del Código que se dé en honor de la Religión, del Rey y la Patria. Dios guarde a VS. M. V. muchos
391
Acta del Ayuntamiento de Caracas, Instalación de la Junta Suprema Conservadora de los Derechos de
Fernando VII, 19 de Abril de 1811. Ibíd., p. 61.
años.- Sala Capitular de Caracas diez y nueve de abril de mil ochocientos diez.- Josef de las
Llamozas-Martín Tovar Ponte"392
El Cabildo eclesiástico contestaba a su contraparte civil que se
encontraba de plácemes por la noticia, esperando que los sucesos sean
“para la mayor felicidad de la Religión, de nuestro amado Soberano el Sr.
D. Fernando Séptimo y de la Patria”, acordando pocos días más tarde
celebrar, bajo solicitud del nuevo gobierno, un “Te Deum en accion de
gracias al Santísimo Sacramento por la feliz instalacion del mismo” y que
para esas festividades, “se repique solemnemente a las Avemarías del
mediodía y de la noche”, así como se ordena el despliegue de otros ritos:
“Misa votiva solemne pro re gravi del mismo augusto Misterio, con la
oración pro gratiarum action, (…) de la feliz instalación de la misma
Suprema Junta”, tal como antes se hacía con la autoridad de la Real
Audiencia.393 En su momento inicial, nuestro gobierno autónomo gozó del
beneplácito clerical, actitud que sería reiterada con cada restauración
sucesiva del orden. La fórmula apropiada era la declaración de ponerse a
la defensa de la Religión, el Rey y la Patria, y tal articulación se fue
formando con el paso de los días. En una Proclama escrita por José
Llamozas y Martín Tovar Ponte, mientras se denunciaba que España se
había perdido ya “…baxo el yugo tiránico de sus conquistadores”, el orden
político justo y correctamente ordenado propio de ambas orillas del
Atlántico quedaba en manos de los españoles americanos, quienes en
uso de su libertad y sus “sagrados derechos de la naturaleza para
disponer de nuestra sugeción civil”, apuntaban a una defensa de su ley.
Pero la ley no era nada sin el sustento sobre la moral religiosa:
“Que la Religion Santa que hemos heredado de nuestros padres sea siempre
para nosotros y nuestros descendientes el primer objeto de nuestro aprecio, y el
394
lazo que más eficazmente puede acercar nuestras voluntades”
Esto consta de ese modo porque, aunque Llamozas y Tovar Ponte
apuntan a una importante innovación política que va cogiendo cuerpo –la
formulación de la soberanía del pueblo-, no hay intenciones de una
renovación total, sino que se encontraba anclada en la tradición. En el
392
Comunicado de la Junta Suprema Conservadora de los Derechos de Fernando VII al Cabildo metropolitano,
recogido en las Actas Capitulares del Cabildo Eclesiástico de Caracas (04-1810), en NAVARRO, Nicolás
Eugenio (1929): Anales Eclesiásticos Venezolanos. Caracas, Tipografía Americana, p.138
393
Actas Capitulares…Op. cit., p.140
394
LLAMOZAS, José de, y TOVAR PONTE; Martín (1810): “Proclama”. Gaceta de Caracas, nº 95, 27-04-1810.
mismo número de la Gaceta… en el que apareció la proclama, el primero
tras los sucesos del Jueves Santo, esta idea se vería confirmada por un
extenso texto anónimo, donde se establecía que la felicidad pública sólo
era alcanzable y sostenible cuando estaba asentada en la virtud. Dado
que la concupiscencia y el pecado eran los contrarios tradicionales del
pecado, y que el alzamiento de abril adquiría un carácter de rebeldía
contra la tiranía más corrompida, vanidosa y pérfida –la napoleónica-, era
normal que esta virtud fuera descrita desde una clave católica. El
condicionamiento de las reformas sociales y políticas a la moral religiosa
es explícito, y el tono abiertamente antirrevolucionario:
“La ilustración sólo puede existir baxo la benéfica influencia de la libertad bien
entendida, no puede ser la obra de la fermentación, de las sorpresas, del tumulto
(…) La virtud sola es el apoyo del hombre (…). En sus propios sentimientos [,] en
los principios de la moral civil, y en las augustas máximas de nuestra religión
Santa, debe buscar la ilustración que necesita para conducirse en tan apuradas
circunstancias…”
El redactor de esta nota insta al público a conmoverse y actuar frente a
las amenazas a las que se ve sometido el orden cristiano. La calma y la
paciencia política ante las amenazas del siglo son, en sí mismas,
reveladoras de un orden de prioridades equivocado y de un malentendido
moral, que podía desencadenar terribles tormentas. Por eso,
“… una tranquilidad completa y una sangre fría inalterable son el síntoma
precursor de una indiferencia moral y religiosa, que nada puede producir
sino un frenesí revolucionario”395
El frenesí revolucionario que se denunciaba en la Gaceta parecía distar
de las intenciones de las ciudades que se sumaban al movimiento
caraqueño. Aunque habrá muchas diferencias en la definición que de su
política religiosa harán las diversas Juntas Provinciales, en algunas el
fundamento religioso de la rebelión es un punto central, al extremo de
opacar los términos de los manifiestos caraqueños. Esto es más notable
en los manifiestos de Occidente (en Oriente, y en especial en Barcelona,
habrá una lectura más racionalista y heterodoxa de los sucesos, y ello se
hará evidente en su Constitución), que marcan la pauta en su defensa a la
religión. Desde el Ayuntamiento de la primera de estas poblaciones se
alerta en mayo de 1810 sobre los “…riesgos a que se halla expuesta la
395
“Sin Virtud no hay Felicidad Proclama”. Gaceta de Caracas, nº 95, 27-04-1810.
patria y los sagrados e imprescindibles derechos de la Santa Religión que
profesamos”396. Junto con la defensa de los derechos de Fernando VII, la
Junta de Mérida –con una fuerte presencia eclesiástica- juraba “defender
la religión”397 en su manifiesto de septiembre, que fue seguido pocas
semanas más tarde por la ciudad de Trujillo, en términos muy similares398.
En ese contexto, el padre Ignacio Álvarez, indicaba que, en realidad,
España no se había perdido en 1808, sino muchos años atrás, gracias al
influjo de la disolvente Ilustración:
“… Trujillo conoce que la España, impregnada más de cuarenta años de
las máximas francesas, corrompida (…) y sembrada de Filósofos
ateístas, libertinos, materialistas, francmasones y maquiavelistas está
expuesta a producir monstruos de la impiedad, de la acumulación, del
dolor y la perfidia; y conoce que este diluvio de males ha inundado en la
mayor parte hasta cubrir sus más elevados montes; que el lascivo Murat,
el ambicioso Napoleón y sus impías tropas corrompieron casi toda la
carne, enervaron las más preciosas virtudes de la Nación y desolaron el
santuario…”
Así las cosas, no podía sospecharse que los sacerdotes católicos
sintieran algún resentimiento hacia el nuevo poder: casi todos ellos eran
también criollos, y habían actuado en apoyo expreso y activo con las
nuevas autoridades. Las celebraciones oficiales daban cuenta de ello,
más cuando fueron eventualmente refrendadas por el Gobernador
eclasiástico, Santiago de Zuloaga, con la autoridad del nuevo Arzobispo,
Narciso Coll y Prat, cuando declaró que la Junta había sido instalada “con
evidentes prodigios del cielo”399. Ramón García de Sena lo recordaría un
año más tarde, contestando los ataques del entonces depuesto Capitán
General, Vicente Emparan:
“Todos los Prelados de las Religiones Claustrales de ésta Capital, y
comisionados del Cabildo Ecleciastico, asistieron á la deposicion de nuestros
tiranos, y la sancionaron con su firma. Dos Sacerdotes [José Cortés y Francisco
José Rivas] fueron, entre otros Ciudadanos, llamados por el Pueblo à
representar sus derechos. Todos los reconocieron con júbilo y tranquilidad, baxo
el sagrado juramento. Estos datos incontextables prueban que nosotros
estabamos bien seguros de que la remocion de los mandatarios era el voto de
todos los habitantes de Venezuela, y que el título de Diputados no recayo en
396
Citado en PARRA PÉREZ, Caracciolo (1992): Historia de la Primera República de Venezuela. Caracas,
Biblioteca Ayacucho, p. 218
397
Ibíd., p. 228
398
Citado en ALMARZA, Andrés (2010): El 19 de abril de 1810: Último acto de fidelidad al Rey de España.
Caracas, Editorial Libros Marcados, pp.124-125.
399
ZULOAGA, Santiago de (1811): “Edicto del Gobernador de este Arzobispado para todas las personas
comprehendidas en él”. Gaceta de Caracas, nº 100, 25-05-1810.
unos sediciosos; sino en hombres recomendados por al probidad, por la
400
prudencia, y por la Religion”
Los manifiestos de 1810 nos hablan de la autonomía, acompañada
múltiples en ocasiones con alusiones directas a la materia religiosa, como
fundamento implícito de todo el orden social. No hay tampoco, vale
mencionarlo, acusaciones contra el clero, el que había tomado partido por
la decisión capitular. Se acusaba al despotismo napoleónico, primero, y
de modo creciente después al abandono de la monarquía española,
según la ruptura moral en marcha: el redescubrimiento de estos derechos
se planteaba como el camino a la restitución de la prosperidad, felicidad y
salud pública que todo despotismo corrompe. Y este descubrimiento de la
autonomía no era ajeno a la fe, porque era la voluntad Divina la que
fundamentaba este paso: como declaró Miguel José Sanz, en temprana
síntesis argumental, adelantándose a los argumentos que se darían en el
Supremo Congreso cuando aún no era claro el rumbo republicano de los
acontecimientos:
“Por Dios es verdad que reynan los Reyes haciendo que los Pueblos les confieran la potestad
suprema, y permitiendo que reynen. Por Dios reynan así mismo las Asambleas y Senados en los
gobiernos democráticos y aristocráticos. Por Dios reynaron los Caudillos y Xefes (…). Por Dios
Reynan… Así como por Dios se mueve la hoja del arbol; y así como por Dios dexan de reynar los
Executores de la voluntad soberana de los Pueblos quando faltando a los pactos, y procediendo
contra las leyes fundamentales del Estado, se desata el contrato social (…) El que gobernase por su
capricho decretando, o prescribiendo cosas contra la ley de Dios, contra la ley natural (…)
contravendría al pacto social (…). Al Pueblo, o Nacion que es el propio, verdadero y esencial
Soberano; que es independiente: absoluto: que no conoce superior en la tierra, toca y no puede tocar
á otra Autoridad, el conocer y decidir en estos casos (…) siendo el conducto por donde se explican la
voluntad de Dios (…). Quien pretende reynar sin esa circunstancia, pretende reynar sin la voluntad
de Dios, y no puede decir que reyna por él, ni obligar a ninguno que le honre ni obedezca. Es en una
palabra un Tirano…”401
El tirano venía siendo ya no Napoleón, el diabólico, sino Fernando, antes
“El Deseado”. Sanz lo dice así, cuando podemos presumir que han
aparecido algunas voces discordantes, que las Juntas de la Península
son quienes han usurpado la autoridad, y que esta viene de Dios y de la
voluntad del pueblo, las cuales no se habían manifestado a favor de
España. Quienes se dejan atemorizar por las pretensiones del derecho
divino no tiene el asunto muy en claro:
“… se dice que todos obedezcan á las Potestades, y que el que las resiste, resiste á la órden de
Dios. En efecto obtenido el mando de una Nacion por las leyes y formas establecidas por su voluntad
general, y declarada por esta la Divina, es un crìmen la resistencia: el desorden es cierto: la
confusion inevitable; y sus conseqüencias la anarquìa con que se dara ocasión á que se usurpazen
el mando los Tiranos, y estos seguramente no reynarìan por Dios, sino por el Demonio. Dedúcese
400
GARCÍA DE SENA, Ramón (1811): “17 Proposiciones del Manifiesto publicado en Filadelfia, por D. Vicente
de Emparan, el 6 de Julio de 1810; y Contestaciones del Gobierno de Venezuela”. El Mercurio Venezolano, n°
II, febrero de 1811, p.9.
401
"Política". Semanario de Caracas, VI, 9 de diciembre de 1810
de esto que abandonada la Nacion Española por la ausencia y cautiverio de su desgraciado Rey
Fernando y expuesta á las terribles furias del mas ambicioso de los hombres; se deshizo el pacto
social: recuperó toda su libertad, y fue necesario que eligiese un Gobernador (…) o celebrando
nuevos contratos sociales los mas propios y convenientes á su situacion y estado. (…) Está demas
decir que la Regencia de Cádiz es un Tirano que se usurpa, o quiere usurpar la representacion
soberana de Fernando en todo el Reyno, sin habersela conferido la voluntad general.”402
Y así se va constituyendo la posibilidad teórica de una República que
fuese a la vez política y económicamente liberal, si bien era
primordialmente católica. Este republicanismo, el de la sociedad comercial
británico-americana, era un modelo que podía ser utilizado para nuestra
asunción de derechos ciudadanos, ya que significaba un rechazo al terror
y a la violencia revolucionaria francesa, ajena al movimiento de abril del
año 1810, y una muestra de patriotismo ilustrado. Tanto la Gaceta de
Caracas –en su calidad de periódico oficial- como el Mercurio Venezolano
y el Semanario de Caracas abordaban temas económicos y jurídicos
desde una perspectiva materialista y heterodoxa -aunque no demasiado
extraña para la ilustración de la América española- así como ubicaban en
sus suscripciones y anuncios la renovada vida comercial de la convulsa
provincias, las llegadas de una miríada de forasteros e ideas, y la
discusión de los problemas públicos. La autonomía frente a España no
sólo era un problema de legitimidad, autoridad y seguridad, sino además
de prosperidad pública y felicidad individual, como confirman estos
comentarios de Ramón García de Sena aparecidos en el Mercurio:
“…¿qué conveniencia pudiera trahernos [reconocer al gobierno español]? Ya hemos visto que uno de
sus primeros decretos fue prohibirnos el comercio libre con las Naciones neutrales y amigas,
despues de habernos asegurado que eramos una parte integrante de la Monarquía, igual en todo á la
de Europa, cuyos habitantes son libres para comerciar con aquellas. La Regencia declaró
bloqueados nuestros puertos; pero no por eso dejan de venir á ellos los Mercantes de los Estados
Unidos, y los de la Inglaterra, que favorecen nuestro comercio. Nada importa que el gobierno Español
quiera hostilizarnos porque defendemos nuestros derechos”403
Comercio y población eran el camino a la felicidad y la opulencia. La
religión era mencionada, sí, pero como telón de fondo que aprobaba las
novedades. No parecía haber contradicciones, hasta que se plantearon –
en algunos casos sin llegar a aplicarse- reformas que tocaran el “honor de
la Religión”. La ocasión para ello la darían tanto el debate parlamentario
del Congreso convocado entre las provincias que habían manifestado su
autonomía como, además, la naciente opinión pública.
402
"Política". Semanario de Caracas, VII, 16 de diciembre de 1810.
“17 Proposiciones del Manifiesto publicado en Filadelfia, por D. Vicente de Emparan, el 6 de Julio de 1810; y
Contestaciones del Gobierno de Venezuela”. El Mercurio Venezolano, n° II, febrero de 1811, p.11.
403
LA RELIGIÓN Y EL CONGRESO CONSTITUYENTE
El Supremo Congreso General de Venezuela, electo por el voto de
las provincias que habían adherido sus movimientos a la Junta de
Caracas, se instalaría el 2 de marzo de 1811. En su cuerpo llegaría a
contar con cuarenta diputados (siendo un poco más de la mitad de éstos
provenientes de Caracas). Aunque el sistema de decisiones implicaba la
aprobación de artículos de acuerdo a una mayoría simple (según se
colige de las Actas, que hablan de votos afirmativos por una “pluralidad”),
pareciera que se buscaba un consenso en casi todas las votaciones. Este
dato da mayor relieve al hecho que nueve de sus diputados –casi la
cuarta parte- eran sacerdotes y, por tanto, tenían una sensibilidad
especial ante la vocación religiosa del orden político emergente; el
entusiasmo de la mayor parte de los diputados podía abrigar otras causas
sociales o económicas, pero entre éstos la caridad cristiana debía ser un
motor importante. Los sacerdotes diputados fueron, a saber: Luis Ignacio
Mendoza (por Obispos), Salvador Delgado (por Nirgua), Juan Antonio
Díaz Argote (por Villa de Cura), Luis José de Cazorla (por Valencia), José
Vicente
Unda
(por
Guanare),
Juan
Nepomuceno
Quintana
(por
Achaguas), Ignacio Fernández-Peña (por la ciudad de Barinas), Ramón
Ignacio Méndez (por Guasdualito) y Manuel Vicente de Maya (por La
Grita)404.
¿Existió entonces un partido eclesiástico dentro del Congreso? El
Arzobispo Coll y Prat indicaría en sus memorias sobre los sucesos,
404
La actuación política de estos diputados luego del Congreso constituyente no da luces definitivas sobre la
adhesión eclesiástica a la independencia. En términos de la evidencia concreta, su fidelidad a la monarquía o a
la república sería personal, y aún esas posiciones serían normalmente primero eclesiásticas y luego políticas.
La mayoría, Mendoza, Cazorla, Unda, Fernández-Peña y Méndez, serían republicanos (aunque Cazorla muere
sin que haya aún caído la primera república). Delgado, Quintana, Díaz Argote y Maya serán considerados fieles
a la monarquía (Maya asumiría la comisaría de la jerarquía eclesiástica -cuando el Arzobispo Coll y Prat es
llamado a España para dar cuenta de sus propia actuación ante la crisis política- lo que hará de aquél tenga
más de un conflicto con el poder civil; mientras que Quintana, aunque fallecido casi de inmediato en un
naufragio, lo hizo prestando servicios al gobierno del capitán Monteverde). Para una extensa lista de
sacerdotes ordenados según su causa política, léase Watters, Op. cit., pp.53-69. Sin embargo, pese a su
disciplina y unidad de opinión en torno a los temas tocantes a la religión, la elección de los diputados negaba la
posibilidad de existencia de partidos, aún como corporaciones estamentales. Sobre la contradicción entre la
tradición estamental y el sistema electoral de 1810-1811, léase RAMÍREZ, Enrique (2009): Reclamos,
representación: de la cristiandad colonial a la modernidad política. Caracas, IX Jornadas de Historia y
Religión/II Jornadas de Historia ITER, Universidad Católica Andrés Bello/ Konrad Adenauer Stiftung/
Universidad Javeriana / Instituto de Teología Para Religiosos/ AUSJAL/ Casa de Estudio de Historia de
Venezuela Lorenzo Mendoza; versión mecanografiada facilitada por el autor.
escritas apenas un año después, que al menos Mendoza, Díaz Argote,
Quintana y Maya eran sus “confidentes” dentro del cuerpo legislativo, con
quienes contaba para mantener “en él un partido sano e inalterable a
favor de la Religión y de la Monarquía Española”405. Contando con que el
prelado añadiría esto último para obtener el favor de las autoridades que
impugnaban su actuación (de los mencionados por éste, al menos
Mendoza seguiría siendo partidario de la causa republicana), cabe
suponer que el celo de los mismos era más religioso que político (siendo
político sólo en lo tocante a la salud de la Iglesia y a la integridad sus
fieles). En estos términos, hubo un partido religioso, sí, pero no
necesariamente monárquico: sus acuerdos internos y su oposición al
resto del cuerpo surgía en medio de los debates sobre asuntos religiosos.
Cabía esperar que este asunto ocupara un importante interés entre
los diputados, toda vez que el juramento de incorporación y apertura de
sesiones los comprometía con y por la fe católica predominante.
“¿Juráis a Dios por los Santos Evangelios que vais á tocar, y prometeis á la patria conservar sus
derechos y los del Señor Don Fernando VII, sin la menor relacion, o influxo con la Francia;
independientes de toda forma de forma de Gobierno de la Peninsula de España (…) mantener pura,
ilesa é inviolable nuestra Sagrada Religión, y defender el misterio de la Concepcion Inmaculada de la
Virgen Maria Nuestra Señora (…)? (…) Si así lo hicieredes Dios os ayude, y sino os lo demande en
esta vida y en la otra.”
Luego del juramento, siguiendo el ceremonial acostumbrado, “… dixeron
los Heraldos en alta voz al pueblo.-Venezuela ha instalado ya por la
gracia de Dios el cuerpo Conservador de sus derechos y de los del Señor
Don Fernando VII”406. Ese mismo día, el Arzobispo Coll y Prat pedía al
Supremo Congreso que defendiera a la religión católica, tal como
expresaba ese cuerpo en su juramento, para poder proteger al nuevo
orden político. Sólo bienes públicos podían surgir de la alianza entre la
Iglesia y las nuevas autoridades, la que se invocaba explícitamente:
“La Religión, Señor, para contener el torrente de tantas prevaricación es: la Religión, que
descendiendo como Rio magestuoso desde Adan hasta Moysés, atravesó todo los siglos bárbaros,
impíos é idólatras, dando testimonio de sí misma los mortales sin alterar en cosa alguna su pureza; la
Religión el común fuego sagrado arden las armas sublimes siempre puro e inexpugnable, y que
abrace esencialmente el sentimiento y práctica del orden público, la justicia, y del bien general e
individual en todo el linaje humano. (...) Aquella que mejor suaviza el yugo de la obediencia (...)
sustituyendo el móvil de la virtud al vil resorte del temor. (...) La única, en fin, que afianza la
405
COLL y PRAT, Narciso (1812): “Memoria del Illmo. Arzobispo Narciso Coll y Prat”, en COLL y PRAT,
Narciso (1960): Memoriales sobre la Independencia. Caracas, Academia Nacional de la Historia, Ediciones
del Sesquicentenario de la Independencia, pp. 54-55.
406
Supremo Congreso de Venezuela, Acta de Instalación, 2 de marzo de 1811. Para todas las Actas citadas en
adelante, CONGRESO DE LA REPÚBLICA (1983): Congreso Constituyente de 1811-1812. Caracas,
Ediciones Conmemorativas del Bicentenario del Natalicio del Libertador Simón Bolívar, Congreso de la
República, 2 tomos.
prosperidad los estados (…), que forma el carácter del buen ciudadano, del hombre honesto y
virtuoso, del mejor Patricio; la que consolida al dos Gobiernos, aseguran los fundamentos de la
tranquilidad policial general, eternizando los vínculos sociales, y manteniendo la harmonia política,
quitando el germen de las divisiones, y substituyendo en su lugar el de las virtudes.” 407
En ese sentido las comunicaciones del prelado con el Congreso indicaban
que tal protección estaba entre las intenciones del poder legislador.
Rápidamente, las responsabilidades y jurisdicción del Patronato regio
quedaron en manos del Poder ejecutivo interino, en colaboración con el
Arzobispo Coll y Prat: la materia general iba a ser revisada por una
comisión de diputados408. Defender la salud de la religión implicaba,
abiertamente, la restauración a la Iglesia en su jurisdicción interna, toda
vez que debía expandirse el fuero de autonomías que la caracterizaba. El
nuevo orden de cosas era la ocasión, para el clero, de redefinir las
mutuas responsabilidades civiles de ambas esferas. Así se observa en las
actas del Congreso, ya que
“En buena medida, la Iglesia esperaba una mayor autonomía en sus fueros internos, mientras que
esperaba tanta o más colaboración del poder civil en las tareas de orden moral que ella misma no
podía abordar (a falta de competencias o recursos). Mientras se perseguía activamente la idea de
reformar el patronato y suprimir la Inquisición, se promovía paralelamente una colaboración más
estrecha entre potestades al mismo nivel de autoridad: el Arzobispo Coll y Prat y el Cabildo
Eclesiástico Metropolitano solicitaron al Congreso que ordenasen al Poder ejecutivo su colaboración,
en términos de su capacidad de coerción y fuerza física, para promover las normas religiosas: “para
que se persiguiesen y castigasen los que viven en concubinatos, y á los publicos escandalosos;
declarando asi mismo que sobre los que se resistan á cumplir con el procedimiento anual de la
confesión (…), que sobre la impresion de libros se observasen las licencias que hay establecidas,
hasta tanto se determine otra cosa acerca de la libertad de Imprenta; y que el M.R. Arzobispo puede
desde luego visitar mensualmente todas las Escuelas de primeras letras (…) previniéndole que forme
los proyectos que mejor le parezca sobre la educación moral y política de la juventud”409
La ruptura moral que se había zanjado con las autoridades metropolitanas
se reflejaría en la discusión sobre la independencia, aunque esto no
implicaba una ruptura con las fuentes de la moral tradicional. En el
congreso se había planteado tempranamente el asunto, ya que la
ambivalencia sobre la soberanía parecía perjudicial. Hasta entonces,
según el diputado Roscio, los venezolanos “permanecieron fieles [a
Fernando VII] contra sí mismos”410. El debate parlamentario, ampliamente
revisado, tomó tonos que dejarían de lado el lenguaje de la monarquía de
derecho divino y harían énfasis en las nociones del derecho natural del
pueblo venezolano a su soberanía, si bien no estaba claro el origen de
este derecho: si Dios, la Tradición o la Razón. Para la mayoría de los
407
“Harenga pronunciaba al Supremo Congreso de Venezuela por el M. R. Arzobispo”, Gaceta de Caracas, nº
22b, 08-03-1811
408
Acta de la sesión 9 de marzo de 1811.
409
Acta de la sesión 23 de marzo de 1811.
410
Acta de la sesión 25 de junio de 1811.
diputados la evidencia de este derecho era suficiente para hacer de este
punto una discusión improcedente. Sin embargo, la polisemia del derecho
a la independencia permitía mantener parte del sustento ideológico de la
rebelión del año 1810: la rebelión a todo despotismo era un derecho
legítimo, y en cualquier caso la “orfandad del pueblo” permitía invocarla.
De modo creciente, tal como Napoleón amenazaba los derechos y
libertades de los venezolanos qua españoles (al someter a su religión y al
secuestrar a su Soberano rey), los diputados asumían el lenguaje de la
leyenda negra, y asimilaban el despotismo napoleónico al de los
Borbones (quienes habían entregado a su pueblo a esa autoridad) y, por
extensión a todos los reyes españoles. De la defensa al Rey, Religión y
Patria habían quedado sólo estas dos últimas. La patria se hacía libre en
asunción de sus derechos de origen divino; con tal de obtener la
independencia, los partidarios de una noción racionalista del derecho a la
soberanía popular podían transigir. Pero el diputado Hernández, cauto,
advertía la contradicción
latente entre la declaración y el juramento
original del cuerpo constituyente:
“… es muy probable que se alarmen los pueblos, incapaces aún de alcanzar los bienes de la
independencia. El vulgo cree que los reyes vienen de Dios, y este prestigio debe desvanecerse (…);
ilústrense los pueblos de sus derechos, proceda un manifiesto circunstanciado a la declaración de
Independencia, para prevenir lo ánimos”411
Hay aquí una distancia marcada entre la percepción de los intereses de
los sectores bajos y la aspiración de las élites –como conductoras del
pueblo- sobre el ámbito real de sus derechos. No hay que dudarlo: los
criollos más aventajados consideraban que la independencia y la
soberanía popular eran bienes incomprensibles para “el vulgo”, de
manera que debía instruírseles en el verdadero objeto de su libertad. La
eventual adopción de la independencia por parte de los representantes
del pueblo refleja este pedagógico interés, en tanto toda otra creencia
política era basada en fundamentos falaces y absurdos. Añadía el
diputado Ramírez sobre los sectores sociales fieles a la Corona:
“… si éstos se alucinan con el proverbio per me Reges regnant, también puede decírseles que las
calenturas, el hambre y la guerra vienen de Dios, y no por eso debemos dejar de curarnos, comer y
defendernos. (…) En vano podrá alegarse contra nosotros los títulos de (…) religión. La religión no
da derechos de usurpación; las violencias y las perfidias de las conquistas han condenado más
almas que todas las herejías…”412
411
412
Acta de la sesión 3 de julio de 1811.
Íd.
Para Roscio esto era claro, era un derecho de los pueblos remover y
arrojar a sus príncipes “cuando les convenga”, ya que éstos “no tienen
derechos ni privilegios divinos”413. El temor sobre la reacción popular era
generalizado, por lo que se intentaba separar a la tarea evangelizadora
del legado español. La religión que servía, fuera del recinto parlamentario,
para atacar las propuestas republicanas y defender a la monarquía
española, era una falsa religión, una religión que sirve alucinados y
engañados (es decir, expresada por mentirosos y enloquecedores
demagogos), como el publicista Ramón García de Sena desde las
páginas de El Publicista de Venezuela:
“Por donde quiera que aparecen los conquistadores de estas regiones, los vemos pagar con las más
inauditas crueldades los agasajos y caricias con que sus primitivos habitantes los recibieron. (…) Los
usurpadores no perdonaron medio alguno, de quantos pudiesen contribuir á la seduccion de aquellos
infelices, haciendo servir á sus crueles designios la misma religion sacrosanta que los condenaba, y
que ellos aparentaban adorar. (…) [Por] mas que el orgullo, y la adulacion hayan querido colocar esta
usurpacion en el número de las empresas heroicas; la justicia clama contra ella, y jamas dejará de
mirarse como una tentado el mas criminal contra los derechos que Dios y la naturaleza concedieron
al hombre.414
Pero a esta altura de los debates no había habido una referencia religiosa
al derecho de constituirse en nación, salvo cuando los diputados se
referían a ello negativamente.
Ante
esta
omisión
era
preciso
hacer
declaraciones
más
contundentes, lo cual sucedió el propio 5 de julio, día de la sesión que
produciría la declaración de independencia. Los argumentos que se
daban eran de derecho natural, de evidencia y voluntarismo racional –
“para que un pueblo sea libre basta el quererlo ser” exclamaban los
diputados Manuel Palacio y Fernando Peñalver-. Las naciones que se
tomaban como ejemplo de independencia -Suiza, los Países Bajos, los
Estados Unidos- no eran países católicos. ¿No podía esto causar, aún
inocentemente,
alarmas?
Al
momento
se
había
propuesto
la
independencia con razones sino ajenas al menos no explícitamente
acordes con la tradición católica que habían jurado defender. No debía
sorprender la ausencia de defensa del soberano real –ya había la mayoría
asumido un enérgico desapego con su causa, al abandonar las
referencias a la monarquía, como forma de gobierno legítima, y
413
Íd.
“Refutación a la Proclama del ex capitán general Emparan, ofrecida en el número anterior”. El Mercurio
Venezolano, n° II, febrero de 1811, pp.1-2.
414
considerar al régimen colonial con la forma del despotismo-; lo alarmante
era la ausencia de referencias a la Providencia, causa primera de todos
los hechos humanos. Por fin, el diputado José de Sata y Bussy abre con
el argumento que cabía esperar: “La independencia, justa necesaria y
conveniente que reclama de nosotros el orden de las cosas, ha
encontrado sin duda en los altos designios de la Providencia: ella va a
hacer el principio de nuestra felicidad y grandeza y el término feliz de
trescientos años de miseria y esclavitud que quiere ya destruir el
Todopoderoso. Él debe protegerla pues que la ha concedido, y yo lo
invoco por la primera vez contra el despotismo (…): yo lo veo bendecir
nuestros
votos
y
acogernos
en
sus
brazos
como
sus
hijos
predilectos…”415
Esto da lugar de inmediato a la efusiva declaración del diputado
Roscio, que prefigura toda su teoría política (teoría que pocos días más
tarde tendrá que articular in extenso, ante la rebelión monárquica de
Valencia):
“No hay duda que es obra de Dios que la América empiece a figurar en el mundo, y si el premio es
igual al sufrimiento debe ser más feliz que la Europa porque ha padecido más que ella. Dios no
quiere ni puede querer que padezcamos siempre, ni su equidad infinita ha de permitir que llegue el
día del último juicio en que se queje de su Providencia la mitad del universo. Este íntimo
convencimiento me animó el 19 de abril a unir mis débiles fuerzas a tan grande empresa porque sentí
la mano del Altísimo en su ayuda. Nadie podrá desconocerla al ver la felicidad de nuestros esfuerzos
(…) sin planes y otro apoyo que nuestra justicia y la confianza en la Divina Providencia…”416
Hay un notorio silencio de los diputados eclesiásticos en la sesión, salvo
el apoyo de Unda –quien no esgrime razones religiosas, aunque sí se
ufana de no preocuparse “a favor de los reyes” y de no estar imbuido de
“prestigios y antiguallas”- y las disensiones de Maya y Méndez. Las
altisonantes palabras deben producir cierta disonancia entre los menos
convencidos, ya que la confesada conversión política de Roscio ha retado
a la Providencia, acaso imprudentemente,
a manifestarse. Decimos
imprudentemente porque no habría de saber cómo, unos meses más
tarde,
los
hechos
dejarían
mal
parada
esta
teoría
republicana
providencial: si los éxitos habían sonreído a la causa independentista
hasta ese momento, ¿cómo justificarla ante los creyentes cuando la
fortuna cambiara? La justicia de la causa podía ser insuficiente.
415
416
Acta de la sesión 5 de julio de 1811.
Íd.
Naturalmente, exigimos mucho a Roscio y a Sata y Bussy, quienes no
podían saber con exactitud los problemas que esta visión podía enfrentar
ante las creencias predominantes entre la opinión pública. A fin de
cuentas, como veremos, estaba en pleno desarrollo la polémica
extraparlamentaria con respecto a la libertad de cultos y las propuestas de
William Burke, quien también veía en las causas de la independencia la
mano de la Providencia.
Cabe pensar que el silencio de los diputados eclesiásticos no se
debe a un designio externo. Las relaciones entre el Arzobispado y el
cuerpo del Congreso eran buenas. El Supremo Poder Ejecutivo, por su
parte, había hecho uso moderado de la prerrogativa heredada del
patronato, coordinando en lo posible sus decisiones con la autoridad
religiosa. Si bien es cierto que ninguno de estos diputados miembros del
clero negó la doctrina del derecho divino del pueblo –no eran diputados
por ser sacerdotes, sino en mandato de sus localidades-, sus naturales
prevenciones sobre este punto se hallaban encuadradas en los vínculos
que el juramento a favor del derecho divino del monarca había dado para
el cuerpo. Tanto Maya como Méndez habían tratado de prolongar el
debate. El uno buscando un “intervalo” más largo, como promovió en la
sesión del 4 de julio basado en sus instrucciones, y no con un interés en
oponerse personalmente a la declaración. El otro pidiendo aclaratorias
sobre el vínculo jurídico del cuerpo constituyente con el juramento, que
tras aclaratorias de Roscio, sostuvo que “no debe quedar escrúpulo
alguno”417. La declaración fue aprobada casi unánimemente, salvo por el
voto del padre Maya: todos los diputados eclesiásticos presentes
(Mendoza, Argote, Cazorla, Quintana, Unda y Méndez) votaron a favor del
acuerdo según consta en el acta de la sesión matutina.
En efecto, la declaración se convierte en un acta redactada por el
diputado Roscio y el secretario del cuerpo Miguel José Sanz. El acta, que
inicia con la invocación “EN NOMBRE DE DIOS TODOPODEROSO”,
recoge los argumentos en contra de la regencia y la monarquía, y
417
Íd.
abandona toda ambigüedad. Las limitaciones a la ilustración, progreso e
industria que la metrópoli imponía a América, junto con la orfandad
política que ya había sido argumentada el 19 de Abril, se exponían como
afrentas al orden natural y a la razón. La voluntad humana escogía la
independencia, o como dicen los diputados, “el libre uso que vamos a
hacer de nuestra Soberanía”418. El documento terminaba, no sin ilación
pero sí de manera abigarrada, sumando voces liberales y escolásticas:
“…nosotros, los representantes de las Provincias unidas de Venezuela, poniendo por testigo la Ser
Supremo de la justicia de nuestro proceder y de la rectitud de nuestras intenciones, implorando sus
divinos y celestiales auxilios, y ratificándole, e el momento en que nacemos a la dignidad, que su
providencia nos restituye el deseo de vivir y morir libres, creyendo y defendiendo la Santa, Católica y
Apostólica religión de Jesucristo. Nosotros, pues, a nombre y con la voluntad y autoridad que
tenemos del virtuoso pueblo de Venezuela, declaramos solemnemente al mundo que sus Provincias
unidas son, y deben ser desde hoy, de hecho y de derecho, Estados libres, soberanos e
independientes…”419
El acta fue firmada por todos los diputados del clero, incluyendo a
Fernández y Delgado, que habían estado ausentes de las sesiones de
ese día. Juraron fidelidad ante el Congreso ya independiente los
miembros interinos del Poder ejecutivo, la Alta Corte de Justicia, el
Gobernador Militar y, también, el Arzobispo Coll y Prat, lo cual colocaba a
la jerarquía eclesiástica al mismo nivel que los representantes de los otros
poderes, aunque sin alterar el ceremonial colonial. La Iglesia, que
abogaba por una mayor autonomía, debía suponer que la constitución
que emanara eventualmente del Congreso -ante el cual había jurado
fidelidad- no podía ser lesiva a los derechos de sus fieles, y a los fueros
eclesiásticos que, según aspiraba, debían ser restituidos a plenitud:
manteniendo la jurisdicción interna del clero en los asuntos espirituales y
organizacionales, y suprimiendo la potencia de autoridades no autónomas
–como el Santo Oficio- o propiamente externas a su cuerpo –como el
poder civil por medio del Patronato regio.
A este documento lo acompañó el Manifiesto que hace al mundo la
Confederación de Venezuela en la América Meridional, en el cual se
plantea un fundamento utilitario para la emancipación: “La revolución más
útil al género humano será la de América (...). Entonces la navegación, la
geografía, la astronomía, la industria y el comercio (…) se convertirán en
418
419
Acta de la Independencia, 5 de julio de 1811, en Grases, 1988, Op. cit., p.134.
Ibíd., pp.138-139.
otros tantos medios de acelerar, consolidar y perfeccionar la felicidad de
ambos mundos.”420. Más espiritualmente, se declara que al despotismo
europeo pertenecía una visión peculiar de la religión, y con ella se
enmascaraba el fracaso de su política. Las autoridades españolas "se
forjaban divulgaban triunfos pomposos e imaginarios (...); se hacían
iluminar las calles, quemar la pólvora, tocar las campanas y prostituir la
Religión cantando Te Deum y acciones de gracias, como para insultar la
providencia en la perpetuidad de nuestros males..."421.
El Manifiesto… -redactado por Roscio- refuerza el carácter
providencial que se había adjudicado a la independencia y será objeto de
la disputa la legitimidad entre republicanos y monárquicos en los años
venideros. Junto con su Patriotismo de Nirgua..., aquí se manifiesta a
manera de parábola la religiosidad de los eventos del 19 de abril de 1810,
que había quedado implícita de sus proclamas. De acuerdo a este
Manifiesto "El día en que la religión celebra los más augustos misterios de
la redención del género humano, en el que tenía señalado la Providencia
para dar principio a la redención política de América. El Jueves Santo,
(...), se desplomó en Venezuela el coloso al despotismo, se proclamó el
imperio de las leyes y se expulsaron los tiranos con toda felicidad,
moderación y tranquilidad..."422. La idea es reiterada más adelante, en
favor de la autonomía total: “La ley natural que nos obliga cumplir
nuestras promesas y la divina que nos prohibe invocar el nombre de Dios
en vano, no altera en nada la naturaleza de las obligaciones contraídas
bajo los efectos simultáneos de inseparables de ambas leyes, de modo
que la infracción de la una supone siempre la infracción de la otra”423. A lo
expresado ante el Supremo Congreso durante los debates sobre la
independencia, el diputado Roscio articula sucintamente su teoría de la
legitimidad política, adelantándose a sus textos más famosos: "El pueblo
de Dios, gobernado por Él mismo y dirigido por milagros, portentos y
420
Manifiesto que hace al mundo la Confederación de Venezuela en la América Meridional, 1811, en Grases,
1988, Op. cit., p.262. Este documento fue redactado por Juan Germán Roscio y convalidado por Antonio
Rodríguez D. y Francisco Isnardy.
421
422
423
Manifiesto, op. cit., pp. 266-267
Ibíd., p.269
Ibíd., p. 281
beneficios, que tal vez no se repetirán jamás, ofrece una prueba del
derecho de insurrección de los pueblos, que nada dejara que desear a la
piedad ortodoxa de los amantes del orden público"424.
Seguidamente, el autor del manifiesto hace gala de ejemplos
extraídos del Antiguo Testamento; la Biblia venía así en auxilio de la
República de modo de convencer a aquellos fieles que dudaban de la
probidad religiosa de las nuevas instituciones. La distinción general que
hace este manifiesto entre las virtudes de la liberación frente a la tiranía y
la asunción de derechos otorgados por la Providencia, pretenden hacer
ver que el progreso económico, cultural, civilizatorio, y político de América
dependía de su emancipación de España y esta debía traer aparejada
una "genuina" religiosidad que ayudara al establecimiento de un régimen
republicano.
Esta idea será reiterada nuevamente en ocasión del juramento de
fidelidad a la independencia y a la Confederación hecho por el Arzobispo
Coll y Prat producido en la sesión del 15 de julio, donde volvía a
consagrar la república a la religión. Ante esto contestó el diputado Antonio
Nicolás Briceño -quien celebra en el gesto de Coll y Prat “el acto más
tierno y sublime que (…) puede ofrecerse á nuestra vista”- reforzando la
noción de que la verdadera religión de Cristo apoyaba la independencia:
“Dos considero, yo, son las verdades que más se comprueban, la una que la Iglesia de
Jesú-Cristo, la Religion santa de nuestros padres, es y ha sido siempre la primera en detestar,
abominar y condenar el despotismo, la tiranía y la injusta opresión de los pueblos, como que los
principios evangelicos no respiran otras ideas, ni establecen otra doctrina que la de la mansedumbre,
la justicia y la verdad, capaces ellas solas de hacer al hombre digno ante sus conciudadanos. Si la
Iglesia ha mantenidose tranquila, baxo un gobierno inconforme con las leyes de la naturaleza425 y de
la razon, ha sido seguramente á su pesar (…) La Religión católica no puede prescindir de que son
invulnerables é imprescriptibles los derechos que tiene cada pueblo á ser solo dependiente de su
voluntad legítimamente representado (…) [La] otra verdad que insinué; a saber, que la independencia
que hemos declarado, y que estan actualmente jurando las primeras autoridades, no es una
independencia de toda ley, de todo magistrado, ni que por ella quedamos autorizados para
gobernarnos arbitrariamente. (…) Es la independencia la sola sumisión y obedecimiento á las leyes
que establescan los Pueblos de Venezuela por medio de sus Representantes: ya no podemos decir
que dependemos del capricho y arbitrariedad (…) Quisiera el Ser Supremo que todos obremos baxo
estas maximas, y nos hagamos acrehedores á la memoria de nuestra posteridad.”426
Razones adicionales eran expuestas en el Manifiesto que hace al mundo
la Confederación de Venezuela en la América Meridional:
“La revolución más útil al género humano será la de América cuando, constituida y gobernada por sí
misma, abra los brazos para recibir a los pueblos de Europa, apoyados por la política, ahuyentados
424
Ibíd., p. 291
Que pueden asimilarse a las leyes de Dios. Léase Montesquieu, Op. cit., lib. I, caps. i-ii, pp.7-15
426
“Discurso pronunciado por el Sr. D. Antonio Nicolás Briceño, en consecuencia del juramento cívico que
prestó el Illmo. Sr. Arzobispo de esta Metrópoli, ante el Supremo Congreso, el día 15 de julio último”,
Publicista de Venezuela, Nº 6, 8 de agosto de 1811.
425
por la guerra y acosados por el furor de todas las pasiones; sediento entonces de paz y tranquilidad,
atravesará el océano los habitantes del otro hemisferio, (...) como amigos, y no como tiranos: como
menesterosos, y no como señores; no para destruir, sino para edificar (...). Entonces la navegación,
la geografía, la astronomía, la industria y el comercio, perfeccionados por el descubrimiento de
América, para su mal, se convertirán en otros tantos medios de acelerar, consolidar y perfeccionar la
felicidad de ambos mundos."427
Al despotismo europeo pertenecía una visión peculiar de la religión, y con
ella se enmascaraba el fracaso de su política. Las autoridades españolas
"se forjaban divulgaban triunfos pomposos e imaginarios (...); se hacían
iluminar las calles, quemar la pólvora, tocar las campanas y prostituir la
Religión cantando Te Deum y acciones de gracias, como para insultar la
providencia en la perpetuidad de nuestros males..."428.
Seguidamente, el autor del manifiesto hace gala de ejemplos
extraídos del Antiguo Testamento; la Biblia venía así en auxilio de la
República de modo de convencer a aquellos fieles que dudaban de la
probidad religiosa de las nuevas instituciones la solución general que
hace este manifiesto entre las virtudes de la liberación frente a la tiranía y
la asunción de derechos otorgados por la Providencia, hace ver que el
progreso económico, cultural, civilizatorio, y político de América dependía
de su emancipación de España y está debía traer aparejada una
"genuina" religiosidad. La Confederación de Venezuela se declaraba a la
vez abierta al mundo y a sus pobladores, tanto como se los ha de su
religión que le había permitido liberarse del dominio extranjero; si bien la
construcción luego aclararía que estos pobladores y colonos que invitaba
la nueva República debían ser católicos, los diputados seculares no
consideraron necesario hacer mención sobre eso en este manifiesto. Ya
la opinión pública lidiaría con esa contradicción, a despecho del Supremo
Congreso. La politeia venezolana comenzaba a ser establecida como una
república comercial y federal, amparada por la religión católica. Ambas
tendencias ya estaban chocando, sin embargo, a despecho de los
diputados del Supremo Congreso.
427
Manifiesto que hace al mundo la Confederación de Venezuela en la América Meridional, 1811, en Grases,
1988, Op. cit., p.262. Este documento fue redactado por Juan Germán Roscio y convalidado por Antonio
Rodríguez D. y Francisco Isnardy.
428
Manifiesto, op. cit., pp. 266-267
WILLIAM BURKE Y LA POLÉMICA
SOBRE LA LIBERTAD DE CULTOS
A finales de 1810 llegaría a Caracas William Burke, un personaje
que, en pocos meses, conmocionaría la opinión pública de la ciudad y de
las provincias aledañas, a través de sus muy cultos editoriales sobre
economía e instituciones políticas publicados en la Gaceta de Caracas, el
periódico oficial. De Burke, nacido en alguna parte de Irlanda en la
segunda mitad del siglo XVIII, tenemos pocos datos biográficos
certeros429. Según la biografía generalmente aceptada entre nosotros,
Burke fue médico y veterinario de oficio, así como ideólogo de la causa
hispanoamericana por vocación. Sus primeros esbozos de tales ideas
provendrían de su experiencia en la guerra de Napoleón contra las
potencias aliadas, reflejada en su folleto History of the Campaign of 1805
in Germany, Italy and the Tyrol y la obrilla The Armed Briton, or The
Invaders Vanquished430. Ambas describían los horrores de la guerra, la
amenaza napoleónica y la necesidad de patriotismo británico frente a la
misma, apuntando a la expansión de su comercio para la pacificación del
mundo431.
Es por esos años cuando Burke conoce a Francisco de Miranda en
429
No existe una biografía comprehensiva sobre W. Burke quien es un personaje más bien misterioso. Aunque
generalmente no se duda de su existencia, el desaparecido investigador hispano-norteamericano Mario
Rodríguez presentó la hipótesis que este Burke no era sino un seudónimo, usado a ambos lados del Atlántico,
en colaboración editorial de Juan Germán Roscio, Andrés Bello, Jeremy Bentham y James Mill, atada por
Francisco de Miranda, junto a una serie de republicanos hispanoamericanos. Está claro, por una parte, que los
temas económicos y utilitarios abordados en el enfoque de Burke reflejan al menos una familiaridad con la
literatura de la economía política de finales del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX, y que la desaparición
súbita de Burke buscado por las autoridades monárquicas da causas de suspicacia. Pero los argumentos
económicos eran comunes a cualquier persona ilustrada, como se ve en los capítulos 2 y 3, y además el
personaje es referido por las memorias, cartas y reportes de varios personajes (eso sin tomar en cuenta la
animosidad personal entre varios de los implicados por el autor). Empero, aún si la evidencia de Rodríguez es
circunstancial, su libro refleja un interés notable entre los intelectuales británicos por la suerte de las tierras
hispanoamericanas. RODRIGUEZ, Mario (1994): “William Burke” and Francisco de Miranda. The Word and
the deed in Spanish America’s Emancipation. Lanham, University Press of America.
430
BURKE, William, (1806a): History of the Campaign of 1805 in Germany, Italy and the Tyrol. Londres,
Imprenta de J Ridgway ; BURKE, William (1806b): The armed Briton, or, The invaders vanquished: a play in
four acts. Londres, Imprenta de Seale y Hughes.
431
Una reseña de su History of the Campaign of 1805… describiría a este trabajo como un libro de ocasión,
popularizante pero no erudito, reflejando el entusiasmo que resalta en la lectura de Burke, lo que quizás lo haya
llevado a, eventualmente, aplicar más erudición: “HAY dos tipos de historia militar: una dedicada a la
instrucción profesional, y la otra al entretenimiento del pueblo (…), enfocándose en las circunstancias y efectos,
y sus resultados duraderos, para así ganar el interés, animar y sorprender al lector desprevenido. [El trabajo
del] Sr. Burke pertenece menos a la clase de historiadores críticos que a la de los ilustrativos: su atractivo es
para los legos, no para los fieles a Marte: está más atento en los fenómenos obvios que en las causas
profundas del desastre; y nos prepara más bien a lamentar, más que a reparar (…) Su libro, por tanto, se
adapta más a la difusión que a la duración: será catalogado más como un anal que como un registro: será
notable, lo que no es lo mismo que ser célebre: y se hallará con más frecuencia en las manos del pueblo, en
lugar de verlo bajo los codos de los estudiosos y diligentes”. AIKIN, Arthur (1807): The Annual Review and
history of literature. Londres, Imprenta de T. N. Longman y O. Rees, cap. III, pp. 162-163
Londres, y con eso se ve inspirado e involucrado en unos primeros
alegatos por la independencia de la América del Sur (South American
Independence: or the emancipation of South America, the Glory and
Interest of England), abogando por el apoyo inglés al esfuerzo Mirandino,
y en general, a la emancipación hispanoamericana, que convenía a la
mayor gloria de Inglaterra:
“Siendo de la opinión que la apertura de nuevos, amplios y libres canales al comercio e industria de
ambas naciones, posibilitarían los medios más efectivos para acabar con los contenciosos y la
guerra entre Inglaterra y Francia; fui llevado, hacia el final de nuestra última y lamentable
conflagración, a considerar cómo y dónde esa apertura podía ser lograda. Con esto en mente,
mirando sobre el mapa del mundo y examinando las condiciones presentes de dominación y
colonización sobre el globo, las vastas, y suntuosas –pero oprimidas- regiones de la América
Española se presentaban ante mi; siendo ellas, considerando todas sus circunstancias, las partes
más justas, elegibles y eficientes de la tierra para el logro del deseado propósito”432
Los intereses de la Gran Bretaña estarían bien servidos de darse esta
apertura de nuevos mercados y regiones para su comercio, contando que
la misma no impusiera su yugo sobre estos territorios, sino que los
liberase del sometimiento español; la intervención inglesa, en esos
términos, sería una feliz y extraña coincidencia entre las políticas de
Estado y la justicia:
“Pocas contemplaciones políticas han sido calculadas de modo de lograr tanta satisfacción y
deleite a la mente como lo ha sido la emancipación de la América del Sur. Hasta este punto,
¡cuidado!, la política y la justicia raramente han ido de la mano; pero en la liberación de América
debemos servir al mundo, romper las cadenas de millones de nuestros congéneres, agrandar la
esfera de la felicidad humana, sumar a la producción de las necesidades y delicadezas de la vida, y
servirnos tanto negativa como positivamente, al abrir nuevos, ricos y numerosos mercados al aislar
a nuestro actual y poderoso adversario los importantes recursos que obtiene de la posesión
española de América”433
Es notable cómo esta declaración tendrá un eco en el manifiesto de l
Congreso de Venezuela al mundo en 1811. Así Burke presenta un cálculo
de Burke simple: liberando a la América Española, Inglaterra obtenía
pingues beneficios directos e indirectos, abriendo nuevos mercados para
sí, obteniendo el respeto de los patriotas sudamericanos al levantar el
dominio español, descrito en los tenebrosos términos de la leyenda negra
(“trescientos años de masacres, pillaje, esclavitud y sangre”) y evitando
una nueva y potente fuente de recursos para las políticas francesas. Pero
esto debía de hacerse bajo la siguiente advertencia: “todos los cálculos
estrechos y egoístas sobre nuestras ganancias inmediatas deben ser
abandonados por nosotros”434. Ya para su segundo alegato, publicado en
432
BURKE, William (1807): South American Independence: or the emancipation of South America, the
Glory and Interest of England. Londres, Impreso por J Ridgway, p. iii
433
Ibíd., pp. 21-22
434
Burke, Op. cit., 1807, p.25
1808 (Additional reasons for our inmediately emancipating Spanish
America: deduced from the new and extraordinary circumstances of the
present crisis; and containing valuable information respecting the late
important events, both at Buenos Ayres and the Caraccas), y elaborado
con mucho material dado por Miranda (principalmente describiendo su
carrera política y militar, la fallida invasión a Coro en 1806, su juicio sobre
las "nuevas y extraordinarias circunstancias" de la crisis española, y no
sus ideas sobre el gobierno americano. La urgencia de la propuesta del
llamado de Burke tenía entonces nombre y apellido:”El general Miranda,
aparece como un instrumento apto, en las manos de la Providencia, para
romper las cadenas de una de las mejores y más interesantes porciones
del globo”435. De acuerdo a Vargas Ugarte, las ideas emancipadoras de
Burke en estos textos fueron influidas no sólo por los materiales a él
dados por Miranda, sino además por las ideas liberales de Thomas Paine
y de Don Juan Pablo Viscardo y Guzmán, de cuya Carta a los Españoles
Americanos Burke se haría su traductor y propagador en Inglaterra,
anunciándola como reflejo de la mentalidad patriota que él encontraba
como imperante entre los pobladores de América del Sur436.
Apenas conoce de los sucesos de Abril de 1810, Burke parte
afanosamente para Caracas, donde los detalles de su recibimiento y
acceso a los círculos de poder caraqueños son imprecisos. Se afirma que
fue a través e Juan Germán Roscio que llegó a hacerse de un espacio en
la redacción de la Gaceta de Caracas, órgano que ya para finales el año
1810 empezaba a mostrar una política cada vez más abiertamente
partidaria de la ruptura definitiva con España437. En la Gaceta, Burke
inicia, el 23 de noviembre de 1810, la publicación de su postura y alegatos
sobre los derechos de independencia de la América española. En la
dedicatoria de los volúmenes de la primera recopilación de sus artículos
(publicada a finales del año 1811), Burke inicia su texto saludando "a los
435
BURKE, William (1808): Additional reasons for our immediately emancipating Spanish America:
deduced from the new and extraordinary circumstances of the present crisis; and containing valuable
information respecting the late important events, both at Buenos Ayres and the Caraccas. Londres,
Impreso por J. Ridgway, p.77
436
VARGAS UGARTE, Rubén (1964): La Carta a los Españoles de Don Juan Pablo Viscardo y Guzmán.
Lima. Librería e Imprenta GIL, p.120
437
Pino Iturrieta, Op. cit., 1971, pp.86-87
patriotas de Caracas (...) A vosotros que con la gloriosa obra del siempre
memorable 19 de Abril de 1810, abristeis el camino del lenguaje de la
libertad y la verdad"438. Su primer artículo, titulado "Sobre el goce de los
derechos" hace explícita a sus lectores la visión de que ha llegado el
momento de "colocar vuestro país, por tanto tiempo esclavizado, entre
las naciones independientes de la tierra [por lo que] es preciso que
conozcáis sus derechos, para que podáis colocarlo en alto rango, que tan
justamente le pertenece"439. El primer derecho del que habla Burke es el
del comercio libre, y compara a la América del Sur con los Estados
Unidos. Sus riquezas y su inmensidad, prodigados por la providencia, han
destinado derechos que por la opresión y el monopolio de la metrópoli.
Las manufacturas, la agricultura, la industria y el comercio del Norte
pronto se verían opacados por la riqueza sudamericana. De esos temas
pasa Burke pronto al estudio del derecho a la defensa con ayuda
internacional del territorio (pensando, como lo estaba, en una invasión
francesa), en el establecimiento de una organización social que potencie
las libertades políticas, la apertura para con los otros pueblos y el
establecimiento de la moral social; a su vez, da consejos sobre la
repartición de la tierra y su uso útil, la eliminación de los fueros heredados
del régimen español440, entre otros temas. En enero de 1811, se refiere al
derecho a la independencia. Se propone colocar los derechos de
Fernando VII "sobre su verdadera base, que es la voluntad del pueblo
americano sobre la cual debe descansar"441. De no existir tal voluntad, o
de perderse el vínculo con la corona --como era el caso-- los derechos de
cualquiera que, en nombre de Fernando VII viniera a gobernar serían
írritos. En cualquier caso, los fundamentos del derecho español sobre la
América son, para Burke, disparatados:
"…la obediencia de la América a España fue dádiva voluntaria de los primeros conquistadores y
colonos, que vinieron de su país a riesgo y expensas. ¿Pero, ha convertido ésta desde entonces esta
obediencia en un derecho? No; solo la ha convertido en una pretensión injusta y tiránica (...) La
América ha llevado sobre sí por demasiado tiempo un yugo vergonzoso y la España sufre ya el
438
BURKE, William (1960): Derechos de la América del Sur y México. Caracas, Academia Nacional de la
Historia, vol. I, p.41
Ibíd., p.45
440
Incluido el fuero eclesiástico, sin que ello despertara una polémica semejante a la de la tolerancia; acaso
porque la Iglesia ya dirigía sus esfuerzos directamente a los congresistas laicos sobre este punto.
441
Ibíd., p.81
439
premio de su injusticia"442
Era la emancipación de la América española, entonces, una tarea que
enaltecería a los patriotas americanos y a las naciones que en esta tarea
colaboraran, convirtiéndose la misma no sólo en un derecho de los
americanos, sino de todas las naciones del orbe:
"...la emancipación de la América meridional, o más bien, su entrada en sociedad y reciprocidad de
beneficios con las demás naciones de la tierra, es un derecho debido no sólamente a sus habitantes,
sino también al resto del género humano, cuyos intereses serán beneficiados por aquélla ¿Y qué
nación querrá atraerse voluntariamente un odio universal, oponiéndose a un bien general? Yo no
conozco alguna tan destituida de juicio, de sentimientos de justicia, de vergüenza"443
Burke plantea que, para los hispanoamericanos, la independencia es una
exigencia histórica. Ante la falta del monarca español, todo juramento con
éste ha de ser roto. La institución del nuevo gobierno, señala Burke, había
de ser bajo la égida de una Constitución federal, que mantenga una
estricta separación de los poderes. Su repudio al centralismo es parte de
su defensa de la libertad, puesto que éste, "después de la conquista
extranjera, o de la directa usurpación militar, este sistema sería de todos
los otros que llevan un semblante de libertad, el más seguro para destruir
la libertad americana"444. Burke habla de un gobierno representativo y
federal como el norteamericano, alejándose expresamente de la idea del
Incanato mirandino, en una demostración de sus primeras diferencias con
el General, y que se tornarían irreconciliables luego de la publicación del
artículo de Burke sobre la libertad de cultos, el cual aparece en la Gaceta
el 19 de Febrero de 1811, siguiendo las columnas regulares de Burke.
Los argumentos de Burke para promover la libertad de cultos son
de dos tipos: utilitarios y evangélicos. Ambos tipos de planteamientos se
mezclan entre sí, amalgamando la idea que tenía Burke sobre la
tolerancia
religiosa
como
propia
de
una
religiosidad
natural
y
sobradamente conveniente para sus ideas sobre la América española
como espacio de nuevos mercados para Inglaterra. Tenía plena
conciencia Burke que este era un tema muy delicado. En la primera nota
al pie al artículo, escrita refiriéndose a Burke en tercera persona, se dice
que:
"Si el orden del discurso ha obligado al autor de estas páginas a tratar una materia tan delicada en
este país como la tolerancia religiosa [ver la nota nº 3 sobre la igualación de Burke de los términos
442
443
444
Ibíd., p.84
Ibíd., p.90
Referido por Augusto Mijares, en su estudio preliminar, ibíd., p.22
libertad y tolerancia religiosa], lo hace con la esperanza de que el respetable Clero y Pueblo
americano, no verán en sus raciocinios sino un deseo de promover la felicidad del país. Los textos
sagrados de que usa, son claros y terminantes; el resto son hechos indubitables. El autor no cree
estar errado; su conciencia le absuelve; pero se someterá voluntariamente al que le demuestre su
engaño. El no teme ser sindicado de irreligioso; además de haber nacido en un país católico, todo
el mundo sabe cuánto cuesta serlo los irlandeses y que para ello han sufrido mil vejaciones y las
más duras privaciones políticas"445
Decir en dicha nota que no era irreligioso porque era católico, era un error
admisible en su argumentación, pero que no dejarán de recordar sus
impugnadores, para quienes Burke estaba completamente errado. En
cualquier caso, Burke arremete e las primeras líneas de su alegato en
contra del principio descendente de legitimidad, y el falso fundamento
religioso de las autoridades monárquicas españolas, "autoridades
desenfrenadas y arbitrarias" que tenían por lema "Yo soy Rey y por ser
así mi voluntad"446. Como éstos no podían presentarse de modo tan
arbitrario tuvieron sumo cuidado en poner "sus iniquidades y su
arbitrariedad bajo la salvaguardia de la religión. Se hizo creer que la
autoridad de los reyes no era delegada por la sociedad, sino derivada del
cielo. (...) Tales eran las execrables máximas de los déspotas y sus
Ministros" (ídem.). Tal asociación había de funcionar sólo si se ponía en
práctica la intolerancia religiosa, que defendía los dogmas que justificaban
el yugo despótico:
"Pero en vano habrían trabajado los apóstoles de la tiranía si, induciendo al fanatismo, no hubiesen
privado también la libertad de pensar y santificado la ignorancia. Allí, pues, se prohibidos como
heréticos cuántos libros podían instruir a los pueblos de sus derechos"447
Se refiere Burke con esto a la institución del Tribunal del Santo Oficio y a
la expulsión de España de los moros y los judíos, que produjo a los ojos
de Burke (y como era lugar común entre los teóricos e la tolerancia) una
grave calamidad económica en España. Se pregunta Burke, luego, si esta
intolerancia tiene sanción en la palabra de Jesucristo: "No --nos dice-- Por
dondequiera que abramos aquél código de vida y salud que nos dejó el
salvador del género humano, no encontramos otra cosa que consejos,
benevolencia, amor fraternal y es imposible que el evangelio, que es la
ciencia de la caridad, pueda aconsejar la violencia ni la persecución para
445
BURKE, William (1811): “Libertad de Cultos” (“Siguen los Derechos de la América del Sur y México”, Gaceta
de Caracas, 19-02-1811), en BURKE, William (1959): La Libertad de Cultos. Caracas, Academia Nacional de
la Historia, pp.193-194
446
Ibíd., p.194
447
Ibíd., p.195
aumentar el número de discípulos de la verdad"448. Cita algunos
fragmentos de la Biblia, incluyendo un pasaje del Evangelio de Juan,
dónde Jesús de Nazaret dice a sus discípulos: "Si alguno oye mis
palabras y no las aguarda, yo no le juzgo; porque no he venido a juzgar al
mundo, sino a salvarlo. El que me desprecia y no oye mis palabras, tiene
quien le juzgue; ellas mismas le juzgarán en el juicio final (Jn., XII, 4748)”449. De la misma manera cita a San Pablo diciendo "¿Tú, como te
atreves a juzgar a tu hermano? y tú ¿cómo te atreves a despreciar a tu
hermano?"450. Más adelante, argumenta que la persecución es un
mecanismo estimula el error en los herejes, al hacerlos mártires de sus
causas; es con la tolerancia, la oración y el ejemplo con los que el
cristianismo ha hecho sus mayores progresos451. La tolerancia, como
añadido, tiene la ventaja de promover la paz dentro del país y de
fortalecer la moral social, como puede apreciare en el "piadoso (...)
religioso, moral y ordenado" pueblo norteamericano (ídem.). La tolerancia,
insiste Burke, es motivo del progreso material de los pueblos, como puede
observase en la Irlanda que, recién ahora, cuando impera de nuevo la
tolerancia, va mejorando su desastroso panorama de los tiempos en los
que reinaba la intolerancia; lo mismo sucede en los Estados Unidos como
sucedió en Roma, y lo contrario en la Francia luego de la revocatoria del
edicto de Nantes452: "Así es que dondequiera que se han derribado las
barreras de la intolerancia, han corrido inmediatamente torrentes de
población, industria, ilustración, riquezas y felicidad a fertilizar y
hermosear aquel país"453.
Termina Burke su alegato con una petición final a los fieles católicos de
la América Española, donde combina sus argumentos:
"Yo les suplicaré en nombre de la santa religión que profesan y de las lecciones de caridad y
benevolencias que su Divino Fundador dio a todos los hombres, que reciban a los extranjeros que
vengan a vivir entre ellos no por haber una coincidencia de opiniones, sino como amigos, como
hermanos, como hijos de un mismo Criador, y de un mismo Dios, que abandonan su país natural
(...) y que emprenden el dilatado viaje a este mundo Occidental, por contribuir con sus labores, su
industria y sus talentos (...) a elevar a [la América] al alto grado de prosperidad que prometen sus
extensión y medios naturales bajo los auspicios de un gobierno sabio, patriótico y liberal (...) [Este
448
Ibíd., pp.194-195
Ibíd., p.195
Id.
451
Ibíd., p.197
452
Ibíd., p.198
453
Ibíd., p.198
449
450
país] daría a toas las creencias y a todos los cristianos que bajo distintas denominaciones hay en
cada parte del mundo, un brillante ejemplo de generosidad, de amor fraternal y de verdadera
cristiandad."454
La tolerancia, para Burke, era a la vez prescripción cristiana y necesidad
económica propia del gobierno que la nación debía instituir, que a
entender de Burke debía ser "sabio, patriótico y liberal", y cuya sociedad
debe practicar la "verdadera cristiandad". En un artículo posterior, Burke
asociaría a la libertad de cultos de un modo más claro con la inmigración,
resaltando una vez más la contradicción entre el catolicismo y la
civilización comercial que promovía:
“No insultemos á la Providencia ni á la naturaleza, atribuyendo a cada individuo los males del género
humano cuyo origen son las faltas y vicios de los Gobiernos (...) ¿por qué pues la política de aquellos
gobiernos deben impedir á los hombres que dexando los países donde carecen de los medios
naturales, formen establecimiento en lugares inhabitados, cuya felicidad y abundancia pueden poco
tiempo aliviar la escasez de los países de donde aquello haya emigrado? Esta sin duda debe ser la
política, y esto lo que conviene á los intereses del género humano. (…) Para promover y consolidar
[la obra de la civilización en América], será necesario facilitar el ingreso y establecimiento de
Extranjeros útiles. Todo Americano del Sur que ha viajado a otros países, ha notado la gran falta que
tiene su patria de 1° debido población, agricultura, artes, manufacturas, y comercio; y que le debe a
la lamentable política que la ha oprimido por tanto tiempo. (...) Sí, Americanos, para aprovecharos de
los beneficios de la inmigración, os es necesario promover establecimientos facilitando las ventajas
que podáis a los extranjeros. Haced ver á estos que adquieran por medio de su industria una libre y
segura habitación; y por su mérito y calificaciones todos los derechos de Ciudadano..."455
Ante la posibilidad de que muchos venezolanos decidieran emigrar a
razón de las conversiones políticas, el diputado Cabrera declaró ante el
Congreso constituyente, con poca elegancia que “El lugar de los que
emigrasen será reemplazado inmediatamente por muchos que vengan de
Europa, Norte América y de todos los pueblos del mundo; en lo que
perderemos unos hombres malvados y holgazanes ganando, al mismo
tiempo, artistas industriosos y gente útil”456. Si a esta consideración se
suma que la mayoría de los descontentos tendrían una visión basada en
el derecho divino de la monarquía y vinculaban, por tanto a la
independencia con la herejía,
resulta que el diputado parecía
congratularse de la partida de muchos fieles, “vasallos corrompidos”,
mientras llegasen “virtuosos ciudadanos” independientemente de sus
creencias. Quizás podemos interpretar más allá de lo razonable el sentido
de las palabras del diputado Cabrera, pero no era difícil asociarla con los
conceptos de Burke y otros publicistas, como José Domingo Díaz, Ramón
García de Sena o Miguel José Sanz, quienes ya habían pedido se
454
455
456
Ibíd., p.199
"Siguen los derechos de la América del Sur y México", Gaceta de Caracas, nº 144, 01-03-1811.
Acta del 5 de julio de 1811.
hicieran esfuerzos para incrementar la población de estas regiones, cuyas
riquezas eran subutilizadas y cuya fortuna dependía de la mejora en las
artes y las ciencias que sólo muy lentamente podían surgir dentro del
país:
“No basta que un pueblo sea feliz, por que es libre: es necesario lo que sea por que es opulento. (…)
Pero un pueblo no puede ser poderoso si no conoce los medios de serlo: es indispensable poner en
movimiento los de gozar todos los que le haya franqueado la naturaleza. El oro y la plata ocultos en
las entrañas de la tierra, y las riquezas de los vegetales que se esconden en su superficie son inútiles
á la sociedad, si se les dexan en su ignorado retiro. El poder de un pueblo para que le sea útil y le
haga respetable, debe ser propocionado al número y calidad de los individuos que le componen.
Aquel en quien la mayor parte fuexe opulenta, o en quien no hubiere una debida proporcion de
bienes, ese diaria entrada á la molicie, al luxo, y demas vicios corruptores. (…) Es por consiguiente
indispensable el profundo conocimiento de la poblacion, de su aumento progresivo, y de los medios
de conseguirlo.”457
Tales impresiones se expresarían reiteradamente:
“Pero por desgracia estas ventajas que concedió la naturaleza yacen en la mayor parte olvidadas y
sin exercicio. Una poblacion escasa, debida principalmente á las rigurosas leyes prohibitivas de la
introducion de emigrados de otros paises, ha hecho hasta ahora, que tantos valles y montañas, que
con su eterno verdor y lozanía ofrecen su gratitud á la mano y cuidados del Labrador, permanescan
solamente haciendo una inútil ostentacion de su fuerza y capacidad. Casi todos los caminos abiertos
con los solos pies del que los transita: los rios poco o nada aprovechados para la navegacion interior;
y las diversas elevaciones no cultivadas con las plantas que las corresponden, sino adornadas con la
confusa variedad con que las colocó la naturaleza.”458
Estos alegatos de Díaz eran, a su vez, una apología a los favores del
comercio, intensamente vinculado en la economía política europea a la
libertad de cultos:
“Tanto mayores y mas numerosos sean los sobrantes de las sociedades, tanto mas opulento será el
comercio; y tanto menores expendios y tareas sean necesarias para realizarse, tanta mayor será la
utilidad que resulte al que le practique. Venezuela colocada pro la naturaleza en el punto mas
proporcionado del globo para estos fines, y mejorada en todos los eres que pueden servir de medios,
debe elevarse al alto grado de prosperidad y opulencia que la corresponde, si pone en accion todos
los resortes que deben moverla. Ella tiene en su seno un número considerable de materias que aun
no cambia; y lo que es mas, hace grandes sacrificios para satisfacer sus necesidades con otro
número de algunas que cubren su superficie o que pueden cubrirla, porque son propias de climas en
iguales latitudes. (…) ¡Quantos objetos del cambio existe, o ignorados, o despreciados en toda la
extensión de su territorio! ¡Cuántas sumas se expenden superfluamente por no reducir á mas simples
elementos los medios y recursos de perfeccionar estos ramos!”459
Sin embargo, estas previsiones económicas no eran compartidas por toda
la élite criolla. Cuatro días más tarde de la aparición del artículo de Burke,
el Claustro de la Universidad de Caracas -en el cual estaban los
diputados clericales de Maya (rector de la Universidad), Unda, Delgado y
Quintana (profesores)- había iniciado una protesta, solicitando que se
recogiese ese número de la Gaceta, y ordenando, bajo instrucción del
arzobispo Coll, que se redactara una impugnación académica oficial460,
que tardaría en ver la luz. Al poco tiempo aparecieron las primeras
457
"Estadística". Semanario de Caracas, I, 4 de noviembre de 1810.
"Estadística". Semanario de Caracas, VII, 16 de diciembre de 1810.
459
“Comercio y Agricultura”. Semanario de Caracas, I, 4 de noviembre de 1810.
460
Resolución del Claustro Universitario del día 23-02-1811, en Burke, Op. cit., 1959, pp.275-277
458
réplicas escritas461 al escrito de Burke, poco menos de dos semanas
después de la publicación del artículo en la Gaceta. Dirigidas ambas a la
opinión pública, aparecen el 2 de marzo del año 1811, fecha en la cual se
iba a instalar el primer congreso constituyente. Estas réplicas serían la
Apología de la Intolerancia Religiosa462, remitida por los franciscanos de
Valencia, aunque presumiblemente escrita por el franciscano de
tendencia realista Fr. Pedro José Hernández463; y el Ensayo Político
contra las Reflexiones del S. William Burke, que estudiaremos más
adelante.
La respuesta de Hernández es de carácter general, aunque
enfatiza los argumentos religiosos. En su presentación, dirigida a Narciso
Coll y Prat, Hernández hace mano de Bossuet para refutar, de entrada, la
posibilidad de la tolerancia religiosa, cuyo establecimiento perjudicaría las
relaciones entre la Iglesia y el Estado, haciendo a la Iglesia "cautiva de las
potestades seculares, mudarla en un cuerpo político, y dar por defectuoso
el Gobierno Celestial, instituido por Jesucristo: esto es, despedazar al
Cristianismo y preparar y disponer los caminos al Anticristo"464. Se trata la
réplica de un desagravio a la Iglesia frente a las amenazas de los
"impíos", los "innovadores" y del mismísimo "Satanás", desengañando a
sus compatriotas sobre las intenciones de Burke, y advirtiendo al
"Supremo Gobierno" sobre las mismas, ya que ha caído en seguir
"opinión tan despreciable". Se mofa Hernández de Burke, diciendo que los
argumentos bíblicos que usa no le son útiles, ya que prohíben la
tolerancia: "¿sería pequeño beneficio que viniese este misericordioso
461
Aunque existen los originales de estos documentos, utilizaremos las versiones fieles recogidas en la
antología editada por Carlos Felice Cardot en 1959.
462
FRANCISCANOS DE VALENCIA (1811): “Apología de la Intolerancia Religiosa contra las máximas del
irlandés D. Guillermo Burke, insertas en la Gaceta del martes 19 de febrero de 1811, núm. 20, fundada en la
doctrina del Evangelio y en la experiencia de lo perjudicial que es al Estado la tolerancia de religiones; dividida
en dos partes: en la primera se manifiestan los daños espirituales que causa el tolerantismo. Y en la segunda
se demuestran los temporales” (Caracas, Imprenta de Juan Baillío), en Burke, Op. cit., 1959, pp.201-230.
463
Fr. Pedro José Hernández (nacido en Caracas en 1875) es aceptado en casi todas las fuentes como el
redactor de la Apología. Hernández, doctor en Teología, se dedicaba a la enseñanza en los conventos
franciscanos de Caracas y Valencia. Para el año de 1810, fue miembro designado para componer el Colegio
Electoral que debía elegir los diputados del Congreso Constituyente. Su marcada tendencia realista se
revelaría a todas luces luego de la redacción de esta impugnación (en la que, de manera estricta, no aparece
una defensa de la monarquía), participando de manera principal en las revueltas anti-independentistas de
Valencia del año 1811. Colaboraría más tarde con todos los gobiernos realistas (aunque hay que decir que
protegió a numerosas personas acusadas de republicanas en el asedio de Boves a Valencia el año 1814).
Llegó a ser provincial de los franciscanos en Venezuela, siendo expulsado por las autoridades el año de 1821.
Muere en Cuba el año de 1823.
464
Ibíd., p. 204
extranjero a sacarnos de la ignorancia en habríamos vivido los
americanos siglos enteros, de lo que es la caridad cristiana más pura, y
de un precepto claro y terminante del Evangelio infringido por nosotros
hasta ahora, sin esperanza de enmienda, ni penitencia?"465.
La tolerancia religiosa no puede ser positiva en ningún aspecto; es
más, al estar prohibida por la Escritura, es causa de castigos divinos:
"Que se acuerde, pues, que fue el atropellar Salomón el precepto de la
intolerancia, que Dios impuso a su Pueblo el Éxodo"466. La intolerancia es,
pues, precepto divino y el motor de la felicidad de la patria, aún si esta es
una república (Hernández no hace un sólo pronunciamiento monárquico).
La seguridad política radica en la conservación de la religión,
protegiéndola los patriotas "de los insultos y artificios con que en todos
tiempos se han empeñado en arruinarla los herejes e impíos"467; estos
descreídos son tan peligrosos que hasta el filósofo Rousseau –en una
lectura no alejada de la verdad- habría reconocido la importancia de
vigilar la fidelidad religiosa de los ciudadanos, motivo importante de su
buena conducta social y ciudadana. Según Hernández, Rousseau
prescribiría que cualquier ateo debía ser castigado “por insociable, mal
ciudadano, impío, por incapaz de amar, ni guardar sinceramente las leyes
de la justicia, ni de ser fiel vasallo”468.
¿Cómo es posible defender -se pregunta Hernández- a la
tolerancia? Pues con puros argumentos utilitarios que seducen a los
comerciantes469. Tales argumentos sobre la prosperidad de los pueblos
tolerantes serían falsos, y demostrarían la mala fe de los tolerantistas.
Para el franciscano se olvida que existen muchos extranjeros católicos,
que gustosos prestarían sus artes a una tierra que los acogiese en su fe,
la cual estaba siendo perseguida en Europa470. La tolerancia religiosa no
es causa de prosperidad: al contrario, sería la causa de graves conflictos,
465
Ibíd., p. 208
Ibíd., p. 211
467
Ibíd., p. 215
468
Ibíd., p.224. Evidentemente Hernández y los franciscanos no toman en cuentas las críticas de Rousseau a
la Iglesia católica; sin embargo, es claro que el republicanismo rousseauniano sí implicaba el tipo de monismo
moral que se presume en la Apología de la Intolerancia.
469
Ibíd., p. 218
470
Ibíd., p. 212
466
como se demuestra en la Francia y en los Países Bajos, que por la misma
estuvieron "hechos infiernos por más de un siglo, destruyendo abrasando
los templos, violando las vírgenes, y asesinándose padres, hijos,
hermanos y patriotas"471. La unidad de la Religión constituye la unidad del
Estado, porque "conforma los corazones, hace circulación intelectual,
girando por los ánimos de los súbditos y el del príncipe; y siendo la
religión un principio del negocio más importante para cada uno, deja una
misma impresión en todos. Esto sucede aún cuando la religión es
errónea; pero en la católica es superior y necesario el efecto"472. Atentar
contra la religión pretendiendo piedad, según Hernández, es el medio
taimado de los “herejes de siempre y de los filósofos de ahora”473, entre
los que encuentra a Burke y a los calumniosos redactores de la Gaceta.
Casi de inmediato se publica en la Gaceta del 15 de marzo una
carta
474
de la Junta de Mérida que sumaba a los reclamos franciscanos
contra el escrito de William Burke, una preocupación política concreta: no
deseaban desde Mérida que la causa autonómica de las provincias se
viera afectada por las suspicacias de los fieles, las cuales no estarían del
todo infundadas si escritos como el de Burke aparecían al público.
Aunque la Junta no pretendía hacer una refutación punto por punto de las
afirmaciones del irlandés (lo cual deja a “plumas más eloqüentes”), sí
advierte –en el documento firmado por Antonio Picón y el futuro obispo
republicano Mariano Talavera- acerca de los problemas que el texto podía
generar. La representación merideña, que había “jurado solemnemente
defender la Religión Católica (…) con exclusión de toda secta”, se
manifiesta en contra de la propuesta de Burke desde la fe, aunque se ve
obligada a considerar los posibles beneficios económicos y sociales de la
propuesta. Pero esto no la convence:
“... finalmente toda la prosperidad temporal, o cómo se explica el Señor Burke, los torrentes de
población, industria, ilustración, riquezas y felicidad no las apreciamos quando de ellas resulta el
riesgo inminente de que uno solo de estos habitantes, pierda la religión en que ha nacido, en que
vive, y por la que debe morir. Éstas si, podemos lisonjearnos, que son los máximos y los preceptos
del DIVINO AUTOR del Cristianismo, y no los de la tolerancia que quiere probar el Señor Burke.”475
471
Ibíd., p. 219
Ibíd., pp. 219-220
473
Ibíd., p. 226
474
“La Junta Provincial de Mérida, a la Suprema de Venezuela”, Gaceta de Caracas, nº 29, 22-04-1811
475
Íd.
472
Si seguimos el argumento de la junta y asumimos que por defender la
pureza de su religión debían dar la vida los ciudadanos, notamos el riesgo
que mostraba alarmado dicho cuerpo: la fidelidad política a la nueva
instrucciones era secundaria, ante los ojos a los fieles venezolanos, a su
fidelidad religiosa. Cuestionar la probidad cristiana del gobierno podía
llevar incluso a cuestionar la justicia de toda la empresa política y las
novedades sociales que se proponían, dando la razón a quienes se le
oponían desde Coro y Maracaibo:
“Si valiese nuestro dictamen, diríamos: que admitir la tolerancia, quando aun no está consolidado el
edificio de nuestro Gobierno, y quando los adictos a la antigua opresión trabajan en vez unirnos, es
añadir al cisma político que procuran introducir los enemigos de nuestra libertad, el cisma religioso
más temible de sus sucesos, que toda guerra civil en sus furores: diríamos que admitir la tolerancia
quando varias Ciudades y Pueblos de Venezuela, estan separados de la común, es darles un
pretexto para que nunca se unan”476.
Con esto concluía la carta de la junta al Supremo Congreso y al Poder
Ejecutivo interino, exhortándoles a que confirmaran la unidad de la Iglesia
y evitaran los males causados por la tolerancia. Es de notar que para este
momento, cuando la oposición al gobierno como por la parte, y al escrito
de Burke, por la otra, no había mostrado toda su coherencia y energía, las
autoridades se sirvieron a contestar y apaciguar los temores merideños.
En la misma Gaceta aparecía la contestación del gobierno, firmada dos
días más tarde por Manuel Moreno de Mendoza477. Esta respuesta fue la
única defensa oficial -si puede llamarse así- de las ideas y carácter de
Burke, y eventualmente se perdería en el fárrago de refutación y críticas,
así como por la división dentro de las autoridades civiles sobre este
incómodo asunto. Quizás por esto último, que revisaremos más adelante,
la defensa no se haría eco de la imagen de una religión ilustrada y no
fanatizada que desde otros periódicos y en el Congreso hicieron algunos
políticos y publicistas. La defensa sólo se basaba casi solamente en la
justicia política de los principios económicos expuestos por Burke.
Moreno de Mendoza muestra su celo en aclarar que lo escrito no
se trata de una plena tolerancia religiosa, sino que el autor irlandés habría
defendido más bien la tolerancia civil, lo cual era preciso diferenciar
(aunque ni los católicos más ortodoxos ni los autores del republicanismo
476
477
Íd.
“Contextación”, Ibíd.
europeo lo hicieran) para evitar hacer juicios apresurados contra la
bondad de la propuesta. La contestación insiste en las bondades
civilizatorias de la propuesta, siendo sordo ante las prevenciones de los
andinos; gracias a la tolerancia civil y al “trato y la comunicacion reciproca
de los hombres” se alcanza el progreso: “Sin el comercio, comunicación y
trato, no habrían los Griegos aprendido de los Egypcios, ni los Romanos
de los Griegos: por este medio se inventaron y perfeccionaron las artes:
se establecieron y conservaron las ciencias.”478 Para Moreno la
prohibición de entrada a extranjeros sólo sirvió los fines del despotismo, y
los pueblos de América debían estar prevenidos de esa causa, toda vez
que no tienen por qué temer por su religión (cuya defensa no era el
verdadero motivo que inspiraba a la monarquía proceder con el cierre de
estas sociedades), ya que las naciones civilizadas comercian con otras
“sea del culto que fueren, para felicidad del Estado: y esta no se opone á que la Sociedad humana,
use de estos medios o de otro conducente a su conservación, o entre seguridad, como lo han
practicado y lo practican la misma España, y las Naciones Católicas del mundo sin ofensa ni
repugnancia de su dogma y creencia”479
Esta tibia respuesta del gobierno no mellaría el ánimo de los
impugnadores: la Junta de Mérida advertía que los argumentos materiales
y económicos le tenían sin cuidado, y así aparecería un texto extenso
cuyo objeto no es rebatir las opiniones religiosas del irlandés -eso es
tarea de los expertos- sino refutarlo en el campo económico, político,
histórico y filosófico. Esta es la réplica escrita por Don Antonio Gómez480,
que se anuncia como un Ensayo Político481.
Los argumentos de Gómez, más profanos que los anteriores,
niegan los argumentos históricos hechos por Burke (por ejemplo, el que
España haya impedido a comunicación con los extranjeros; muy al
contrario, según el parecer del isleño "les ha dado un asilo en su seno
478
Íd.
Ibíd.
Nacido en las Islas Canarias, Antonio Gómez llegó a Venezuela apenas iniciado el siglo XIX, donde trabajó
como médico en el Hospital Militar de Caracas, graduándose de medicina en la Universidad de Caracas en
1808. En 1810 apoyó los sucesos de abril y fomentó la formación de una Junta Revolucionaria en Maracay.
Luego de la refutación del artículo, se alineará con el partido realista de Caracas, siendo expulsado de
Venezuela luego de la llamada Revolución de los Isleños. Retorna a Caracas en 1812 apoyando el mandato de
Monteverde, siendo su contador mayor interino y miembro de la Junta de Proscripción. Al año siguiente
participa en las acciones militares que Monteverde llevaría a cabo en el Oriente; luego de las derrotas infligidas
por Piar a las fuerzas realistas, huye a Trinidad, a partir de los cual su paradero se desconoce.
481
GÓMEZ, Antonio (1811): “Ensayo político contra las reflexiones del señor William Burke sobre el
tolerantismo contenidas en la Gaceta del 19 de febrero último” (Gaceta de Caracas, 9, 12, 16 y 19-04-1811), en
Burke, Op. cit., 1959, pp.231-272
479
480
mientras que como particulares no atacaban el culto católico"482. La
unidad de la religión es para Gómez causa de felicidad pública, y esto
tiene un carácter político, que Burke --según él-- ignora. Para Gómez,
Burke confunde la tolerancia a las personas con la tolerancia religiosa,
siendo la primera afín al cristianismo, y la segunda contraria a éste. La
diversidad de opiniones es, así, perjudicial para la unión de las voluntades
individuales que forman la sociedad, causando la subversión de sus
partes. Por supuesto que la sociedad sólo puede reconocer un origen
"sublime", que es Dios mismo, sin cuyo influjo acabaría la precaria
existencia de la sociedad humana, al no someterla al "orden y la armonía
con los demás seres de su especie"483.
Un argumento interesante por parte de Gómez es considerar que
en la América española sólo existen fieles católicos, por lo que toda
consideración sobre el tema de la tolerancia es de carácter distinto a lo
que sobre el tema puede considerarse en los Estados Unidos, ejemplo
usado por Burke. Era la ortodoxia del pensamiento político de esa época
afirmar que todo gobierno debía respetar las condiciones de la sociedad
sobre la que gobernara, de modo que debía amparar la religión a fin de
evitar motivos de discordia que producirían "grande escozor en su
sensibilidad, y despedazaría para que diese fruto el mejor de los arboles
que cultiva"484. No observar esta máxima tan básica de la prudencia social
es para Gómez símbolo de, cuando menos, ignorancia política, y cuando
más, de deseos antisociales, propios de los impíos y los filósofos:
"¿Quién no ha probado ya los amargos frutos de la francmasonería, de ese árbol de impiedad, cuyas
raíces profundizaron en París, y cuyas ramas abrigan hoy el duelo, el suicidio, el envenenamiento, el
divorcio y el ateísmo práctico, extendidas desde el Vístula hasta el Guadalquivir, y desde la Isla de
Borbón hasta el desolado Guárico?"485
En este punto Gómez proporciona un argumento poderosamente
hispanista para refutar la idea de que debíamos instituir la tolerancia,
vinculándola de una vez con la defensa de la independencia que ha
hecho Burke. Al momento de aparecer la réplica del isleño la
independencia no había sido declarada, y el Congreso acababa de entrar
482
Ibíd., p.234
Ibíd., p.237
484
Ibíd., 243.
485
Ibíd., pp.247-248. Guárico era para el momento el extremo sur y más remoto de la provincia de Caracas, y
la tierra natal de Juan Germán Roscio.
483
en sesiones. Para Gómez, sumándose a los criterios de las autoridades
metropolitanas y la futura constitución gaditana, ya que "no somos
colonias, ni colonos: somos parte integrante de la nación española (...)
unidos por una sola creencia, por un culto, por unas mismas costumbres,
seremos grandes, libres y felices"486; admitir la tolerancia religiosa era un
paso más de la negación de nuestro verdadero carácter. Y, aunque está
de acuerdo como el comercio y las libertades civiles, no ve relación entre
estas reformas y la tolerancia religiosa, ya que al ser impuesta queda
"… rota la cadena que una a los humanos al Ser Supremo, (…) debilitado o destruido el imperio de la
ley y oprimida la voz de la conciencia, [por lo que] el tolerantismo, introduciendo la diversidad de
opiniones, hace disolver el pacto social, despuebla la tierra, generaliza la miseria subvierte el orden
público"487
De tal fragmentación solo nace la tiranía, como manifestación el imperio
de la francmasonería, representado por el muy tolerante Napoleón488.
Deja Gómez argumentos religiosos para el final, brevemente, similares a
las refutaciones bíblicas de Hernández. Se declara enemigo del
"pirronismo" nihilista que desmerece la atención a la observancia de la fe
verdadera, y por lo tanto, es contrario a los intereses de la sociedad.
Podemos decir, sin embargo, que la réplica de los franciscanos y el
ensayo de Gómez quedaron rápidamente desprestigiados: numerosos
religiosos e isleños de la ciudad de Valencia verían involucrados en el
alzamiento del 11 de julio, lo que hacía que sus opiniones fueran
consideradas más desde la perspectiva de su disenso político que de su
piedad religiosa. Pero aparecería una réplica desde un sector oficial y
muy cercano al epicentro de la conmoción: ya no era una carta desde
Mérida, someramente respondida, sino una docta y extensa disertación
del Dr. Pbro. Juan Nepomuceno Quintana, titulada La Intolerancia políticoreligiosa vindicada489. Quintana era profesor de la Real y Pontificia
Universidad de Caracas, en cuyo carácter le fue encomendada por el
Claustro la respuesta –junto con Felipe Fermín Paúl, quien se retira del
proyecto- a los errores de Burke. Siendo elegido diputado en enero del
486
Ibíd., p.250
Ibíd., p.263
Ibíd., pp.265-266
489
QUINTANA, Juan Nepomuceno (1812): “La intolerancia político-religiosa vindicada; o refutación del discurso
que a favor de la tolerancia religiosa publicó el D. Guillermo Burke en la Gaceta de Caracas del martes 19 de
febrero de 1811” (Caracas, Imprenta de Juan Baillío), en Burke, Op. cit., 1959, pp.273-382
487
488
año 1811 –como vimos- por la villa de Achaguas (provincia de Barinas), y
como hombre de confianza del Arzobispo, se da a la tarea de preparar su
impugnación en medio de sus labores parlamentarias490. La misma está
escrita en un estilo sucinto, dividida en numerosas secciones en cuyos
títulos se resume la idea principal de cada fragmento. Tal disertación fue
presentada el 3 de junio de 1811, y no fue tomada a la ligera por los
políticos partidarios de la república, ya que no se trataba de algún opositor
marginal, sino del disenso de un destacado miembro del Congreso que
además escribía en representación y acuerdo de un cuerpo tan
importante como la Universidad –aunque no todo el Claustro haya estado
presente para su evaluación y aprobación491-. Por eso, aunque el
Arzobispo ordenó su inmediata publicación, el gobierno republicano no dio
licencia para ello, lo que condujo a que fuera publicada apenas al año
siguiente bajo el régimen de Monteverde.
Esta contestación es tan extensa que se permite tocar todo tipo de
argumentos: desde el ataque directo a las intenciones de Burke, hasta los
argumentos de carácter político e histórico acostumbrados, pasando,
como los otros, por una refutación de los argumentos bíblicos del texto
sobre la libertad de cultos. También es notable por su erudición, que
merecería un ensayo aparte: Quintana usa como fuentes numerosas citas
de la Biblia, resoluciones conciliares y las Leyes de Indias con el Celulario
Real, incluyendo además a autores típicos de referencia católica como los
padres de la Iglesia Simón Pedro, Pablo de Tarso, Agustín de Hipona y
Ambrosio de Milán; a autores barrocos y anti-ilustrados como Bergier,
Villanueva, Macanaz y Van-Espen; a historiadores como Josefo,
Duchesne y Bossuet; a comentaristas y geógrafos como Mably,
D’Auberteuil y La Rochefoucault; a ilustrados españoles católicos como
490
Caraqueño hijo de padre español y madre criolla, Quintana nació en 1778. Se destacó en las bellas letras
desde muy joven, y eso lo llevó a la carrera académica, que combinó con la profesión eclesiástica. Alcanzó los
grados de Bachiller en filosofía y teología, licenciado en artes y teología y finalmente doctor en teología en
1801. Dictó en la Universidad de Caracas las cátedras de Lugares Teológicos e Historia Eclesiástica, así como
la de Teología Moral. Durante el período revolucionario de 1810 a 1812 sirve como Diputado y firma el acta de
la independencia, pero sus opiniones teológico-políticas lo alienan del movimiento predominante. En medio del
creciente descontento del partido clerical y tras el terremoto de Caracas del año 1812, se afirma en el bando
realista, colaborando con la entrada de Domingo de Monteverde a la capital. Murió ese año como diplomático
del gobierno del capitán canario, víctima del naufragio de un barco que lo llevaba de servicio a España.
491
Resolución del Claustro Universitario del día 06-06-1811, en Burke, Op. cit., 1959, pp.279
Campmany y Feijoo; hasta mencionar a numerosos heterodoxos e
ilustrados, mencionados como azotes de la fe o para demostrar sus
contradicciones
teológicas:
Wiclef,
Erasmo,
Calvino,
Bayle,
los
enciclopedistas, Voltaire, Rousseau, Hume, Montesquieu, Raynal, entre
otros. Es de notar que no menciona a los escolásticos, salvo para criticar
directamente a Juan de Mariana como regicida: sorprenden sus
comentarios a favor de la autoridad monárquica, con lo que Quintana se
separaba de la argumentación cristiano-populista del Congreso y los
manifiestos de los meses anteriores, y preparaba el camino para su
eventual impugnación desde el lenguaje del derecho divino de los reyes.
Pero quizás reflejaba una alarma más profunda, ya que Burke había
traído a colación la tolerancia como corolario de la unión de la Iglesia y la
Corona, por lo que la muy vigente discusión sobre la independencia podía
afectar –aunque no fuera el caso- la relevancia civil de la Iglesia tal como
había existido.
Quintana inicia su contra-alegato denunciando la pretendida
inocencia de Burke:
"...atacando el sistema político-religioso de pueblos enteros, y comprometiendo por lo propio su
amada tranquilidad con novedades peligrosas en materias tan delicadas, pretende imponernos con
los prestigios de una filosofía especiosa, y trata de cautivarnos con las protestaciones insinuantes
de la amistad más desinteresada, y aun con el deseo de restablecer la más pura caridad
cristiana"492
Ese sistema "político-religioso" al que alude Quintana es, precisamente,
el sistema político que permite la intolerancia religiosa. La empresa de
Burke es "temeraria" y errada. Burke confunde, según Quintana, los
distintos tipos de tolerancia (civil, teológica, indiferente, caritativa,
etcétera…)493. Pareciera que Burke que refiere a la tolerancia civil y
cristiana, pero hace de su fundamentación un alegato fácil de
desmontarse. En primer lugar, hace Burke un injusto retrato de los
mejores reyes de España, a quienes defiende Quintana494. Acusa a Burke
de hacer sus acusaciones e cargos indeterminados y generales sin
sustento alguno, de la misma manera que injustamente implica a la
religión en las arbitrariedades supuestas de los soberanos; la Iglesia se
492
493
494
Quintana, en Burke, Op. cit., p. 281
Ibíd., pp.286-288
Ibíd., p291
limitó a premiar la fe de la monarquía dándole el nombre de católica "título
que ellos han sabido mantener con tanta dignidad como merecimiento"495.
La religión no es cómplice de las monarquías, sino su aliada, como lo
sería de cualquier gobierno que no traspasase la fe; por otro lado, la
religión, "fundada en los testimonios de las sagradas escrituras, ha
enseñado siempre que la autoridad de los reyes es derivada del Cielo"496.
Los reyes no tenían porque hacer de la religión una excusa para sus
arbitrariedades: no eran sus potestades arbitrarias sino prescritas por la
divinidad, y, por lo tanto, atadas a la religión; su voluntad es distinta a la
de Dios, y así ser juzgadas, pero sus potestades no los son: por divinas
son inviolables.
Sigue así el discurso de Quintana, cubriendo punto por punto las
afirmaciones de Burke: el cristianismo no está reñido con los derechos del
hombre y la sociedad; los ampara en cuanto éstos no sean abusados por
los filósofos que engañan a los ciudadanos. Así hace Burke, a los ojos de
Quintana, desviando la verdad y mintiendo sobre la historia de España, la
naturaleza justa del Santo Oficio497, cuando dice que Cristo reprueba
nuestra intolerancia, cuando invita a que los cristianos olviden que han de
tratar con celo sumo la herejía y la infidelidad. La intolerancia religiosa y
política es, por todos los medios, el único recurso de la cristiandad para
evitar la corrupción general, por lo que no puede esta mitigar el rigor de
sus sentencias si cuida, como debe, de la felicidad de sus fieles y de la
unidad del Estado. Y es que, a fin de cuentas, la tolerancia religiosa para
Quintana sólo puede provocar unos pocos y engañosos bienes frente a
una multitud inaguantable de perjuicios:
"No hay duda que con una tolerancia absoluta el comercio florecería; la agricultura haría rápidos
progresos, la industria inventaría mil recursos que ahora no son conocidos, y adquiriríamos una
ilustración brillante; pero también nuestras necesidades serían mayores por el mayor lujo; se
corromperían más y más nuestras costumbres con los mayores medios de sostener los vicios; a la
buena fe y envidiable tranquilidad de un país agricultor se sustituirían la intriga, la cábala y la
495
Ibíd., p.296
Ibíd., p. 298
Aunque la Iglesia apoyará en 1812 la eliminación del Santo Oficio, considera que su error no es la defensa
de la pureza doctrinaria, sino la imposición de una intromisión civil sobre asuntos espirituales. Aunque la
Inquisición era una entidad dependiente del Episcopado dentro de la estructura eclesiástica del Imperio, su
contacto con las autoridades civiles prestaba una oportunidad para el uso político de su estructura de control
social. En cualquier caso, Quintana defiende al Santo Oficio ya éste ha sido anatomizado por los extranjeros e
ilustrados contra España. Este tribunal, para el sacerdote, cumplía un rol espiritual que era sólo
secundariamente político: “conservar con la unidad de la fe la paz de sus reinos y provincias, previniendo (…)
la diversidad de creencias y las turbaciones siempre desastrosas de la religión” (Quintana, Op. cit., p.308).
496
497
desconfianza mutua y general que reina precisamente en esos lugares de grande trajín y comercio,
y por una ilustración sólida y provechosa cambiaríamos otra acaso más brillante, pero superficial, y
seguramente ruinosa para la moral, cual es la que se ve generalmente entre los extranjeros. (...)
Finalmente, si no es la religión un romance, si la fe es la que nos gobierna, si nuestra creencia ha
de decidir el partido que debemos elegir, no podremos menos que decir con David: líbrame y
sácame de la mano de los hijos extraños, cuya boca habló vanidad, y la derecha de ellos es
derecha de iniquidad; cuyos hijos son como plantas nuevas en su juventud. Sus hijas, compuestas,
adornadas por todos lados, como simulacro de templo. Sus despensas llenas, que rebosan de una
en otra. Sus ovejas fecundas y abundantes en sus salidas; sus vacas gruesas. No hay portillo en
su casa, ni paso en sus cercas; ni gritería en sus plazas. Bienaventurado han llamado el pueblo
que tiene estas cosas: bienaventurado el pueblo que tiene al Señor por su Dios (...) Este sería
justamente el lugar oportuno de hacerle ver que el gobierno, el clero y el pueblo de la América
española, bien al cabo de sus verdaderos intereses, jamás han pensado, ni piensan sino de un
mismo modo; y que el clero (...) [no] desconoce sus obligaciones, ni necesita para llenarlas de
exhortaciones o sermones de Burke"498
Quintana mostraba a las máximas de Burke como un confundido
alegato que equivocadamente invitaba a la impiedad, y que de esa
manera destruiría el modo de vida de una sociedad fiel y cristiana, en todo
sentido, como debía ser la de la América española.
A este texto debemos sumar un folleto aparecido en Bogotá, en
forma de diálogo, escrito como refutación del célebre Fr. Diego Francisco
Padilla499, sacerdote ilustrado colombiano. Con argumentos parecidos a
los del diputado y padre Quintana, pero apoyando explícitamente la
religiosidad de la causa republicana, Padilla hace publicar su Diálogo
entre un Cura y un Feligrés del pueblo de Boxacá sobre el párrafo inserto
en la Gazeta de Caracas, Tomo I. Número 20. Sobre la Tolerancia.
Desconocemos cuándo llegó este escrito a Caracas, aunque por la fecha
de su publicación, podríamos asumir que el mismo ya estaba en manos
de los caraqueños a finales de Octubre de 1811. Es un duro alegato en
forma de catecismo contra la tolerancia, por lo que podía ser fácilmente
divulgado y discutido: no carece de erudición, pero ésta se concentra en
las referencias bíblicas patrística y los doctores escolásticos ignorados
antes, sin llegar a ser sus fuentes tan variadas como las de la refutación
de Quintana y la Universidad.
498
Quintana, Op. cit., pp. 378-380
Este texto nunca antes había sido reproducido en Venezuela. Agradezco a la Biblioteca Luis Ángel Arango
del Banco de la República de Colombia, y a las gestiones de nuestra embajada en Bogotá, la posibilidad de
acceder a dicho texto. El padre Diego Fernando Padilla, sacerdote republicano e ilustrado por reputación, nació
en Bogotá en 1754. Recibió su ordenación en el Convento de San Agustín apenas a los quince años; desde
joven trataría de introducir las ciencias modernas a la orden augustina. Famoso por su cultura y capacidad
oratoria, fue miembro de la Junta Suprema de Bogotá en 1810, e iniciaría la redacción de un periódico político y
económico titulado Aviso al Público, estando al tanto de las corrientes intelectuales europeas. Como capellán
de las tropas republicanas y miembro del poder legislativo, el padre Padilla fue hecho preso por el régimen de
pacificación del General Morillo, para luego ser enviado a Cádiz. Al regresar se retira de la vida política, para
dedicarse a sus labores pastorales. Muere en 1829, y ha sido considerado entre los precursores de la
independencia neogranadina.
499
Para Padilla la intolerancia religiosa debe ser defendida sin basarse
tanto en consideraciones religiosas –que hará- sino en la pertinencia
política de ese principio. A fin de cuentas la ruptura con la corona
española había sido un acto defensivo por parte de este hemisferio, cuyo
objeto era fundamentalmente proteger a la catolicidad del error
napoleónico. Aún sin atacar directamente a Burke, no deja de recalcar el
peligro de sus nociones:
“Felig. Según eso, ¿debemos los católicos estar mui avisados, y desconfiar de esta especie de
papeles, ò de proclamas en que se trata de novedad sobre puntos e religión?
Cura. Así debe ser: porque una pequeña chispa enciende un fuego mui grande, y muchas veces
sucede, que los enemigos para preparar los ánimos incautos, aventuran algún discurso, o tesis, que
alhagando las pasiones, disponen el corazón, y lo inclinan á favor de la libertad, y de la
concupiscencia. No quiero decir que el autor de aquél papel de que hablamos haya tenido esta
intención; pues que protesta, que sujeta su discurso a la censura y se ofrece a desistir de su consejo,
siempre que sea convenido de que no es bueno en si, ni útil, ni saludable al Estado. Pero en fin,
estos papeles tienen siempre sus peligros.”500
Los peligros de la tolerancia no sólo pueden verse en lo que proponen las
escrituras, sino en argumentos históricos abundantes. Muchos de estos
ya se encuentran en las réplicas anteriores, de las cuáles tendría alguna
noticia Padilla, aún sin percatarse de cuán ofensivas a la causa
republicana podían ser. Y esto sucede porque Padilla comparte la
aversión a la tolerancia religiosa, y mantiene la idea de que la república
(en su caso Cundinamarca, pero asimismo la república venezolana) era
salvaguarda de (y bendecida por) el catolicismo:
“Fel. Como vivo con espanto esta tolerancia y sus resultados, quisiera saber ¿si nosotros tenemos
peligro de incurrir en ellos?
Cur. Nosotros por la gracia de Dios estamos à cubierto de estas desgracias con la sabia Constitución
del Estado que acaba de publicar el Sabio y Católico Gobierno, que nos rige. Ya has leido en ella,
que la Religión Católica, Apostólica, Romana es la Religión del Estado; también has leído, que no se
permitirá otro culto público ni privado; y que la Provincia Cundinamarquesa no entrará en tratados de
paz, ni comercio, en que directa, o indirectamente quede vulnerada su libertad religiosa. Esta
Constitución jurada por el Estado es conforme a la catolicidad de los pueblos, los cuales cuando se
dispusieron a sacudir el duro yugo de la servidumbre que los tenía oprimidos, tuvieron por objeto
principal de su empresa la defensa de su Religión, por la cual están resueltos à morir, deseando
conservarla en toda su pureza. En este concepto, y bajo de esta condición, se dice en el Apéndice,
que se admitirán en nuestra sociedad todas las naciones del mundo, asegurándoles nuestra
hospitalidad”501
La tolerancia era inconsecuente con los principios políticos de la
regeneración. Y esto es así porque todas las decisiones políticas de la
república estarán sometidas a los preceptos de la fe, porque lo que es
una empresa católica no puede ir en contra de la religión. Aunque Padilla
se refiere aquí a la Constitución de Cundinamarca de 1811, sus principios
500
PADILLA, Diego Francisco (1811/1842): Diálogo entre un cura y un feligrés del pueblo de Bojacá sobre
el párrafo inserto en la gaceta de Caracas, tomo 1 núm. 20 martes 19 de febrero de 1811 sobre la
tolerancia. Santafé de Bogotá, Imprenta de Bruno Espinosa, p.4
501
Ibíd., p.14
serán casi los mismos que los del texto venezolano502. Aunque los
filósofos e innovadores tuviesen la razón acerca de las bondades
terrenales del principio de la tolerancia, su razón no les valdría en el
terreno teológico y moral; Padilla muestra así que reconoce la
racionalidad ilustrada, sin dejar de hacer notar sus límites ante los temas
sagrados:
“... estos filósofos (...) que puede ser buenos matemáticos, buenos políticos &c. porque las ciencias
naturales dependen de principio naturales, y se adquieren por observaciones. Pero la ciencia de la
Religión, esa ciencia divina se estudia y se aprende de otro modo muy sublime. Requiere docilidad
de ánimo para sujetarse la revelación, don de oración para pedir con humildad las luces necesarias
para entender los misterios, pureza de corazón para recibir la sabiduría divina, la que no entre las
almas malévolas y orgullosas (...). Cualquiera que con reflexión y sin ánimo prevenido leyera las
obras de Rousseau, de Voltaire, y de los demás nivel libertinos, veraz y digo la verdad y si se hayan
en ellas tantas contradicciones como páginas y tantas calumnias como pecado. Por eso es que
Rousseau pide que sobre otro asunto no se oiga la voz de los Teólogos”503
Padilla tampoco cree que la tolerancia civil sea distinta de la religiosa,
como preconizó Moreno de Mendoza en la Gaceta de Caracas. Toda
tolerancia es la aceptación de un elemento nocivo, y si toda convivencia
con la corrupción era perniciosa, la de los buenos fieles más aún,
corruptio optima pesima. Los riesgos de la cohabitación son mayores a
cualquier bien temporal que la tolerancia produjera, y mucho mayor que
cualquier bien espiritual que pudiera aparecer:
“Fel. ¿Y es lícito a los que gobiernan los Estados permitir en ellos la tolerancia civil, y dar entrada
franca y salvo conducto a los heréges e infieles?
Cur. Sin entrar en la profundidad de los secretos políticos, que ni tu ni yo podemos penetrar, y sin
faltar á la veneración que debemos los gobiernos, que tiene á su cuidado la salud y el bien general
de los pueblos, digo: que por su naturaleza es ilícita esta tolerancia generalmente tomada (...) las
malas compañías engendran malas costumbres.”
(…)
Fel. Pero yo he oído decir que de algún modo nos sería útil la tolerancia los hereges. (...) Dicen que
tolerandolos, se descubría quiénes son los verdaderos católicos, que se quitarán la máscara los
hipócritas, y aparecerán en lo que son en verdad; lo que no sucede ahora, pues por el temor de las
leyes (dicen) que algunos siendo el corazón hereges aparentan ser católicos en lo exterior.
Cur. Para que venga en conocimiento de la perversidad del sistema, dime: ¿qué bienes o que ventaja
sacaríamos de esta manifestación de los hipócritas? ¿Por ventura se convertirían ellos viéndose
descubiertos? A lo menos ¿se contendrían más en seducir, en hablar, en engañar á los incautos?
Viéndose ya sin el freno de las leyes que los detienen, no soltarían toda la rienda á sus delirios? 504
Ya a finales del año aparecería un último texto en la Gaceta de
Caracas, titulado Los Católicos de Irlanda505. Este último texto, quizás el
menos relevante de todos, es un alegato último a favor de la tolerancia
religiosa. El Congreso Constituyente ya ha aprobado hace tiempo a la
502
En su título I, art. 3°, el texto indica que se “Reconoce y profesa la Religión Católica, Apostólica, Romana
como la única verdadera”. En el título II, art. 1° la declara religión de Estado, y en el art. 2° señala la prohibición
explícita a cualquier otro culto, siendo que el catolicismo es el único susceptible de recibir contribuciones
públicas o privadas para su sostenimiento. Esto era común a las constituciones de las provincias
neogranadinas para el momento (Socorro, Tunja, Antioquia, Cartagena, etc.). Salom Franco, Op. cit., pp.379380.
503
Padilla, Op. cit., pp.12-13
504
Ibíd., p.18
505
ANÓNIMO (1811): “Los Católicos de Irlanda” (Gaceta de Caracas, 31-12-1811), en Burke, Op. cit., pp.405412
religión católica como la religión del estado, y no ha adoptado la doctrina
de Burke sobre la tolerancia religiosa. A estas alturas, diciembre del año
1811, toda defensa de la tolerancia es irrelevante. Dado que el autor de
este breve artículo describe los infortunios y miserias que en Irlanda han
tenido que sufrir los católicos a causa de la intolerancia protestante, la
cual fue recordada varias veces por los adversos a la propuesta del
publicista irlandés, y que dicha descripción está escrita con tales detalles
minuciosos, se presume que su autor es William Burke. Burke vuelve con
el tono modesto y suplicante evocativo de su primer alegato. Aquí celebra
los católicos de Irlanda han recobrado el buen camino de la concordia
gracias a los esfuerzos de los actuales gobernantes británicos en
establecer en esa isla un clima de tolerancia y de libertad:
"No puede menos que servir de complacencia a los Sur-Americanos, que ahora sacuden de un
extremo a otro de este inmenso continente la odiosa carga de la opresión, el oír que sus hermanos
los católicos de Irlanda, larga y severamente oprimidos, y cuyo número asciende a cerca de cuatro
millones de almas, ven al fin delante de sus ojos la perspectiva de vindicar aquellos derechos, que
es un insulto a la religión y una irrisión de la justicia el denegar por qué un hombre da culto a su
Dios de diferente modo que otro"506
Es un alegato en favor de la justicia de la diferencia de opinión en
materia religiosa. La opresión política, que toma en la opresión religiosa
una forma sutil y terrible, había maltratado al pueblo irlandés por varios
siglos, y es de ese espejo frente al cual los pueblos cristianos deben
observar su situación, que es también de una retoma de libertad luego de
tantos siglos de tiranía. En la Irlanda también ha llegado un buen
gobierno, "un príncipe con un franco, genuino y recto corazón ha llegado
al poder británico"507, dilucidando quiénes son los enemigos de la libertad
y la tolerancia y los amigos de la opresión, por la cual su padre perdió un
"imperio en el Norte de América" y se ve despojada " del comercio de
Europa", donde los tronos de los gobiernos hereditarios han empezado a
caer. Todo esto como consecuencia de la opresión, del desgobierno y de
la tiranía de los monarcas, que es la causa de las nuevas amenazas y
turbaciones: "El horror de las antiguas opresiones de la Europa es la
principal facilidad que encuentra Bonaparte para esparcir tanto su poder
506
507
Ibíd., p. 408
Ibíd., p.409
como sus mudanzas en aquél continente"508.
El texto alega que la tolerancia entre los cultos habría devuelto a la
isla el favor de la corona británica, fortaleciendo su posición política: "el
pueblo irlandés de todas las denominaciones se está uniendo y formando
un todo irresistible para librar por fin al país de sus padres de las duras
cadenas de la esclavitud"509. Había sido la unión a través del sentimiento
patriótico, más allá de las diferencias religiosas, la que estabilizó Irlanda y
la que proveerá por su bienestar. Parecería ser que el autor, quien no
hace ya más mención del pueblo de la América española, teme que la
división religiosa, que se acrecentaría según este por la eventual sanción
oficial en la Constitución de la intolerancia religiosa: los ánimos seculares
chocarían con los católicos, y esto significaría el comienzo del fin de la
misma república venezolana.
No parecía advertir este autor que, dado el fárrago de oposición a
la tolerancia, que tan sólo proponer esa idea agravaba la desconfianza y
oposición hacia las autoridades civiles (cuyo casi absoluto silencio en la
materia era desconcertante): frente a la libertad de cultos existía el temor
generalizado de la disolución de todo vínculo social, de todo juramento y
de toda fidelidad. Hay que recordarlo: la visión cristiana de la política y la
sociedad dependía, entre otras cosas, de una creencia básica: la
inagotable capacidad humana de pecar, a la cual no era necesario darle
estímulos. Una república tolerante era una república de pecadores, y eso
resultaba inaceptable. La situación era además muy distinta a la de
Europa, donde la cercanía de grupos religiosos enfrentados obligaba a
cierto modus vivendi, al menos en aras de evitar las convulsiones civiles.
En el contexto venezolano la propuesta de Burke, basada en motivos
políticos, económicos y de caridad, se convertía en una propuesta
“impolítica”, casi una extravagancia, al aportar un elemento extraño a los
parámetros de la sociedad existente, e imposible de traducir en el
lenguaje político tradicional, no sólo desde para la naciente oposición
monárquica, sino dentro del que sería el bando republicano
508
509
Ibíd., p.410
Ibíd., p.412
Por lo tanto resulta muy llamativo que el escándalo producido por
el artículo del 19 de febrero, el cual tendría ramificaciones en la política
interna de los republicanos, cuyas fracturas estaban latentes debido a
viejas rivalidades y desconfianzas. Aunque sería temerario pensar en las
ideas de Burke como único acicate de la malquerencia entre ciertos
sectores criollos y españoles que habían apoyado los sucesos de abril.
Por otro lado, la zanja entre ciertos sectores, ya abiertamente patriotas, y
los sectores más radicales del "jacobinismo" venezolano; matizando esto,
resaltaría la crecientemente pública rivalidad entre Miranda y Roscio.
Recordemos que William Burke había visto en Miranda una
"herramienta adecuada" para la liberación de América. Sin embargo, en lo
que
podemos
llamar
sus
alegatos
ingleses
(South
American
Independence... y Additional Reasons...), no parecía tener en claro todas
las aspiraciones e ideas del exótico aventurero caraqueño. Es de suponer
que Miranda habría ido abandonando algunas de sus prescripciones
ideales sobre el gobierno "colombiano" a medida que se encontraba con
la situación real de la política caraqueña, mientras que algunas de sus
viejas ideas renovaban las sospechas de los otros criollos hacia él510. De
modo que se haría crucial el ascendente de Roscio sobre Burke; puede
afirmarse que Burke recibe de Roscio una información más detallada (y
quizás algo inexacta) del ideario mirandino, y, siendo como era Burke,
ajeno a los radicalismos (recordemos su aversión hacia la 'tiranía'
francesa), era lógico que se diera este alejamiento.
Miranda,
510
cuando
menos,
reaccionó
con
cautela
ante
los
La perspectiva religiosa de Miranda es una de las causas de mayor suspicacia entre éste y sus compañeros
en el Congreso o en el Ejecutivo, así como de las intrigas frente al público y de roces y malos entendidos con la
institución eclesiástica, sorprende que sea tratado ocasionalmente, o apenas de un modo superficial
(beneficiado de una leyenda sombría entre los realistas, sobre el modo en que Miranda sometió y ejecutó a los
religiosos alzados de Valencia, la cual llegaría hasta el siglo XX con el debate entre Parra-Pérez y Monseñor
Navarro). Hay que decir Miranda no abandona nunca el tema religioso en sus comentarios y proyectos
políticos-, existen aún muestras de confusión entre la sinceridad su catolicismo ligero (aceptaría la religión de
Estado católica, moderada por la tolerancia, en sus proyectos constitucionales) frente a su práctica masónica
(tema casi inagotable) y –acaso de modo más lejano al debate caraqueño, por tratarse de un aspecto
sumamente conflictivo entre los partidos dentro de la revolución Francesa- la pugna teológica entre el deísmo
del culto al Supremo Autor y el ateísmo del culto a la razón, con las que alternativamente encontramos
identificado a Miranda. Para un examen de estos puntos léanse el estudio introductorio de David Ruiz
Chataing, en MIRANDA, Francisco de (1991): Miranda. La Aventura de la Libertad (antología de textos en
dos volúmenes). Caracas, Monte Ávila Editores, Biblioteca del Pensamiento Venezolano José Antonio Páez, nº
3, tomo I, p. 7; así como el excelente trabajo de EGEA LÓPEZ, Antonio (1983): El Pensamiento Filosófico y
Político de Francisco de Miranda. Caracas, Biblioteca de la Academia Nacional de la Historia, Colección
Estudios, Monografías y Ensayos, nº 43.
argumentos de Burke sobre la tolerancia religiosa. Cautela debida,
precisamente por su fama: al fin y al cabo, había actuado en la revolución
francesa y había tratado de subvertir el régimen español antes de que a
éste lo atacara una crisis evidente. Por tanto, a los ojos de algunos
Miranda era parte de la conspiración universal contra la religión, la
monarquía y el orden social que denunciaba Barruel contra los masones,
illuminati y filósofos. Lamentablemente para Miranda su cautela fue mal
recibida, siendo juzgada y denunciada, al menos por Roscio –vocero de
los más críticos contra la “antigua” cristiandad monárquica y defensor
temprano de un catolicismo republicano- como una actitud hipócrita. En
carta de Roscio a Andrés Bello, quien ya estaba radicado en Londres,
éste apunta que:
"Apenas leyó Miranda la Gaceta [del 19 de febrero de 1811] cuando se propuso la idea de negociar
por el camino de la religión, o más bien, de la hipocresía refinada. Creyó hallar, o haber hallado un
medio muy proporcionado para reparar ventajosamente las quiebras que había padecido su opinión
en los sucesos anteriores. Marchó a la casa arzobispal; y revestido de un tono muy religioso,
graduó el discurso [de Burke] de irreligioso y ofensivo a la pureza del cristianismo; y excitaba al
prelado metropolitano a tomar parte en la censura a la Gaceta y en la condenación del discurso. El
arzobispo [Coll y Prat] supo eludir esta tentativa con mucha discreción; y traslujo desde luego el
espíritu del nuevo defensor del catolicismo" (...) "Frustrado este primer paso, dió el segundo,
trasladándose a casa del doctor Lindo para alarmarle contra el tolerantismo político. No dejaría el
buen anciano eclesiástico de manifestar el sano concepto de religioso que había ganado Burke
desde que vino a la ciudad. Entonces, Miranda disculpó a este escritor, afirmando que Ustáriz,
Tovar y Roscio eran los autores del discurso. Con este arbitrio excitó a otros eclesiásticos y
doctores; y celebraron claustro para impugnarlo; pero todos quedaron convencidos de la hipocresía
del promotor y de las miras que llevaba para acreditarse entre los miembros del congreso, que
estaba ya para instalarse y se componía de algunos eclesiásticos y seculares muy celosos por la
religión"511
Roscio añade que Miranda "procuró que Burke fuese expelido de la
tertulia Patriótica"512, esto es, de la Sociedad Patriótica. Estaría Miranda, a
los ojos de Roscio, jugando en dos aguas. Pero el propio Roscio era ya
objeto de la suspicacia de sectores que observaban sus tendencia
independentista con suspicacia, y empezaban a dudar de su catolicidad
(una acusación de soslayo se le hará en la polémica). En cualquier caso,
los textos revelaban la antipatía de Roscio hacia la Sociedad Patriótica y
hacia Miranda, antipatía que sería a estas alturas compartida por Burke,
quien escribió algunos alegatos en contra de los radicales de Miranda y
de la Sociedad Patriótica:
"Pero yo faltaría aquí a la causa de la libertad que defiendo si, al mismo tiempo que señalo los
benéficos que las asociaciones patrióticas pueden rendir a su país, no previniese igualmente a os
ciudadanos contra los peligros a que tales asociaciones están expuestas Al paso que es cierto que
511
Roscio, citado por PARRA-PÉREZ, Caracciolo (1992): Historia de la Primera República de Venezuela.
Caracas, Biblioteca Ayacucho, parte III, cap. i, p.288
Id.
512
las sociedades de verdaderos patriotas, medianamente instruidos y que obren con prudencia,
pueden ser del mayor servicios, en tiempo de revolución, asistiendo al gobierno con sus
advertencias y vigilancia, manteniendo el orden e ilustrando a los ciudadanos, es igualmente
indubitable que si estas sociedades se componen de enemigos secretos, reunidos, bajo la capa de
patriotismo, o que si caen en las trampas o lazos de artificiosos y ambiciosos caudillos, en
cualquiera de estos casos, ellas no sólo dejan de ser útiles, sino que, por el contrario, se convierten
en graves y peligrosos males a la causa que profesan promover. Supongamos, por ejemplo, una
sociedad que con las mejores intenciones, pero no versada en los astutos y falsos laberintos de la
ambición, se dejase embaucar y llegase a ser el apoyo de algún senil, deshonesto, descarado y
mañoso intrigante, que constantemente, con la libertad y el patriotismo en la boca y con la
usurpación y la tiranía en el corazón, lograse convertir la sociedad en un instrumento para llevar a
efectos sus miras ambiciosas y culpables contra el gobierno y la libertad de su país; es claro, pues
que en tal caso se tendría otro "Club Jacobino" en contemplación, y que la América se vería
amenazada a ser afligida por los crímenes de un segundo Robespierre al paso que sus
calamidades serían más exasperadas por las circunstancias locales y a las que ni aun los horrores
de Santo Domingo podrían exceder. Dios de bondad! Qué grave responsabilidad no debe llevar
sobre sí aquel hombre perverso, que por sus miras de ambición personal, que para apoderarse del
mando y del poder, y para tiranizar por muy pocos años y quizá por muy pocos días, prendería
fuego a una mina, que debe volar a todos y cubrir el continente de ruinas y cadáveres"513
Para algunos autores, las diferencias entre Burke y Miranda son
simplemente el reflejo del recelo que otros, y en especial Roscio, habían
sembrado en el irlandés hacia el precursor, cosa que les parece
lamentable y triste514. Picón Salas llega a acusar al propio Burke y a
Roscio de tener posturas verdaderamente radicales e impolíticas. Aunque
ese no es el caso, sucedió que la acritud entre Burke y Miranda no
cesaría (hasta donde se tiene noticia pública): Burke no se salvaría de la
terrible política caraqueña: a lo largo el año 1811 aparecían en Caracas
letreros y pintas atacando al irlandés, evidencia de la alarma que había
causado515. Más tarde, ya bien entrada la crisis de la primera República
en el año 1812, Burke debía partir para los Estados Unidos con unos
pliegos del gobierno, ante lo que Miranda lo hizo retener y evitó su salida
del país; en una carta de Carlos Soublette a Manuel María de las Casas,
refiriéndose oficialmente a este asunto, Soublette indica que: "En cuanto a
Burke, me manda [Miranda] te diga que es necesario permanezca ahí
algún tiempo, pues habiendo el general tenido de Inglaterra y de la
América algunos informes contra él, necesita examinarlos"516. La
naturaleza de estos informes, que bien pudieron no haber existido, revela
el grado de descomposición al que llegará la política caraqueña.
LA RELIGIÓN EN LA CONSTITUCIÓN
513
Burke, citado por Mijares, Op. cit., pp. 27-28
PICÓN SALAS, Mariano (1955): Miranda. Caracas, Editorial Aguilar, pp.199-200; Mijares, Op. cit., p.29
515
Parra-Pérez, Op. cit., parte III, cap. i, p.287
516
Ibíd., parte IV, cap. vi, p.518
514
La Constitución promulgada el 21 de diciembre de 1811 acabó, a
su modo, con la polémica iniciada por Burke. En ella se instituyó una
República católica acoplada con los derechos e instituciones políticas
modernas. El texto del preámbulo indicaba que el pueblo venezolano, a
través de sus representantes en Congreso, “usando de su soberanía”
buscaba entre otras cosas “sostener nuestra libertad e independencia” y
“conservar pura e ilesa la sagrada religión de nuestros mayores”, todo en
nombre de “Dios Todopoderoso”517. La confederación así formada tenía
que proteger el la libertad civil, independencia política y culto religioso de
los habitantes de las provincias federadas518. Cabe mencionar que, más
allá de las limitaciones censitarias y sociales al ejercicio de las libertades
individuales (que eran normales en la época), la única limitación moral a
tal ejercicio era la defensa del catolicismo. En esto no cabían
interpretaciones: se declaraba a la religión católica como religión oficial de
Estado y, más aún, la única religión aceptada por la sociedad, lo cual es
establecido en la Constitución en su primer artículo:
“La Religión Católica, Apostólica, Romana, es también la única y exclusiva de los habitantes de
Venezuela. Su protección, conservación, pureza e inviolabilidad será uno de los primeros deberes de
la Representación nacional, que no permitirá jamás, en todo el territorio de la Confederación, ningún
otro culto, público ni privado, ni doctrina privada contraria a la de Jesucristo”519
Esta limitación moral a la libertad, derivada del exclusivismo
religioso, implica un reconocimiento por parte de los constituyentes de dos
hechos sociales: el primero, lo propiamente dicho en el artículo sobre la
vocación católica de la población; el segundo, que la religión era utilizada
agresivamente como bandera por los pobladores opuestos a la
independencia y por los enemigos de la Confederación. Aún así, no se
trataba de una postura irreflexiva, ya que se ataban los cabos sueltos en
el debate: los extranjeros de cualquier nación serían bienvenidos, siempre
que respetasen el culto nacional, primero, y la independencia y libertades
públicas, después520.
Pero recordemos que a esto iba aparejado una crítica al uso
político del catolicismo por parte de la monarquía y sus seguidores, el cual
517
Constitución Federal de las Provincias Unidas de Venezuela, 21 de diciembre de1811, preámbulo.
Constitución…, 1811, preliminar.
519
Constitución…, 1811, cap. 1º, art. 1º.
520
Constitución…, 1811, cap. 8º, secc. 2ª, art. 169º.
518
se consideraba impolítico y contrario a la doctrina salvífica del
cristianismo, como habían argumentado los diputados y los publicistas en
el debate sobre la independencia. La eliminación del tribunal del Santo
Oficio habría moderado el control ideológico de la religión sobre la
sociedad -que tanto servía para denostar el régimen colonial desde la
mentalidad ilustrada-, el cual había sido declarado por los legisladores
laicos y religiosos521 como una institución opuesta al carácter de “dulzura
y caridad que caracterizan esta Religión divina”
522
, y aún más,
usurpadora de los verdaderos poderes de la Iglesia, ya que el poder
monárquico utilizaba a este tribunal para someter a los pueblos
políticamente y para controlar al cuerpo eclesiástico con persecuciones y
crueles suplicios. La censura religiosa no era la preocupación verdadera
del tribunal –como sí lo era de los legisladores- ya que se prohibían por
interés político y no piadoso “toda especie de escritos buenos y malos, y
dejando únicamente correr los que contribuían a sostener la tiranía,
oponiéndose a toda doctrina y enseñanza útil, reprendiendo y castigando
al que seguía opiniones diferentes (…) y perpetuando por este medio la
ignorancia y la superstición”523.
Es curioso que esta ley no esté redactada a la usanza ordinaria de
la técnica legislativa moderna (con unos considerandos y unas
resoluciones ordenadas en artículos), sino como un alegato muy largo
contra el Santo Oficio, que culmina en una única prescripción para
prohibir el tribunal. El propio texto se hace eco de la extrañeza que
generaría en la opinión pública, señalando hacia el final que, no bastando
la obediencia ante la ley escrita, el Congreso quería además “tranquilizar
la conciencia y piedad” de los pueblos con “la extensa exposición que
acaba de hacer”; quizás el tribunal no era tenido como impopular ni impío
entre el público. Pero ninguna previsión era ociosa; la República tenía la
carga de la prueba para demostrar su fidelidad religiosa, y en eso era
521
Los redactores de sendos proyectos para esta ley fueron el Padre Maya y el diputado Sata y Bussy. Acta de
la sesión 5 de febrero de 1812.
522
Ley para abolir el tribunal de la Inquisición en toda la Confederación de Venezuela, 6 de febrero de 1812, en
Grases, 1988, op.cit, p. 195.
523
Ibíd., p. 197. Sobre la Inquisición colonial y su función como contralora de los textos políticos, léase Plaza,
op. cit. 1989, passim, y SOSA LLANOS, Pedro (2005): Nos los Inquisidores: El Santo Oficio en Venezuela.
Caracas, Facultad de Ciencias Jurídicas y Políticas, Universidad Central de Venezuela.
preciso extremar los cuidados y acendrar los gestos, aunque se
considerase que la religión católica estaba liberada de la superstición
medieval, y que la fe del ciudadano no era contraria a su ilustrado
carácter: la verdadera religiosidad se acomodaba a la patria nueva. Sin
embargo, esto no era claro para todos, y evitar cualquier confusión con
los filósofos de la impiedad europea era primordial, tal como comenta
Miguel José Sanz en una nota aparecida en el Mercurio Venezolano:
“Uno de los arbitrios que pudiera ser muy eficaz para ahuyentar esos vicios y establecer la libertad,
confianza y seguridad de los ciudadanos, seria introducir por forma, que en las Juntas, o Asambleas
solo se tratase de lo que directa y principalmente mirase á la conservacion del Estado, y que las
seciones del Cuerpo representante del Pueblo fueran siempre públicas, y se tuviera en donde todos
pudiesen oir comodamente. (…) Pero no se entienda que esa franqueza y libertad en los discursos
que se necesita para apurar y averiguar la verdad, y conducir al cierto en las deliberaciones sobre la
pública felicidad, es aquel ergotismo interminable y empalagoso, o pedantería escolástica de las
Escuelas peripatéticas: ménos aquella desatención insolente con que mas que destruir la opinion
agena, se hiere y ofende la persona; ni la criminal sagacidad con que à pretexto del bien general, se
atacan los sagrados y respetables derechos, y miramientos y consideraciones del Estado, del
Gobierno, de la Religion, y de sus Ministros. ¡Lejos de Venezuela semejante libertad que en todos
tiempos, y en Francia últimamente, derramó tanta sangre, causó tantos estragos! La libertad
venezolana debe consistir en el valor de sus individuos para defenderla contra la tiranía en su rectitud
para distribuir la justicia á proporcion del mérito: en mantener la tranquilidad, en ser constante y firme
en las adversidades; y en discurrir franca y seguramente sobre la Razon de Estado, que detesta toda
novedad turbativa del órden interior, o que alarma las conciencias, poniendo en question materias
importunas y fuera de propósito. (…) ¿Qué resultaria, si en Venezuela se alarmasen las conciencias
en materia de Religion? Los hombres que llenos de su zelo ciego, emprenden desengañar y conducir
á otros en este punto, necesitan ellos mismos de ser desengañados, conducidos, y contenidos por el
Gobierno, porque despues de turbar las conciencias timoratas, turban por grados el órden de la
sociedad. En las qüestiones civiles y ordinarias, cada uno teme engañarse en su opinion, y su porfía
no es extrema; pero en las religiones, cada uno cree estar seguro de la suya, y nunca cede. Tacito
advierte que ningun Gobierno es bastante poderoso para reprimir la fuga sediciosa de un Pueblo que
se revuelve por artificios, santificados con el velo de la Religion.”524
Esta actitud se mostró en el reglamento de libertad de imprenta
promulgado por el Congreso el año anterior525 (en medio de la polémica
sobre la tolerancia), el cual colocó como primera excepción a la abolición
de la censura la defensa de la ortodoxia religiosa. Si bien el principio
liberal de libertad de escritura, prensa y publicación estaba establecido en
el capítulo primero para todas las materias sociales y políticas “sin
necesidad de licencia, revisión y aprobación (…) anteriores a la
publicación” (lo que modificaba en mucho el mecanismo de publicación y
promoción de las ideas propio de los estatutos reales), estaba exceptuada
de esta libertad todos los escritos en materia religiosa. Es cierto que la
publicación de “libelos infamatorios”, “escritos subversivos”, ataques
personales y otras muestras de indecencia estaban prohibidas, pero este
sigue siendo, aún hoy, el límite esperado a la libertad liberal; más aún, la
524
“Política”. Semanario de Caracas, XXV, 21 de abril de1811.
“Reglamento de la libertad de la Imprenta en Venezuela”, recogido en El Publicista de Venezuela, nº 4,
Caracas, 25 de julio de 1811, pp.32-33.
525
interpretación sobre las mismas hacía sujetos de responsabilidad
potencial a los autores e impresores, es decir, estaban sometidos al
control luego de ser publicadas. Las opiniones religiosas heterodoxas, en
cambio, no sólo eran taxativamente prohibidas en el artículo 2º del
reglamento, sino que se sometía a la censura previa y al juicio de las
autoridades eclesiásticas –ya no del Santo Oficio- la publicación eventual
de escritos donde el autor o el editor tuvieran alguna duda sobre sus
contenidos y el modo en que éstos afectaran “el dogma o disciplina
fundamental” de la fe católica “según lo establecido en el concilio de
Trento”526. Los autores y editores interesados en apelar esta decisión,
empero, podían hacerlo una vez ante el poder ejecutivo, quien remitiría
nuevamente
la
obra
para
su
consideración
a
las
autoridades
eclesiásticas527. La República intentaba defenderse de los ataques de
impiedad: era una sociedad libre, pero piadosa; y a ella servía un
gobierno liberal, pero defensor de la religión a la que estaba consagrado,
por lo que los ataques que hiciesen particulares a los dogmas debían ser
impugnados a su responsabilidad individual, y no a un clima de
permisividad oficial. ¿Cómo escoger la defensa cuando algún escrito o
pieza de oratoria pública defendía a la religión y, por ese camino, atacaba
a la autoridad política?
Otro punto contencioso fue la situación del Patronato, aunque en
este asunto los diputados eclesiásticos estuvieron satisfechos por la falta
de decisión de la Confederación. De hecho, para autores favorables al
interés eclesiástico como Sánchez Espejo y González Oropeza, queda
claro que la primera República habría -a todos los efectos prácticosdisuelto los rigores del régimen de patronato, planteándose seriamente su
sustitución a través
de
negociaciones
con Roma528,
presunción
compartida por las autoridades eclesiásticas de entonces. Si bien las
autoridades de la Junta de Caracas y el Poder ejecutivo posterior habían
hecho uso de sus prerrogativas, lo habían hecho para mantener el hilo
526
527
528
Ibíd., art. 3º.
Ibíd., art. 5º.
Sánchez Espejo, Op. cit., pp. 112-115; González Oropeza, Op. cit., pp.96-97
institucional, al asumir las funciones y jurisdicción de la Capitanía
General. Las comunicaciones con la Santa Sede eran nulas, y entretanto
el Arzobispo Coll y Prat había solicitado que se llegase a algún nuevo
status quo en esta materia, para lo cual se designó una comisión en la
sesión del 1º de Agosto, la cual no llegaría a cumplir sus funciones para
satisfacción del Congreso y de la autoridad religiosa529. El diputado
Quintana, vocero no oficial del Arzobispo en el Congreso, expresó en la
sesión del 11 de septiembre que para el purpurado y para el Cabildo
Eclesiástico de la provincia, el régimen de patronato había “cesado (…)
con la Independencia”; era el deseo del Arzobispo que, siendo difícil la
comunicación con Roma, el Congreso decidiera a favor de la Iglesia y le
restituyera plenamente sus facultades, en el entendido de que cualquier
acuerdo eventual con la Santa Sede apuntaría en esa dirección, y a tal fin
envió varios oficios al cuerpo legislativo530, negociando directamente con
el Arzobispado caraqueño y con los demás obispos provinciales, lo cual
fue propuesto al cuerpo por el diputado Yánes y apoyado por los
diputados Maya y Méndez.
El artículo de la Constitución relevante a las relaciones entre el
poder eclesiástico y civil –aprobado preliminarmente en la sesión ordinaria
del 18 de octubre y revisado nuevamente
el 22- no deja sino una
ambigüedad: “Las relaciones que en consecuencia del nuevo orden
político debe entablarse entre Venezuela y la Silla Apostólica serán
también peculiares a la Confederación, como igualmente las que deban
promoverse con los actuales Prelados Diocesanos, mientras no se logre
el acceso directo a la autoridad pontificia”531. Es lamentable que las actas
del Congreso no reflejen matices de esta discusión, dándolos por
sentado.
Esto implicaba que la materia no estaba decidida entre los
diputados, por lo que la misma se dejaría tal como estaba entretanto no
529
Varias veces fue sometida al cuerpo el informe de la comisión, sin que alcanzaran un acuerdo definitivo.
Esta comisión, cuyos integrantes eran en mayor medida clérigos, fue acusada por el diputado Peñalver de
sectarismo y parcialidad, a medida que se prolongaba la discusión sobre el tema, lo cual fue apoyado por la
mayoría de los diputados quienes pidieron, en la sesión del 31 de octubre de 1811, que se revisase la conducta
de los sacerdotes comisionados.
530
Acta de la sesión 9 de octubre de 1811
531
Constitución…, 1811, cap. 1º, art. 2º.
se produjese una legislación posterior a tal efecto. En ese espíritu se
postergaba toda decisión grave sobre la jerarquía eclesiástica en las
provincias –como lo refleja la decisión del Congreso de evitar agregar a la
población de Guanarito a la jurisdicción del Obispado de Mérida, pasando
tal decisión a los cabildos eclesiásticos respectivos, así como al obispo de
Mérida y al Arzobispo de Caracas532-, lo que indica que el propio poder
civil no estaba del todo claro si debía seguir instituido o no ese privilegio
regio en el régimen republicano. Sólo quedaba claro que cualquier
acuerdo sería de carácter federal, y que las provincias no podían asumir
una política eclesiástica autónoma.
Pero la autonomía provincial debatida en torno a la Confederación
juega una mala pasada en este sentido: las constituciones provinciales de
Caracas533, Mérida534, Trujillo535 y Barcelona536 (así como el plan de
gobierno de Barinas, que menciona la institución de colegios de doctrina
cristiana537) reflejan un deseo de establecer, por parte de las regiones,
regímenes eclesiásticos propios. Aunque la mayoría queda dentro de los
parámetros de la Constitución Federal, ya que no faltan en ninguno de los
casos la mención explícita del catolicismo como religión de Estado
(llegando Mérida y Trujillo a mantener los fueros eclesiásticos y cancelar
el patronato), se dan novedades incómodas a la autoridad central. Tal es
el caso de Barcelona, se crea un arreglo peculiar sobre las relaciones
entre el poder civil y el eclesiástico538: en primer lugar, se omite la
mención a Roma al hablar de la religión “Católica y Apostólica”, y, en
segundo lugar, se hacía de las autoridades eclesiásticas funcionarios
públicos, electos por el pueblo y dependientes, en su sueldo y
continuidad, de la voluntad popular. La consagración papal sería buscada
“cuando lo permitieran las circunstancias”, lo cual quedaba bajo la
interpretación de la autoridad política, que a su vez eliminaba las órdenes
532
Acta del 16 de agosto de 1811.
BRICE, Ángel Francisco (1959): Las Constituciones Provinciales. Caracas, Academia Nacional de la
Historia, pp. 63-150, Constitución de la Provincia de Caracas, preámbulo, cap. 1º, art. 1
534
Ibíd., pp. 253-296, Constitución de la Provincia de Mérida, preámbulo, cap. 2, arts. 1-5
535
Ibíd., pp.297-326, Constitución de la Provincia de Trujillo, título I, caps. 1º-4º.
536
Ibíd., pp. 151-252, Código Constitucional del Pueblo Soberano de Barcelona Colombiana, título XIV, art. 1º
537
Ibíd., pp. 327-334, Plan de gobierno para la Provincia de Barinas, art. 13
538
Barcelona… título IV, arts. 2º-14º
533
regulares. En esencia, Barcelona no proponía un mero patronato
republicano, como será eventualmente instituido, sino un patronato
popular, si atendemos al texto redactado por el célebre Francisco Espejo
(ideólogo republicano, juez en la causa de los alzados canarios y miembro
del Poder Ejecutivo antes de la habilitación de la dictadura comisarial
mirandina). No era poco el escándalo que esta produjo: años después, el
arzobispo Coll y Prat todavía se refería a esta efímera legislación como un
intento cismático de instituir una Iglesia “galicana” en Venezuela539; un
siglo más tarde José Gil Fortoul la igualaría al intento de establecer una
Constitución Civil del Clero a la usanza revolucionaria francesa540.
Esta “religión civil” de Barcelona estaba a tono con el tema que
mayor disenso provocó a la fracción religiosa del Congreso, el cual fue el
asunto de la instauración de la igualdad civil541, y con ella, la eliminación
de los fueros eclesiásticos542. Era de esperar que esto llamase su
atención, ya que les tocaba personalmente; además, la Iglesia estaba
pujando por obtener un lugar de preeminencia que –según su
interpretación- la situación del patronato real y la lejanía de la autoridad
política colonial no le habían permitido. Varias de las sesiones finales en
la redacción de la Constitución fueron dedicadas a este asunto; la
pluralidad del cuerpo de diputados seculares apoyaba el desafuero, pero
los diputados eclesiásticos actuaron, como en ninguna otra ocasión, como
un partido parlamentario cohesionado para defender la “justicia y
conveniencia” de sus fueros543.
539
Coll y Prat, Op. cit., pp.52-53 ; Strauss, Op. cit., pp.243-244.
Gil Fortoul, op. cit., “Historia Constitucional de Venezuela”, vol. I., pp. 281-282.
“La Igualdad consiste en que la ley sea una misma para todos los ciudadanos, sea que castigue o que
proteja. Ella no reconoce distinción de nacimiento, ni herencia de poderes”. Constitución…, 1811, cap. 8º, secc.
2ª, art. 154º.
542
“No habrá fuero alguno personal: sólo la naturaleza de las materias determinará los magistrados a que
pertenezca su conocimiento, y los empleados de cualquier ramo, en los caso que ocurran sobre asuntos que
no fueran propios de su profesión y carrera, se sujetarán al juicio de los magistrados y tribunales ordinarios,
como los demás ciudadanos.” Ibíd., art 180º.
543
No queda claro de las discusiones entre los diputados si se referían al privilegium fori en sentido estricto (es
decir, a la condición de las causas civiles y criminales de los sacerdotes bajo la exclusiva jurisdicción
eclesiástica, dado que los pastores de almas no podrían ser juzgados por aquellos sobre los que tienen
competencia espiritual) o si, además, se referían a todo el conjunto de privilegios eclesiásticos (la inviolabilidad
de sus personas, -privilegium canonis-, la jurisdicción especial –privilegium fori-, la inmunidad frente a ciertos
deberes ciudadanos como los impuestos o el servicio militar –privilegium immunitatis-, y el derecho a mantener
bienes suficientes para su subsistencia –privilegium competentiœ-. Dado que la discusión se dio como
consecuencia del debate sobre la igualdad de los ciudadanos, es de presumir que una interpretación extensa
del término fuero (dicho en plural) haya estado en la mente de los diputados seculares. El Vaticano abandonó
esta prescripción del derecho canónico hacia finales del siglo XIX, manteniendo jurisdicción exclusiva sólo en
asuntos concernientes a la doctrina o el espíritu.
540
541
En la sesión del 5 de diciembre, apenas poco más de dos semanas
para la promulgación del texto, el padre Mendoza sostuvo (y esta fue la
línea predominante entre los diputados del clero) que la materia de los
fueros era exclusiva a la autoridad eclesiástica, y parte esencial de la
disciplina interna de la Iglesia. El Supremo Congreso no tendría
“facultades para derogarla”, y que de aprobar el desafuero los diputados
incurrirían en acciones que acarrearían “las penas impuestas a los
violadores
de
la
libertad
eclesiástica”544,
aun
considerando
los
argumentos a favor de la igualdad dados por otros diputados, los cuales
no satisfacían su conciencia. Los diputados Unda y Delgado añaden de
seguidas que los fueros no serían incompatibles con un sistema
democrático, que habían faltas peores, y que acaso éstos debían ser
disimulados en lo tocante a la conducta exterior del clero, en beneficio del
principio general de defensa de la autonomía eclesiástica y de las
sensibilidades republicanas. El padre Quintana, por su parte, añadió con
su usual erudición que el fuero eclesiástico era parte del derecho
canónico emanado del Concilio de Trento, y por tanto de derecho divino,
como agregaría el diputado Díaz Argote545.
A partir de la siguiente sesión, varios de estos diputados –
Mendoza, Quintana y Méndez- se ausentaron a las reuniones del cuerpo,
anunciando que no firmarían la constitución que éste produjera en razón
de su protesta de conciencia por el artículo 180, y en esa acción los
acompañó eventualmente el resto de los sacerdotes. El resto de los
diputados contestó a sus protestas recordándoles que el cuerpo era la
representación del pueblo, y que ellos no estaban por encima de su
juramento inicial. Sin embargo, y pese a la evidente minoría de los
religiosos, el punto fue vuelto a tratar en la sesión del 16 de diciembre, en
la cual el diputado Unda añadió una razón política a su oposición al
desafuero: si los diputados querían la adhesión de las provincias rebeldes
de Coro y Maracaibo, mal podían ofrecerles una Confederación donde su
clero se sometería “a un sistema que degrada a los Ministros de un culto,
544
545
Acta del 5 de diciembre de 1811.
Id.
en que se puede decir nació la América”546, procedió una nueva votación,
y el artículo quedó sancionado según el criterio mayoritario.
No sería suficiente. La constitución aprobada incluyó tanto el
derecho a la igualdad ante la ley como también la prohibición explícita y
absoluta de los fueros personales, tal como correspondía al la idea de la
ciudadanía
liberal547.
Pese
a
esto,
tres
meses
más
tarde
los
representantes del cabildo eclesiástico de Caracas dirigirían una
comunicación al Congreso, de modo que rectificara y considerara
enmendar el artículo 180548.
En este documento, el clero –liderado por el Arzobispo Coll y Pratexpresó los motivos de su descontento, aduciendo que como institución
ella “no había hecho más que respetar y obedecer a la autoridad (…). La
potestad eclesiástica la ha reconocido en todas estas formas. La Iglesia,
madre de la paz, y conservadora fiel del orden público, no debió hacer
otra cosa”549. Por lo tanto, y debido al Juramento que las autoridades
civiles habían hecho, se le debía respeto y consideración a la Iglesia, la
cual esperaba que un gobierno “tan libre y popular” no actuara en contra
de la voluntad de la sociedad católica, ni afrentara contra las inmunidades
de la institución.
Aunque aquí la Iglesia repite y desarrolla largamente las fuentes
jurídicas, bíblicas, conciliares, patrísticas y de historia eclesiástica que los
diputados religiosos al Congreso ya habían expuesto sobre el origen de
los fueros, esto no es suficiente. En primer lugar, el clero hace énfasis en
que la jurisdicción interna de la Iglesia “no se deriva de los pueblos sino
546
Acta del 16 de diciembre de 1811.
Además se añadió en el capítulo de disposiciones generales el fin de los tratamientos nobiliarios y las
consideraciones públicas distintas a las de ciudadano. Se exceptuaron de esto los poderes públicos, pero no a
la jerarquía eclesiástica: “Quedan extinguidos todos los títulos concedidos por el anterior Gobierno y ni el
Congreso, ni las Legislaturas provinciales podrán conceder otro alguno de nobleza, honores o distinciones
hereditarias, ni crear empleos u oficio alguno, cuyos sueldos o emolumentos puedan durar más tiempo que el
de la buena conducta de los que les sirvan.” (…) “Nadie tendrá en la Confederación de Venezuela otro título, ni
tratamiento público que el de ciudadano, única denominación de todos los hombres libres que componen la
Nación; pero a las Cámaras representativas, al Poder Ejecutivo y a la Suprema Corte de Justicia se dará por
todos los Ciudadanos el mismo tratamiento con la adición de Honorable para las primeras, Respetable para el
segundo y Recto para la tercera.” Constitución…, 1811, cap. 9º, arts. 204º y 226º
548
CLERO DE CARACAS (1811): Exposición que hace el clero de Caracas al Supremo Congreso de
Venezuela reclamando contra el artículo 180 de la Constitución Federal. Caracas, [Imprenta de Juan
Baillío].
549
Ibíd., § I.
547
de su Divino Fundador”550, por lo que la soberanía popular no es absoluta,
sino dependiente de una situación previa; por una parte, la independencia
y la república habían sido obra de la Voluntad Divina, por otra, los
derechos de la Iglesia eran previos a los del pueblo de Venezuela:
escapaba al Congreso, como antes a la monarquía que había abusado de
ellos, la autoridad para derogar tal prerrogativa de la Iglesia Universal551,
porque no se trataba de una Iglesia nacional como el cisma galicano, o lo
que es decir, dominada por el poder civil552.
Además, se añaden consideraciones políticas sobre la necesidad
del fuero que ilustran la situación de descontento hacia la autoridad civil.
Resalta entre ellas la defensa de las contribuciones ya no políticas sino
materiales a la causa republicana, sobre las que el clero llama la atención:
en tiempos de escasez fiscal y aumento irregular del gasto, los cabildos
eclesiásticos habían prestado su recaudación de diezmos, pese a la
situación que
-desde su perspectiva- implicaba la claudicación del
patronato y sus exigencias de modo de colaborar con el orden público553.
¿Por qué desatiende el gobierno a la Iglesia, si es que su protección y la
de “sus cánones y disciplina es una ley inmutable impuesta a todo
Soberano cristiano”554? Este era un mal precedente ante futuras
negociaciones con Roma, si es que el gobierno republicano desea
llevarlas a cabo con buen término, ya que no podía exigir competencias
sobre el clero, “sin que haya la más leve esperanza de que el Santo
Padre, sin embargo de su dulce y pacífico carácter pueda convenir en la
abrogación absoluta e ilegal de un punto de disciplina que él mismo está
obligado a ser el más constante e inflexible defensor”555.
Y este es un asunto de disciplina importante, ya que el desafuero
expondría de modo escandaloso e infamante tanto a inocentes como a
viciosos dentro del clero. Eventualmente, esto expondría al propio misterio
que deben proteger –y que es la causa genuina de su fuero- ya que esta
550
Ibíd., § VII.
Ibíd., § XIV.
Ibíd., § XVIII.
553
Ibíd., §§. XXXVII-XXXVIII.
554
Ibíd., §. XLI.
555
Ibíd., §. XLVI.
551
552
exhibición, “ofende demasiado á las costumbres, y que la publicidad de
los castigos escandaliza a los pueblos, envilece al Clero, deprime al
Sacerdocio, y hace despreciable hasta la propia Religión”556. Si esta
precaución, tal como con la tolerancia religiosa, se desharía el vínculo
social más profundo, y se invitaría al escepticismo y la impiedad, tan solo
por querer expandir la prerrogativa del poder civil, inhibiendo al clero de
su función de forjadora de las costumbres públicas, acaso su más
importante servicio557.
Los argumentos de los diputados seculares a favor de la igualdad
eran completamente refractarios ante esta idea. La igualdad, como dogma
del siglo, debía chocar con el hieratismo de la religión católica, a menos
que se la reformase de modo que su sacralidad y distancia fueran
suprimidos. Parece quedar claro para los republicanos que la Iglesia no
podría ser la misma en el orden republicano, y que podían ocurrir dos
cosas: o la novedad cedía ante las peticiones del misterio religioso, o
debía descorrerse el velo y permitir la entrada de una religiosidad más
“pura”. ¿Había acaso espacio para la religión –tal como existía- en un
orden republicano? Sí, contestarán los clérigos, si dejamos de lado la
absoluta igualdad, “pues la igualdad puede quitarse en la democracia (….)
para el bien y utilidad de la democracia”558. Tanto la república de Roma,
como las de Venecia y Pisa559, contaban con instituciones que velaban
por la moral pública, y que para cumplir mejor esa tarea se encontraban
fuera del escrutinio ordinario, tal era su responsabilidad. No podía haber
una gran alarma: se trataba de un seguimiento de las restringidas
libertades de imprenta que, a favor del Catolicismo, habían sido
impuestas. Éstos eran los censores, y para su defensa el clero hacía uso
de los argumentos modernos:
“En una república no basta celar los grandes excesos; pues no son realmente los altos crímenes los
que destruyen la virtud republicana, sino también las negligencias, las faltas pequeñas, los ejemplos
peligrosos y las mismas semillas de corrupción; no sólo lo que choca contra las leyes o las destruyen
sino igualmente lo que las elude o debilita. Esta importante máxima es del propio Montesquieu560 y
sobre ella es que este político aconseja como un establecimiento útil en las Repúblicas la institución
556
Ibíd., §. LIV.
Ibíd., §. LVIII.
Ibíd., §. LXIX.
559
Ibíd., §. LXII.
560
Se refiere al comentario de Montesquieu sobre la virtud en las repúblicas democráticas, en Op. cit., parte i,
lib. 5, cap. v., pp. 34-35.
557
558
de los Censores. Nadie mejor que los obispos se hallaría en disposición de llenar este deber respecto
de los eclesiásticos si con una absoluta e ilimitada jurisdicción conociese de todos sus negocios, a
causa de que hallándose con ellos en mayor comunicación que el magistrado civil, y por razón del
ministerio en un próximo, necesario y continuo contacto, al paso que como padres de una familia
velarían sobre sus menores acciones, la autoridad sensible haría respetables sus consejos, el temor
de la jurisdicción obligaría a los indóciles y la imposibilidad de ser juzgados en otro tribunal que debe
no conocerlos tanto, cerraría la puerta a la intriga, a la simulación y aun muchas veces a los vicios y a
su impunidad.”561
Al hacer esta referencia, la Iglesia católica, ya liberada de la jurisdicción
del Santo Oficio, hacía notar la necesidad que cualquier lector de los
filósofos republicanos contemporáneos debía atender. Esto es, la
necesidad de establecer algún cuerpo de censura moral, que lograra
hacer uniforme y constante la virtud ciudadana esto por supuesto chocaba
con las ideas del republicanismo liberal -especialmente aquel que veía
positivamente a la tolerancia religiosa y civil- pero no con la imagen
clásica de la República, la de Roma, aquella que veía no sin admiración el
citado Montesquieu, y que usaba como ejemplo Rousseau. Éste último no
sólo celebraba a la figura del censor romano Fabricio Luciano en su
Discurso sobre las ciencias y las artes, sino que además tomaba a la
censura como una institución necesaria para la República para regular las
costumbres y las manifestaciones públicas562. No en vano en el libro
cuarto del Contrato Social, justo antes de tratar sobre la religión civil,
habla de la de la censura emanada de la opinión pública de una
ciudadanía virtuosa563. La Iglesia se ofrecía de este modo a la República
como un cuerpo censor, diferente de la Inquisición en cuanto no iba a ser
amiga del despotismo -tal como la consideraban los líderes políticos de la
República- si no que se iba a dedicar casi por entero al celoso cuidado de
la moral. Si bien esta oferta no resuena en la mentalidad del aquellos
políticos que desde Supremo Congreso o del Poder Ejecutivo habían
promovido la extinción del tribunal religioso-político por temor a su abuso
de poder, no por ello dejará de plantearse: ya veremos cómo en intentos
republicanos posteriores, más preocupados por la ausencia de virtud que
por limitar al poder en favor del albedrío individual, este tipo de alianza
entre el poder espiritual y el poder civil gozará de un nuevo auge. Pero en
este momento la autoridad política no se daría por aludida: el prospecto
561
562
563
Clero, Op. cit., §. LXX.
Rousseau, Op. cit. 1750/1998, parte I, §§.12 y 15.
Rousseau, Op. cit. 1762/1998, lib. IV, cap. viii.
de sostener el fuero a cambio de un árbitro moral supralegal era contrario
a las intenciones liberales de los repúblicos. Con esto los gobernantes
civiles iban perdiendo a un aliado institucionalmente débil, aunque
formidable en términos de su autoridad social.
La Constitución de 1811 reflejaba, entonces, la doble aspiración de que
nos instituyésemos, en el espíritu de 1810, como una nación católica, y en
el ánimo de un año más tarde, en una república plenamente
independiente basada en un ideal liberal y, en menor medida, comercial.
Es notorio que de todos los elementos polémicos con el orden previo a la
crisis contenidos en el texto, sólo un aspecto religioso-institucional llegase
a causar las diferencias más grandes dentro del cuerpo. Ni los debates
sobre la igualdad de las castas, ni los acuerdos sobre el sistema de
gobierno de las provincias y los derechos de la confederación, ni la
discusión sobre las atribuciones del poder ejecutivo, todos ellos puntos
contenciosos, quedaron sin resolver. Las garantías y preeminencia de la
religión católica en la sociedad, sin embargo, no fueron suficientes para
disuadir las protestas de los representantes sacerdotes hacia su
desafuero, el que podía sumarse a los gestos de irreligiosidad observados
en el orden republicano por los clérigos más alarmados ante la novedad
secular564. A su vez, estos reclamos –que de por sí no implicaban un
rechazo a la independencia ni a la república, más allá de que alguno de
los sacerdotes diputados abrigara ese sentimiento- eran un aviso para los
políticos seculares: aquellos más imbuidos de la crítica ilustrada a la
religión, debían ver con cierta aprehensión la contrariedad del clero a la
igualdad civil, mientras crecía su suspicacia dado el cariz religioso de la
564
El Arzobispo Coll y Prat hace sumario de estas novedades irreligiosas de Caracas en un párrafo sin
desperdicio: “El Tolerantismo religionario, exaltado y preconizado en los papeles públicos de esta Ciudad: la
pretendida extinción infame del Tribunal del Santo Oficio, sancionada por Ley de estas Provincias: la
prohibición intimada a los Prelados Regulares para que no pudiesen arrestar, encarcelar ni poner cepo a
ningún religioso de sus respectivos institutos, por exigirlo así la libertad y benéficas medidas adoptadas por el
fingido Gobierno: las conferencias e instrucciones exaltadas para iniciar a cierta clase de personas en los
misterios de su ponderado Evangelio democrático, del Regicidio, del Culto meramente interior: la retención y
archivación de mi Pastoral sobre los justos castigos de Dios experimentados en el terremoto por tantos
pecados públicos y privados, prohibiendo hasta su lectura y circulación con el pretexto de ser anti-política
cuando no se desvía en una sola palabra de lo que está prescrito por las Sagradas Escrituras, reglas
Canónicas, y Dichos de los Santos Padres: todos estos lances, digo, han sido con muchas otras ocurrencias
reñidas, que podría numerar un cúmulo, y serie continua de trazos amarguísimos que ha tenido que digerir
vuestro Arzobispo en el retiro, y en el silencio de su corazón sin poder desahogar sino con muy pocos su
espíritu como lo habría deseado para no exponer sus ideas, carácter, ministerio y opinión pública, que había de
ser de paz, reconciliación y pacificación…”. Coll y Prat, Op. cit., p.72
oposición monárquica dentro y fuera de las provincias independientes.
Para aquellos laicos de espíritu más piadoso, podía caber la duda sobre
lo adecuado de la religión católica, tal como existía, para el
establecimiento de una república políticamente liberal y económicamente
próspera.
EL DISCURSO MONÁRQUICO:
DE LOS SUCESOS DE VALENCIA AL TERREMOTO
Hemos descuidado un poco el fermento religioso de las opiniones
contrarias a la República. Más allá de las críticas abundantes a la
propuesta de tolerancia de cultos, el país se hallaba subvertido por la
confusión en torno a la legitimidad religiosa del nuevo orden; podía jugar
un rol importante el clero desafecto a los cambios, pero al acusársele de
manipulación se desestima el modo en que los argumentos presentados
por las élites podían chocar con la mentalidad popular.
Hubo muestras tempranas de este disenso. Pocos días después de
suscrita el acta de independencia, se suscitó en la ciudad de Valencia una
rebelión de isleños encabezada por los civiles Juan José García y Antonio
Gómez y el padre dominico Juan José García, bajo el grito “¡Vivan el Rey
y la Virgen del Rosario, mueran los traidores!”. Estos hechos eran casi
una reproducción de los sucesos de Maturín a inicios del año, en los
cuales unos sacerdotes capuchinos habían intentado, sin éxito, sublevar
la ciudad565, mientras que en Coro, Maracaibo y Angostura se oían voces
similares, que hacían eco de las denuncias de perfidia, herejía y rebelión
con las que Cortabarría y otros oficiales del gobierno interino español
calificaban las acciones de Caracas en 1810 y de los diputados
venezolanos en 1811. En el pueblo de Siquisique, criollos como Riera y
565
Léase Parra-Pérez, Op. cit., parte III, cáp. IV, pp.311-319. Sobre la rebelión de Valencia, en general, léase
BOZA MÜLLER, Hermes (1994): La insurrección de Valencia en 1811. Valencia, Ediciones del Gobierno de
Carabobo/Secretaría de Cultura, y YANES, Francisco Javier (1942): Relación documentada de los
principales sucesos ocurridos en Venezuela desde que se declaró Estado independiente hasta el año
de 1821. Caracas: Academia Nacional de la Historia, 1943. vol. I, pp. 209 y siguientes.
Torres señalan que “Caracas está llena de franceses (…) Poco a poco se
nos van metiendo oficiales franceses… Moriremos por nuestro Rey y
acabaremos con esta vil nación. (…) Estamos nosotros al romper guerra
contra Caracas por defender la religión cristiana… Aquí nos quieren
introducir al francés y moriremos por defender la ley de Dios y a nuestro
rey.”566
Estos términos eran consistentes con el lenguaje de la monarquía
de derecho divino, para ese momento sólo reconocible entre los sectores
marginales de la opinión y desde las provincias contrarias a los cambios
impulsados por Caracas, y que no tenían representación entre los
diputados del Supremo Congreso. Como señalaban panfletos y proclamas
monárquicas de amplia difusión en la península y en las provincias de
Coro, Maracaibo y Guayana, los criollos caraqueños y sus aliados eran
“inmorales lenguaraces!”, similares a los iluminados que en la Península
habían seguido “el sistema opresivo y destructor de [Bonaparte] y del
filósofo José”567, traicionando con ello la fidelidad popular hacia su Rey, lo
que implícitamente ponía en duda su piedad religiosa. Pero la acusación
de irreligiosidad quedaría plasmada con mayor nitidez en el panfleto
escrito por el primer ministro regio de España e Indias para la pacificación
de Venezuela, Antonio de Cortabarría, quien trataba de esclarecer los
conceptos políticos de la rebelión –como antes lo había hecho el
depuesto Capitán General Emparan, desde su exilio en Filadelfia-. Este
largo documento señala que los políticos venezolanos en el poder habían
faltado a sus juramentos de fidelidad política, y que con eso eran
“quebrantadores de todas las leyes divinas”568. Ellos, que se habían
formado sin más lectura que la de los “Novadores”, usurpaban la
autoridad divina al rebelarse y declararse independientes, ya que si
“…dicen que el primero de sus deberes es la creencia y defensa de la religión católica, consulten las
sagradas escrituras (…) y las decisiones de los concilios, y sabrán qual sería aun [ante la ausencia o
agravios del Rey] su obligación (…). Hay casos en que el particular no debe obedecer, porque como
566
Parra Pérez, Op. cit., parte IV, cap. I, pp. 423-424
ANÓNIMO (1811): “Reflexiones histórico-críticas sobre la insurrección de Caracas. El historiador debe
presentar los hechos tales como son, y deducir las consecuencias justas sin respetos humanos” (Cádiz,
Imprenta de Carreño). Recogido en INSTITUTO DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA (1969): “Documentos para
el estudio de la Ideología Realista”, Anuario, tomos IV-VI. Caracas, Instituto de Antropología e Historia,
Facultad de Humanidades y Educación, Universidad Central de Venezuela, vol. I, pp.28-29.
568
CORTABARRÍA, Antonio Ignacio (1811): “A los pueblos de las Provincias de Caracas, Barinas, Cumaná y
Nueva Barcelona” (Cádiz, Imprenta de Carreño). Recogido en Ibíd., vol. I, año 1969, p. 63.
567
decian los Apóstoles á los Xefes de los Judios, debemos obedecer antes á Dios que á los hombres;
pero ninguno hay, en que pueda rebelarse por agravios, que haya recibido.”569
Los “hijos degenerados de Venezuela” eran miembros de una minoría
usurpadora y, como tales, sólo pudieron cometer, desde el 19 de abril de
1810, “sacrílegos atentados” contra la autoridad real divinamente
sancionada y sus comisionados y vicarios570. Mientras tanto, a la mayoría
de los pueblos aún los acompañaba su “caracteristica fidelidad”, concluye
Cortabarría571.
La divulgación de estos comunicados y arengas no ayudaría a las
sospechas que frente al clero y a la religión abrigaban los republicanos
más radicales. En esas circunstancias de reciente crispación, el padre
Salvador Delgado, junto con los otros miembros del clero representantes
ante el Congreso abogaron por clemencia y conciliación ante los
disturbios de Valencia572. El dictamen del tribunal dispuesto a tal efecto, y
autorizado por la pluralidad de los votos del Congreso en el que se
debatía la materia, condenó con severas sentencias a los conjurados.
Para los partidarios del Rey esto fue presentado como una crueldad que
chocaba con los principios liberales defendidos por los caraqueños y, así,
era una muestra de su doblez y falta de caridad. El diputado Delgado
reclamó en la sesión del 22 cómo uno de los otros miembros del cuerpo lo
había acusado de incitar los sucesos valencianos, y la influencia de estos
eventos enrarecerá el ambiente de las sesiones en adelante. Así las
cosas, si bien no todos los republicanos expresaban su voluntad política
con un lenguaje religioso, los partidarios de la monarquía no dejaban de
atar su causa a los derechos sagrados de ésta y su nexo indisoluble
contra la religión. Toda amenaza a las pretensiones de los fieles de
mantener o expandir los derechos, preeminencia y autonomía de la
Iglesia, aún dentro del bando republicano, contradecía las promesas
iniciales a favor de la fe.
Frente a esta crisis surge el primer intento extenso de Juan
Germán Roscio por ubicar el pensamiento republicano del lado de la
569
Ibíd., p. 84
Ibíd., p. 86
571
Ibíd., p.98
572
Acta del 19 de julio de 1811.
570
cristiandad, y así justificar de modo cristiano la existencia de la nueva
república más allá de declaraciones de fe, a los ojos de quienes, tanto en
la polémica sobre la tolerancia religiosa como en la opinión pública, la
creían -implícita o explícitamente- consecuencia de una ideología
demoníaca y ajena a toda razón de fe. Esta era una opinión creciente
entre los partidarios del partido realista emergente en el año 1811, a
finales del cual se produce este escrito. Este texto, titulado Patriotismo de
Nirgua y Abuso de los Reyes573, no se trata de una mera celebración de la
fidelidad republicana de los nirgüeños –como se estilaba en la urgencia
propagandística del momento574- sino que apunta a algo más profundo.
Roscio intenta disipar los temores de quienes creen que careciendo de
rey el Estado pierde su cuerpo, y que creen en el principio descendente
de tal legitimidad. A este principio opone Roscio, apenas entrando en
tema, el muy republicano tropo retórico del gobierno de la ley –que no del
rey-, sin las cuales ninguna nación puede vivir:
"Sin ley, es verdad, nadie puede vivir, porque está impresa en todos los hombres por el Autor de la
Naturaleza, y sería un monstruo cualquiera que viviese sin ella; pero si rey cualquiera puede vivir,
porque es un gobierno pésimo, nacido casi siempre de la violencia y del fraude, fomentado por el
fanatismo y la superstición y transmitido por esta vía desde el gentilismo hasta nuestros días"575
Tan acostumbrados estábamos a nuestra sumisión, que Roscio sugiere
que habíamos olvidado los orígenes de la institución monárquica. Esta
habría usurpado la voluntad de los ciudadanos hasta hacerlos creer su
carácter inevitable y piadoso, cuando es todo lo contrario. Porque,
negando el bagaje agustino de la política católica:
"Aunque pecó el hombre quedó siempre ilesa su voluntad y libre albedrío para establecer el
gobierno que fuese más conveniente a su felicidad, y de esta fuente nace el derecho que tienen
todos los pueblos para quitar, alterar o reformar el gobierno establecido cuando así lo exige la
salud pública, y el convencimiento de ser establecido para servir, no para dominar a los hombres;
para hacerlos felices, no para abatirlos; para conservar su vida, su libertad y sus propiedades, no
para oprimirlos ni sustraerles sus fueros sagrados e imprescriptibles"576
Era una idea verdaderamente nueva: el pecado original no priva al
hombre de su potestad sobre las cosas humanas. El gobierno
573
ROSCIO, Juan Germán (1811): “Patriotismo de Nirgua y Abuso de los Reyes”, (Caracas, Imprenta de Juan
Baillío), en Burke, Op. cit., 1959, pp.383-404. Había sido publicado antes en la Gaceta de Caracas, y casi
quince años más tarde será reimpreso en el Observador Caraqueño.
574
Como ejemplos de esto tenemos a ARIAS, Buenaventura (1811): “Reconocimiento de independencia en
Mérida” (Gaceta de Caracas, 03-09-1811); JALON y ECHAGUCIA, Diego (1811): “Recomendable fidelidad de
los pardos en Barquisimeto” (Gaceta de Caracas, 20-09-1811); FUENTES, Félix (1811): “Patriotismo
recomendable de Villa de Cura” (Gaceta de Caracas, 24-09-1811); LEAL y GONZALEZ, José, OLAVARRÍA,
Domingo y GÓMEZ, Vicente (1811): “Conducta patriótica de San Carlos”, junto con JALON y ECHAGUCIA,
Diego (1811): “Patriotismo de Barquisimeto” (ambas en la Gaceta de Caracas, 15-10-1811)
575
Ibíd., p.386
576
Ibíd., p.387
republicano, el primer tipo de gobierno y el más afín a la naturaleza del
hombre (que es definida por su Supremo Autor) permite a la voluntad del
hombre decidir por sí misma, sin los límites impuestos por la temerosa y
supersticiosa tradición el arraigado regalismo, sobre el gobierno que el
cuerpo social merece. Y, a su vez, la forma de ese gobierno más
adecuada a la expresión de la voluntad, no puede encontrarse en otra que
no sea el gobierno republicano, la más cercana a los preceptos de la
divinidad desde la antigüedad:
"Viene al mundo el Mesías prometido, no con la idea de fundar monarquías, sino con una república
de salud eterna, cuando casi todos gemían bajo la tiranía del demonio y de sus vicarios los reyes y
emperadores. (...) Jesucristo, cuyo carácter era el de libertador y redentor, no podía aprobar la
usurpación de los emperadores de Roma y demás opresores de aquella época. Protestando no
haber venido a quebrantar la ley, sino a cumplirla, era imposible que atacase el derecho natural de
la soberanía de los pueblos que tantas veces habían recuperado y sostenido los israelitas con
expresa aprobación del mismo Dios (...) La doctrina de Jesucristo era una declaración de los
derechos del hombre y de los pueblos. Sin cesar les hablaba de su igualdad primitiva, los
consolaba de los horrores de la tiranía, los exhortaba en términos muy expresos a que no tomasen
la cualidad del señor porque sólo tenían uno que era el mismo Jesucristo, y todos los demás
hombres eran hermanos. Recomendaba la obediencia a los superiores aunque fuesen díscolos,
pero su recomendación jamás se dirigía a pueblos soberanos. Hablaba a los particulares y no a las
sociedades políticas de quienes es el deber de formar sus gobiernos (...) sumisión racional y no
ciega era lo que exigía de los individuos este divino Libertador por boca del Apóstol"577
Encuentra Roscio entonces razones fulminantes para fulminar la
sumisión de la religión al poder; la cosa es más bien al revés: el poder
depende de la divinidad, pero ésta ha prescrito que la soberanía reside en
los pueblos soberanos. El principio de obediencia, por otro lado, se hacía
más justo y más franco en un estado de Derecho, en el gobierno de las
leyes en que todos merecemos vivir. Y las leyes justas serán aquellas
derivadas del gobierno representativo. Pensar de otro modo, atreviéndose
a vincular la herejía con la república y a la divinidad con la usurpación, es
una blasfemia que no tiene lugar en una nación republicana, "...Y, si
todavía resultasen algunos entre nosotros tan preocupados y tan tenaces
en su capricho que no cedan a las voces encantadoras de la filosofía, sea
el cañón, el acero o el cáñamo quien los convenza para oprobio de su
memoria y la de sus imitadores"578.
El esfuerzo de Roscio en su Patriotismo de Nirgua... se dedica a
desmontar las creencias -que él entiende como falsas- que asocian a la fe
con la monarquía (y que dan al gobierno regio un origen divino y natural),
y demostrar por qué el monarca, que ha faltado a su pacto y ha fallado en
577
578
Ibíd., pp.393-394
Ibíd., p.403
sus responsabilidades, ha dejado ver claramente el rostro de la
usurpación y de su alejamiento de los principios establecidos por la
divinidad. Nunca, como en su caída, era esto tan evidente, como lo era la
imperiosa necesidad del pueblo soberano de reconstituir un gobierno y
establecer un estado de Derecho. ¿Qué impide tal empresa? el fanatismo
y la superstición, que, arropados de religiosidad, ignoran los verdaderos
preceptos de la cristiandad y conspiran contra la actualización de los
derechos que la divinidad ha dado a los pueblos. Para Roscio somos
liberales porque somos cristianos, y tal cristiandad nos obliga a actuar de
modo que sea establecido un gobierno realmente legítimo que defienda
sus derechos. Roscio trata de rescatar para el cristianismo al gobierno
republicano y el principio ascendente del poder, que descansa
legítimamente en su lectura de los principios cristianos. A su vez,
compromete al orden político a seguir fiel a su fuente de verdadera
cristiandad (¿acaso cómo la planteaba Burke?), haciendo lugar al poder
temporal en el esquema cristiano. La desvinculación y el prejuicio que,
obviamente, muchos cristianos sentían hacia el nuevo estado de cosas
hacían imperativa tal asociación, que en el caso de Roscio no era
acomodaticia ni casual, sino consecuencia directa de su fe.
Las ideas de Roscio sobre una religiosidad moderada y no fanática
se reflejarían en la prensa. Casi un año después, el padre Francisco
Xavier Narvarte hace una defensa del cristianismo republicano en la
Gaceta de Caracas, advirtiendo a sus compañeros del clero que si
defendían a la monarquía profanaban el Espíritu al que se habían
consagrado, y el cual ordenaba obediencia al pueblo, se convertirían en
“delinqüentes aduladores”. La Iglesia debía, si era fiel a la genuina
doctrina, liberar a los oprimidos y a sí misma:
“Rasgad el velo de tinieblas que los despotas han texido sobre los ojos de vuestros rebaños.
Enseñadles á aborrecer mas que á todos los otros vicios el crimen de la tirania, y á amar como las
primeras virtudes la libertad y el patriotismo. Por trescientos años ha gemido la Iglesia cristiana [no
católica] de Venezuela baxo los caprichos impios de los Reyes de España (…). Es llegado el
momento de combatir baxo el Dios de las Batallas, á los opresores del hombre y á los destructores
de las virtudes”579
579
“El Ciudadano Dr. Francisco Xavier de Narvarte, Cura y Vicario de esta Ciudad federal de Valencia, etc.”,
"Las dos tiranías (continuación)", Gaceta de Caracas, 02-05-1812
Pero estos llamados no eran completamente convincentes. Los sucesos
del terremoto 26 de marzo580 serían un ominoso recordatorio de la
polarización ya asentada en los ánimos de la población. La lectura que se
dio a este desastre estaba anunciada en los lamentos casi proféticos del
clero caraqueño, publicados dos semanas antes, en la comunicación
dirigida al Congreso para tratar de derogar los artículos relativos al fuero
eclesiástico. Allí, Narciso Coll y Prat escribiría que frente a las afrentas a
la religión cayeron en desgracia las naciones, y la Providencia…
“… dio motivo a la más desgraciada emigración, inundó de sangre los templos, le hizo caer en la
anarquía, perder la Religión, estravío del que aun no ha vuelto (…) para escarmentar a una nación
que comenzó por la impía filosofía y acabó, como era necesario, por perder la Religión y entregarse
por sí misma a manos del extranjero que la oprime y esclaviza. Por ahora, Señor, no teme el Clero
unos acontecimientos tan luctuosos en Venezuela; con todo, ellos son por sí mismos muy temibles, y
no hay duda de que por los propios caminos se llega siempre al propio fin.”581
No sucedía, como en otras tradiciones teológicas, que las calamidades
naturales eran de por sí motivos para la impugnación absoluta de un
régimen político: a fin de cuentas la patrística teodosiana y agustiniana
está repleta de admoniciones a la obediencia, y a una interpretación
políticamente ambigua de los desastres naturales (bajo el misterio de la
voluntad divina y bajo la idea de que incluso los príncipes cristianos deben
ser modestos ante el terrible poder de la Providencia). Sin embargo, la
simetría simbólica de los acontecimientos (“Jueves Santo la hicieron/
Jueves Santo la pagaron/ Si contra su Rey se alzaron/ muy bien
castigados fueron”582), junto a la respuesta racional y científica del Poder
Ejecutivo y de los Congresistas debía chocar con los ánimos desgarrados
de los pobladores y las escenas de desconcierto popular. Cualquier
arenga que apelara a la voluntad humana, cualquier llamado a la calma y
a observar el fenómeno con racionalidad, podía ser vista como obra de un
desquiciamiento o de malignidad, tan alejada como estaba del sentimiento
general. Si los sacerdotes monárquicos acusaban a las novedades
políticas de provocar la ira Divina, lo hacían porque tal explicación debía
ser política e intelectualmente plausible para su audiencia. Pero el
580
Sobre el terremoto y su significación material y cultural léase ALTEZ, Rogelio (2006): El desastre de 1812
en Venezuela: sismos, vulnerabilidades y una patria no tan boba. Caracas, Universidad Católica Andrés
Bello/Fundación Empresas Polar.
581
Clero, Op. cit., §. LXXV.
582
Versos citados por USLAR PIETRI, Juan (1954): Historia de la rebelión popular de 1814. París, Ediciones
Soberbia, p.49
gobierno, ya empeñado en mantener una visión racional de los hechos,
tratando de disuadir los ánimos frente a los llamados píos, ofrecía
explicaciones materiales derivadas de la observación, y no consuelo a la
población consternada:
“…esto no tiene conexión con los Gobiernos antiguos y nuevos, con los reyes y con las republicas,
con los malos y con los buenos: Dios premia y castiga en su reyno, y nosotros en el nuestro. La tierra
siempre se mueve, siempre tiembla, causando mayor o menor movimiento, segun su mayor o menor
incendio de sus entrañas, y la torpeza y embote de su resuello; así es que habrá V. observado que
han precedido á este extraordinario movimiento inviernos abundantísimos; y ahora despues del
terremoto los rios secos están corriendo con abundancia.”583
Para colmo, el irlandés William Burke, quien ya había ofendido el
sentimiento religioso de las masas, se dedicó los días siguientes al
terremoto al estudio de sus causas y efectos naturales junto a otros
extranjeros de inclinación científica. Una Earthquake Society formada
informalmente rindió reportes al Poder Ejecutivo, y estuvo compuesta de
varios personajes que, sin necesariamente seguir las visiones políticas del
gobierno republicano, vinieron gracias a la apertura comercial de esos
años.584
Aunque la evidencia de la congoja popular ante los efectos del
fenómeno natural podría encontrarse en sermones menores, es preciso
revisar la pastoral que, en ocasión de la conmoción producida por el
sismo y poco antes de la capitulación de San Mateo, publicaría el
Arzobispo Coll y Prat en junio de ese año, a fin de conocer el alcance de
la desafección hacia la república. Con este texto -que devuelve al centro
del debate los elementos de obediencia pasiva propios del lenguaje de la
monarquía de derecho divino- el prelado clausura los primeros intentos de
atar la legitimidad republicana a la urdimbre católica. La visión usual sobre
Coll y Prat ha sido la de un taimado representante del viejo orden colonial,
quien fue capaz de colaborar –dados sus intereses burocráticos- con
583
"Carta de un Ciudadano á un amigo suyo", Gaceta de Caracas, 25-04-1812
Este hecho está recogido en el diario manuscrito de un comerciante estadounidense residenciado en
Caracas para la fecha, Philip DePeyster, que se encuentra en la New York Historical Society. Las fechas de
referencia a Burke son aquellas cercanas al terremoto: del 18 al 31 de marzo de 1812. El manuscrito ha sido
descubierto y trabajado por GONZÁLEZ SILÉN, Olga (2005): “The Accursed Journey”: The Diary of a US
Merchant in the Venezuelan First Republic (1811-1813). Cambridge, Massachusetts, Harvard University,
versión preliminar mecanografiada facilitada por su autora. La presencia de Burke como comisionado del
ejecutivo para el estudio del terremoto se encuentra también en revistas de selecciones, como el artículo
ANÓNIMO (1814): “Earthquake in Venezuela”, en THOMAS, Moses (comp., 1814): The Analectic Magazine.
Filadelfia, Imprenta de Van Wiley y Wiley, vol. IV, pp.301-306. Según se nota en dicho artículo, el reporte de la
expedición de Burke en los cerros de Caracas fue exhaustivo, y ayudó a “aplacar los temores que había
suscitado la posibilidad de una erupción volcánica, pero no pudo levantar al pueblo del desespero y la apatía
que arrebató a todas las clases sociales desde la terrible catástrofe, y las consecuencias, desde un punto de
vista moral, han sido infinitamente más espantosas que las calamidades físicas” (Id.).
584
cualquier gobierno durante el período más agudo de la crisis, lo que le
ganó la desconfianza de republicanos y monárquicos. Eso lo refuerza la
impresión sobre sus acciones políticas, las cuales son tomadas como
ejemplo
de
vacilación
y
oportunismo;
sin
embargo,
la
revisión
contemporánea del personaje hecha por Virtuoso refleja que su
preocupación por mantener la integridad del culto católico privaba ante
otros criterios de acción, lo cual dotaba de no poca complejidad su tarea
entre los venezolanos585. Creemos que esa es la visión adecuada.
En su pastoral Coll no se atreve a sondear en la misteriosa
voluntad de la Providencia. Al estilo de Teodosio y Bossuet, la voluntad
divina puede ser inescrutable; sólo la vanidad humana puede intentar
atribuir algún significado a sus actos. Sin embargo, el Arzobispo
consideraba que la nueva comunidad política se había desviado de sus
santos propósitos iniciales. Las novedades políticas eran una cosa, pero
éstas estaban peligrosamente atadas a mudanzas en religión:
“Nadie, en lo humano, puede penetrar por entre los Secretos de esta divina justicia, ni andar por los
caminos que suman hombres conocidos (...) ¿quién podrá asegurar que este o aquel hecho particular
ha conmovido ha irritado el furor de un Dios vengador para castigarnos como lo hace? Nadie por
cierto: el hombre miserable ignorante que aún no se conoce asimismo no puede pedir cuenta su
Señor; y se atreviese a escudriñar los arcanos de su Justicia, se vio humillado en su propio
atrevimiento, confundido por su por su loca presunción y entregado a aquellos desvaríos a que
siempre conduce el espíritu de soberbia. Lo cierto, lo indudable, lo que palpamos es que Dios nos
castiga con los horribles estragos que hemos experimentado (...) vosotros, semejantes a vuestros
padres, habéis resistido siempre Espíritu Santo: despreciando su amenazas, y por esto venía sobre
nosotros esta tribulación: corría y sin freno sin temor por el camino de la impiedad; vuestra gloria
estaba en añadir delitos a delitos, el escándalo la imprudencia y la irreligión al sacrilegio ¿cuál otra
sino la presente debía ser vuestra suerte?: pensasteis inicuamente que el Altísimo era semejante a
vosotros y él os ha hecho ver en los desgraciados momentos el Jueves Santo que sólo Él es grande
y poderoso, y que nunca el pecador le insulta impunemente ¡Oh hijos míos, vuestra corrupción era
insolente!”586
Si bien el prelado nos pide que no nos fatiguemos en “inquirir la causa de
nuestras desgracias” ya que “existen dentro nosotros mismos”587, la suma
de los errores políticos a los religiosos podía ser interpretada como la
causa original de las penurias. El hecho de que Coll no mencione
directamente a la monarquía sustituida -y aún enervada por la ausencia
de una autoridad clara dentro del bando realista- no es tan importante ya
que el centro de su denuncia radica en la vanidad y desobediencia a la
autoridad, en este caso a la autoridad divina. De allí puede inferirse que
toda interpretación favorable a las autonomías y derechos del pueblo
585
586
587
Virtuoso, Op. cit., passim.
Pastoral del arzobispo Coll y Prat de junio de 1812, en Suriá, Op. cit., pp. 112-103
Ibíd., p.115
había sido mal interpretada y mal usada: no es que Dios no conciba un
gobierno popular -todo gobierno emana de Él, como causa primera- sino
que en este caso nos habíamos disipado y esa falta de templanza y
humildad era el preludio, y no el síntoma, de la crisis:
“Habiais abusado de la hacienda, gastabais con loca profusión, disipabais la sustancia de vuestros
hijos, el patrimonio del pobre o lo que era propio de vuestros acreedores; pues ahora el sudor de
vuestro rostro, el trabajo de vuestras manos y un prudente y sabio ahorro va a satisfacer vuestros
excesos, a cubrir el desnudo, a curar al enfermo, a alimentar al pupilo, al huérfano y a la viuda. ¿Esa
Ciudad hermosa está por tierra? ¡Qué importa! No son los edificios suntuosos los que dan nombre los
cristianos y virtuosos ciudadanos. La Religión es el alma en los estados. Ser católicos verdaderos y
al momento todo será perfecto y acabado. Maridos fieles, mugeres castas, laboriosas y económicas;
magistrados incorruptibles, soldados valientes, artistas aplicados, Ministros del Santuario edificantes,
patriotas animados de un suelo verdadero desinteresado, de un solo religioso caritativo he aquí lo
que forma las grandes ciudades: las bases firmes y estables de los florecientes Estados (…) virtudes
que para serlo la realidad no se aprenden ni se practican fuera del gremio de de la Iglesia Católica,
Apostólica y Romana…”588
Con estas admoniciones es ostensible la ruptura entre clero y República,
más si esta -a los efectos de buena parte de la población- había sido
establecida bajo el influjo de ideas seculares, aparentemente empeñados
en el combate contra la Iglesia Católica. El arzobispo Coll no ofrece
consuelo a todos: “¡Temblad perversos, temblad fingidos filósofos, fuertes
en la apariencia, cobarde en el corazón! (...) porque Él ya os arroja y
vuestra incredulidad no tendrá otro fin que vuestra eterna condenación.
Por el contrario. Paz consuelo y bendición para vosotros verdadero
católicos que habitareis el territorio de Venezuela, confesad (...) que el
pecado es la verdadera y manifiesta causa de todas nuestras
desgracias”589. Si hasta entonces en la alta jerarquía del clero había
solicitado a la República su intercesión por los privilegios eclesiásticos y
por la integridad religiosa, pareciera a esta altura convencida de que no
podía obtener satisfacciones ni garantías sobre sus expectativas. Las
autoridades civiles de la República, ya impotentes, no tenían como exigir
ni esperar ninguna legitimación religiosa oficial sobre su autoridad. Al
cabo de unas semanas, todo vestigio de su poder habría sucumbido.
* * *.*
El primer intento republicano no allanó el camino para una
renovada alianza entre la legitimidad espiritual y los actos del poder
político. El pretendido fundamento religioso de la revolución, interpretado
588
589
Ibíd., p.123
Ibíd., p.120
variablemente por los actores involucrados, generaba expectativas
diversas, que con las tensiones y debates acerca del futuro institucional y
moral de la República, evidenciaron el poco acuerdo genuinamente
existente: era imposible la síntesis de la religiosidad ortodoxa y el
liberalismo comercial planteado en esta etapa. Así, la primera debacle
republicana llevaría a muchos religiosos a abrigar las ideas políticas
monárquicas que, aunque no plenamente cónsonas con sus aspiraciones
institucionales, al menos aseguraban cierta estabilidad religiosa. Por otra
parte, los líderes políticos más inclinados hacia el anticlericalismo
arreciarían sus críticas a la religión, vinculándola con el despotismo. Los
más moderados, que podían discutir reformas y derechos de la religión,
se encontrarían fuera del debate futuro.
No puede decirse, sin embargo, que el asunto terminó así, y que la
Iglesia abandonó por completo sus simpatías por la república.
Institucionalmente, se vio entre dos aguas, ya que desde el bando
monárquico y desde los sectores republicanos se le exigía –no más
alguno de ellos dominara el escenario político- una sumisión y un control
más riguroso de sus estructuras internas a favor del orden civil, orden que
también interesaba a la Iglesia ya que así podían terminar las
perturbaciones a sus ritos. En ese sentido, la etapa siguiente a la primera
república es una de éxtasis propagandístico: la causa monárquica tratará
de exponer a los rebeldes como impíos sanguinarios y desenfrenados
demócratas, y a sí misma como defensora de la paz y la verdadera
religión. Desde el bando republicano se caracterizará al clero monárquico
como un sector fanatizado, pervertido y medievalmente cruel, mientras se
propagará la idea de que la alianza entre la corona y la mitra es perjudicial
para la República y para la autenticidad de la fe.
Por tanto, la legitimación de un orden restaurado, cualquiera que
llegara instituirse en miedo de la anarquía en ciernes, quedaba como una
cuestión abierta, ya no sujeta al debate ideológico-religioso sino a la
imposición militar. Partiendo de esa visión, se planteará eventualmente
una síntesis más sofisticada en el trabajo de Juan Germán Roscio, con
las que recordará las doctrinas cristianas populistas de los primeros
manifiestos republicanos.
Capítulo 4
Frente a la Guerra
1812-1819
Tras el fin del primer intento republicano, la etapa bélica de la
crisis de la sociedad colonial había entrado en pleno despliegue. Las
discusiones ideológicas propias de la etapa anterior, si bien no habían
logrado una amalgama convincente entre la tradición y las aspiraciones
ilustradas, quedaban ahora de lado ante las urgencias de la guerra y la
necesidad de propagar, más que de argumentar, las ideas legitimadoras
de sus causas políticas.
Es preciso insistir en esto, ya que el tono de los textos de esta
etapa no apuntan hacia un intercambio entre visiones contrapuestas con
las que se alcanzara una síntesis ideológica –como podía hacerlo la
discusión parlamentaria de la primera república, pese a su poco éxito
relativo- sino hacia una oposición existencial y sorda entre dos bandos
que no reconocen valor alguno a las intenciones contrarias. Los lenguajes
político-religiosos se manifestarán ahora como propaganda590 y, en rigor,
sólo
veremos
aparecer
a
aquellos
lenguajes
totalmente
inconmensurables. En esos términos la religiosidad tradicional será
tomada, casi siempre, como aliada de la monarquía absoluta, mientras
que la república requeriría la erradicación de la religión a través de la
secularización de la vida pública y la virtud, o la instrumentalización de
sus ritos y poder de socialización a favor de la causa independentista.
Pero esta instrumentalización no fue una pretensión exclusiva
de las autoridades republicanas (cualesquiera que éstas fueran en
ocasión de su particular equilibrio de poder interno), sino que será
también practicada por las autoridades que actúan –de manera más o
menos oficial- en nombre de la Monarquía y sus tradicionales potestades.
590
Por propaganda entendemos, de acuerdo a Domenach, aquella “empresa organizada para influir y dirigir la
opinión” que precede y profundiza la acción de los cuerpos de coerción política por medio de técnicas de
convencimiento y no de formación de la población, cuyo alcance se amplía con el advenimiento de la política
de masas implícita en las doctrinas populistas de la soberanía y el nacionalismo surgidas a finales del siglo
XVIII e inicios del XIX. DOMENACH, Jean-Marie (1955): La Propaganda Política. Buenos Aires, EUDEBA, pp.
5-11
Es muy llamativo observar cómo se desvanece casi por completo el
relativo poder y vocería política de la jerarquía católica durante la etapa
bélica: si la Iglesia, a través de sus más altas jerarquías, se había
refugiado en la aparentemente restaurada autoridad real, los vaivenes del
poder y su incapacidad política hacen que las pocas ganancias en
autonomía que podían derivarse como saldo de la experiencia
republicana se perdieran para siempre. Como resultado, las décadas
posteriores la tendrían enteramente a la defensiva, aún cuando se hayan
calmado las aguas de la tormenta militar.
Este declive de las autonomías eclesiásticas –que exacerba la
crisis de los fueros coloniales- se explica a la luz de los modos autoritarios
con que el poder civil se manifestó durante esta etapa. Surge una suerte
de regalismo paralegal que, asumiendo cuando podía las prerrogativas
reales –nunca derogadas del todo- o la sumisión oficial –aunque pocas
veces formalizada- de la Iglesia, es usado como mecanismo de obtención
de recursos, propaganda y control social por parte de los personalismos
más o menos crueles, más o menos institucionalizados, que se
sucedieron en las distintas partes del conflictivo territorio591.
Así llegamos al punto más general de la crisis abierta de
legitimidad. No había un solo factor de poder que pudiera, durante estos
años, argumentar su legitimidad sobre una fuente generalmente
aceptada. Para entonces vencer militarmente se haría sinónimo de
convencer ideológicamente, aunque no pareciera evidente a sus
protagonistas –y pueda parecer absurdo plantearlo en un trabajo de
historia de las ideas políticas. Dado esto, ni la apelación a la tradición ni la
defensa de la novedad filosófica pueden ser suficientes para encauzar las
opiniones populares: en sus momentos más violentos parecerá imposible
“economizar la violencia” a través de las ideas, aunque sea necesario
propagarlas.
591
Esto es especialmente crítico durante la etapa irregular del conflicto bélico. Claro está que en el caso de los
saqueos como práctica militar, la ferocidad de las tropas descrita por la historiografía se derivaba de las
necesidades de financiamiento de la guerra en un clima general de anarquía social y de paralización
económica. Por otra, tal violencia no era exclusiva a los realistas, sino que también caracterizaba a las tropas
republicanas, y ello las llevaba a una actitud exactamente similar para con la Iglesia, sus bienes y su capacidad
de reproducción de mensajes de propaganda política. CARRERA DAMAS, Germán (1968): Boves: aspectos
socio-económicos de su acción histórica. Caracas, Ministerio de Educación – Colección Vigilia, p. 129
Es así como los manifiestos, proclamas y periódicos de la época
bélica son más declarativos y doctrinarios que polémicos, en el sentido
constructivo del término. La dinámica de la discusión entre los “fanáticos”
monárquicos y los “impíos” republicanos refleja la tensión de la
controversia sobre la libertad religiosa del año 1811, sin el subyacente
drama de la guerra. Aunque debe decirse que la propaganda de los
bandos en conflicto contiene elementos teóricos implícitos, la norma será
la simplificación de las causas y motivos de los beligerantes. La excepción
más notable a este punto no la encontraremos en los densos manifiestos
bolivarianos (que apuntan a otra dirección, como se notará), sino en el
famoso libro El triunfo de la libertad contra el despotismo… de Juan
Germán Roscio, que buscará establecer una doctrina republicana del
cristianismo. Sin embargo, y pese a sus argumentos y gravedad, parecerá
desencajado del ambiente intelectual de los estertores de la guerra,
cuando finalmente aparezca entre los republicanos reunidos en Oriente y
los Llanos este alegato a favor de su causa.
A esta reunión, y al final de la guerra, debemos los nuevos intentos
de definir las relaciones entre la Iglesia y el poder civil, sustituyendo el
fracasado intento de establecer una república liberal y cristiana de los
primeros años de la década, y abriendo el camino a la secularización más
agresiva por venir. Las asambleas constitucionales de Cariaco, Angostura
y la Villa del Rosario de Cúcuta (que examinaremos en nuestro siguiente
capítulo) reflejarán este nuevo espíritu, así como el peculiar rol de los
eclesiásticos como elemento de la coalición republicana.
LA IMPOTENCIA DE LA IGLESIA
Con la caída de la primera república, la mayor parte de las altas
autoridades eclesiásticas actuaron suponiendo que los cambios políticos
habían cesado, y que una restauración monárquica consolidada estaba
ocurriendo. El Cabildo Eclesiástico de Caracas y su arzobispo
colaboraron de manera enérgica con el gobierno del capitán Monteverde,
auxiliándolo en la tarea de perseguir la heterodoxia y censurar las ideas
peligrosas, lo que reforzaría en los líderes republicanos sobrevivientes la
idea de una colaboración infranqueable entre la corona y los oficiales
religiosos. ¿Era este entusiasmo un signo de la fidelidad política del alto
clero? No necesariamente, ya que lo justificaba el celo religioso, tal como
apunta en una pastoral del arzobispo Coll y Prat, que refleja su suposición
de que los eventos extraordinarios de los años anteriores habían sido una
ocurrencia pasajera. Se pedía una vuelta de página y una introspección
piadosa:
“Nada hay más santo é invariable que la Religión, sus máximas, sus preceptos, sus consuelos, su
duración, todo es estable. Mientras los inventos se mudan y los Estados se transforman, la palabra
del Señor, siempre fija, constante y eterna anuncia a los hombres una misma verdad. De aquí es,
amados hijos, que yo os diga en este día lo propio que la Religión os enseña: Penitencia, reforma de
costumbres, unión y confraternidad, respeto, obediencia a las Potestades civiles; he aquí mi pública y
privada exhortación.
(…) Guardaos, hijos míos, de imaginar que en este negocio ha puesto la mano sólo el hombre. Las
causas segundas en cualquier orden que se consideren, no hacen más que servir a la primera, y el
Dios eterno que sin intermisión rige al mundo físico, es también quien dispone del político, quien los
hace fieles o adversos y quien según los inescrutables designios de su Providencia los emplea y
castigar a los, entregándolos a las desgracias que merecieron sus delitos y también enjugar sus
lágrimas, dándoles paz, sosiego y tranquilidad, después que por la paciencia y sufrimientos el hecho
dignos de su clemencia. No es Dios como el hombre: mientras hicimos su enojo no es implacable. Se
acuerda de su misericordia en medio de su furor y, aún cuando nos castiga, tiene sobre nosotros una
mirada de beneficencia...”592
Claro está que el beneficiario concreto de dicho celo sería el bando
monárquico, en tanto que la depravación y los errores religiosos habían
sido aparejados como consecuencia de los errores políticos (aunque
cuando antes había solicitado al poder civil republicano su asistencia en el
sometimiento al pecado social). Mal había calculado la Iglesia que la
obsecuencia política –ante las victorias realistas o republicanas- iba a
librarlas del escrutinio e intervención de las autoridades civiles.
Irónicamente, la pugnacidad del alto clero frente a lo que consideraba era
el clima de licencia de los años 1810 a 1812, terminaría por iniciar un
periodo en que las ventajas político-institucionales obtenidas entonces
(como el reconocimiento del Catolicismo como religión nacional, la
consagración del poder civil a la religión y la potencial revisión del
patronato) se habrían perdido. Aunque las autoridades eclesiásticas se
ubicaban a sí mismas en otro plano temporal, se ocupaban de atar cabos
en este mundo ante la ausencia del Santo Oficio, lo que apuntaba a
592
Carta pastoral del arzobispo Narciso Coll y Prat, Caracas, 01-08-1812, en Suriá, Op. cit., pp. 125-126
medidas de censura que buscaban “la más severa reforma en materia de
religión” para “la completa pacificación de esta capital y provincias”,
combatiendo “la falta de ilustración y el libertinaje de estos últimos
tiempos”593. Instruía el arzobispo a sus sacerdotes que
“A la mayor brevedad informará U. reservadamente de todas las personas que tengan estampas,
figuras, libros, o papeles prohibidos, especificándose a continuación de esta orden sus nombres y
apellidos; los lugares de habitación, los títulos de los libros o papeles, el número de los volúmenes, el
paraje donde los tienen, los lugares donde han colocado las estampas o figuras, el uso que han
hecho de ellas; el maneo de dichos libros o la comunicación de su pestilencial doctrina.
Así mismo, y con igual reserva, me informará U. de los pecadores públicos, especialmente de los
religiosos e impíos, seductores y apóstoles de la incredulidad: de los morosos en los cumplimientos
anuales de la confesión y comunión de los que han resistido y resisten las bendiciones nupciales,
después de haber sido paternalmente amonestados…”594
Como es de esperarse, la desarticulación institucional provocada por los
sucesivos cambios de autoridad y de dominio político, debería traducirse
en una gran inseguridad acerca de la capacidad de respuesta debida a
órdenes superiores. Quienes llegaron a dominar Caracas asumían para sí
-dentro o fuera de la formalidad- los atributos de la Capitanía General.
Esto, a su vez, exacerbaba a la desconfianza acerca de la fidelidad
personal de cualquier funcionario, naturalmente impuesta por las
circunstancias. Los republicanos desconfiaban y acusaban al clero a
causa de la derrota de 1812. Las autoridades monárquicas, por su parte,
podían constatar que la obediencia de los religiosos no estaba asegurada.
Así lo refleja un informe del general Morillo:
“En España se cree vulgarmente de que sólo son cuatro cabezas los que tienen levantado este país;
es preciso, Excelentísimo Señor, que no se piense así, por lo menos de las provincias de Venezuela.
Allí el clero y todas las clases se dirigen al mismo objeto de la independencia con la sequedad de que
trabajan por la gente de color; golpe que ya hubieran logrado si la expedición no se hubiese
presentado con tanta oportunidad.”595
Este estado de sospecha generalizado motivaba, desde ambos bandos, lo
que el investigador y sacerdote Jaime Suria mostró como el período más
intenso de rotación y sustitución de clérigos en las parroquias
venezolanas. En los primeros años del conflicto, muchas parroquias de la
provincia de Caracas “vieron sucederse dos, tres y hasta cuatro
593
Instrucciones que el Mui Ilustre Ayuntamiento de Caracas, ciudad capital de la Provincia que lleva su
nombre y de la Capitanía General de Venezuela, da además de los poderes competentes a los señores Dn.
José Joaquín de Argos, Regidor del mismo, y Presbítero Dr. Dn. Juan Nepomuceno Quintana, sus diputados
cerca de S.M.C., para que con arreglo a ellos lleven el objeto de la misión extraordinaria de que van
encomendados, Caracas, 02-10-1812, en MUÑOZ, Gabriel (1987): Monteverde: cuatro años de historia
patria 1812-1816. Caracas, Academia Nacional de la Historia, p. 358
594
Circular del arzobispo Narciso Coll y Prat a sus clérigos, Caracas, 05-08-1812, en, Muñoz, Op. cit., p. 310
595
Informe de Pablo Morillo al ministro de la Guerra, Mompox, 07-01-1815, en RODRÍGUEZ VILLA, Antonio
(1908): El Teniente General Don Pablo Morillo: primer Conde de Cartagena, Marqués de la Puerta: 17781837: estudio biográfico. Madrid, Establecimiento Tipográfico de Fortanet/ Real Academia De la Historia, vol.
I, pp. 250-252
sacerdotes distintos”596. Aunque durante la primera república sólo
aquellos sacerdotes involucrados en la conspiración de los Linares fueron
censurados, con su caída se abriría la espita de los cambios. Domingo de
Monteverde, al mismo modo que iniciaba una campaña de persecución
ideológica, solicitó numerosas veces a Coll y Prat la revisión de la
conducta política de varios sacerdotes, sospechando que si el púlpito
había sido una potencia tan letal contra los republicanos, también podía
serlo en contra de las nuevas autoridades. Como le dice al prelado en una
carta de 1813, mantiene un “justo recelo” ante las demandas
eclesiásticas:
“El estado actual de las cosas requiere que en toda la Provincia ejerzan la cura de almas
Eclesiásticos virtuosos y que no hayan profanado con sus labios la Cátedra del Espíritu Santo
haciéndola teatro de ideas revolucionarias…”
Y añade, comentando acerca de las inclinaciones republicanas de un
sacerdote, sobre el peligro subyacente a su presencia:
“…si este Eclesiástico se pone a la cabeza de un Pueblo, aunque en el púlpito no repita las
exhortaciones que hizo en el Gobierno revolucionario, nadie podrá comprender las que haga en la
confesión sacramental”597
La breve restauración republicana que seguiría tras la Campaña
Admirable no cambiaba el panorama: el gobierno de Simón Bolívar
ordenó al arzobispo la remoción y sustitución de casi trescientos
sacerdotes598 bajo una justificación similar:
“… son peligrosísimos en las actuales circunstancias las residencias en sus respectivos Curatos de
los sacerdotes que comprende la nómina que acompaño, como opuestos diametralmente a nuestro
actual sistema, y enemigos declarados de él en todo tiempo. Por tanto, pues, no duda en que V.S.
Ilma. Les hará comparecer inmediatamente en esta Ciudad y privará por ahora de las licencias de
predicar y confesar, sustituyendo en su lugar los mismos que constan de dicha nómina, como que
han dado pruebas nada equívocas de su dedicado interés por la Causa de Venezuela”599
La Iglesia reaccionaba con la misma diligencia, procurando complacer al
poder civil que circunstancialmente ocupase Caracas, bajo un juicio casi
siempre apresurado por las circunstancias. Tras la huída de los
republicanos a Oriente en 1814, la relación de la Iglesia con los Capitanes
Generales y la Real Audiencia entre 1814 y 1821 no fue diferente. Aunque
el número de sustituciones fue menor (José Tomás Boves solicitó el
cambio de al menos setenta y dos sacerdotes)600, la desconfianza era la
596
Suria, Op. cit., p.21
Carta de Domingo de Monteverde al arzobispo Coll y Prat, 17-03-1813, en Ibíd., pp.147-148.
598
Ibíd., pp.20-21
599
Carta de Rafael Diego Mérida, Secretario de Gracia, Justicia y Policía del gobierno de Simón Bolívar, a
Narciso Coll y Prat, Caracas, 19-08-1813, en Ibíd., p.157
600
Ibíd., p. 21
597
misma, y eso llegó hasta la más alta investidura: el Capitán General
Salvador Moxó logró lo que a todos los efectos fue el relevo de su cargo
al arzobispo Coll y Prat, al conseguir que en 1816fuera transferido por su
seguridad a la Península, donde fue procesado y cuestionada su fidelidad
a la corona601. Otro tanto puede decirse de las volátiles zonas donde
dominaban los caudillos republicanos, quienes solían llegar a algún tipo
de
modus vivendi
conseguían
con los sacerdotes
que muy eventualmente
602
, sin que esto fuera resuelto institucionalmente.
Observamos
entonces
una
Iglesia
plena
y
abiertamente
intervenida, bajo las provisiones de la continuación personalista del
patronato real, y por las necesidades materiales del financiamiento de la
actividad bélica y la escasa actividad gubernamental603. Todos estos
cambios debían repercutir en las capacidades operativas de la Iglesia; sin
celebraciones eclesiásticas regulares, no podía haber recolección de
diezmos, ni recursos en los conventos y seminarios, ni podía haber
seguridad frente a la profanación de templos por la violencia y el pillaje
generalizado; las misiones y los pueblos más remotos no se salvaron de
esta suerte a medida que la guerra fue expandiendo sus efectos604, hasta
que las hostilidades fueron regularizadas. Lo que es más, la guerra
descalabraba, con estos movimientos, el modo de vida de muchísimos
sacerdotes rasos que, sin aclarar sus preferencias particulares, eran
601
Recordemos que Coll y Prat no sólo había reconocido al gobierno de la primera república, sino que había
recibido y se había comunicado con el gobierno militar de Bolívar entre 1813 y 1814. Además, su puntillosa
defensa del rigor religioso –si bien las potestades eclesiásticas estaban debilitadas ante la constante
intervención civil (Virtuoso, Op. cit.) - debían ser incómodas para el estilo de la pacificación que desplegó
Morillo. STOAN, Stephen K. (1974): Pablo Morillo and Venezuela, 1815-1820. Columbus, Ohio State
University Press, p. 128; Navarro, Op. cit., 1951, pp.234-236
602
Watters, Op. cit., pp.64-67
603
En 1814, el inestable gobierno de la segunda república llegó a un acuerdo de “Concordia entre el Estado y
el Sacerdocio”, en el cual se contemplaba lo que en efecto era la confiscación unilateral de los bienes del
Cabildo Eclesiástico, bajo la noción que la supervivencia de la Iglesia dependía del bien y la “propia
conservación” del poder civil, cuyo erario se encontraba “exhausto”, “sin rentas ni recursos”, mientras que los
ciudadanos privados eran “pobres y miserables…” ACADEMIA NACIONAL DE LA HISTORIA (1961):
Testimonios de la Época Emancipadora. Caracas, Academia Nacional de la Historia, pp.514-529.
Previamente, la orden de los militares republicanos dirigidos por Bolívar establecía “que si las rentas del Estado
estaban agotadas, los particulares, los institutos y las Iglesias poseían alhajas de valor”, ordenando
“expropiárseles, porque debía «apreciarse en más la existencia de los individuos que una pompa inútil».”
GONZÁLEZ, Eloy Guillermo (1908): La ración del boa. Caracas, Imprenta de El Cojo, p. 70
604
González, op. cit., p.78; PLAZA, Elena (2006): “Venezuela y la piedad ilustrada (La secularización de las
misiones entre 1830 y 1847)”, en Politeia, n° 36. Caracas, Instituto de Estudios Políticos, Universidad Central
de Venezuela, pp.109-110
repudiados por las poblaciones sobre las que debían predicar, o
desautorizados por sus superiores eclesiásticos y civiles605.
A esto se sumaban los expedientes y causas de infidencia que,
aunque no sólo estaban dedicadas al clero ni fueron realizadas de modo
arbitrario, significaban la cancelación de la carrera eclesiástica de quienes
bajo ellas caían606, convirtiéndose en acusados de tribunales instituidos
para la defensa del derecho divino de los reyes y el catolicismo oficial, y
por tanto promotores de la obediencia pasiva del vasallo607. Para 1818
existían en las parroquias venezolanas, según el autorizado cálculo de
Suria, no menos de centenar y medio de vacantes sacerdotales608.
Otro asunto contencioso dentro y fuera del seno de las
autoridades eclesiásticas fue el problema de la sucesión episcopal,
problema generalizado en toda la América Hispana, dado el conflicto
entre ambos hemisferios y las malas comunicaciones con Roma,
derivadas a su vez de las convulsiones europeas609. La convulsa carrera
del arzobispo Coll y Prat como prelado de la arquidiócesis de Caracas
terminó con las reiteradas sospechas de Morillo y Moxó, y su remisión a
España, donde moriría en 1822. Entre su exilio no oficial y su
fallecimiento, se encargó de la arquidiócesis el presbítero Manuel Vicente
de Maya, de mayor confianza para las autoridades monárquicas y,
aunque
hubo
un
intento
de
que
la
vacancia
fuera
finalizada
definitivamente con el nombramiento de fray Domingo de Silos Moreno,
nombrado en 1818 como coadjutor del obispado, éste no tuvo mayor éxito
y el vacío permaneció hasta 1828610.
En el caso de la diócesis de Mérida, que se había convertido en
sede vacante con la muerte del obispo Santiago Hernández Milanés en el
terremoto de 1812, se produjo una feroz pugna entre esta ciudad y otras
605
RAMÍREZ, Enrique (2008): “Desorden en la Casa del Señor” En QUINTERO, Inés (et.al., 2008): Más allá de
la guerra: Venezuela en tiempos de la Independencia. Caracas, Fundación Bigott, pp.149-174
606
BRICEÑO PEROZO, Mario (1960): Causas de Infidencia. Caracas, Academia Nacional de la Historia, vol.
I, pp.105 y ss.
607
Stoan, Op. cit., p.128
608
Suriá, op.cit, p.22
609
SCHWALLER, Robert F. (1968): “The Episcopal Succession in Spanish America, 1800-1850”, en The
Americas Quarterly, vol. 24, n° 3. Washington, Catholic University of America Press / Academy of American
Franciscan History, pp. 207-271.
610
Ibíd., p. 231
poblaciones del occidente (como Maracaibo, Coro, La Grita y Barinas)
que solicitaban para sí la dotación de esa alta prelatura611. La vacante se
mantuvo hasta el nombramiento de Rafael Lasso de la Vega, electo en
1816, y quien asumiría el obispado el año siguiente; Lasso sería un
fervoroso partidario de la restauración monárquica bajo el mandato del
derecho Divino, hasta que la revolución de Riego y las victorias
republicanas en el centro de Venezuela le hicieran modificar su opinión
sobre el modo en que la república trataría el problema religioso612,
eventualmente uniéndose a las nuevas instituciones republicanas.
Por su parte, la diócesis de Guayana, poco afectada durante los
primeros años de la guerra, mantendría su aislamiento previo a la crisis
del siglo: en 1804 había fallecido el obispo José Antonio Mohedano, y el
obispado estuvo sin prelado hasta 1815, cuando fue escogido para tal
posición José Ventura Cabello. El arzobispo Ventura Cabello no llegaría a
ocupar su posición dada la reocupación de Guayana por las tropas
republicanas, quienes le mantuvieron alejado de Santo Tomé de Guayana
hasta su fallecimiento en un islote cerca de Guayana la Vieja en agosto
1817, tras su huida aguas abajo en el Orinoco613. El suceso llevó a la
realización de un sínodo de sacerdotes republicanos para la elección de
un nuevo obispo, esta vez convocado por las autoridades republicanas, el
cual se desarrollaría sin éxito (aunque sí bajo las acusaciones de
cismático y galicano por parte de la propaganda monárquica)614. Guayana
no tendría obispo sino hasta diez años más tarde615.
611
ALTEZ, Rogelio (2009): La coyuntura como excusa: poderes regionales tras el obispado de Mérida en
1812. Caracas, IX Jornadas de Historia y Religión/II Jornadas de Historia ITER, Universidad Católica Andrés
Bello/ Konrad Adenauer Stiftung/ Universidad Javeriana / Instituto de Teología Para Religiosos/ AUSJAL/ Casa
de Estudio de Historia de Venezuela Lorenzo Mendoza.
612
Navarro, Op. cit., 1951, p.532
613
LETURIA, Pedro (1925): El ocaso del patronato real en la América española: la acción diplomática de
Bolívar ante Pio VII, 1820-1823 a la luz del Archivo Vaticano. Madrid, Ediciones Razón y Fe, p. 97
614
Straka, Op. cit., 2000, p.183. La alarma de la prensa monárquica se debía al posible nombramiento de un
obispo partidario de la república, pero el hecho de la convocatoria debía resonar entre las autoridades
eclesiásticas. Resulta importante decir que Bolívar convoca al sínodo de Guayana no basándose
explícitamente en su autoridad civil -es decir, al patronato eclesiástico-, sino con un argumento de eco
conciliarista que pasase de largo la autoridad de Roma en estos asuntos: “Ocupado desde el momento en que
se me hizo sabedor de la muerte de aquel Prelado [Ventura Cabello] en buscar un medio de proveer a esta
urgente necesidad, en circunstancias de hallarse obstruidos los recursos extraordinarios del Metropolitano o su
Cabildo en sede vacante, por la Santa Sede para que designe el Gobernador que deba administrar la
jurisdicción espiritual, he hallado, registrando en los Anales de la Iglesia, revestido al muy venerable clero de
toda la autoridad para constituir el Jefe Eclesiástico que el orden de la disciplina canónica reclama. En los
siglos más luminosos de la Iglesia, (…) es indubitable que los Obispos partían, por decirlo así, su autoridad con
su clero, sin cuya deliberación no emprendían cosa alguna de momento en los asuntos de su ministerio. (…) El
LA PROPAGANDA POLÍTICO-RELIGIOSA
Eran entonces circunstancias extraordinarias. Interrumpida la
regularidad de las comunicaciones entre los obispados y Roma,
intervenido el clero por el poder civil, sacudida la práctica religiosa
ordinaria, ¿cuál podía ser el rol de la religión en la guerra? Tratándose de
una población mayoritaria, aunque heterodoxamente, devota, se trataba
de dar realce a las acciones militares, tanto insurgentes como
restauradoras. Para ello, el aval político y matearla de las autoridades
eclesiásticas era crucial (lo que queda demostrado con la extensiva
rotación de clérigos), como también era necesario asumir el prestigio de la
religión para la propia causa, procurando desprestigiar los vínculos del
contrario con la fe popular. En ese sentido se montaron sendos aparatos
de propaganda que, por una parte, reforzaron los vínculos de la corona
con la autoridad Providencial (aunque no todos los políticos monarquistas
estuvieran de acuerdo con esa noción), y por la otra, mostraran que la
causa republicana era en sí misma una causa sagrada.
Por el Rey, hacia Dios
La primera reacción monárquica, como vimos, tuvo un contenido
integrista lo cual, unido a la heterodoxia religiosa de la primera república,
hizo que el regreso de una oficialidad partidaria de la corona fuese
promovida como un suceso auspicioso para el catolicismo. En su primer
manifiesto a los caraqueños, Domingo de Monteverde señalaba que sus
clero ha sido en todos tiempos el depositario, mejor diré, la fuente y origen de la autoridad eclesiástica, si se
concede a ésta la antigüedad del derecho de gentes antes del sagrado origen de que la revistió Jesucristo. (…)
Animado por tan inmortales monumentos y por los repetidos ejemplos que nos presenta la historia eclesiástica
de las Asambleas Generales de la Iglesia convocadas por las potestades del siglo, no menos que por mi
ardiente celo y amor a la causa de la Religión Cristiana, me atrevo, como Jefe Supremo de la República, a
excitar, llamar, y convocar con todo el afecto de mi corazón, y en caso necesario con el poder de la autoridad, a
todos y a cada uno de los que componen el muy respetable clero de esta Diócesis, para que se presenten por
sí a sus legítimos poderes en esta capital en el preciso término de cincuenta días, a deliberar sobre las
necesidades de esta Santa Iglesia y muy particularmente a nombrar un superior eclesiástico que la administre.”
Simón Bolívar, al Clero del Obispado de Guayana, 08-11-1817
615
En 1827 el Congreso de Colombia nominaría a Mariano de Talavera y Garcés como candidato a este
obispado. La Santa Sede había recibido esta candidatura, basada en el derecho de patronato asumido por la
República, mientras estaba vigente una nominación hecha por la corona española. Para evitar declarar a un
poder civil sobre el otro, la candidatura de Mariano de Talavera fue acogida, y éste fue nombrado vicario
apostólico de la región, dándosele el rango de Obispo, pero no de Santo Tomás de Guayana, sino como
Obispo Titular in partibus infidelium de Trícala, en Grecia. Schwaller, Op. cit., p.235
tropas habían actuado guiadas por una voluntad superior, y eso
garantizaba una renovada concordia: “El gobierno actual de Caracas,
fundado por [los principios de justicia, bondad y legitimidad]… se cree en
la obligación de repetirlo… Cuando sus armas conducidas por la mano del
Omnipotente corrían a restablecerlo, os prometió en medio de su carrera,
lo que creo que visteis con placer y admiración…”616 No obstante al hecho
de que tal concordia no fue buscada ni alcanzada, y que el enfrentamiento
bélico continuó, la idea de que la causa de la corona gozaba el favor
especial de la divinidad. Como contracara, se planteaba que la república
era una obra del ateísmo y la impiedad, lo cual escondían, ya que
propagaban como sagrado y razonable el pretendido derecho natural del
pueblo, el cual estaba proscrito de acuerdo a la tradición dominante. Así,
la revolución era en esencia un acto irreligioso, y por eso estaba plagado
de vicios e inmoralidad: los republicanos eran crueles, licenciosos, falsos,
vanidosos, manilargos, tontos y débiles o astutos y violentos –según se
les presentara como objeto de burla o como fuente de moraleja para el
público desprevenido. La preocupación se manifestaba como un asunto
de primer orden, tal como refleja este comunicado del general Morillo,
recogido en el Correo del Orinoco:
“Yo conquiste à la América para la religión, yo debo conservarla. (…) No, yo no permitiré que los
pueblos la Providencia ha confiado à mi soberanía, sigan los caminos de perdición, por donde la
Independencia y conducirlos. ¡Que hay que esperar de esa horrible independencia, quando apenas
siguiente y ocupada sólo de la guerra, ya ha inundado de libros prohibidos y de gazetas de
Protestantes aquellos desgraciados países, y no sólo ha introducido Imprentas y establecido papeles
públicos; sino que ha abierto la puerta à todo género de herejes, à los cismáticos y à los deístas, à
los Franc-masones, y à los judíos mismos, sin que à nadie se le exija à la entrada su fe de bautismo,
ni por Pasqua florida la cédula de confesión. Tal es ya la depravación que el índice ex purgatorio de
la Santa Inquisición se solicita como un excelente Bibliografía para pedir a Europa los mejores libros.
Todo es ya corrupción, todo intimidad, todo anuncia el riesgo de que aquellas gentes se condenen en
masa…”617
Una mortificación similar aparecía en las Pláticas Doctrinales del padre
Salvador García Ortigoza, notorio sacerdote afecto a la monarquía: “Tales
son esos impíos escritores Voltaire, Rousseau, Montesquieu, toda esa
gavilla de revolucionarios que alarman a los pueblos contra el trono”, y a
ellos añade los documentos doctrinarios de la primera república, todavía
fresca en el recuerdo de los más piadosos, “esos (…) como son:
616
Proclama de Domingo de Monteverde al público de Caracas, 03-08-1812, en Muñoz, op.cit, p.306
“Continuación de la Exposición sobre la Mediación entre España y América”, Correo del
Orinoco, nº 13, sábado 17-10-1818.
617
Constituciones
del
Congreso
de
Venezuela,
Leyes
Municipales,
Manifiesto de Independencia, escritos de Guillermo Burke, Derechos del
hombre, Patriotismo de Nirgua; en una palabra, todos los impresos,
proclamas, y discursos, invectivas contra el Rey y Nación española…”.618
La prensa realista repetía estas acusaciones permanentemente; en
los periodos que controlaban Caracas, la Gaceta funcionó como un tenaz
propagador de estas ideas. Dirigida por el médico y publicista José
Domingo Díaz, cuya opinión había pasado de ser simplemente la de un
súbdito favorable a la ilustración, en el Semanario de Caracas, a la de un
defensor de las posturas más furiosamente antirrepublicanas619; para
decirlo de otro modo, pasó de Jovellanos a Barruel en el curso de esos
violentos años.
Si algo caracterizó la escritura de Díaz fue que nunca escatimó en
calificativos que definieran con de la manera más agresiva posible a sus
contrarios políticos. Y la experiencia de la caída de la primera república
parecía haber enseñado que no había un elemento más polarizador que
las creencias religiosas de los republicanos. La impiedad era una de las
acusaciones frecuentes que se le imputaba a los rebeldes, cuya genérica
ilustración era en sí misma causa de sospecha620, y fue motivo para que
se
618
les
impusieran
castigos
religiosos
ejemplarizantes,
como
la
GARCÍA ORTIGOZA, Salvador (1816): Pláticas doctrinales predicadas en la Santa Iglesia
Metropolitana de Caracas: En los cinco primeros días de la Domínica de Pasión por el Pbro. Salvador
Garcia Ortigoza de la Congregación del Oratorio de San Felipe Neri en 1816. Caracas, Imprenta de Juan
Gutiérrez. Citado en PINO ITURRIETA, Elías (1998): “Un sermón por el Imperio”, en Ideas y mentalidades en
Venezuela. Caracas, Academia Nacional de la Historia, p.60
619
Díaz, cuyos testimonios siguen siendo de gran interés para los historiadores, puede considerarse como un
ejemplo vívido de las contradicciones y fracturas de los estratos sociales surgidos en la etapa colonial, así
como de la desarticulación de la élite criolla: nacido en 1772, fue acogido como niño expósito, fue acogido por
la Iglesia, lo cual le permitió proseguir estudios secundarios y superiores. Funcionario de salud pública, fue
miembro de la Junta Central de Vacuna a inicios del siglo XIX, y su desempeño le mereció ser admitido en las
academias médicas de la Metrópoli. A su regreso a Caracas, en 1810, las autoridades criollas no reconocieron
sus estudios ni el nombramiento de la Junta Central Gubernativa del Reino le había otorgado como inspector
de los hospitales de la ciudad. Fue director de la Gaceta de Caracas en todas las épocas de dominio
monárquico de la capital a partir de 1812, así como funcionario de la Corona incluso luego de su exilio de
Venezuela, en 1821.
620
“… cuando el hombre abusando del talento que recibió de la liberalidad de su Criador, y prostituyendo sus
luces adquiridas á costa de tareas y fatigas se deja arrastras de la corrupción de su corazón, desaparecen
aquellas brillantes cualidades, y se hace digno del odio de sus contemporáneos y del desprecio de la
posterioridad. (…) La erudición se permite atentados que la deshonran: los sabios sobre el teatro del mundo se
asemejan á los conquistadores cuyas victorias son la felicidad ò desgracia de los imperios. (…) [¿Qué] es la
sabiduría sin la virtud?” TALAVERA y GARCÉS, Mariano (1817): “Oracion pronunciada el día 8 de diciembre
por el Dr. D. Mariano Talavera en presencia de la R. y P. Universidad de Caracas, con motivo de la distribución
de premios que se hace en este dia á los j venes mas adelantados en el estudio”, Gaceta de Caracas, 31-121817
excomunión621. Más allá del fanatismo, esta imputación debía ser
particularmente preocupante para los republicanos, dado el efecto que
esos mensajes habían tenido sobre la suerte de la primera república. De
allí que su frecuente interés en manifestarse con prácticas e imágenes
piadosas fuese visto por los monárquicos como una confirmación de su
dudoso carácter y falta de escrúpulos:
“Hombres sin religion: hombres creidos de la caducidad de su espíritu; hombres que
anhelan por romper el freno que la sana moral impone à todos para contener el ímpetu de sus
temibles pasiones: hombres que le han roto en estas funestísimas turbaciones; hombres por estos
principios enemigos eternos è irreconciliables del justo gobierno de los reyes: hombres tan
presumidos y orgullosos como ignorantes; hombres creidos sabios por una atrevida, indecente ò
insignificante charla: hombres llenos de deudas por su criminal holgazanería, ò por sus mas
criminales disipaciones: hombres sin mérito ni calidades para ocupar un lugar distinguido, pero
ansiosos de ocuparlo: estos han sido los revolucionarios de Venezuela…”622
Así como los republicanos eran caracterizados como unos hombres
terribles (monstruos, réprobos, uno de ellos es “inhumano, cobarde, cruel,
insensato, pueril, orgulloso, pérfido é ignorante”623), las ideas republicanas
y liberales son descritas contrarias a las prescripciones de Dios, ya que la
obediencia del vasallo era la actitud política prescrita: “Los Reyes son
ungidos del Señor y su poder es Absoluto”624. Se peca cuando se
desobedece políticamente. Normalmente no se refieren estos autores a la
licencia social generalizada o a la profusión de otros pecados, sino a su
manifestación política concreta. La rebelión política sería un pecado de
los más graves, ya que anula todo vínculo social ulterior a la obediencia a
621
El ejército republicano de Occidente fue excomulgado en masse por los gobernadores del arzobispado de
Bogotá Juan Bautista Pey de Andrade y José Domingo Duquesne hacia finales de 1814. Aunque esa orden fue
revertida, y se debía más a las rivalidades políticas entre los neogranadinos, los términos no dejaban de ser
alarmantes: “Amenazados de una repentina irrupción de gente armada o de guerra implacable, en que no se
guardan los estilos, leyes y reglas que precisamente se observan entre todas las naciones animadas de los
sentimientos de humanidad, violándose el derecho de gentes y procediéndose con una despiadada crueldad
(…): teniéndose entendido que gobierna esta expedición el general Simón Bolívar, cuya historia es bien
conocida en todo el reino, cuya crueldad es notoria a todos estos países a que ha llevado muerte y desolación,
y cuya irreligión e impiedad ha publicado él mismo y la ha dado a conocer en una proclama [el Manifiesto de
Cartagena] (…) Atendiendo estos urgentísimos peligros, siendo de nuestra obligación e incumbencia el
manifestarlos a los pueblos, que pueden preocuparse con el terrorismo y con las artificiosas razones de una
seductora política, y en que, pretextando otras cosas, pretenden esconder debajo de especiosos raciocinios el
robo, el sacrificio, la impiedad y la ruina universal: nos vemos necesitados, en cumplimiento del ministerio que
ejercemos y en defensa de la Religión y de la humanidad, a manifestarlos claramente, y entiendan la obligación
que tienen de creer a sus pastores, a quienes ha colocado Dios en su Iglesia para que aprendan de ellos la
doctrina de la verdad, y no se dejen engañar de algunos otros que, por sus particulares intereses y fines y por
la corrupción de corazón, están envueltos en las mismas causas y se hacen cómplices de los mismos delitos y
de la excomunión, dándoles favor, auxilio, ayuda o cualquiera cooperación para el logro de sus intentos...”,
recogido en BLANCO, José Félix, y AZPÚRUA, Ramon (1979): Documentos para la historia de la vida
pública del Libertador. Caracas, Comité Ejecutivo del Bicentenario de Simón Bolívar, Presidencia de la
República, tomo V, pp. 184, 195-196, nn. 980, 992-993; Gutiérrez, Op. cit., p.73
622
DÍAZ, José Domingo (1815a): “Admirará el público…”, Gaceta de Caracas, 27-09-1819
623
Se refiere a Simón Bolívar. DÍAZ; José Domingo (1815b): “Venezuela. Caracas”, Gaceta de Caracas, 2604-1815
624
García Ortigoza, citado por Pino Iturrieta, Op. cit., 1998, p.62
la autoridad. No admite la posibilidad de injusticia por parte del Rey, ni la
posibilidad de gobierno popular apoyado por la divinidad.
Para promocionar esta idea, una de las fuentes más socorridas a
favor de la propagación del derecho Divino de los reyes, fue la breve
papal titulada luego Etsi longissimo terrarum625, firmada por Pío VII (el
aristocrático prelado Bernabé Chiaramonti) el 30 de enero de 1816. En
esta carta el pontífice celebra a los sacerdotes que se han dedicado a
“inspirar (…) el justo y firme odio” contra las ideas pactistas y otras
filosofías contrarias a la debida sumisión a la autoridad y a la religión.
Aunque esta no sería la única comunicación papal publicada por los
realistas indianos, fue mucho más difundida ya que no se trataba de una
enumeración de principios abstractos, sino una intervención a favor de
Fernando VII.
En esta breve, el Papa critica abiertamente la noción de rebelión
popular, aunque no como un error intrínseco a esta doctrina, sino en
virtud de los desórdenes que esta aspiración errónea habría causado
tanto en la vida civil como religiosa. Es preciso que el clero y los fieles
dediquen todos sus esfuerzos “para desarraigar y destruir completamente
la funesta cizaña de alborotos y sediciones que el hombre enemigo
sembró en esos países”626. Sin embargo, no puede decirse que se trate
otra defensa usual al derecho Divino de los reyes; Chiaramonti prefiere la
paz a la discordia, y el gobierno que parece mantenerla, y de ese modo
sirve mejor al cristianismo, sería la monarquía española. Porque en este
documento el restaurado Fernando VII es descrito como un príncipe
virtuoso y cristiano, y por lo tanto, merecedor de la obediencia de sus
súbditos. No se critica a la soberanía popular, sino que no es considerado
correcto invocar el derecho a la rebelión ante la existencia de un monarca
tan justo; de modo que para convencer a los incrédulos y apaciguar a los
rebeldes, los pastores de almas han de mostrar
“a sus ovejas con todo el celo que puedan los terribles y gravísimos prejuicios de la rebelión, si
presenta las ilustres y singulares virtudes de Nuestro carísimo Hijo en Jesucristo, Fernando, Vuestro
Rey Católico, para quien nada hay más precioso que la Religión y la felicidad de sus súbditos”627
625
Recogida en González Oropeza, Op. cit., pp.106-107
Ibíd., p. 106
627
Id.
626
Esta tarea no es poco urgente, ya que más allá de las ventajas terrenales
de la paz, la restauración de la autoridad fernandina en América es
presentada como vinculada a la salvación eterna: “…vuestros afanes y
trabajos lograrán por último en el cielo la recompensa prometida por aquél
que llama bienaventurados e hijos de Dios a los pacíficos”628. La difusión
de esta carta fue tan repetida en ambos hemisferios que Juan Germán
Roscio se dedicó a la tarea de traducir, en su exilio norteamericano, la
homilía que como cardenal del poblado de Imola629, en la cual sostenía
que las repúblicas no eran necesariamente contrarias al catolicismo (la
región había sido anexada a la República Cisalpina, tras mil años de
pertenencia a los territorios pontificios). Ambos documentos revelan que
el interés de Chiaramonti no es apuntalar una forma política específica,
sino más bien defender al gobierno considerado como más afín al
catolicismo; para 1816 –fresco el recuerdo de los excesos revolucionarios
de Europa y sin que se vislumbrara el éxito o la vocación religiosa de las
rebeliones en la América Española, tal gobierno era el borbónico.
Fernando era el deseado y bien amado rey, no un tirano indefendible
como lo catalogaban los republicanos; claro está, la corona tenía esos
atributos taumatúrgicos independientemente de la personalidad del
coronado, que se hacía divino de acuerdo a la inescrutable voluntad
celestial. Como apunta al público el padre, Manuel Vicente de Maya vicario del Arzobispado de Caracas en ausencia de Coll y Prat-, en
numerosas cartas pastorales a efecto de llamar la atención sobre los
errores político-religiosos, reinterpretando las palabras pontificias:
“Si los Reyes de la tierra son los ungidos del Señor, su carácter debe asemejarlos al Dios de quien
han recibido el poder y la autoridad. Por tanto, amados hermanos mios, no os estrañeis que (…)
hable con el mayor honor y decoro del heredero de todas las virtudes de sus gloriosos progenitores,
á quien el Cielo, que distribuye los imperios para su beneplácito, ha destinado para el trono de las
Españas…”630
De las virtudes del monarca, tomadas como evidentes prima facie, debían
derivar el cúmulo de virtudes sociales. Como en una cadena cuya causa
628
Ibíd., p.107
Vid. infra, nota 763.
630
MAYA, Manuel Vicente de (1817): “Carta Pastoral. Nos el Dr. D. Manuel Vicente de Maya, Presbítero, Dr. en
ámbos derechos y sagrada Teología, Can nigo magistral de esta santa Iglesia Metropolitana, Consiliario del
Seminario Tridentino, Examinador sinodal, Provisor, Vicario General y Gobernador de este Arzobispado por el
Illmo. Sr. Dr. D. Narciso Coll y Prat, dignísimo Arzobispo de esta Diócesi, del Consejo de S.M., &c. A todos los
fieles de Cristo…”, Gaceta de Caracas, 1º-10-1817.
629
primera es la virtud divina, el rey es el vínculo entre la sociedad y la
divinidad, y es por eso un vicario más necesario que la misma Iglesia,
porque la jerarquía de la perfección celestial había de repetirse
benéficamente en la nación, en el hogar, en el trabajo:
“…la abundancia de la paz es fruto de su reinado (…) Un Príncipe religioso, que solo reina sobre
nosotros para dilatar el imperio de Jesucristo, no puede tener otras miras, sino que vosotros, padres
de familia, regreséis a vuestras casas, para que vuestros hijos, que forman una pequeña grey que os
ha confiado el Altísimo, reciban de vuestras manos el pan, de vuestros labios la enseñanza, y de
vuestra conducta el ejemplo y la edificación…”631
Por eso la interpretación que se dio en Venezuela al texto del Papa
responde más a los intereses de sostener la monarquía y desacreditar a
los republicanos, que a la defensa de la religión propiamente dicha.
Ambos elementos eran inseparables, y la obediencia al monarca no era
considerada como un medio más para mantener la fe y la paz, sino como
el único modo de acercarse a Dios. Por ello se multiplicaban las virtudes
del monarca, y se resaltaba el carácter cuasi-demoníaco de los
republicanos. En una pastoral de Maya publicada a comienzos de 1819
en la Gaceta de Caracas, el prelado reprueba el desorden y la falta de
vigilancia de los fieles ante la clara amenaza para su modo de vida; no
bastaban las palabras romanas:
“… fueron vanas nuestras esperanzas porque el germen de sedición produjo más amargos frutos: la
desobediencia al Rey (...) forma el carácter de muchos espíritus atrevidos; y nuestros ojos se han
cerrado para no ver la relación escandalosa, de que si gloria con una especie de impunidad de los
hombres perversos, y de que se lamentan los timoratos. Parece que un velo de muerte se ha
extendido sobre estas desgraciadas provincias para ocultar sus hijos sus verdaderos intereses, o que
una obcecación y dureza (...) han ocupado lo espíritus es el punto de imposibilitarlo para oír la voz de
Dios”632
Para el padre Maya era preciso dejar en claro que los errores políticos (la
rebelión, la soberanía popular, los derechos inalienables del pueblo, etc.)
iban aparejados de los religiosos (la licencia pecaminosa, la tolerancia, las
dudas acerca de la autoridad eclesiástica, el galicanismo, etc.). Con esto
el sacerdote acusaba a folletos como el titulado El redactor de la «Gaceta
de Caracas» abjura sus errores políticos sobre la dominación de los
españoles en Venezuela y ratifica los religiosos, publicado por Rafael
Diego Mérida en Filadelfia en 1819, cuando por entonces el fogoso
funcionario se hallaba desafectado del bando republicano. Mérida
631
Id.
Carta pastoral del Vicario General del Arzobispado de Caracas Manuel Vicente Maya, firmada después de la
publicación del encíclica legitimista de Pío VII, Gaceta de Caracas, 08-12-1819. En González Oropeza, op. cit.,
pp. 109-110
632
proponía, para confusión de los lectores, que si bien la monarquía podía
ser aceptable, no lo era la injerencia política e influencia social del
clero633. Para el padre Maya este un dislate particularmente perverso, ya
que horadaba la solidez del sistema que defendía, el cual dependía de la
alianza entre ambos poderes. Toda esta profusión de ideas erróneas no
derivaba sino de una falla moral y del pecado del orgullo, en el que se
insistía recurrentemente:
“… ciertos hombres entregados a un sentido réprobo; sordos a los remordimientos de la conciencia
como son insensibles al dolor los miembros del cuerpo humano que han sufrido el cauterio, [ellos]
abandonó la sede para dar oídos al error, y a doctrinas inspiradas por los demonios: que estos
hombres infelices, según acusan el idioma de la piedad el celo para facilitar suceso a la seducción,
en verdad se aman demasiado a sí mismos: son codiciosos, vanos, soberbios, blasfemos,
desobedientes, ingratos a los beneficios, violadores de las cosas más sagradas, de la paz, y de la
palabra dada: crueles, calumniadores, deshonestos, ásperos, inhumanos, pérfidos, hinchados, y tan
alarmantes de los deleites sensuales, que se anteponen a Dios: (…) Tales son un ignominioso
caracteres de los apóstoles de Satanás, de cuyas asechanzas queremos libertaros; pues sabemos
de un modo auténtico, que son los autores de promover hora de la revolución políticas, y de los
desastrosos males que padece hoy la Iglesia de Dios. Si: los Franc- masones, secta infame…”634
El discurso de la propaganda realista de Díaz, García Ortigoza y Maya
sigue el patrón barruelista: la agresión a las instituciones monárquicas es
la disolución de la sociedad y la traición a la religión. No hay espacio para
las disquisiciones teóricas: se trata de la doctrina del mandato real y
provincial como una verdad evidente e innegable. Durante el primer
período republicano los cambios políticos permitían plantearse algunas
novedades institucionales: la inmigración de extranjeros, la revisión del
regio patronato y de los fueros eclesiásticos, etc. Ahora no era el
momento para esas discusiones, ya que se amenazaba a un edificio
social, político, y cultural aparentemente homogéneo y sin contradicciones
internas, cuya defensa era planteada como “un deber de justicia, y una
obligación gravísima de conciencia”635, y que podía ser destruido hasta
sus cimientos gracias a la tenaz amenaza de la impiedad, evidente en las
perturbaciones de la guerra: “Figuraos una completa anarquía, una
disolución de todos los sagrados vínculos la naturaleza, del parentesco y
de la amistad; una sociedad sin pudor, sin virtud, sin freno, sin Dios, sin
633
Este texto, que denostaba del catolicismo y sus ritos mientras que igualaba tolerancia de cultos con la
República, le valió a su autor su excomunión de la Iglesia. Mérida -famoso por sus invectivas en prensamantendrá hasta el fin de su vida una posición furiosamente anticatólica, por lo que casi se le impide su
entierro en camposanto. Strauss, Op. cit., pp.244.248
634
Ibíd., p. 111. La referencia a la Masonería no es infundada, pero sí es exagerada en ánimo de la magnitud
con que la Iglesia católica catalogaba esta amenaza. Desde 1738, a través de la bula papal In eminenti
apostolatus specula de Clemente XII, se prohibía a los católicos el trato y la comunicación con los masones, lo
que implicaba que los fieles no podían pertenecer a las logias masónicas.
635
Ibíd., p.113
temor de castigo, mi esperanza de premio…”636. Tales mensajes
funcionaban, en el bando contrario, como una suerte de profecía autocumplida que acendraba sus tendencias anticlericales, al confirmar para
muchos el fanatismo monárquico el sector eclesiástico, cargo que le
acompañará en las décadas siguientes. Este exhorto del obispo Lasso no
podía ayudar a darse una imagen más equilibrada del clero:
“A nosotros nos cercan, õ dentro de nosotros mismos tenemos enemigos, que si no combaten contra
la Religion, la perturban, la relajan y sin duda alguna la desprecian no temiendo perderla. La razon no
los contiene: el perdon de sus delitos no los mueve; el robo los hace más orgullosos: la obstinacion
los ha cegado. (…) Los sacerdotes, dicen Santo Tomas, deben ser los primeros en la guerra para
exhortar. Añadid pues la obligación que os recordamos de pastores, cuya cuenta no tanto es de
temerse delante de los hombres, cuando delante de Dios.”637
La Propaganda Republicana
La visión de los hechos y de los enemigos que se deriva de la
propaganda republicana es, a la vez, el reflejo del maniqueísmo
monárquico, propio de una confrontación, y además el despliegue de una
perspectiva existencial del conflicto político. Tal imagen está planteada,
principalmente, en las cartas y manifiestos del entonces coronel Simón
Bolívar, quien había logrado escapar del desastre, logrando radicarse en
el territorio libre de la Nueva Granada. Más allá de sus responsabilidades
personales en la caída de las instituciones republicanas de los años 1811
y 1812, el oficial caraqueño desarrollaría un diagnóstico político basado
en la imposibilidad de la instauración de la república bajo las condiciones
de transacción (entre lo central y lo provincial, entre lo secular y lo
religioso, entre lo criollo y lo español) que le parecían propias de aquellas
instituciones. Se hará énfasis en una nueva virtud, que supere la
corrupción del súbdito dominado por el rey y temeroso de Dios, y que a su
vez sea más provechosa que el interés y la racionalidad del ciudadano
ilustrado y liberal. Con esto nos acerca a un republicanismo sentimental y
sagrado, basado en el amor a la patria y la participación política virtuosa
(es decir, desinteresada, como sería la de los hombres en armas), con lo
636
Ibíd., p.112
LASSO DE LA VEGA, Rafael (1819): “Carta Pastoral. Rafael, Obispo de Mérida de Maracaibo al Consejo de
S.M., &c.- Venerables curas de nuestro obispado”, Gaceta de Caracas, 08-12-1819
637
que aporta el lenguaje del republicanismo clásico a esta historia638.
Bolívar estaba encomendado a restaurar las instituciones de 1811, pero
da un giro a éstas órdenes, denunciando en sus proclamas de Cartagena
la debilidad y carencia de virtud de aquél gobierno. Sus manifiestos
parten, en primer lugar, de la denuncia del régimen de Monteverde, del
penoso tratado de capitulación que el Generalísimo Miranda había, “por
una vergonzosa cobardía”639, concedido a la fuerza del oficial canario. Así
las acciones realistas serán permanentemente descritas como hechos de
violencia y usurpación:
“Comienza la violencia del nuevo gobierno: multitud de ciudadanos respetables son conducidos
vilipendiosamente ante el tirano (...) Cerca de cuatrocientos presos gimen en la bóvedas y pontones:
doblados grillos oprimen a los más de ellos (...). La Consternación es general y las gentes desoladas,
errando por los campos, en la miseria, apenas pueden sobrellevar una cansada vida. (...) Sus
depredaciones en la patriótica y desdichada ciudad de Caracas os patentizan el descarado vilipendio
que recae sobre nosotros al sucumbir bajo sus manos sanguinarias”640
Tanto la denuncia al comportamiento de Monteverde y sus aliados
políticos –entre los que se encontraba la alarmada Iglesia católica, como
vimos-, como la crítica al carácter poco virtuoso y más bien resignado del
Generalísimo, representan el inicio del lamento por la situación de la
República, subyugada y corrompida. Frente a tal espectro, la restauración
institucional y moral de la república no era un asunto de ley, sino de
fuerza: “¿Qué esperanzas nos restan de salud? La guerra, la guerra sola
puede salvarnos por la senda del honor”641. El honor puede alimentar el
interés común a través de las ambiciones personales, alimentando
finalmente el amor a la República642 en hombres no preparados para la
ciudadanía republicana, a causa de la costumbre, de las “antiguas
cadenas”, y del temor. Con ello englobaba todo el sistema de dominación
previo a la república de 1811 desde una perspectiva integral, que requería
una extirpación, concebida a partir de ese momento como radical. El
dominio español nos había legado cierta civilización, pero aparejada del
638
Castro Leiva, Op. cit., 1999, p. 34; URBANEJA, Diego Bautista (2004): Bolívar, el pueblo y el poder.
Caracas, Fundación para la Cultura Urbana, pp.60-66.
639
BOLÍVAR, Simón (1812): “Manifiesto de Bolívar dado en Cartagena el 2 de noviembre de 1812 sobre la
conducta del Gobierno de Monteverde después de la capitulación de San Mateo”, en BOLÍVAR, Simón (1968):
Escritos del Libertador. Caracas, Sociedad Bolivariana de Venezuela, p.108.
640
Ibíd., pp.108-109.
641
Íbid, p.109.
642
“El honor pone en movimiento todas las partes del cuerpo político, las une en virtud de su propia acción y
así resulta que cada uno se encamina al bien común cuando cree obrar por sus intereses particulares”
(Montesquieu, Op. cit., parte i, lib. III, cap. vii, p.22; lib. VII, cap. iv, p.71).
“hábito a la obediencia; un comercio de intereses, de luces, de religión;
una recíproca benevolencia; una tierna solicitud por la cuna y gloria de
nuestros padres; en fin, todo lo que formaba nuestra esperanza nos venía
de España.” En suma, “este apego forzado por el imperio de la
dominación.”643 Rescatar a esas “gentes desoladas”, precisamente a
través del esfuerzo guerrero, era un imperativo ante el cual no podían
hacerse concesiones:
“Una estúpida indulgencia para con los ingratos y pérfidos españoles, siempre sorprendidos en
atentados y subversiones intestinas, y siempre impunes en sus atroces delitos: injusticia que causó
ciertamente el incurable mal que nos redujo de nuevo a la esclavitud. Y, en fin, el fanatismo religioso,
hipócritamente manejado por el clero, empeñado en trastornar el espíritu público por sus miras de
egoísmo e intereses de partido, temiendo la pérdida de su preponderancia sobre los pueblos
supersticiosos. Todo vino a concurrir a un tiempo para preparar nuestras cadenas”644
Y aún más
“Cerremos para siempre la puerta a la conciliación y a la armonía: que ya no se oiga otra voz que la
de la indignación. Venguemos tres siglos de ignominia, que nuestra criminal bondad ha prolongado; y
sobre todo, venguemos condignamente los asesinatos, robos y violencias que los vándalos de
España están cometiendo en la desastrada e ilustre Caracas.
¿Pero podrá existir un americano, que merezca este glorioso nombre, que no prorrumpa en un giro
de muerte contra todo español, al contemplar el sacrificio de tantas víctimas inmoladas en toda la
extensión de Venezuela? No, no, no.”645
La libertad ya no era un asunto de descubrimiento racional, de
consentimiento (como se intentó tras los sucesos de 1810), sino de
obligación. La libertad -en condiciones adversas no sólo por el dominio del
enemigo, sino por la falta de carácter de los potenciales ciudadanos- sólo
se gana a través de la lucha, que fortalece el carácter republicano, que
crea ciudadanos. Es la práctica de la virtud la que hace hombres
virtuosos, por lo que era urgente, que todo americano (distinto
moralmente al español fanatizado por la mitra y subyugado por la corona)
concurriese en el esfuerzo: habían de merecerse la victoria, o nunca ser
dignos de este “glorioso nombre”; había que reponer, entonces, la “piedra
de la libertad suramericana”. El tema es reiterativo en los casi cuatro
lustros siguientes de la vida pública del caraqueño.
643
BOLÍVAR, Simón (1815): “Contestación de un Americano Meridional a un caballero de esta isla” [1ª Carta de
Jamaica], Kingston, 06-09-1815, en BOLÍVAR, Simón (2007): Obra Política y Constitucional. Madrid, Editorial
Tecnos, p.5
644
BOLÍVAR, Simón y TEJERA, Vicente (1812): “Carta al Soberano Congreso de la Nueva Granada” , en
Bolívar, Op. cit., 1968, p.110
645
Segundo Manifiesto de Cartagena, 2-11-1812
En un documento posterior, Bolívar y Tejera646, se dirigen al
Congreso de la Nueva Granada, para explicar el motivo fundamental de la
pérdida de la Primera República, a saber, su incapacidad política y su
vacilación al lidiar con la rebelión de Coro, y con el fanatismo interno. Los
enemigos eran despreciables, “una ciudad tan vil y estólida que,
desconociendo el valor de sus derechos, pretendía privarnos de los
nuestros por la vía de la fuerza...”647, pero además, eran sumamente
poderosos; y buena parte de su poder no estaba en la capacidad de sus
armas, sino en su retórica que confundía a la población ya hacía vacilar a
los dirigentes:
“La eclesiástica tuvo, después del terremoto, una parte muy considerable en la sublevación de los
lugares y ciudades subalternas: y en la introducción de los enemigos en el país; abusando
sacrílegamente de la santidad de su ministerio en favor de los promotores de la guerra civil. Sin
embargo, debemos confesar ingenuamente, que estos traidores sacerdotes se animaban a cometer
los execrables crímenes de que justamente se les acusa porque la impunidad de los delitos era
absoluta; la cual hallaba en el Congreso un escandaloso abrigo; llegando a tal punto esta injusticia
que de la insurrección de la ciudad de Valencia, que costó su pacificación cerca de mil hombres, no
se dio a la vindicta de las leyes un solo rebelde; quedando todos con vida y, los más, con sus
bienes.”648
Ante esos enemigos, Bolívar sostenía que el gobierno republicano había
sido tímido. La Junta, cegada por una “falsa política” y siguiendo “los
preceptos de la filantropía mal entendida”, negados al uso de la fuerza a
la
cual
el
enemigo
se
exponía
por
su
contrariedad
política.
Adicionalmente, aquél primer gobierno, que no parecía estar a los ojos de
los militares republicanos plenamente convencido de la potencia derivada
de la “simple exposición de sus principios”, había disipado “frívolamente”
las rentas públicas, sin atender
a la prioridad de levantar “tropas
veteranas suficientes que pusiesen a la Provincia y toda la Confederación
a cubierto de toda invasión”649. De nuevo el carácter débil, la ausencia de
virtud republicana de los prohombres de 1811 son señaladas: la república
no sólo habría perecido por externalidades deplorables, sino por su
inconsecuencia frente a principios políticos verdaderamente eficaces.
646
Tejera fue compañero de Bolívar en su exilio en Cartagena, y con él entraría a Venezuela, sirviendo al
gobierno de la Segunda República. Vicente Tejera había sido participante de los sucesos venezolanos desde la
invasión francesa a España, participando en la Conspiración de los Mantuanos, en los sucesos del año 1810
(llegando a ser Ministro de la Alta Corte de Justicia). Luego de la caída de la Segunda República, Tejera se
exilaría en St. Thomas, Antillas británicas, con su familia. Regresando en 1817 a Venezuela para colaborar con
el gobierno patriota en Angostura, muere en naufragio.
647
Ibíd., p.112.
648
BOLÍVAR, Simón (1812): “Memoria dirigida a los ciudadanos de la Nueva Granada por un Caraqueño”
[Manifiesto de Cartagena], Cartagena, 15-12-1812, Ibíd., p.115
649
Bolívar y Tejero, Ibíd., p.113.
En su manifiesto del 15 de diciembre de 1812, Bolívar resume las
anotaciones anteriores, extendiéndose en la ausencia de verdaderos
políticos entre los repúblicos de 1811, a declarándose “fiel al sistema
liberal y justo que proclamó mi patria” (quizás cuidándose de recelos entre
los Neogranadinos acerca del radicalismo bolivariano), y anunciando su
intención de “seguir aquí los estandartes de la independencia, que tan
gloriosamente tremolan en estos Estados”650. Como antes, no deja de dar
un juicio tajante, en este caso de la tolerancia civil que habrían mostrado
los republicanos:
“El más consecuente error que cometió Venezuela, al presentarse en el teatro político fue, sin
contradicción, la fatal adopción que hizo del sistema tolerante; sistema improbado como débil e
ineficaz, desde entonces, por todo el mundo sensato, y tenazmente sostenido hasta los últimos
períodos, con una ceguedad sin ejemplo. (...) Los códigos que consultaban nuestros magistrados no
eran los que podían enseñarles la ciencia práctica del gobierno, sino los que han formado ciertos
buenos visionarios que, imaginándose repúblicas aéreas, han procurado alcanzar la perfección
política, presuponiendo la perfectibilidad del linaje humano. Por manera que tuvimos filósofos por
Jefes, filantropía por legislación, dialéctica por táctica, y sofistas por soldados. Con semejante
subversión de principios y de cosas el orden social se sintió extremamente conmovido, y desde luego
corrió el Estado a pasos agigantados a una disolución universal. (…) La doctrina que apoyaba esta
conducta tenía su origen en las máximas filantrópicas de algunos escritores que defienden la no
residencia de la facultad en nadie para privar de la vida a un hombre, aun en el caso de haber
delinquido éste en el delito de lesa patria. Al abrigo de esta piadosa doctrina, a cada conspiración
sucedía un perdón, y a cada perdón sucedía otra conspiración que se volvía a perdonar; porque los
gobiernos liberales deben distinguirse por la clemencia. ¡Clemencia criminal, que contribuyó más que
nada a derribar la máquina que todavía no habíamos enteramente concluido!”651
Así las cosas, tuvimos criminales por republicanos; lo que a un liberal
podía parecerle vicioso (el uso de la autoridad y la coerción para someter
a la opinión), era lo que, en medio de la necesidad republicana de libertad
colectiva y positiva podía parecerle virtuoso a un republicano clásico:
precisamente porque el criterio particular era falible, el criterio colectivista
(que no colectivo, necesariamente) debía aportar la guía de la acción
política. No cabía en el juicio bolivariano ninguna admisión de los propios
errores, o de la posibilidad de bondad del ideal de la república comercial
(basada en la tolerancia civil y, eventualmente, religiosa), que por su parte
no estaba exenta ni de un ideal ciudadano, ni de una aspiración a la
unidad y a la superación de las facciones. La república primera fue para el
coronel un experimento impolítico, y completamente desligada de la
realidad, ajena a los problemas concretos de la táctica militar, y
esperando racionalidad donde no había motivación, ni disciplina y ni
preparación. Toda “subversión de principios” era, al no ser el virtuoso
650
651
Ibíd., p.117.
Bolívar, Op. cit., 1812, Ibíd., p.117-118. Las negritas son nuestras.
acomodo de las cosas a sus fines, la corrupción del principio republicano.
Conspirar esta subversión dependía, insiste, de la lucha que desarrolla las
virtudes republicanas, ausentes de entre nuestros “ciudadanos”. En las
antiguas repúblicas
“...sólo confiaban la salvación y la gloria de los Estados, en sus virtudes políticas, costumbres
severas, y carácter militar, cualidades que nosotros estamos muy distantes de poseer. (...)
Generalmente hablando todavía nuestros conciudadanos no se hallan en aptitud de ejercer por sí
mismos y ampliamente sus derechos; porque carecen de virtudes políticas que caracterizan al
verdadero republicano; virtudes que no se adquiere en los Gobiernos absolutos, en donde se
desconocen los derechos y los deberes del ciudadano.”652
No podíamos, después de trescientos años de dominación, ser
ciudadanos por orden de un decreto: serlo dependía de una educación
cívica, que, en las circunstancias ajenas a la deliberación y a la paz, tenía
que darse por medio de la guerra.
La crítica hace énfasis en la pluralidad arreglada institucionalmente
por la república caída, la cual habría debilitado la necesaria unidad y por
lo tanto imposibilitaba su defensa ante los sediciosos. Al no obligarlas a
ser libres, se les permitía esclavizar al conjunto de la sociedad. Los
constituyentes
se
habían
confederado
(luego
de
extensísimas
discusiones) en la idea de poder derrotar las facciones, que gracias a su
sistema habrían de ser un problema menor; las facciones se arreglan en
sus efectos y no en sus causas (pues éstas son consecuencia de la
libertad, “mostradas en la naturaleza del hombre”); de otro modo se
amenaza la libertad “liberal”653. Para el republicanismo cívico, al contrario,
la vida del ciudadano-soldado es incompatible a estas exquisiteces
imaginarias; el trato con los facciosos, los sediciosos, todo partido ajeno al
partido unitario, había de ser eliminado de raíz, con firmeza, con
templanza; atacar la libertad del faccioso era defender la libertad de los
652
Ibíd., pp.119-120. Las negritas son nuestras.
Para el vínculo entre tolerancia religiosa y civil, Vid. supra, nota 313: “Existen dos métodos para curar los
malos efectos de las facciones: el primero, removiendo sus causas; el otro, controlando sus efectos. Asimismo
existen dos métodos para eliminar las causas de las facciones: uno, destruyendo la libertad que es esencial
para su existencia; el otro, dándole a cada ciudadano las mismas opiniones, las mismas pasiones, los mismos
intereses (…) El segundo expediente es tan impracticable como desaconsejable es el primero. Mientras la
razón del hombre no sea perfecta, y éste tenga la libertad para utilizarla, se formarán diversas opiniones. (…)
De lo que podemos inferior que ya que las causas de las facciones no pueden ser removidas, sólo podemos
buscar alivio controlando sus efectos.
Si una facción consiste en una minoría, el alivio se obtiene gracias al principio republicano, que permite a la
mayoría derrotar los puntos de vista siniestros a través del voto regular. Puede que la facción estorbe al
gobierno, o convulsione a la sociedad; pero ninguna facción minoritaria será capaz de ejecutar y enmascarar su
violencia bajo las formas de la Constitución. Cuando una mayoría es la facciosa, las formas del gobierno
popular le permiten sacrificar a sus pasiones tanto el bien público como los derechos de otros ciudadanos”.
Madison, Hamilton y Jay, Op. cit., n° 10.
653
ciudadanos. Cualquier muestra de caridad (y muy especialmente la
caridad cristiana) debilitaba el carácter del ciudadano, hacía dubitativa a
la república y terminaba por ser causa de su disolución. Esto, como
sabemos, se manifiesta en el acendrado anti-federalismo de Bolívar, y
aunque esto no parece tocar al problema religioso directamente, a menos
que lo podamos vincular a una idea restrictiva de las libertades públicas a
favor de un referente moral unitario. Bolívar quería evitar “los horrores de
las disensiones civiles”, los que nos “tornarían a la esclavitud”. Así, el
militar caraqueño, hacía a su modo una apología republicana de la
intolerancia:
“… lo que debilitó más el Gobierno de Venezuela fue la forma federal que adoptó, siguiendo las
máximas exageradas de los derechos del hombre, que autorizándolo para que se rija por sí
mismo, rompe todos los pactos sociales, y constituye a las naciones en anarquía. Tal era el
verdadero Estado de la Confederación.”654
Al reconstituirse parcialmente la república de 1811 en la República de
Occidente, lo hace bajo el espectro de la guerra a muerte, lo que hace
políticamente factible una versión más radicalmente moralista del lenguaje
republicano655. De las impresiones sobre la debilidad de la primera
república, como de la violencia imperante en los linderos de las provincias
retomadas, se hará eco al escribir al arzobispo de Caracas, respondiendo
a su solicitud de clemencia a favor de los españoles que serían
ajusticiados por las tropas republicanas. La piedad era un lujo que
escapaba a los responsables de la salud pública:
“Acabo de leer la reservada de V. S. Illma. en que interpone su mediación muy poderosa para mi, por
los españoles que he dispuesto se pasen por las armas. No menos que a V. S. Illma. me es doloroso
este sacrificio. La salud de mi patria que lo exige tan imperiosamente podría solo obligarme a esta
determinación. Si yo no viera que en este caso la indulgencia aumentaría el número de las victimas y
frustraría los mismos sentimientos de piedad que mueven a V. S. Illma. a interceder, yo me
apresuraría a darle en esta ocasión un testimonio de mi deseo de complacerle. Mas vea V. S. Illma.
la dura necesidad en que nos ponen nuestros crueles enemigos. (…) No sólo por vengar a mi patria,
sino por contener el torrente de sus destructores estoy obligado a la severa medida que V. S. Illma.
ha sabido. Uno menos que exista de tales monstruos es uno menos que ha inmolado e inmolaría
centenares de victimas. El enemigo viéndonos inexorables a lo menos sabrá que pagará
irremisiblemente sus atrocidades y no tendrá la impunidad que lo aliente.
Nada me seria más grato que entrar en esta ocasión en las miras de V. S. Illma. y ceder a mis
propios sentimientos de humanidad. Pero la salud de mi patria me impone la imperiosa ley de
adoptar medidas opuestas (…) Suplico a V. S. Illma. se sirva disponer de mi decidida voluntad a
servirle en cuanto me lo permita la salud pública, de que soy responsable”656
La amenaza a la salud pública, ya no potencial sino evidente, fortalece un
lenguaje político intolerante: para librar la guerra se haría preciso acabar
física y moralmente con los sectores irreductibles. De hecho, esta unión
654
Bolívar, Op. cit., 1968, p.120-121.
Castro Leiva, Op. cit., 1999, p.115.
656
Carta de Bolívar a Coll y Prat, Valencia, 8 de febrero de 1814.
655
implicaba la politización de la religión, como contraparte a la alianza
tradicional entre la Iglesia y la monarquía: para adquirir republicanos, la
religión debía servir como acicate del fanatismo, en este caso orientado a
la causa independentista. La liberalidad era, en efecto, un exotismo muy
costoso a la causa republicana, ya que entre nosotros profesábamos una
religión, la católica, “la más intolerante y exclusiva de las otras”657. Bolívar
llegó a comentar, con un asombro que tendrá eco en la década siguiente,
como la amalgama de religiosidad y política daba réditos favorables a las
causas insurgentes en alguna región de América
“Felizmente, los directores de la independencia de México se han aprovechado del fanatismo con el
mejor acierto, proclamando a la famosa virgen de Guadalupe por reina de los patriotas, invocándola
en todos los casos arduos y llevándola en sus banderas. Con esto, el entusiasmo político ha formado
una mezcla con la religión que ha producido un fervor vehemente por la sagrada causa de la libertad.
La veneración de esta imagen en México es superior a la más exaltada que pudiera inspirar el más
diestro profeta.”658
Por razones de salud pública, entonces, se permitían muestras de celo
religioso, mientras que la tolerancia es una liberalidad impolítica. Aunque
en ocasiones Bolívar hará manifestaciones que favorezcan la tolerancia
religiosa en el culto privado, queda la constatación de esta época
definitoria en sus ánimos ideológicos: la religión puede servir a la causa
política de la libertad con la misma utilidad con la que ha servido a la
monarquía, especialmente si ella ayuda a entusiasmar el amor a la patria
y el recelo político de los potenciales ciudadanos frente a sus enemigos.
En cambio, si la religiosidad ayuda a la bandería contraria, debe ser
denunciada como propensión fanática y esclavizante. Este problema sería
acuciante para Bolívar, ante el pertinaz fracaso en la instauración de la
república a través de la virtud. Lo dicho se refleja sucintamente en su
manifiesto de Carúpano:
“En vano, esfuerzos inauditos han logrado innumerables victorias, compradas al caro precio de la
sangre de nuestros heroicos soldados. Un corto número de sucesos por parte de nuestros contrarios,
ha desplomado el edificio de nuestra gloria, estando la masa de los pueblos descarriada por el
fanatismo religioso, y seducida por el incentivo de la anarquía devoradora. (…) Hombres envilecidos
por el yugo de la servidumbre y embrutecidos por la doctrina de la superstición ¿Cómo podría
preponderar la simple teoría de la filosofía política sin otros apoyos que la verdad y la naturaleza,
contra el vicio armado con el desenfreno de la licencia, sin más límites que su alcance y convertido
de repente por un prestigio religioso en virtud política y en caridad cristiana? No, no son los hombres
vulgares los que pueden calcular el eminente valor del reino de la libertad (…). De la decisión de esta
importante cuestión ha dependido nuestra suerte; ella estaba en manos de nuestros compatriotas
que pervertidos han fallado contra nosotros; de resto todo lo demás ha sido consiguiente a una
determinación más deshonorosa que fatal, y que debe ser más lamentable por su esencia que por
sus resultados.
657
658
Bolívar, Op. cit., 1815/2007, p.29
Íd.
(…) Pretender que la política y la guerra marchen al grado de nuestros proyectos, obrando a tientas
con sólo la pureza de nuestras intenciones, y auxiliados por los limitados medios que están a nuestro
arbitrio, es querer lograr los efectos de un poder divino por resortes humanos.”659
Sin embargo, termina ese manifiesto diciendo que “Dios concede la
victoria a la constancia”660, como en otras ocasiones habría expresado.
No parece buscar con esto Bolívar, o sus seguidores, un nuevo modo de
práctica religiosa –en el sentido que la propondrá Roscio- sino el dominio
y uso político sobre la religión que efectivamente existía, como medio
retórico que superará las carencias de la racionalidad republicana y la
falta de virtud de los pobladores supersticiosos (que son la mayoría, y
quienes son el foco de la propaganda monárquica). Digamos que coloca a
Montesquieu sobre su cabeza, con la religión civil planteada por
Rousseau, para sostener que si la fe católica es la doctrina más cara a la
población, ésta no debía ser descartada sino que debía convenir –por su
propia ventaja y relevancia social- en tomar para sus dogmas las
sagradas verdades de la libertad y la voluntad popular, así como debía
adaptarse a celebrar las hazañas de la virtud militar, en tanto fuese
necesario (“… la Providencia y no mi heroísmo ha operado los prodigios
que admiráis”, tal como dijo cuando fue consagrado como Libertador en la
Iglesia de San Francisco661). Como colofón, no tendría que haber
separación entre política y religión si se trata de una política republicana
(como demuestra la entusiasta intervención de los mandos republicanos
sobre la Iglesia y sus eclesiásticos, en nombre de la salud pública). Es así
como de esta visión derivan todos los intentos propagandísticos de la
república para desacreditar la opinión monárquica y desmoralizar a sus
seguidores, lo que sería el prolegómeno de la conversión bolivariana del
catolicismo en una religión civil en su sentido rousseauniano662; a fin de
cuentas, en el lenguaje de la primera república Dios nos había dado
nuestros derechos naturales, y los guerreros republicanos eran el
instrumento para abandonar la servidumbre: “Prosternaos delante del
659
Bolívar, Simón (1814): “Manifiesto dado en Carúpano (…) el 7 de septiembre de 1814” en PÉREZ VILA,
Manuel (comp., 1995): Doctrina del Libertador. Caracas, Biblioteca Ayacucho, pp. 37-38.
660
Ibíd., p.39
661
Bolívar, Simón (1812): “Discursos pronunciados por el Libertador en la Asamblea Ciudadana celebrada en
Caracas el día 2 de enero de 1814, en el convento de los Religiosos Franciscanos”, Ibíd., p.30.
662
Vid. supra, nota 219.
Dios omnipotente, y elevad vuestros cánticos de alabanza hasta su trono,
porque os ha restituido el augusto carácter de hombres”663.
El primer punto de esta propaganda, típicamente reiterado, es la
denuncia de la terrible alianza entre la Iglesia y la corona, que pervierte
los fines de la primera al convertirla en instrumento del sostenimiento de
la tiranía de la segunda. La “leyenda negra” con la que la Ilustración
imaginaba el régimen político-religioso español era una inspiración
constante, cuya evocación permanecerá vívida en el anticlericalismo
americano. La unión de la corona y la Iglesia era descrita en términos de
una cábala, como una conspiración contraria a la historia y a las luces:
“La Inquisición y la Toga fueron después del descubrimiento de Colombia, los principales apoyos de
su tiranía: y para que lograsen más conformes á esta idea los Inquisidores y Togados, zelaba el
gobierno que recayese sobre ellos igualmente el influxo de ignorancia. [… Es] perjudicial á la Corona
la propagación del saber (…) su monstruosa tiranía no puede subsistir sin el auxilio de la
ignorancia.”664
A su vez, Fernando VII era descrito como el “Augusto restaurador de la
Inquisición, del Tormento, del Despotismo Absoluto, y de otras
Instituciones similares que son la base de los verdaderos placeres y
solida felicidad social”665, y sus partidarios como “bravos imbeciles”666,
ignorantes de sus propios derechos. Las creencias religiosas populares
favorable a la monarquía como una muestra de fanatismo, crueldad y
superstición, y a los sacerdotes realistas como conspiradores muy
peligrosos que alejan a los fieles de la verdadera religión: eran fuentes de
corrupción política. En el Correo del Orinoco se relata un suceso con la
llegada de unos frailes capuchinos a Guayana, y su prédica a favor de la
corona:
“Parece que Sus Paternidades, contra las lecciones que dejó el divino Maestro, se mezclan
demasiado en las cosas de este Mundo: y ya que ellos profanan así su Ministerio, tal vez seria lo mas
conveniente enviarlos à la Península à aprender allí el derecho de los pueblos. (…) Nuestros
Eclesiásticos han estado encerrados en bóvedas o confinados à los presidios de Africa por el
Gobierno del Rey, aun sin mas acusacion que ligeras sospechas, y el nuestro [gobierno] no ha
impuesto hasta ahora, otra pena à los Apóstoles de la tiranía que desterrarlos à su patria!” 667
Los clérigos republicanos siempre iban a ser comparados favorablemente.
Claro está, sólo los fieles monárquicos eran objeto de esta acusación: la
663
“Proclama del Comandante Bolívar, Jefe del Exército Colombiano de Cartagena y de la Unión, a los
ciudadanos venezolanos de la Villa de San Antonio”, 01-03-1813
664
“Observaciones del editor del Correo”, en Correo del Orinoco, nº 16, 30-01-1819
665
“Nota del Redactor”, en Correo del Orinoco, nº 5, 25-07-1818
666
Id.
667
“El 23 del corriente…”, Correo del Orinoco, nº64, 27-05-1820
piedad de los republicanos era descrita como honesta, sencilla y apegada
a la verdad evangélica.
En suma, si el máximo vicio es la obediencia a la monarquía, la
verdadera virtud será la fidelidad política a la república: toda muestra de
ilustración, patriotismo y heroísmo, si bien podía en apariencia ir contra
las prescripciones canónicas de la religión, era permitida. Por lo tanto, las
acciones violentas implícitas en la noción de guerra existente para el
bando republicano (que frente a una amenaza cierta y presente no podía
ver al uso de la fuerza como un extremo impensable, sino como una tarea
cotidiana y esencial)668 – noción que era encomiada por sus órganos de
propaganda-, traían a la luz la celebración pública y obligatoria de actos
heroicos cuya moralidad podía ser cuestionable desde un punto de vista
puramente cristiano. Naturalmente, el heroísmo propio era el espejo de la
crueldad denunciada en el adversario, y por ello era teñida de una mística
reverencia.
“… un Eclesiástico por su ministerio obligación de acompañar las tropas del exército (…), ha tenido
por consiguiente la necesidad de presenciar todos los horrores que han sido el resultado sangriento
combate [… dado por] las tropas del feroz Boves: horrores que no podrá jamàs detallas la pluma por
mas que empeñe la eloqüencia. (…) Yo ví á estos perversos hombres emvestirnos con tanta
desesperación, que daban á conocer por ella que no era el deseo de gloria que los empeñaba, sino
la sed de nuestra sangre. (…) ¡Hombres alevosos, y desnaturalizados! (…) vuestros crímenes (…)
que indignaron este día al Omnipotente”669
Eso llevaba a celebraciones que combinaban la invocación del lenguaje
republicano clásico con la insuflación divina: “…nuestros soldados, que
con una heroicidad inimitable desprecian la muerte defendiendo la mas
santa y justa de todas las causas.”670; “Ilustres guerreros, que habeis
sostenido el honor de las armas Republicanas, vuestro valor individual,
vuestros heroicos esfuerzos, vuestro entusiasmo divino. (…) Si eres
REPUBLICANO, imita sus virtudes, y su fin glorioso”671. Como un ejemplo
concreto de ello tomemos el caso de la dramática inmolación del capitán
Antonio Ricaurte, ocurrida en el sitio de San Mateo, en acciones de
defensa de la segunda república.
668
Al respecto, y para ahondar en las implicaciones militares de este aserto, léase FALCÓN, Fernando (2006):
El cadete de los Valles de Aragua: el pensamiento político y militar de la ilustración y los conceptos de
guerra y política en Simón Bolívar, 1797-1814. Caracas, Facultad de Ciencias Jurídicas y Políticas,
Universidad Central de Venezuela.
669
GALLEGOS, Sebastián (1814): “Artículo comunicado”, en Gazeta de Caracas, 04-04-1814.
670
Id.
671
“Sentimientos de un Republicano”, en Gazeta de Caracas, 21-02-1814
Como es bien sabido672, a inicios del año de 1814 se había
concentrado la defensa del centro de los dominios republicanos de
Venezuela en múltiples acciones militares de pequeña escala alrededor
de los Valles de Aragua. En la hacienda de San Mateo, propiedad de los
Bolívar, funcionaba el cuartel general del bando republicano, y en su casa
alta fue puesto a resguardo el parque polvorín, cuya custodia fue
encomendada a Ricaurte, junto con unos pocos soldados. El 25 de marzo,
partidas realistas comandadas por Francisco Tomás Morales habían
ocupado el ingenio azucarero de la hacienda, y estaban en posición de
tomar el parque de la casa principal.
Ricaurte, advertido de esta
posibilidad, prendió fuego a las municiones e hizo estallar el recinto,
falleciendo junto al resto de los guardianes pero evitando que los valiosos
materiales de guerra cayeran en manos del enemigo673. El sacrificio de
Ricaurte merecía un elogio superlativo. La prensa oficial no perdió el
tiempo en ello y, aunque había registrado el hecho de su muerte con
suma circunspección –en el lenguaje neutro de los partes militares- los
números de la Gaceta que siguieron inmediatamente no escatimaron
elogios y descripciones de la actitud virtuosa del héroe neogranadino:
“Abramos la historia de los siglos, para buscar un rasgo de heroísmo semejante al que presenta
Venezuela en la muerte gloriosa del generoso Ricaurte. Registraremos los anales del Mundo.
Examinemos los hechos heroicos de los antiguos Griegos, y aquellos virtuosos Romanos vencedores
del universo. No, no encontraremos una opción más bella, más enérgica, más brillante, que la de
este joven (…). Rodeado el enemigo que había forzado el punto donde él mandaba bien pudiera
haber salvado como hicieron otros muchos; mas los contrarios deben apoderarse una gran cantidad
pertrechos de guerra. Él los incendia, vuela con ellos, y salva el exército. Acción sublime que hará
para siempre su nombre inmortal (…) como el más perfecto modelo de AMOR A LA PATRIA.”674
En esta nota abundan las comparaciones del oficial santafereño con
héroes del canon clásico: Leónidas y los trescientos espartanos, los
patricios romanos Régulo, Mucio Escévola y los Decios, ninguno de ellos
ejemplo de la virtud piadosa.
El suicidio –fenómeno al que pertenecen las inmolaciones-, no es
bien considerado desde la perspectiva cristiana. Tomás de Aquino, al
discutir la justicia de matarse uno mismo –y podríamos suponer que
Ricaurte sabía que tal sería su suerte-, contempla el martirio de quienes
672
LANDÍNEZ CASTRO, Vicente (1986): El héroe de San Mateo: vida y hazañas del capitán Antonio
Ricaurte y Lozano. Bogotá, Academia Boyacense de Historia, pp.19-25
673
“Boletín del Exército Libertador de Venezuela, Número 45”, Gazeta de Caracas, nº 54, 31-03-1814
674
“Ricaurte”,Gazeta de Caracas, nº 55, 04-04-1814
sufren por su fe, como Sansón o los primeros cristianos, añadiendo con la
autoridad de Agustín de Hipona que la templanza de un ser humano debe
impedirle temer los castigos y las penas terrenales: evitarlas a través de la
inmolación es una falsa demostración de fortaleza ante las tribulaciones,
así que en realidad quien se inmola sufre una debilidad del alma675. Por
otra parte, la guerra justa –ya sea para promover el bien o para evitar el
mal- y sus acciones derivadas son permisibles, a menos que sean
innecesarias para la causa o extremadamente peligrosos676. ¿Cómo
podríamos catalogar las acciones de Ricaurte? Aunque salvaron el día,
sin saberlo677, no previnieron la caída de la república ni adelantaron la
resolución de la etapa bélica del conflicto.
Sin embargo, y quizás precisamente por las objeciones cristianas,
el hecho podía estar también arropado de un mito religioso, como el que
vincularía a Bolívar y los sucesos de San Mateo con el culto mariano. La
capilla mayor de la hacienda contaba con un santuario a la Virgen de
Belén (hoy patrona del estado Aragua) y según cuenta el hermano
Nectario María –en una versión muy colorida aunque lamentable e
inusualmente poco documentada- el coronel caraqueño habría utilizado la
imagen religiosa para aumentar el fervor de sus tropas, a la vez que
bendecía vicariamente la acción de Ricaurte, observando su suerte desde
el valle678. Aunque este texto es un relato anacrónico, no necesariamente
habría molestado la sensibilidad de la jefatura militar republicana. Aunque
la conmemoración en la prensa no tiene elementos propiamente
cristianos, sino que celebra los hechos con el tono de la invocación a la
antigüedad clásica y a los guerreros romanos –como recoge el testimonio
contemporáneo del sacerdote republicano José Félix Blanco-, su
675
Tomás de Aquino, Summa Theologica, IIa IIae, q. 64, art.5
Ibíd., q. 40, art. 1
677
“Ricaurte”… Id.
678
“Cuando [Bolívar] se dio cuenta de que los enemigos llegaban ya a la casa alta del Ingenio, comprendió que,
al adueñarse del parque, tendrían (…) una superioridad incontestable, que podría ocasionar su ruina. Movido
entonces por un soberano impulso de confianza en la Virgen Santísima, entra en la casa donde por su voluntad
se veneraba entonces la Santísima Imagen: cogiéndola en sus manos, sale a la calle, y levantándola en alto
hacia el lugar del combate, invoca confiado a la Madre de Dios. Así como Sansón antes de sacudir las
columnas del templo (…) implora el auxilio del Cielo, sintiéndose animado del espíritu de fortaleza, [Ricaurte]
sacrifica su propia vida (…); Bolívar, al implorar sobre Ricaurte y los suyos la protección de la Madre de Dios, la
Virgen de Belén, obtiene al héroe granadino este sublime espíritu de fortaleza y abnegación que le hace
sacrificar su vida en aras de la patria…” Nectario María, Op. cit., 1996, pp.41-42
676
exaltación no apuntaba sólo a elementos terrenales de la acción de
Ricaurte.
La
gloria,
obtenida
en
defensa
de
la
libertad,
era
intrínsecamente sagrada; si a ello se sumaba el simbolismo religioso,
tanto mejor. No era inconveniente, sino muy al contrario, dar ‘prestigio
religioso’ a la causa independentista, aunque con ello se llegase a cierta
heterodoxia.
Un hecho ilustrativo de ello, que sí se encuentra documentado, es
la invocación de la Virgen hecha por el comandante José Félix Ribas tras
la batalla de la Victoria, suceso ocurrido un mes antes de la inmolación de
Ricaurte. En una carta a la Municipalidad de Caracas luego de la
victoriosa acción, Ribas se hace eco de imágenes clásicas y de la retórica
revolucionaria de Robespierre679, pero ordena igualmente un número de
misas a la Inmaculada Concepción de María en acción de Gracias por la
batalla.
“La sangre de los caraqueños derramada en La Victoria y la protección visible de María Santísima de
la Concepción, fueron los que salvaron la patria en aquel memorable día; yo suplico encarecidamente
á U.S. que todo el premio que había de asignárseme recaiga en beneficio de tantas viudas y
huérfanos, que justamente merecen el recurso de la Patria; y espero de la Municipalidad marque este
día para bendecir á la Madre de Dios, con el título de la Concepción, jurándole una fiesta solemne
anual en la S.I.M., á que deben asistir todas las corporaciones, y exhortando á las demás ciudades y
villas, para que en gratitud ejecuten lo mismo. (…) Los mármoles y bronces no pueden jamás
satisfacer el alma de un republicano; y sí la gratitud y recuerdo con que hoy me veo distinguido por
los hijos de la ciudad más digna de ser libre. La patria exige de mí aún mayores sacrificios; ella es
atacada de sus enemigos, y yo, añadiendo á mi deber la gratitud para con este pueblo, ofrezco á este
ilustre Cuerpo no envainar la espada hasta que no vea cerrado el templo de Jano. Con el más alto
respeto y consideración tengo al honor de ser vuestro conciudadano.”680
No se trataba de cualquier petición: no sólo habían marchado los
seminaristas de Caracas tras Ribas en La Victoria bajo el amparo de la
imagen mariana, sino que se trataba de una creencia popularmente
arraigada que, a la vez, era sumamente polémica dentro de la Iglesia
Católica681, y lema de la ciudad consagrada a esta imagen en 1764: “Ave
María Santísima de la Luz, sin pecado original concebida desde el primer
instante de su Ser Natural”682. Pero además se combina este lenguaje con
679
“El reino de esta justicia eterna cuyas leyes se han escrito no sobre mármoles y piedras, sino en el corazón
de todos los hombres, incluso en el de aquél esclavo que los olvida y de aquél tirano que los niega…”,
Maximilien Robespierre, en su discurso sobre los principios de moral política ante la Convención Nacional,
febrero de 1794. Recogida en LAMARTINE, Alphonse (1862): Histoire de Girondins. (Œuvres Complètes,
tomo 14) París, Rue de La Ville –L’Évéque, 43, vol. VI, p.148.
680
Nota del general Ribas al Ayuntamiento de Caracas, con motivo de los honores decretados por este cuerpo
a los vencedores de La Victoria, 18-02-1814, en AUSTRIA, José de (1960): Bosquejo de la historia militar de
Venezuela. Caracas, Academia Nacional de la Historia, p.182
681
BURKE, Raymond, et altri (2008): Mariology: A Guide for Priests, Deacons, Seminarians, and
Consecrated Persons. Goleta, Queenship Publishing, pp.8-14
682
Rojas, Op. cit., p.30
la apelación a los antiguos héroes y prácticas militares que se dan por la
existencia de la injusticia reinante; por eso están abiertas las puertas del
“templo de Jano”, en una amalgama de imágenes que no por casual
dejaba de ser significativa para la creación de una religión civil.
Sin embargo, lo que en un momento pudo haber sido el reflejo de
la costumbre, luego respondía a planes más cuidados. En 1819, el
Consejo de Gobierno en Angostura había acordado que se dedicara la
pompa eclesiástica al culto de la causa republicana en el que dan
seguimiento del protocolo y los símbolos de la fidelidad monárquica; no
olvidaban con esto la función pedagógica que en las sociedades
hispanoamericanas tenía el ceremonial público, al acoplarse con los
modos de socialización de las ideas políticas dominantes y la ubicación
de los individuos en tal orden683. Esta redefinición debía requerir nuevas
invocaciones plasmadas, si cabe, sobre mecanismos tradicionales: así, el
19 de enero de 1819 se anunciaba la siguiente -y detallada- instrucción:
“Habiéndose observado que en las Misas que se celebran en el territorio libre de las Provincias de
Venezuela se omite rogar à dios expresamente por la República, o à su Gobierno Supremo, así como
en el sistema de las tiranías lloraba por los opresores de toda la América del Sur; y siendo más digno
esta conmemoración un Pueblo en lucha por recuperar sus derechos usurpados que el mismo
usurpador de ellos…”684
Esto podía llevar a excesos impropios de un régimen republicano, al
equiparar el fausto monárquico a las celebraciones de los patriotas. No
faltan ejemplos incómodos de esta pseudo-sacralización de autoridades
políticas, aun si estas fundamentasen su mandato en ideologías
modernas. Por ejemplo, las fiestas de celebración del día de San Simón,
el 28 de octubre:
“En lugar de las fiestas eclesiásticas y seculares con que en el tiempo de la esclavitud se celebraban
los días y cumpleaños del Tirano, y su familia, exigiéndose de los abatidos é ilusos vasallos el tributo
de la alabanza, y aplauso debidos á la virtud y el heroísmo, la víspera y el dia de San Simon, por
disposicion previa de S.E. el Señor Vice-Presidente han tenido en obsequio de la memoria del
Excmo. Señor Presidente de la República las demostraciones de júbilo propias de una guarnicion que
hace votos al Dios de la vida para que conserve la de un Gefe por tantos títulos acreedor à este
beneficio…”685
De este modo, se configura la sacralización de la causa militar
republicana, que tiene, como muestra mayor, la apelación a la figura del
“Dios de los Ejércitos”, original de la Biblia686, y usada también en la
683
Leal Curiel, Op. cit., especialmente la parte 2ª, pp.101-245
“Consejo de Gobierno”, Correo del Orinoco, nº 17, 06-02-1819
685
“Día de San Simón”, Correo del Orinoco, nº42, 30-10-1819
686
“…et exaltabitur Dominus exercituum in iudicio, et Deus sanctus sanctificabitur in iustiti”, Is. 5 :16.
684
propaganda monárquica. Esta expresión, que no tiene un tono
propiamente marcial, ya había sido usada en los inicios republicanos,
pero servirá como un modismo reiterado en adelante, convirtiéndose
también en el “Dios de la República”:
“Venezolanos, no temáis á las bandas de asesinos que infestan vuestras comarcas (…) pues el Dios
de los exércitos concede siempre la victoria á los que combaten por la justicia; y jamás protege largo
tiempo a los opresores de la humanidad.”687
Las armas de la república no sólo son ayudadas por la Providencia, sino
que además su fuerza, valentía y brío –su virtud, en suma- derivarán de
Su voluntad suprema688. Por ejemplo, el talento guerrero del general José
Antonio Páez es dado por la gracia del Altísimo, y en eso cree el pueblo:
“Es bien conocida la Religión del General Paez; ella no es otra que la de los pueblos que ha
mandado, la misma que heredó de sus padres, y la única que profesan los Venezolanos. Es
igualmente conocida la piedad de aquel Gefe. Con sacrificios y plegarias se prepara de antemano
para la campaña en tiempo de serenidad. Así implora el auxilio del Dios de la República, de sus
Exércitos y de sus destinos: así es como él ha fortalecido su brazo para ser inexpugnable en los
combates; así es como se ha hecho formidable a los tiranos; y así será como sus bravos soldados, y
su lanza acaben de consumir a los verdugos de la especie humana, y tengan la fortuna de mirar a su
país libre de semejantes langostas”689
Cierra de manera tan apropiada esta declaración, al asimilar a los
regulares realistas con una plaga del Antiguo Testamento; es de tal fuente
que vendrá la más sofisticada defensa “del derecho natural y Divino”690 de
esta etapa, y que revisaremos de inmediato.
UN NUEVO INTENTO DE SÍNTESIS: EL TRIUNFO DE LA LIBERTAD…
DE JUAN GERMÁN ROSCIO, Y EL REPUBLICANISMO CRISTIANO
Tras la caída de la primera república, Juan Germán Roscio sufrió la
penuria un proceso judicial arbitrario y prolongado más allá de lo que las
formas permitían. Roscio había sido enviado preso a las autoridades
metropolitanas de la Península, junto con los republicanos Francisco
Isnardi, Juan Paz del Castillo, Manuel Ruiz, Juan Pablo Ayala, José Mires,
Antonio Barona y José Cortés Madariaga, los ilustres “ocho monstruos,
687
Bolívar, Simón (1814): “Proclama del Libertador a los Pueblos de Venezuela”, Gazeta de Caracas, nº 53,
28-04-1814
688
Para una revisión más amplia sobre este punto, léase PERRONE, Luis (2008): “Una aproximación a la
presencia y uso de los conceptos de providencia y fortuna en el pensamiento político de la emancipación
venezolana”, en Politeia, nº 40. Caracas, Instituto de Estudios Políticos, Universidad Central de Venezuela, pp.
95-124
689
El Apureño, “Carta al redactor del correo del Orinoco”, Correo del Orinoco, 08-05-1819.
690
Íd.
origen y raíz primitiva de todos los males de América”, según los
catalogaba Domingo de Monteverde en la comunicación que les
acompañaba691; mientras que su folleto contra el derecho Divino de los
Reyes, Patriotismo de Nirgua…, había sido confiscado por las autoridades
eclesiásticas, las cuales habían ordenado su destrucción692. Los
republicanos fueron detenidos en la Carraca de Cádiz, para luego ser
transferidos a la cárcel de Ceuta (donde habían logrado apoyo de los
diputados venezolanos en las Cortes de Cádiz, Fermín Clemente y
Esteban Palacios), desde donde lograrían evadirse de la prisión: primero
por sus medios y luego -tras un impasse diplomático que los encadenó
nuevamente- bajo intercesión de las autoridades británicas.
Pese a obtener su libertad a finales de 1815, la situación bélica
impedía a Roscio volver a Caracas, por lo que carente de recursos se
traslada a Jamaica, desde donde, con la ayuda de un comerciante
norteamericano, pasaría a los Estados Unidos de América693. Desde allí,
en Filadelfia, publica un folleto bajo sus iniciales, J.G.R., El Triunfo de la
Libertad sobre el despotismo694, donde manifestaría su teoría sobre el
gobierno republicano y popular, y cómo este no se alejaba de los
preceptos religiosos frente a los cuales la piedad de los Americanos se
encendía, los que a su vez eran el medio para que, bajo una
interpretación interesada, se difundiera la propaganda monárquica. Ya
desde Kingston, en 1816, había anunciado a su compañero de causa
Martín Tovar, sus intenciones –ya prefiguradas en su Patriotismo de
Nirgua…,
texto
tan
celosamente
perseguido
por
las
inestables
restauraciones monárquicas de la década- de azuzar la propaganda
independentista en contra de las ‘falsas ideas’ que atentan contra los
instintos naturales, aunque lamente verse impedido de colaborar
militarmente a esta causa:
691
Straka, Op. cit., 2000, p.80
Ugalde, Op. cit., 2007, pp.72-83
693
PERNALETE, Carlos (2008): Juan Germán Roscio. Biblioteca Biográfica Venezolana, n° 77. Caracas, El
Nacional/Bancaribe, pp.79-91
694
ROSCIO, Juan Germán (1817): El triunfo de la libertad sobre el despotismo, en la confesión de un
pecador arrepentido de sus errores políticos, y dedicado á desagraviar en esta parte á la religión
ofendida con el sistema de la tiranía. Filadelfia, Imprenta de Thomas H. Palmer.
692
“Nuestras miras deben siempre terminar a la independencia de todos los territorios de Colombia que
han tenido la desgracia de gemir bajo el yugo ignominiosos de la España. (…) Yo quisiera más bien
obrar con las armas en la mano para vengar los agravios de la patria, que escribir más de lo que he
escrito. Nunca fue ésta mi profesión: pero ella lo debe ser de todos los hombres que amen la libertad,
y que aspiren darla a sus semejantes (…) El más vil insecto oprimido por la persona más sagrada e
inviolable usa contra de ella las armas que le ha dado el autor de la naturaleza, y si le faltan, sus
esfuerzos le dirigen a escapar de la opresión. Sólo el hombre imbuido de falsas ideas es el único
viviente que muchas veces deja de usar ese derecho innato…”695
Para combatir esas falsas ideas regresa finalmente a Venezuela, en los
territorios liberados por los republicanos en el sur oriental. El objetivo de
su libro responde a las tareas de la propaganda republicana de la guerra,
en el sentido en que ésta considera que la influencia de la religión popular
ha sido más bien beneficiosa a la causa monárquica, funcionando así
como uno de los elementos centrales de la derrota del primer intento
republicano.
Roscio comparte dos criterios fundamentales que aparecen
simplificados en las proclamas y prensa republicana (sobre la cual Roscio
influye siendo uno de los redactores del Correo del Orinoco): la injusticia
de la monarquía (que es moralmente nociva al carácter republicano), y la
iniquidad de quienes desde el púlpito la defienden (por su propio
fanatismo o por su interés material). Roscio daría tres elementos
adicionales, que distinguen su texto de la propaganda usual: el primero,
que la verdadera religión no tiene interés por crear una política de
sumisión a la autoridad; en segundo lugar, que la soberanía popular tiene
apoyo –no fundamentación- en los hechos relatados por la Biblia; y en
tercer lugar, que lo ideal es promover una separación de la religión y la
política, en la idea de que no debe existir una estructura –como el clerocuyo influjo sirva para orientar a la creencia particular hacia el servilismo y
la obediencia ciega.
El Triunfo de la libertad… ha sido crecientemente revisado por los
historiadores de las ideas republicanas en Venezuela696. Es un libro
fascinante ya que por su mera extensión, y por alejarse del género de las
memorias y las crónicas, es un texto inusual entre los documentos de
fundamentación ideológica de la independencia. Sin embargo, es difícil
695
Carta de Roscio a Martín Tovar, Kingston, 16-16-1816, en VVAA (1960): Epistolario de la primera
República. Caracas, Academia Nacional de la Historia, tomo II, pp. 255 y ss.
696
Ugalde, Op. cit., pp. 85-140, y Flores, Op. cit., pp. 78-124, ofrecen resúmenes analíticos muy completos del
trabajo de Roscio.
ubicarlo, ya que su accidentada publicación -fuera del alcance de la
mayor parte de los activistas republicanos- y su redescubrimiento tardío
entre los historiadores697, hicieron que pasara bajo el radar de las
memorias, polémicas e historiografía canónica de los años de la
independencia. Sólo a partir de la segunda mitad del siglo XX entraría
Roscio en el estudio crítico de la historia de las ideas venezolanas, cuya
faceta con el intelectual venezolano hemos apuntado en la introducción.
Es importante ver cómo en la mayoría de sus comentaristas se refleja el
hecho de una tensión inherente entre las aspiraciones cristianas de
Roscio y las presiones ilustradas de su ideología. No hay acuerdo si se
trata de un pensamiento propiamente religioso que teologiza un dogma
político (como plantea Ugalde), o si más bien se trata de un politizador de
la religión (según apunta De Viana). Algunos autores defienden su
ortodoxia religiosa (como es el caso de Figuera, quien considera a Roscio
como un apologeta del catolicismo genuino) como otros lo señalan –y
alaban- por su heterodoxia rayana en el protestantismo (de acuerdo a
Flores). Otros tratan de minimizar la argumentación religiosa, en tanto
esta sería una vía retórica para la comprensión de un ideario político
ilustrado, es decir, republicana y liberal (siendo representativos de esta
postura Castro Leiva y Ruiz).
Lo que es cierto es que Roscio se aparta en esta obra del molde
ilustrado usual. A cualquier lector contemporáneo del Triunfo de la
Libertad… ha de llamarle la atención que la fuente sustancial de los
argumentos de Roscio sea la interpretación directa de la Biblia, un hecho
que en sí mismo debía ser controversial, especialmente para un católico
laico698. Este atrevimiento hermenéutico699, que acerca a Roscio con un
elemento importante de la tradición protestante, contrariaba la distancia
697
Sólo ha habido tres ediciones venezolanas de la obra de Roscio: la primera en e1953, en el conjunto de sus
Obras Completas, la segunda como parte de las numerosas publicaciones alusivas al bicentenario de Simón
Bolívar (ambas corregidas y editadas por Pedro Grases), y la tercera en 1996, cuando Domingo Miliani
introduce una edición crítica a la colección de autores de la Biblioteca Ayacuho, que incluye una bibliografía
rosciana muy comprehensiva para su momento. Como nos recuerdan tanto Ugalde como Miliani, el libro de
Roscio tendría varias ediciones en los Estados Unidos y México, pero sólo durante el siglo XIX.
698
Flores, Op. cit., p.77.
699
GONZÁLEZ ORDOSGOITTI, Enrique Alí (2006): “Juan Germán Roscio: razones cristianas para la secesión
de España”, en VVAA (2006): Miranda, Bolívar y Bello: tres tiempos del pensar latinoamericano. Memoria
de las VI Jornadas de Historia y Religión, en homenaje a los 200 años de la expedición libertadora de
Francisco de Miranda. Caracas, Universidad Católica Andrés Bello, pp.209-211.
doctrinal impuesta entonces entre el simple fiel y las Sagradas Escrituras.
Las referencias no son casuales ni escasas: su objeto inmediato era
desmontar las falsas ideas que a partir de Salomón y Pablo de Tarso
habían promovido los seguidores de la monarquía absoluta sobre el
imperfecto liberalismo peninsular (“batidores de la falange”700) –de cuya
caída había sido testigo-, sino que además suman decenas de referencias
con las que establece un paralelismo entre los hechos sagrados y la
historia contemporánea.
Casi trescientos capítulos de libros bíblicos sagrados son
mencionados: ciento setenta y seis del antiguo testamento, y noventa y
seis del nuevo testamento. Un análisis más detallado puede arrojar luces
adicionales sobre la dirección de los argumentos de Roscio: del antiguo
testamento, la mayor atención se concentra en los libros del Pentateuco y
los Históricos, que concentran ciento treinta y nueve referencias, en
contraste con las poco menos de cuarenta dedicadas a los libros
Sapienciales y Proféticos. Por su parte, en el nuevo testamento, las cartas
de Pablo de Tarso se llevan la distinción con treinta y dos referencias
(aunque los Evangelios, en su conjunto, suman poco más de diez
menciones adicionales, con cuarenta y cuatro); los libros de los Hechos,
el resto de las Epístolas apostólicas y las Revelaciones apenas llegan
sumados a veinte ocurrencias701.
De esta distribución pueden colegirse dos cosas: Roscio quiere
resaltar los hechos sagrados y no la doctrina posterior: las pocas
referencias a los profetas, salmos y cartas apostólicas –contando la
excepción hecha con el capítulo 13 de Romanos- indican que Roscio
hallaba en ellas menos argumentos e ilustraciones favorables a la
soberanía popular en cuya tradición trataba de encuadrar los hechos de la
historia inicial del pueblo de Israel (con especial atención a la actitud
levantisca de éste contra sus reyes; recordemos que ya en el Patriotismo
de Nirgua… Roscio había dicho que el gobierno natural era la república, y
700
Roscio, op.cit, 1817, p.iv
Para una lista de cada referencia bíblica -discriminada por cada libro sagrado- en el Triunfo de la Libertad…,
léase a De Viana, Op. cit., pp.116-121.
701
que a esa forma correspondía la organización de las tribus israelitas).
También resalta los hechos evangélicos, con los que llama la atención a
la sencillez de maneras y la poca ambición terrenal –podemos
caracterizarla como desprendimiento político- de Jesús de Nazaret y sus
seguidores, que contrastaría críticamente con la vida de los reyes y sus
seguidores entre el clero. Cuando en ocasiones hacía referencia a
pasajes bíblicos que daban a entender ideas favorables a la monarquía,
Roscio los descartaba, afirmando que “ni son legislativos estos lugares, ni
hay en ellos cosa contraria á los derechos del pueblo”702.
Aparte de las numerosas referencias bíblicas, Roscio hace pocas
referencias a textos de tradición posterior. Como bien sugieren Willwoll y
Ugalde –a despecho del trabajo de Figuera- las referencias a la
escolástica son escasísimas y estas las hace sin dedicarlas a libros
autorizados ni utilizar un fárrago de citas. Tomás de Aquino aparece
mencionado directa o indirectamente menos de cinco veces, y en dos
comentarios apartados, ambos para tratar el asunto del derecho al
tiranicidio703; autores más cercanos a la lectura americana, como Suárez
o Mariana, se encuentran ausentes. Esto es razonable: no sólo se trataba
de autores polémicos en sí mismos (las convulsiones europeas habían
hecho que las posturas regicidas de los escolásticos fueran censuradas),
vinculados a los suprimidos y anatematizados Jesuitas, apenas
recientemente rehabilitados por el Vaticano. Además, Roscio estaba
evitando el tradicional método escolástico de numerosas referencias a los
doctores primarios de la Iglesia, y a las polémicas antiguas que habrían
facilitado la corrupción del mensaje evangélico original; puede decirse que
aunque alcanza conclusiones similares a los escolásticos, la prudencia de
éstos y su poca calidad propagandística hace que no los tome como una
fuente explícita.
Es así como, aunque pudiéramos interpretar a Roscio como
seguidor de la tradición populista cristiana, debe señalarse que al usar
ésta la historia sagrada y saltarse los cánones, Roscio se colocaba en el
702
703
Roscio, op.cit, 1817, p. 298
Ibíd., pp. 190, 326-330.
nivel retórico de autores político-religiosos de la propaganda monárquica.
El jurista ahora es ideólogo, y por eso no recurre al precedente intelectual
sino emocional, concentrándose directamente a la fuente de atención y
veneración de los fieles del mundo hispano, quienes están sometidos e
indefensos ante los infatigables ideólogos monárquicos:
“Vea el diario de sus prensas, de sus oradores, y confesores: acerquese al despacho de sus
inquisidores; y hallará á todos dedicados con preferencia á la propagacion y mantenimiento de las
fabulas que hacen el material de mi confesion. No crea que la multitud posee sus luces: no la imagine
en punto de Religion y gobierno, de un espiritu tan despreocupado como el suyo. Mire y remire que el
pensar asi, cuidando muy poco o nada, del desengaño de los ilusos en esta materia, es otro genero
de preocupacion alhagueño al despotismo y fatal á la libertad. El numero de los necios es infinito. Lo
era quando escribia el Eclesiastico; y ahora mucho mas: porque entonces aun no se conocia este
linage de necedad que propagan y fomentan con tanto ahinco los tiranos.”704
Desde esta perspectiva, no era suficiente la argumentación jurídica de
1811. Para el vulgo cristiano, más numeroso, los hechos bíblicos debían
ser –a través de la liturgia y la predicación- mucho más conocidos y
comunicables como medios de virtud que la teoría política705. Además, se
hacía necesario: si Roscio argumentaba que el clero servil nos engañaba,
no podía recurrir a sus interpretaciones secundarias, sino a la fuente
original. Con esto Roscio hace accesible y reconocible el lenguaje de los
derechos naturales en una clave popular y religiosa (y no al revés),
aunque el hecho era incontrovertible: la Biblia podía –o, mejor, debía- ser
leída a favor de los gobiernos populares, por lo que su evocación en
defensa de la monarquía debía ser denunciada por quienes compartieran
esta visión republicanizada de la religión. Cabe decir que la mención de
704
Ibíd., p. vii
Esta opinión queda patente en una nota sobre la ignorancia de las mayorías, posiblemente redactada por
Roscio, en el Correo del Orinoco: “No es comun entre los hombres el buen discernimiento en puntos de
doctrina. Si fueren de aquellos necios que se precian de eruditos, es bien sabido que ellos juzgan sin examen,
y sin entender materias que les son extrangeras. Para hombres que gustan mas de la Biblia que de romances,
y poemas comicos, no son inteligibles las traducciones del texto sagrado, porque sus traductores las acomodan
al paladar de la tiranía, alteran la version, o le añaden glosas arbitrarias, que ajusten exactamente al quadro de
la monarquía despotica Casi todos los traductores no padecen violencia en este servicio; siguen el impulso
insensible de las opiniones y habitos contraídos en su primera edad; las siniestras doctrinas que bebieron en
las Aulas, son para ellos dogmaticas, y las reproducen con la facilidad y placer que nacen de las habitudes
inveteradas. Alegan frecuentemente la autoridad de los Santos Padres; y no han leido lo que estos escribieron,
ni saben discernir entre los puntos de Religión, y los de otras artes, y ciencias. Piensan que es inafalible el
unanime consentimiento de ellos en cosas que no tocan á la fé de Jesus Christo; se han imaginado que la
política y gobierno de las sociedades, que la musica, física, y matemática, las artes mecanicas y liberales están
sujetas á la revelacion, y son del mismo genero que los dogmas religiosos.
Quando así piensan y discurren se olvidan del Evangelio y de la conducta del Mesías, que jamas se entrometió
en las cosas de Gobierno; nunca traspaso los limites de su mandato; evadió siempre las cuestiones y lances
que le proponían para comprometerlo á tomar parte en lo político, y á nadie prometió infalibilidad en lo que no
era de su mismo. Pero los tiranos, y sus aduladores todo lo han confundido, de todo han abusado para colmar
la medida de sus designios ambiciosos (…), escriben y predican como energumenos, tocan la generala, gritan
á heregia, impiedad, y blasfemia, y jamas entran en los principios, y fundamentos de la questiones; impotentes
para responder á las razones inconcusas del derecho natural y de gentes, apelan al subterfugio de suponerlas
revocadas por S. Pedro; y hallan insensatos que los crean, sin otro merito que el de ser infinito el número de
los necios”. “Catecismo”, Correo del Orinoco, nº 33, 07-06-1819.
705
otros autores ajenos al canon cristiano es infrecuente, y normalmente sólo
en ánimo de ilustración, rara vez vinculados a la discusión central706.
Tal como apunta el propio Ugalde, la atención de Roscio, cuando
no estaba dedicada a las Sagradas Escrituras o a la historia de España,
se posó sobre textos menores de la polémica político-religiosa en la
Península, que servían para defender su postra general: la Iglesia y sus
conocimientos habían servido, como eran las cosas hasta entonces, a la
propagación de la falsa doctrina del derecho divino de los reyes. Esta
doctrina demonizaba todo gobierno popular y todo intento de una
soberanía autónoma de la monarquía, a su vez que sacralizaba gobiernos
monárquicos que, para Roscio, tendían a ser poderes ilegítimos y
violentos.
En respeto a su contexto, hemos sugerido que Roscio escribe a los
habitantes del mundo hispano de ambos hemisferios, quienes podían aún
creer en estas ideas ofensivas a la religión y a los avances del
republicanismo (para entonces exiguos); ideas que eran propagadas
“desde el púlpito y el mercado” -para usar la imagen de Figgis- en
numerosísimos textos. Tal era el ambiente ideológico de España, cargado
de una literatura popular y anti-ilustrada que había renacido con ferocidad
durante la crisis del absolutismo europeo, como ha reseñado la profesora
Nydia Ruiz707. Roscio hace, entre otros, referencia a tres textillos “en
apoyo a la tiranía”: un “impreso, que por la fama de su autor en la
predicacion del Evangelio, tal vez se creeria de algun peso en materias
706
Tomemos como ejemplo, las referencias que hace Roscio a Virgilio o a Brancton. Aunque Luis Castro Leiva
anota, de modo sugerente, que habían importantes paralelismos entre la Age of Reason de Thomas Paine (y,
en menor medida, los Essays on Civil Government de John Locke) y el Triunfo de la Libertad... de Roscio:
“Hemos consultado la edición de 1796 y encontrado una estructura temática similar a la de Roscio. Igualmente
hemos descubierto abundante uso de metáforas comunes” (Castro Leiva, Op. cit., 1991, p.70, nota 21).
Nosotros, salvo la caracterización del catolicismo como inclinado al despotismo, no hemos encontrado esa
similitud en la estructura temática, ni mucho menos en sus usos del lenguaje. Aunque esto podría ser revisado
con mayor detalle, son tres los argumentos que nos inclinarían en contra de una marcada influencia de Paine
sobre Roscio: 1) Paine celebra a la razón como fuente de la creencia religiosa, mientras que Roscio no
descarta la revelación ni los milagros; 2) Paine es un deísta anticristiano, que desdeña y se mofa de las
escrituras, en tanto que Roscio no se aparta del cristianismo y sus textos, ni siquiera en su denuncia al
clericalismo; y 3) Sin dudar de la importancia política del texto de Paine, hay que advertir que no hay una sola
mención a la soberanía popular, dogma que es central al trabajo de Roscio. Por otra parte, tal como demostró
Ugalde, el Triunfo de la Libertad... fue escrito en España y no en Filadelfia, y se pensó para un público hispano
ajeno al autor inglés. No dudamos que Roscio haya conocido alguna obra de Paine, y que su Age of Reason
haya servido como una influencia genérica sobre pensadores criollos, pero su ascendente sobre Roscio -más
allá de su espíritu anticlerical- no ha sido demostrado.
707
Ruiz, Op. cit., pp. 53-76
politicas, que para él eran extrangeras y desconocidas”708. Asimismo
habla de un “librito”, presentado por un “autor servil”, que es una novela
popular que hace de la coronación monárquica un sacramento709; y por
último, dedica su polémica pluma a atacar una pastoral del Obispo de
Ceuta Andrés Esteban y Gómez, objeto íntegro de su apéndice710 (razón
por la cual Ugalde ha dicho, acertadamente, que Roscio habría escrito
este texto entre los años1813 y 1816, antes de lograr retirarse
nuevamente a América). Nos permitimos hacer referencia directa a estos
textos, para comprender la alarma ideológica de Roscio ante estos
populares escritos.
Con el primer impreso hace referencia Roscio a la Carta a un
Soldado Católico…, escrita por el famoso capuchino Diego José de
Cádiz711 -a quien el caraqueño tilda de ignorante e impolítico- y que fuera
impresa originalmente en 1794. El texto, como es tradicional en la obra
del gaditano, era una enérgica impugnación de las novedades del siglo, a
las que el autor ata a todas las fuentes de ataque contra la Iglesia
católica: en este caso, se plantea la guerra contra Francia revolucionaria –
y toda revolución liberal- como un casus belli religioso. El libro está repleto
de imágenes y estampas que provoquen el fervor religioso, de modo de
conectar, sin solución de continuidad, a las Cruzadas contra los moros y
judíos de Luis de Francia o Fernando el Católico, con la Contrarreforma y,
ahora, con las guerras antirrevolucionarias. Favoreciendo la inmolación
del cristiano por la causa de la religión católica, Diego de Cádiz acusa
708
Roscio, op.cit, 1817, pp. 303 y ss.
Ibíd., pp. 310-311
710
Ibíd., pp. 381-408
711
Diego José de Cádiz (cuyo nombre secular fue José Francisco López-Caamaño y García Pérez), nació en
Cádiz en 1743 en una familia acomodada, creciendo para convertirse en fraile capuchino, así como famoso
orador y publicista español. Diego de Cádiz sirvió como misionero en toda España, convencido de una
particular misión apostólica de reactancia tenaz a la secularización española del siglo XVIII, oponiéndose a susconsecuencias institucionales y defendiendo el integrismo político-religioso. Denunció a las Sociedades
Económicas, a la Inquisición y a los revolucionarios franceses como agentes de la impiedad, proponiendo una
cruzada en ocasión de la guerra franco-española contra la Convención francesa (1793-1795), para lo que
escribió el opúsculo -denostado por Roscio- "El soldado católico en guerra de religión", dirigido a un sobrino, el
cual será reimpreso en ocasión de la guerra anti-napoléonica y durante la restauración absolutista borbónica,
momento en el que la pudo leer el ideólogo venezolano. Murió en Málaga en 1801 y fue beatificado en 1894
por el papa León XIII. Escribió numerosas piezas religioso-divulgativas y de censura moral, como "El ermitaño
perfecto: Vida de San Antonio" (1774), una "Carta del muy r.p. fray Diego de Cádiz, a una Sra., en respuesta a
la consulta que le hizo sobre si son lícitos los bayles, habiéndole oído reprobar el bayle del bolero" (1792); un
"Memorial al rey con motivo de la guerra contra la República francesa", (1794); entre otros. Como dato curioso,
tenemos que el padre Cádiz fue uno de los promotores iniciales de la imagen rústica de devoción mariana,
venerada entre nosotros como la Divina Pastora.
709
como anárquicos y peligrosos a todos los enemigos de esta religión. En
esta cita que coloca el autor en voz de Martín Lutero:
“Mientras que tenga espiritu (…) ansiaré por que se le rompan los quadriles á el César, á los Reyes,
á los Principes, á los Diablos, (asi llamaba á los Católicos) y a otros qualesquiera, pues nada me es
mas gustoso, ni me llena de tanta alegria tomo el ver nacer tantos tumultos y disensiones por la
causa de mi Evangelio.”712
Este es un blanco perfecto para Roscio: para el autor venezolano el padre
gaditano encarnaba como ningún otro las ideas más furiosas de la falsa
religión fuera de Roma, al confundir los principios de la sana religión y
piedad con los de una falsa y corrupta política. En una carta posterior, el
capuchino español hace gala de un radicalismo agustiniano, expresando
espectacularmente el modo en que el uso de la fuerza por parte del poder
civil debía servir a la causa religiosa, de modo que esta no se podía
imponer sobre los infieles sólo por la verdad de su palabra:
“No sin justa causa lleva consigo el Soldado la espada con que se ciñe, (…) porque habiendo vicios,
y pecados en el mundo, ella es el instrumento de que Dios, y los Reyes se valen para tu justo
castigo, de suerte que si hai ladrones, y malhechores que turben el Reino, y que executen en los
caminos, o en los pueblos sus crueldades, y sus robos, la espada militar es laque contiene estos
males, y los remedia, como (…) la Historia Sagrada lo refiere. Si se hacen homicidios injustos, y
violentas usurpaciones, o si suceden alborotos de rebelion, o de tumulto, la espada militar los suele
vindicar, y los refrena, no sin inspiracion de Dios, por acuerdo de los Poderosos. Y si con horror de
los buenos se ven escándalos y malos exemplos entre los hombres, como aconteció en Gabaa de
Benjamin, la espada, militar es el instrumento de que Dios, y la legítimas Potestades humanas se
valen para exterminar á los escandalosos, y labar con la sangre de estos aquella mancha
abominable. Sobre todo, los crímenes mas exécrables de la impiedad, de la irreligion, y de la
apostasía, conque o se atropellan las leyes santas, o se desprecian las verdades del dogma, o se
profanan los sagrados ritos del culto, ha solido el Señor mas de una vez por medio de la espada
militar castigarlos con rigor, manifestando asi su enojo contra ellos…”713
Era razonable esperar que si al soldado católico en armas por su Rey lo
animaba la voluntad divina, una voluntad contraria debía animar al
adversario. Roscio reclamaría esto al argumentar que la justicia divina
estaría en manos de quienes combaten a favor de los gobiernos
populares. El caraqueño, que no ve virtud en la alianza entre la Iglesia y la
corona, tampoco ve en ellas más que el error y el pecado de la vanidad
humana, sin sugerir la el carácter diabólico o falto de piedad de los
partidarios de la tiranía.
El otro libro al cual hace referencia Roscio es la novela El
cementerio de Magdalena, titulada en alusión al sitio de descanso final del
rey francés Luis XVI, y escrita por el autor Jean-Joseph Regnault Warrin.
712
CÁDIZ, Diego José de (1812): El Soldado católico en guerra de religión: carta instructiva, ascéticohistórico-política, en que se propone á un Soldado católico la necesidad de prepararse, el modo con
que lo ha de hacer, y con que debe manejarse en la actual guerra contra el impío partido de la infiel,
sediciosa, y regicida Asamblea de la Francia. Cádiz, reimpresión de la Casa de la Misericordia, p.25
713
Ibíd., p.28
Este texto, difundido en toda Europa durante el auge revolucionario (como
parte de la propaganda antijacobina, primero, y antinapoleónica, después)
dramatizaba los hechos que llevaron a la ejecución de Luis XVI. Aunque
no hay aquí teorías políticas elaboradas, la antipatía de su autor contra
los jacobinos –que trasluce como mayor a las simpatías abrigadas por el
monarca- servían en el mismo discurso realista que combinaba todo
intento republicano o liberal con la violencia y la crueldad revolucionaria.
Está llena de imágenes que deploran la justicia sumaria del régimen de la
Convención:
“…aquella hermosa y fatal plaza, llamada antes de Luis XV, luego de la Revolucion, y ahora de la
Concordia. Allí el desenfreno se ensayó en asesinatos judiciales (…). ¡Qué cortejo tan funesto! como
si las víctimas de aquella época lúgubre viniesen á preparar al rey un lugar en este cementerio donde
se depositaron. Esa es la entrada por la qual pasó atado al carro popular, como cautivo, el monarca
amedrentado. (…) Baxo estas bóvedas no sé que mano torpe o malvada habia encubierto
numerosos instrumentos de venganza y de muerte, que viniéron á parar en medios de
independencia, y luego de matanza.”714
A Regnault le sorprendía mucho lo que caracterizaba como una feroz
paranoia revolucionaria, basada en el temor a la reacción contra su
política, dada su intrínseca impopularidad: “… una insurreccion perpetua,
el pretexto de las confiscaciones, de los arrestos y de los asesinatos.”715
Pero no se trata de un texto notable, más allá de su difusión.
El último texto no bíblico o histórico al que hace mención Roscio
fue el sermón por el Te Deum oficiado por Antonio Esteban y Gómez,
obispo de Ceuta, en conmemoración de la condena del oficial hispanoamericano y liberal Juan Díaz Porlier. Porlier había sido ejecutado a
finales de 1815 por haberse rebelado contra la restauración del
absolutismo fernandino, que anulaba la constitución gaditana de 1812716.
El hecho de la persecución debía conmover a Roscio –víctima de un celo
similar- aunque su réplica (que revisaremos en ocasión de pasearnos por
los argumentos del Triunfo de la Libertad…) no trata sino de impugnar los
argumentos que contra los gobiernos populares. Aunque no sabemos con
certeza si una Exhortación Pastoral publicada por el obispo en 1816
corresponda a lo dicho en el acto eclesiástico, el mensaje no debe
hallarse muy lejos. En dicha exhortación, Esteban y Gómez no escatimó
714
REGNAULT-WARIN; Jean-Joseph (1810): El cementerio de la Magdalena, ó, la muerte de Luis XVI, de
la Reyna y del Delfín de Francia. Valencia, Imprenta de José Ferrer de Orga,p. 24
715
Ibíd, p. 233.
716
Figuera, Op. cit., p. 157
en denunciar y combatir “las doctrinas falsas y subversivas de los
presentes tiempos”717, ante lo que consideraba era la amenaza
persistente de una conmoción pública general, lo que hacía necesario “no
solamente (…) sanar lo enfermo, confortar lo débil o quebrado, sino
principalmente dar consistencia y firme estabilidad a lo bien recobrado”718.
La cabal que mortificaba a la autoridad eclesiástica era la propagación del
dogma de la libertad, cuya fuerza proviene de una fuerza antinacional y
anticristiana. Los partidarios de esta libertad pretenden sustituir la moral y
la disciplina eclesiástica a través de reformas ensoñadas:
“…Toda su ciencia y saber lo han agotado en trasladar a nuestro idioma los principios venenosos de
una secta astuta, que lo disputa todo sin creer nada. Ellos se llaman reformadores, pero es destruyendo
lo mas augusto del cielo y de la tierra: ilustradores, pero es eclipsando las soberanas luces de la fe, en
términos que solo alumbre como ellos quieren, y para lograr los fines de ruina y devastación a que
aspiran"719.
Toda innovación política era inherentemente peligrosa para Esteban
y Gómez. Los principios republicanos – “langosta de la especie humana”disolvían todo vínculo humano y, además, distraían a los miembros de la
sociedad de sus verdaderos roles y fidelidad, basados en la
“tan
admirable concordia de amor a los Soberanos con sus súbditos, que
forman vasallos laboriosos, honestas matronas, íntegros y puros
magistrados”720. La creencia más peligrosa de estos revolucionarios sería
a la de la soberanía popular y la voluntad general, según la cual se
trastornaban las naciones bajo un engaño, “… decorando además la
ilusión con representaciones cómicas de que el pueblo se debe gobernar
a sí mismo”721. El prelado ceutí ya había expresado, en documentos
anteriores, como estas doctrinas no solo contrariaban el orden jerárquico
propio de la sociedad política, sino que convulsionaban la piedad popular
al promover la licencia: “La perversión general de costumbres que sienten
las provincias, las ciudades, y hasta la que se nota en las más pequeñas
aldeas, ha sido el fruto desgraciado de las meditaciones de los malos
coligados a consumar el reinado de la iniquidad. [Los republicanos]
717
ESTEBAN Y GÓMEZ, Andrés (1816a): Exhortación pastoral del Ilmo Sr. Don Andrés Esteban y Gómez,
del Consejo de S. M. obispo de la ciudad y plaza de Ceuta, electo de Jaén, sobre las doctrinas falsas y
subversivas de los presentes tiempos. Málaga, Imprenta de D. F. Martínez de Aguilar.
718
Ibíd., p.5
719
Ibíd., p.7
720
Ibíd., p.8
721
Ibíd., pp. 10-11
formados en regla han declarado una guerra abierta a la virtud, y a fuerza
de combates sangrientos ya habían puesto en el mayor riesgo los
baluartes de la religión, y del trono”722. Era una amenaza prodigiosa, ya
que los pecadores impolíticos se encontraban “coligados”, como era la
frecuente acusación de la ideología del derecho divino de los reyes.
Como hemos dicho, el elemento medular de la teoría política de
Roscio es la defensa de la soberanía popular, como dogma político y sólo
parcialmente religioso, frente a un error político muy difundido: el del
carácter sagrado de la autoridad real. Sabemos, al haber revisado la
literatura absolutista de derecho divino, que este carácter prescribía una
obediencia absoluta a los mandatos reales, con los cuales Dios
gobernaba vicariamente a los hombres. Para el ideólogo criollo esto es un
disparate que haya un fundamento equívoco en las escrituras y sólo ha
trascendido por la connivencia o ignorancia del clero, que celosamente ha
guardado del pueblo el conocimiento de su libertad natural (que había
sido otorgada, por supuesto, por la voluntad divina), a través del dominio
que tuvo sobre la interpretación de las escrituras, por una parte, y de toda
producción intelectual y cultural, por otra.
La “teología feudal” y las verdaderas facultades humanas
Al
sostener
que
una
monarquía
–inclusive las
monarquías
constitucionales, idea entonces considerada impracticable por Roscio- no
sólo era una forma de gobierno lícita –es decir, justa y libre- sino que era
la mejor, se incurría en un error. No habría modo, para Roscio, de
mantener este error si los pueblos, en su propio interés, eran informados
de la verdad: nadie podría acceder voluntariamente a la monarquía a
menos que le conviniera en tanto que colaborador del régimen723, o
estuviera sometido bajo el engaño: “...Infatuado con el veneno de otra
722
ESTEBAN Y GÓMEZ, Andrés (1816b): Exhortación que hace a sus diocesanos el Ilmo. Sr. D. Don
Andrés Esteban y Gómez, del Consejo de S.M., obispo de la ciudad y plaza de Ceuta, sobre la
obligación de aprender la doctrina cristiana. Málaga, Imprenta de D. F. Martínez de Aguilar, p. 16
723
Roscio utiliza alternativamente los términos monarquía (27 oportunidades), monarquía absoluta (16
ocasiones), tiranía (32 menciones) y despotismo (27 ocurrencias), junto con el de teología feudal (12 veces).
Naturalmente, desde una perspectiva de ideólogo republicano, Roscio pretende con esto reforzar el carácter
intrínsecamente corrompido del gobierno de uno. Sin embargo, estos términos no eran unívocos en la teoría
política de inicios del siglo XIX (al respecto, léase el estudio introductorio de Elena Plaza a ALFIERI, Víctor
(1800/2006): De la Tiranía. Caracas, Fundación Manuel García-Pelayo).
falsa doctrina, se cree libre, quando yace encadenado; feliz, quando mas
infeliz; ilustrado quando mas ignorante: detesta la mano que se acerca á
romper sus ligaduras, desafia á sus libertadores, y pregona reos de
excomunion, y sacrilegio á quantos se defienden de las agresiones del
poder
arbitrario,
á
quantos
luchan
por
recobrar
sus
derechos
usurpados”724. En este error, con el que se confesaba a Dios, había
recaído con frecuencia la humanidad; irónicamente, si Cristo había venido
al mundo a “redimir al hombre de la servidumbre del pecado”725, sus
pretendidos seguidores habían impuesto el pecado de la servidumbre.
El clero que había colaborado con la autoridad monárquica, sin
embargo, no podía excusarse; al conocer las Sagradas Escrituras, debía
saber la verdad, y simplemente había optado por ocultarla al evitar que
los fieles accedieran libres a las escrituras. Tal había sido el más
importante servicio prestado por los eclesiásticos a la tiranía, y por eso
Roscio debía desestimar la autoridad de estos autores ponzoñosos.
Descartando su propio desengaño religioso, debía acudir a la fuente de la
sabiduría colectiva para lidiar con su desengaño político:
“En vano busqué lo que yo deseaba. No hallé mas que discursos filosoficos, tan cargados de razon,
que para nada contaban con la Biblia. Yo estaba muy lexos de pensar, que faltasen defensores de la
libertad, fundados en la autoridad de los libros religiosos. (…). A mi noticia llegaron los nombres de
muchos de ellos, yá mas, yá menos antiguos. Pero no aparecian sus escritos, quando mas urgia la
necesidad del desengaño, y de la impugnacion de un error reproducido con mayor insolencia. En tal
conflicto debia suplirse esta falta de qualquier modo, considerando, que tanto vale el no aparecer lo que
se busca, como el no existir. Por mas que se haya profanado la Escritura en obsequio del poder
arbitrario, son incansables los tiranos en imprimir y reimprimir sus abusos. ¿Por que pues no imitar su
teson, multiplicando, y reproduciendo el contraveneno? Me resolvi á la imitacion, para que no
quedasen del todo impunes los folletos y quadernos que con entera licencia atacaban la
libertad, y santificaban el despotismo. Me dediqué al estudio de la Vulgata, no en los indigestos
y dolosos comentarios que me llenaron el tiempo, mientras yo cursé la catedra de escritura, sino
cómo debieron estudiarla los autores de ellos, y como la estudia quien no está consagrado en
cuerpo y alma al servicio de la tirania. Desengañado yo por mayor, no creia, que en el por menor
pudiese dar con alguna ley del nuevo y viejo testamento que favoreciese la opresion. Para esta buena
fé me bastaba saber, que los pueblos cristianos y no cristianos habian usado muchas veces del
derecho que ahora en el gobierno español se tenia y predicaba como crimen de impiedad, é irreligion.
(…) Mis miras puramente politicas nada tenían que hacer con el dogma (…). Mi fe era invariable en
esos puntos.”726
No podía acusársele de irreligioso cuando no atacaba el dogma: su
disputa era política, siendo la falsa política la que había propagado el
pecado contra la verdadera religión. Roscio no escatima epítetos contra
los ideólogos partidarios de la monarquía (“defensores de la monarquia
724
Roscio, op.cit, 1817, p.180
Ibíd., p.4
726
Ibíd., pp. iv-vi. Las negritas son nuestras.
725
tiránica”727, “exaltadores del poder arbitrario” de “relaxada moral”728,
“serviles”,
“idolatras”,
etc.…).
La
doctrina
que
propagaban
era
denominada por Roscio “el sistema de teología feudal”729 bajo la cual los
hispanoamericanos habían sido educados, de modo que habían sido
enervados y embrutecidos730 a favor de los reyes. De modo sucinto, este
sistema contenía estas ideas, a saber, la obediencia ciega a la autoridad,
carácter sagrado de la misma, y caracterización del disenso político como
un pecado:
“Yo alucinado con mis falsas idéas, pensaba que la Religion era interesada en el despotismo que yo
llamaba derecho natural y divino: yo miraba como un homenage debido á tu Divinidad, la obediencia
ciega que yo prestaba, y sostenia en favor del poder arbitrario. En la monarquia despótica que yo
adoraba, por el abusó de la Escritura se habia viciado de tal suerte el espiritu público, que el sistema
de la tirania se respetaba como articulo de fé, las practicas opresivas del tirano se veneraban como
divinas, y eran tildados de irreligiosos quantos usaban de su derecho contra este mal envejecido. A
fuerza de imposturas, juegos de palabras, y terminos trabucados, pero muy conformes al falso
concepto inspirado á un vulgo ignorante, y fanático, pasa por inviolable y sagrada la planta del
despotismo.”731
Roscio condena esta obediencia, aduciendo que se ha malentendido la
autoridad de Pablo de Tarso y Agustín de Hipona cuando exigían que se
obedeciera a la autoridad no sólo por motivos de fe, sino por razones de
conciencia. La conciencia no puede permitir una obediencia absoluta e
incondicional –“ciega”- sino que exige una deliberación interna sobre la
justicia de la exigencia política. Un gobernante que gobierna injustamente
–y siempre lo será cuando no esté sometido a la voluntad popular, como
veremos-, no exige obediencia, sino sumisión. El ser humano está
capacitado por la Providencia para razonar, y ese don no se entrega a la
autoridad política. Comentando el famoso capítulo 13 de la carta a los
Romanos, Roscio sostiene que
“Lo que en él se llama conciencia, no es otra cosa que el convencimiento interno, que le resulta,
quando á la luz de su entendimiento concibe la idea del bien y del mal, distingue lo verdadero de lo
falso, desde luego se inclina á seguir lo uno, y á huir de su contrario.”732
Y esto deriva en un gobierno del pueblo bajo la imagen rousseauniana, en
tanto los ciudadanos obedecerían solamente a una voluntad justa
derivada de la deliberación racional (que será la voluntad de la nación),
puesto que de inmediato aclara que “contemplando al hombre por aquella
727
Ibíd, p. 7
Ibíd., p.314
729
Ibíd., p.137
730
Ibíd., p.245
731
Ibíd., p.5-6
732
Ibíd., p.175
728
parte es un soberano, y por la otra, un subalterno (…) Combinada su
razón en los pactos sociales, por la voluntad general adquiere el caracter
y nombre de ley”733. La voluntad del monarca hecha ley podrá serlo
formalmente, pero carece de la justicia que implica la deliberación pública.
Obedecerle es, entonces, faltar a nuestros dones naturales:
“Obediencia ciega no puede ser sino el resultado de una conciencia ciega, que sin discernir entre lo
bueno y lo malo, ciegamente abraza quanto se le propone. ¡Nada puede darse mas repugnante á la
naturaleza del hombre, y de la sociedad, en que ninguno entra para cerrar los ojos, sino para
multiplicarlos en su asociacion!”734
¿A quién convenía esta desnaturalización? A los monarcas que gobiernan
desautorizados de la voluntad de sus genuinos mandatarios. Al imponer la
práctica de la obediencia ciega se facilitaba la idea de la soberanía real en
los espíritus incautos. Recordemos que la exigencia de la obediencia
política estaba siempre en tensión con la condición de la justicia religiosa
para la obediencia a los actos del gobernante; al instaurarse las doctrinas
absolutistas, la exigencia moral se difuminó por completo, sometiéndose
al hecho mismo del dominio real. El hecho se convertía en doctrina, y es
así como
“… la copia me salia mejor que el original: yo hallaba en la qualidad régia ventajas que no tenia el
dechado por donde mi fantasia la copiaba: la gracia se pierde por el pecado mortal; la prerogativa
real era inamissible, aunque el rey cometiese muchos crimenes: ni la gracia, ni el caracter
sacramental eximian al hombre de la observancia de la ley; pero el caracter Real exóneraba al
monarca del cumplimiento de las leyes, le hacia arbitro y dispensador de ellas: ningun facineroso
merecia la gracia santificante; pero el que llegaba á ser rey por el camino de la maldad, era tan
acreedor á la investidura celestial, como el que adquiria la corona por aclamacion del pueblo: por
justificado que fuese el hombre en el estado de gracia, aunque estubiese marcado con el caracter
que recibieron del mismo Cristo los Apostoles, dexaba de ser inviolable y sagrado, siempre que
maliciosamente quebrantase la ley, y queda sujeto á sus penas, sin exceptuar la de último suplicio, si
lo exigiese la atrocidad del crimen; pero el monarca permanecia inviolable y sagrado, por mas tirano
y delinquente que fuese: ni legatarios, ni herederos aparecian en el orden de la gracia, en las virtudes
sacramentales, o en la gerarquia eclesiástica; pero en las monarquias absolutas todo era hereditario,
todo transmisible á los parientes mas immediatos del último poseedor, por un derecho llamado de
sangre735
Con ella se ignoraba el principio dictado en los Proverbios (14, 28) según
el cual Salomón habría indicado que “multitude populi dignitas regis”, que
era frecuentemente apelado por Roscio736, interpretando la “multitud del
pueblo” como su interés, su bienestar y su riqueza (normalmente
contrarios al dominio despótico) y su carácter colectivo, frente a la
voluntad solitaria y egoísta de un rey. Esta idea era “maxima entre todos
los pueblos”, sólo que fue desvirtuada “en los tiempos feudales del
733
Id.
Ibíd., p.181
735
Ibíd., pp.29-30
736
Ibíd., pp.28, 42, 44, 77 y 100
734
cristianismo los sueños de los idolatras de la tirania”737. Esta noción era
perfeccionada con el mantenimiento de los derechos hereditarios de las
familias reales, y así lo que era usurpación originariamente se convertía
en una tradición respetable. Esa respetabilidad legaba a sus beneficiarios
un carácter sagrado en inviolable por encima de las personas que eran
sus súbditos, a través de la ceremonia de unción real, lo que sometía a
los pueblos a una desigualdad que infamaba el sentido correcto de las
escrituras. Las ceremonias no significaban nada, sino que eran vacuas
muestras de la vanidad de los gobernantes, que correspondía en
ocasiones a mandatos extravagantes y a un enorme celo por el poder
terrenal738. Frente a la intolerable pretensión de “inviolabilidad de los
criminales entronizados”, habrá que declarar que “todo hombre es
inviolable y sagrado, mientras sea justo, mientras respete, y no ataque el
caracter inviolable y sagrado de la ley”739.
Queda claro que los reyes se benefician, en sus acciones y modo
de vida, de esta pretendida inviolabilidad, al poder con ella reprimir el
disenso como causa de infidelidad religiosa. Pero, ¿cómo beneficiaba
esto al clero? ¿Por qué colaboraban los obispos, herederos de los
primeros apóstoles, con la servidumbre del pueblo? Roscio, al sustentar
sus afirmaciones en los pasajes de las escrituras, puede permitirse la
peligrosa heterodoxia de sugerir que la Iglesia había traicionado al
cristianismo original, lo que enfatiza al sugerir que la fundación espiritual
de la Iglesia nada tiene que ver con la organización material de la misma
por los obispos que la instituyeron luego de la decadencia de Roma y el
papado740. A tal efecto ya había citado a Wycleff en su Patriotismo de
Nirgua…, pero no había osado generalizar. La experiencia de la primera
república, sin embargo, apuntaba a una institución eclesiástica cuyas
autoridades eran insaciables y celosas de su poder social; esto porque,
pese a las numerosas concesiones que los primeros republicanos –a ojos
de Roscio- les habían dado, la mayor parte de ellos no se detuvo para
737
Ibíd., p.44
Ibíd., pp.298-306
739
Ibíd., p. 306
740
Ibíd., p.265
738
cuestionar la legitimidad de las autoridades constitucionales a través del
expediente de la irreligión, que sobre él había caído pesadamente.
Claro está que Roscio no menciona en su libro los detalles acerca
de los hechos de Venezuela; apenas hace referencias genéricas a “su
patria”, pero sabemos que podía identificar la huella de los errores
políticos de los fanáticos que ahora denunciaba como la caída de ese
primer experimento independiente, así como en los estragos bélicos que
le siguieron. Para el estadista venezolano, la Iglesia, guiada por sus
intereses, perjudicaba la causa de la libertad donde esta apareciera,
intentando confundir a los fieles honestos. El motivo era mantener su
poder, que habría estado coaligado a aquél de la autoridad civil desde
que empezó a decaer el influjo apostólico. Con esa alianza no sólo
obtenían riquezas e influencia, sino que además alcanzaban algo de la
inmunidad que estaba reservada a los reyes; recordemos las disputas por
el fuero que se suscitaron en la primera república, sobre las cuales no
habría ya retorno: para Roscio la igualdad evangélica y la igualdad política
son afines, y ambas deberían sospechar de la excepcionalidad que
buscan los clérigos, contraria a las prescripciones originales de Cristo741,
y sostenida por un fraude histórico742. Lo peor de todo es que esta
corrupción no vino por presiones de alguna fuerza externa (aunque bajo
ella justifica el temor al poder político que expresaban los primeros
apóstoles743), o acaso de la presencia de alguna apostasía que debía ser
combatida con ayuda de un aliado más poderoso. No; sólo la claudicación
de los primeros principios habría desviado a los antiguos cristianos,
741
Ibíd., p.4
Ibíd., p.366
743
Ibíd., § XL, pp.263-270.La supervivencia material de la religión, perseguida y amenazada, fue considerada
por Roscio como una causa del sometimiento de los primeros cristianos a las autoridades políticas; con ello se
protegía a un culto políticamente subversivo, lo cual implicaría que al adquirir preeminencia sobre las
autoridades romanas, los doctores de la Iglesia debían revertir la sumisión a la que invita una lectura superficial
de las cartas de Simón Pedro o Pablo de Tarso, que a su vez debían aminorar las referencias a la autonomía
popular del pueblo elegido: “Exéntos [los primeros cristianos] por Jesucristo de la dominacion de las pasiones
pecaminosas, de la supersticion de los Gentiles idolatras, de las figuras religiosas que practicaban los judios,
de los sanguinarios sacrificios de su Religion, y de la pesada carga de los ritos, y ceremonias sacerdotales; los
nuevos creyentes llevaban esta exéncion hasta el orden civil de la tierra en que vivian. Les hubiera sido muy
pernicioso este error, si hubiese tomado vuelo, o reducidose á practica. Sus enemigos, que deseaban
descubrirlos y perderlos, lo hubieran logrado por medio de la practica, o propagacion del error. Aquellos
mismos, que toleraban la naciente Religion, y no perseguian á sus profesores, hubieran sido otros tantos
enemigos suyos, si oportunamente no se hubiese aplicado el remedio. He aqui pues lo que obliga á los
principales Apostoles á reproducir doctrinas de obediencia, y de poder, sabidas, y practicadas desde que hay
gobierno en las sociedades”. Ibíd., pp.146-147
742
rebajándolos a su actual condición, ofreciendo sus servicios al poder
político despótico de los Césares:
“Sin obstaculo alguno de esta clase mudaron de amo los insurgentes catolicos. Su adhesion, y
auxilios fueron generosamente recompensados por los nuevos conquistadores; cuya generosidad
sobresalio en favor de los gefes eclesiasticos. Se mezclaron al fin en las cosas del siglo. Ya en
decadencia el primitivo espiritu de la cristiandad, decayó mas y mas con este exceso, con las
riquezas, honores y privilegios mundanos. Perdieron las costumbres su pureza primitiva. Desaparecio
la pobreza evangelica; y comenzo la siembra de las semillas del nuevo poder. ¡Oxalá no se hubiesen
propagado tanto en los siglos posteriores!”744
El vínculo entre la Iglesia y el poder político había hecho cierta la
corrupción que temían los primeros jefes espirituales de la Iglesia,
desviándolos de su deber original ante la comunidad de fieles. Ahora no
podían dejar de aferrarse a la autoridad civil: de ella obtenían
prerrogativas, riquezas y seguridad. Ella misma era el modelo para la
reunión eclesiástica, al separar a los clérigos de los fieles no ordenados ni
cultivados en una jerarquía infranqueable. Pero, curiosamente, esta
corrupción funcionaba como una suerte de detrimento mutuo de ambas
potestades, ya que la potestad espiritual perdía independencia al
sacralizar al poder civil –entregando el pastoreo de almas a la coacción
física-, mientras que el poder civil se veía atado a la ambición clerical, y
aguantaba sus dislates a fin de no ofender la creencia de las masas,
fácilmente excitables por la ignorancia política a la que eran sometidas.
Por lo tanto, la corrupción del carácter original de ambas potestades, en
suma, iba en detrimento de las libertades populares, al haberse instituido
la “teología feudal”, y al haber secuestrado la genuina creencia religiosa
del pueblo: “Todos los vicios, y maldades se -reunieron, desde que
desapareció la pobreza Romana. Otro tanto podra decirse de quantos
posponen la honesta mediocridad á la posesion de grandes riquezas. Si
S. Pedro hubiese tenido plata y oro, no hubiera curado al coxo de
nacimiento con la virtud milagrosa de su palabra.”745
Roscio elaboraba a partir de la tradición anticlerical de la
Ilustración, para promover lo que a su juicio era el sentido correcto le la
libertad política. La libertad no podía ser considerada como un libertinaje,
en tanto los hombres libres están sometidos a su propia voluntad,
expresada en las leyes. La obediencia, como habíamos apuntado, es para
744
745
Ibíd., p.247
Ibíd., p.256
Roscio un cálculo racional y una obligación moral: se trataba de ser
consecuente con el propio interés. Por eso era imposible ser
genuinamente libre en la monarquía, dada su exigencia de obediencia
ciega; y por eso mismo eran más honestas y naturales las implicaciones
de la obediencia civil, propia del ciudadano respetuoso de la ley746.
Esto es así porque Dios habría dotado al hombre de la facultad
para razonar y dominarse a sí mismo, es decir, para servir de juez y
legislador. Su corruptibilidad indica que esto no lo puede hacer solo, sino
como parte de un conjunto de seres humanos, como parte de un pueblo.
La soberanía popular era el dogma “quasi religioso” a tomar en cuenta, y
“ha sido y será siempre un atributo natural, é inseparable del pueblo”747;
esta noción, de acuerdo a una referencia que de acuerdo a Roscio viene
de alguna “Obra de derecho natural” que abría por “vez primera”748,
consiste en:
“… el resultado del poder y de la fuerza moral y física de los hombres congregados en sociedad:
fuera de ella cada uno es un pequeño soberano porque se halla dotado de facultades intelectuales, y
corporales, esenciales constitutivos de la soberania. A nadie pueden negarse estas dotes, que en el
proyecto de la creacion entraron como partes integrantes de esta imagen y semejanza del
Criador. Las obras de Dios son perfectas: como tales él mismo las iba aprobando al paso que su
omnipotencia las iba sacando de la nada”749.
Aunque la soberanía es un hecho derivado de Dios, como causa primera,
eso no la convierte en un hecho religioso, es decir, sagrado e
incuestionable. La soberanía es un resultado de la acción humana, dotada
ésta de razón natural bajo el esquema de la creación Providencial, pero
no sobredeterminada por la acción divina en sus efectos: es un plan
delineado, pero no detallado por el creador. Las autoridades que se
derivan de la soberanía humana justamente establecidas, corresponden a
la naturaleza de las cosas cuyo origen es divino, pero no pueden ser
consideradas sagradas o divinas por sí mismas:
746
Ibíd., pp.181-188.
Ibíd., p.20
748
Ibíd., p.31 Sobre esta referencia hay un prolongado debate acerca de su origen: mientras que Guillermo E.
Willwoll sostiene que es una glosa de Rousseau, Ugalde, de Viana y Castro Leiva han indicado que se acerca
más a los ensayos de Locke. Por nuestra parte, no creemos que se trate de una cita textual, y aún esta podía
haber emanado de otros publicistas de Derecho natural que se refirieran a la historia sagrada dentro de los
orígenes de las atribuciones políticas del ser humano (como Pufendorf, Barbeyrac, y claro, Locke); en este
sentido, descartaríamos que se trate de una referencia al autor ginebrino. Claro está que la tradición
iusnaturalista católica podía ser considerada como fuente, pero la mención de la soberanía, y el escándalo
declarado por Roscio al leer afirmaciones de ese tipo, también descarta que se trate de una literatura más
cercana a la ortodoxia intelectual venezolana de inicios del siglo XIX.
749
Ibíd., pp.31-32. Las negritas son nuestras.
747
“Ni el hombre, ni la sociedad, ni sus administradores, estatutos, y leyes son obra de la Religion. Esta
virtud no es otra cosa que el habito de las relaciones existentes entre vos [Dios], y el hombre:
vinculos, que dulcemente ligan á la criatura con su criador: lazos, de gratitud, amor, y reconocimiento
urdidos en la inteligencia, y conviccion de que todo os lo debemos, nuestra existencia, nuestra
conservacion, y bien estar. De esta primera idea de Religion nos viene la del culto, adoracion, y
sacrificios con que procuramos corresponder tus immensas liberalidades. He aqui el homenage de
nuestra gratitud. Ninguno mas de vuéstro agrado que el de la fiel observancia de aquellos deberes,
que gravaste en nuestro corazon, y estan compendiados en el amor á vos, y á nuestros semejantes.
«Misericordiam volo, et non sacrificium»: habeis dicho en testimonio de esta verdad; pero esta no es
para los tiranos.” 750
La confusión entre el hecho humano del poder político y la religión es una
confusión arreglada por quienes han logrado tomar ventaja más
agresivamente de ella: los tiranos y sus secuaces e idólatras. En sí
mismo, todo gobierno es un accidente humano, y la naturaleza religiosa
de la existencia de los hombres es independiente del modo en que
eventualmente se organizó el poder civil: “Subsistiria la virtud de la
Religion, aunque el hombre no hubiese instituido sociedades, gobiernos,
leyes, y magistrados. Sin nada de esto el hombre seria siempre una
criatura consagrada del modo mas sublime y celestial, como imagen y
semejanza tuya.”751 Por ello las autoridades religiosas no pueden
reclamar para sí el derecho de autorizar o legitimar al gobierno; tal
derecho pertenece a los individuos sin mediación alguna, y es sobre la
base del mismo que forman el pueblo y alcanzan un pacto social. La
sumisión a la autoridad y leyes divinas es correlativa a la sumisión a las
leyes civiles (tanto porque ambas cumplen un mismo objeto –el orden
social justo- como porque ambas forjan un mismo tipo de individuo), pero
no se derivan una de la otra.
La soberanía popular y los derechos del individuo
En este sentido, Roscio plantea una estricta separación entre la
Iglesia, como comunidad espiritual, y el poder civil, como comunidad de
intereses individuales. A la primera la forja la creencia común en un
elemento sagrado, a la segunda –de acuerdo al iusnaturalismo
contractualista que ha asumido Roscio como modelo político- la ha creado
el interés de los hombres en proveerse de seguridad para defender su
bienestar (no entendido éste de manera utilitaria, como harían unos años
750
751
Ibíd., p.386
Id.
antes Sanz, Burke o García de Sena, sino enfocada desde la voluntad
natural de ser libres, impresa a su vez por Dios). La soberanía es un
dogma político cuya relación con los dogmas religiosos es tenue, aunque
su relación con el sujeto reverenciado por ésta es directa. El poder político
correctamente constituido puede reclamar para sí la no interferencia del
poder eclesiástico en cuanto a su legitimidad natural y Divina, así como
puede exigirle que no propague ideas religiosas incorrectas e impolíticas,
ya que contrarían la voluntad providencial de haber dotado al hombre de
razón, dotación que es “constitutiva de su naturaleza”752. La ruta
contractualista es clara, y se amolda a la historia bíblica: Adán y Eva
formaron el primer hogar, pero sólo la multiplicación de las personas, el
surgimiento de las familias, la expansión de la propiedad, etc., dieron
lugar a las facultades morales y eventualmente a la necesidad del
establecimiento de la potestad política. No puede haber así una
sacralización directa de la autoridad pública:
“Adan en su primitiva soledad era religioso y teólogo, pero no moralista, porque le faltaba el
fundamento de las relaciones morales. Se llenó esta falta desde que apareció el segundo individuo
de su especie. Empezaron desde entonces los oficios, y deberes, cuya suma conocemos, y
distinguimos con el nombre de moral. Ni Eva ni sus hijos bastaban al nacimiento de aquella otra
facultad que llamamos política: porque todos juntos no eran mas que una sola familia, regida, no por
leyes civiles, sino por reglamentos domesticos, por instrucciones economicas, por el poder paterno.
Todavia seria desconocida la soberania nacional, estaria por saberse el arte de la politica, si,
contentos los hombres con el sistema primitivo de familias, no se hubiesen reunido en otra forma. Sin
el pacto social, subseqüente al conyugal, y de familia, estarian en accion los deberes morales; pero
faltarian las conexiones politicas. Para que ellas tubiesen lugar entre los hombres, fue necesario que
de su estado familiar, y solitario, pasasen estos á organizar el de las sociedades pueblos y naciones.
De aqui manaron entonces los derechos y deberes del ciudadano, la soberania nacional, el arte de
dirigir tan grandes cuerpos, sus relaciones exteriores con otros semejantes, y todo lo demas que hoy
llamamos politica de las naciones…”753
Sin embargo, a diferencia de los contractualistas posteriores a la tradición
iniciada por Grocio, Roscio no contempla la existencia de esta razón –y
sus dictámenes- separada de la voluntad Divina. La “luz de la Razon”,
existente en cada ser humano, es frecuentemente equiparada por Roscio
a “los conocimientos del derecho natural, y divino”754. La separación que
reclama Roscio es absoluta (“Dexemos á cada reyno en sus limites.
Contenganse dentro de los suyos las potestades”755), y por ello no puede
permitirse ni un culto intervenido por la política –ello sería contrario a la fe752
Ibíd., p.106
Ibíd., pp.368-369
754
Ibíd., p. 49
755
Ibíd., p.270
753
ni un establecimiento religioso que propague falsas ideas sobre la
obediencia a la autoridad:
“Sin sociedades no existiria la politica. Pero la religion seria siempre inseparable del hombre, aunque
jamas hubiese entrado en convenciones sociales. Ella en si no es otra cosa que el arte de los
deberes de esta criatura para con su criador: deberes procedentes de una conviccion interna que le
enseña haberle venido de tu mano el ser que tiene, el espiritu que le anima, las luces que le inspiran
el conocimiento de esta verdad. Apenas hace el hombre los primeros ensayos de su razon, quando
adquiere el caracter de religioso por medio de la gratitud que naturalmente inspira el conocimiento de
los beneficios recibidos de la suprema causa. Es una seqüela de este primer sentimiento el del amor,
y adoracion. He aqui el compendio de las relaciones del hombre para contigo, y la primera idea de la
virtud de la Religion.”756
Precisamente por ello, aparece en Roscio que el hombre racional y libre
será a su vez el hombre sensata y correctamente cristiano, ya que
defiende y está agradecido de la potencia que la Providencia le ha
otorgado. Roscio contrasta a la razón, medio para establecer un gobierno
libre, con las “preocupaciones”757 o prejuicios, causantes de la “conciencia
errónea, formada en el obscuro caos de la ignorancia”758. El “ciudadano
virtuoso” se caracteriza por la conciencia de su libertad y sus
obligaciones759, arregladas al “derecho natural y divino”760, lo cual lo hace
idéntico al “cristiano instruido en sus derechos”, o lo que es lo mismo, “un
catolico enemigo de los falsos dogmas politicos de la teologia feudal”761.
Sólo el mal cristiano, ignorante de sus derechos y deberes, y de los
ejemplos políticos del pueblo elegido por Dios, dominado por las “falsas
impresiones que hoy reinan entre un vulgo cristiano y preocupado”762 es
servil ante los reyes. De este modo, el buen cristiano, temeroso de Dios y
conocedor de la verdadera historia de su fe, será un buen ciudadano. No
presume Roscio que todo buen ciudadano deba ser un buen cristiano,
sino al revés, aunque la ciudadanía de los antiguos era mejorada con la
caridad cristiana; se trataba de dar sosiego a quienes, confundidos por su
piedad y respeto a la autoridad, siguieran la prédica de la ideología
legitimista de las tiranías.
756
Ibíd., p.367
“…el juicio ò la priméra impression que hace una cosa en el ánimo de alguno, de modo que no le permite
admitir otras especies ò assentir à ellas”. Real Academia Española, Op. cit., 1726-1739, tomo V, O-R (1737), p.
360
758
Roscio, Op. cit., 1817, p.180
759
Ibíd., p.333
760
Ibíd., p.336
761
Ibíd., p.206
762
Ibíd., p.316
757
En este punto podemos recordar la traducción de la homilía que el
entonces cardenal Chiaramonti dirigió al pueblo boloñés de Imola tras
haber sido anexado a la república Cisalpina. Roscio había traducido al
castellano la versión de la homilía -ya previamente publicada en francés
por el abate Henri Grégoire- publicándola desde los Estados Unidos763. La
intención era contrarrestar la agresivamente difundida breve papal escrita
por Chiaramonti como Pío VII, la Etsi longissimo terrarum de 1816. En su
prólogo a la homilía, Roscio hace algo de proselitismo al exponer que a la
vida virtuosa de un ciudadano se suman a los bienes celestiales de la fe
cristiana: “Son, sin duda, las virtudes cristianas el mejor apoyo de una
República. Si las de Esparta y Roma florecieron tanto bajo el influjo de las
virtudes morales del paganismo (…), las nuestras, perfeccionadas con los
preceptos y consejos evangélicos producirán frutos de vida eterna y
felicidad temporal, dulcísimos para los buenos republicanos, pero
amarguísimos para el tirano”764. La breve papal, si no era apócrifa –como
denunciaban los republicanos, era nula por la “viciosa aplicación de su
doctrina”765. Así Roscio recorre ejemplos históricos de pueblos levantados
por sus derechos, algunos ya familiares al lector de El Triunfo… (los
israelitas y los hispanos…), y otros referidos a la historia contemporánea
del Imperio español, tanto Habsburgo como Borbón (los cantones suizos,
los Países Bajos, Portugal, Aragón, Cataluña, Castilla…); le conmueve en
su religiosidad que se recurra al expediente de la impiedad para censurar
las rebeliones populares, pero tal cosa hacía la propaganda monárquica.
Por eso recurría a Chiaramonti, quien había defendido ante su grey la
necesidad de obedecer a las autoridades revolucionarias, toda cuenta que
ello no ofendía los deberes para con Dios. Claro está que el argumento de
Chiaramonti no calza exactamente con Roscio: nadie tenía la libertad de
763
CHIARAMONTI, Barnaba; GRÉGOIRE, Henri; ROSCIO, Juan Germán (1817): Homilía del cardenal
Chiaramonti, obispo de Imola, actualmente sumo pontífice Pio VII dirigida al pueblo de su diócesis en la
República Cisalpina, el día del nacimiento de J.-C. año 1797. Traducida del Italiano al Francés por el Sr.
Enrique Gregoire, Obispo de Blois, y del Francés al Español por un Ciudadano del Venezuela, en la
America del Sur que la publica rebatiendo con ella un papel del mismo papa, en favor de Fernando VII
contra los insurgente de las llamadas colonias españolas. Filadelfia, Imprenta de J.F. Hurtel. Utilizamos
aquí la versión recogida por la Academia Nacional de la Historia, Op. cit., 1961, pp.99-127
764
Ibíd., p.101
765
Ibíd., p.102
la licencia frente al gobierno (sea cual fuere su forma)
766
, y todos
767
manteníamos una igualdad más evangélica que política
. El entonces
cardenal admitía la forma republicana y democrática de gobierno, la cual
“no está en oposición con las máximas” de la tradición religiosa, ya que
“ella exige aquellas virtudes sublimes que no se adquieren sino en la
escuela de Jesucristo (…) ellas serán la prenda de vuestro bienestar”768.
En cambio, el ideólogo venezolano prefería a la república, como la única
forma de gobierno justa, ya que las demás eran peligrosas o contrarias a
la libertad. A diferencia de lo planteado por el Obispo de Imola, no era
necesaria una población fiel ni la integridad de la religión católica para
defender la república de manera perfecta (lo que debía impresionar y a
traer a los partidarios de la república a favor del catolicismo), Roscio
sostenía que el carácter republicano era consecuencia de una vida
cristiana bien avenida, como de cualquier otra existencia moral civilizada.
Por lo tanto, si el buen cristiano no se oponía a la República y
estaba instruido de sus derechos como ciudadano, ¿cuál era el contenido
concreto de los derechos naturales del hombre defendidos por Roscio?
Éstos derivan de las facultades morales propias de la sociabilidad original
de los grupos humanos (en el capítulo LI, Roscio resume este paso769), lo
que en la norma contractualista moderna indica que la soberanía – como
primer derecho político que consiste en darse leyes y gobierno sin
imposición externa- no reside en las autoridades sino en las sociedades, y
que los individuos que las forman poseen derechos inalienables por el
poder político, e idénticos para cada uno de ellos. Aunque no hay una
elaboración detallada de este punto, su enumeración ocasional es
suficiente para saber a qué se refería Roscio. Siguiendo lo planteado en
1811, se trata de los derechos del hombre en sociedad contenidos
entonces en la constitución: “todos nacemos con derechos inenagenables
é imprescriptibles, tales, como la libertad de todas nuestras opiniones, el
cuidado de nuestro honor, y de nuestra vida, el derecho de propiedad, la
766
Ibíd., pp.113-115
Ibíd., p. 122
768
Ibíd., p. 116
769
Vid supra, nota 753
767
entera disposicion de nuestras personas, de nuestra industria, y de todas
nuestras facultades, la comunicacion de todos nuestros pensamientos por
todos los medios posibles, la solicitud de nuestro bien estar”770, y como
correlativos a éstos, el derecho “resistencia á la opresión”771 (aún de
manera extrema, con la posibilidad de tiranicidio772) a la autoridad
usurpada, así como el derecho a la propia defensa773.
¿Qué hay del problema de la tolerancia de cultos? En esto Roscio
no hace ninguna aclaratoria explícita. Sin embargo, al criticar al papado y
a la Inquisición, al asumir una interpretación directa de las Sagradas
Escrituras, y al promover el alejamiento de la Iglesia de los asuntos
temporales, parecía dar con criterios sustantivamente cercanos a algunas
tradiciones protestantes que él conocía. No podemos, sin embargo,
asegurar nada sobre la creencia personal de Roscio, pero sí podemos ver
que, aunque no se declarara a favor de la libertad de cultos, admitía –
quizás más por un criterio de límite al poder que de defensa de la
conciencia- la imposibilidad de establecer leyes punitivas sobre materias
del fuero interno individual774. Si la libertad de conciencia estaba
garantizada, era lógico esperar que encontráramos al caraqueño a favor
de la libertad religiosa; sin embargo, no hay evidencias concretas de tal
preferencia.
¿Cuál podía ser la influencia que alcanzaría el Triunfo de la
Libertad? Roscio mismo consideraría que su trabajo, en el cual había
invertido muchos desvelos en circunstancias muy poco propicias para la
reflexión
intelectual,
había
sido
un
fracaso
editorial
entre
sus
compatriotas. No había logrado suscriptores para su libro, anunciado
como estuvo en el Correo del Orinoco775, y no había logrado estimular la
curiosidad intelectual de sus compatriotas. Cabe preguntarse por qué
ocurrió esto; a fin de cuentas, es claro que la propaganda monárquica
770
Roscio, Op. cit., 1817, p. 357
Id.
772
Ibíd., §§ XLV-XLVII
773
Ibíd., pp.203, 337.
774
Ibíd., p.179
775
“Venta de Impresos”, Correo del Orinoco, nº 12, 10-10-1818
771
producía un volumen importante de acusaciones de impiedad, con las que
rutinariamente arrostraba a los insurgentes americanos, y esto lo sabía
Roscio: “… Me atrevo a decir que he sido solo en esta empresa [de la
impugnación del derecho divino], y que su importancia ha sido conocida
mejor del enemigo que de nosotros”776.
Pero esto debía caer en oídos sordos hacia finales de la década.
No sólo se lograban victorias militares concretas, sino que se regularizaba
la guerra y con ello, llegaba la paulatina y reclamada legitimación clerical
a la causa independentista. Ya no de los sacerdotes que habían sido
patriotas, sino de algunos más refractarios, como el obispo Lasso de La
Vega. Por otra parte, el discurso republicano que llamaba a la virtud
militar debía ser más llamativo, y es a través de él que serían
reinterpretadas entonces las relaciones entre la religión y la república,
exigiendo una fidelidad política definitiva al clero. Aunque Roscio defendió
la necesidad de separar a la religión de lo institucional, ésta era para
finales de la década de 1810 una propuesta tan impolítica como
irrelevante: no podía la República disolver a la Iglesia –cuya presencia,
aunque mermada, sobrevivía en algo la catástrofe de la guerra-, ni tenía
el clero garantías de mejor trato por parte de las autoridades monárquicas
–no sólo por el pasajero resurgimiento del liberalismo en España, con el
que se había solidarizado Roscio, sino por la vívida desconfianza entre
los pacificadores y las autoridades eclesiásticas-. Los futuros liberales,
partidarios del republicanismo de la sociedad comercial, si podían
encontrar atractivos algunos planteamientos de Roscio, quizás no se
hallaban reflejados en su justificación: nuestro ideólogo adolecía de las
referencias utilitarias y argumentos económicos con los que los más de
los liberales apuntalarán su proyecto político. No carecía el prócer de San
José de Tiznados de razones, sólo que le faltaban interlocutores.
El mismo Roscio estaba dedicado a otros asuntos más urgentes, y
el tono de su trabajo respondía, acaso, a la intención de regresar al
empeño de 1811. Al volver a Venezuela, Roscio volverá a alcanzar un rol
776
Carta a Simón Bolívar, Angostura, 13-09-1820. En Roscio, op.cit, 1953, tomo III, p. 163
preeminente como uno de los más importantes funcionarios de la nueva
república de Colombia: Director General de Rentas, presidente del
Congreso, y vicepresidente del departamento de Venezuela; ya entonces
se había apartado de los argumentos de lo que –pensó- era su principal
obra, incorporándose a los raciocinios de impronta bolivariana, tan
influyentes en esta etapa. Su suspicacia ante la unión de la Iglesia y la
autoridad civil debía ser dejada de lado, por razones de salud pública.
LOS ÚLTIMOS AVATARES INSTITUCIONALES
No fueron pocos los intentos para regular –con la costumbre y el
derecho- las situaciones de hecho a las que obligaban las circunstancias
de la guerra. El liderazgo político-militar republicano no estaba exento a
prestar atenciones a las demandas del liderazgo civil, y en varias
ocasiones fomentó iniciativas de establecer un gobierno regular, muchas
veces interrumpidas por una nueva victoria del bando monárquico o por
fusiones entre los liderazgos personalistas dentro del propio bando. En
esos momentos, como se mostró, la Iglesia estaba prácticamente a la
merced de las voluntades en el poder, y no sería sino hasta luego de la
regularización del conflicto en 1820 que se lograría la revisión del status
del orden eclesiástico en la sociedad republicana, toda vez que la
perspectiva de una pacificación y reconquista monárquica se veían más
menguadas. Sin embargo, los intentos de institucionalización sucedidos
en los territorios orientales (Cariaco y Angostura) sirvieron para asomar
algunas reformas y replantear parte del debate de la Constituyente de
1811.
En este sentido, el famoso Congreso de Cariaco de 1817,
promovido por Mariño y por algunos notables de republicanos de
Occidente refugiados en las tierras orientales, tiene una relevancia
singular para el estudio de las relaciones entre la política y la religión en
nuestro país. A juicio del más importante historiador de la guerra de
independencia en Oriente, Caracciolo Parra Pérez, este congreso sesionó
no en contra pero sí “a espaldas de” los militares occidentales, en
especial Bolívar, quien pretendía la jefatura suprema. A fin de cuentas, su
autoridad sería refrendada, sólo que se la aparejaría con la de los
caudillos orientales, que habían logrado dominar con cierta seguridad esa
parte del territorio777.
El Congreso de Cariaco, que no contaba con ningún representante
del clero778, se planteó –como el propio Bolívar en 1813, pero con una
intención más permanente- la revisión de la Constitución de 1811, con el
ánimo de restaurar lo salvable y modificar lo necesario, ya que la misma
era “tal vez un poco defectuosa”, según declaraba uno de los miembros
de este pequeño cuerpo legislativo. Los legisladores declaraban su
espíritu liberal, cuya filosofía y principios debían procurarles “la amistad
de todos los Pueblos”779. A tal efecto, la efímera administración
organizada a raíz del Congreso –el Gobierno Oriental de Margaritabuscaba el reconocimiento de Gran Bretaña y los EEUU, por lo que había
decretado en su Constitución, por primera vez, el establecimiento de la
tolerancia religiosa:
e
“Todos los súbditos de la Gran Bretaña y los Estados unidos q. recidieren o se
r
abecindaren en el territorio de Venezuela serán especialmente favorecidos p. el
no
Gob. y disfrutarán de la mas completa libertad sibil y religiosa, en quanto no
780
turben el orden social…”
Aunque no se trata de una tolerancia universal, y se hace una salvedad
mencionando la vaguedad del “orden social”, esta será la primera vez en
el territorio Venezolano que se legislará a favor de la tolerancia religiosa,
precisamente para favorecer la inmigración y, claro, dar una vida grata a
aquellos protestantes ya radicados en el país. Era un breve destello del
lenguaje liberal de Sanz o Burke, unido a la circunstancia práctica de la
existencia de legiones extranjeras al servicio de las armas republicanas,
777
PARRA PÉREZ, Caracciolo (1954): Mariño y la independencia de Venezuela. Madrid, Ediciones de
Cultura Hispánica, vol. I, pp. 253-255
778
El heterodoxo José Cortés de Madariaga fue promotor de esta reunión, lo que le costó su influencia política,
pero no participó de sus sesiones.
779
Ibíd., p. 264, 270
780
Art. 5º, Decreto Supremo Gobierno de los Estados Unidos de Venezuela, en Pampatar [J. Cortés de
Madariaga- F. Zea- C. Bezares], Puerto de la Nueva Esparta, 17-05-1817. Ibíd., p.279
así como de numerosos comerciantes norteamericanos e ingleses en el
Caribe que colaboraban con esta causa781.
Pero el lenguaje liberal no sería el predominante. Las ideas más
puramente republicanas serán las que prevalecerán, junto con la
afirmación del ascendente de Bolívar sobre los militares republicanos,
consagrándose en el Congreso de Angostura, cuyas sesiones se iniciaron
en febrero de 1819. Aunque la presencia de clérigos en este congreso era
algo mayor que en la reunión de Cariaco, de sus treinta miembros apenas
dos eran sacerdotes, ambos representando a Barinas: los padres Antonio
María Briceño y Dr. Ramón Ignacio Méndez, provisor del Arzobispado de
Caracas para las autoridades republicanas (que no tenían comunicación
alguna con el Cabildo Metropolitano efectivamente instituido, cuyo
encargado era Manuel Vicente de Maya). Pese a la presencia y esfuerzo
de Méndez –constituyente de 1811 y reconocido por su valor como
participante de acciones militares en los llanos al lado de José Antonio
Páez- no había un “partido eclesiástico” que presentara eficazmente la
discusión de los intereses de la Iglesia.
Pero antes de revisar los resultados del Congreso, es preciso
detenernos en su sesión inicial, famosa por el discurso del general
Bolívar. Como muestra del cambio de situación tras casi una década de
guerra, a los ceremoniales eclesiásticos acostumbrados se les acompañó
con un marcial saludo de artillería: tres cañonazos, según recuerdan las
actas782. La reunión de los ciudadanos en ejercicio de su soberanía era
celebrada como un efecto de la voluntad divina: “…me cuento entre los
seres más favorecidos de la Divina Providencia, ya que he tenido el honor
de reunir a los representantes del pueblo de Venezuela en este augusto
Congreso, fuente de la autoridad legítima, depósito de la voluntad
781
Sobre la colaboración militar de extranjeros entre las fuerzas republicanas, léase LAMBERT, Eric (1981):
Voluntarios británicos e irlandeses en la gesta bolivariana. Puerto Ordaz, Corporación Venezolana de
Guayana; sobre la importancia de su carácter protestante, así como el despliegue posterior de sus ambiciones
económicas en la república, léase BROWN, Matthew (2006): Adventuring through Spanish Colonies: Simón
Bolívar, Foreign Mercenaries, and the Birth of New Nations. Liverpool, University of Liverpool Press.
782
Acta nº 1, sesión de apertura del Congreso de Angostura, 15-02-1819. Para todas las actas citadas en
adelante, ACADEMIA NACIONAL DE LA HISTORIA DE COLOMBIA (1921): Congreso de Angostura: libro
de actas. Bogotá, Imprenta Nacional / Biblioteca de Historia Nacional, nº 84, p.2.
soberana y árbitro del destino de la nación”783. Esto había sido refrendado
al día siguiente con la misa solemne de Te Deum, oficiada por el
sacerdote Remigio Pérez, quien haciendo uso de la historia eclesiástica
defendió el principio de soberanía popular, sosteniendo también la
compatibilidad –según reseña el Correo del Orinoco sin citar al clérigointegridad filosofía y la religión784.
Es así que el discurso de Bolívar reforzaría esta amalgama entre la
república y la religión. Aunque las menciones a la Iglesia son
escasísimas, y sin adentrarse a los problemas sustantivos de la relación
entre ésta y el poder civil, el militar e ideólogo caraqueño deja abierta la
concepción política que, por una parte, aminora la animosidad mostrada
hacia los religiosos católicos a inicios del conflicto, y por otra le permitirá
establecerse como el político más sensible al interés clerical. Ya hemos
establecido que la salud pública, prioridad para el modelo político
republicano de Bolívar785, prescribía la necesidad de crear una religión
civil que apuntalara el sacrificio del ciudadano por la libertad colectiva. La
influencia de la religión en el ánimo de la población y en el devenir
histórico era una de los objetos a los cuales los legisladores republicanos
debían atender: “¿Queréis conocer los autores de los acontecimientos
pasados y del orden actual? Consultad los anales de España, de América,
de Venezuela; examinad las Leyes de Indias, el régimen de los antiguos
mandatarios, la influencia de la religión y del dominio extranjero; observad
los primeros actos del gobierno republicano, la ferocidad de nuestros
enemigos y el carácter nacional…”786. Aunque Bolívar reconoce que la
falta de virtud sobre la cual se produjo la caída de la primera república
había logrado atenuarse por las aleccionadoras experiencias de la guerra,
783
BOLÍVAR, Simón (1819): “Discurso pronunciado por el General Bolívar al Congreso General de Venezuela
en el acto de su instalación” [1ª entrega, 15-02-1819]. Correo del Orinoco, nº 19, 20-02-1819
784
“Angostura, 27 de febrero de 1819”, Correo del Orinoco, nº 20, 27-02-1814
785
No se trataba, sin embargo, de una invocación pura. Como ha sido resaltado por diversos autores, el
discurso contiene elementos del utilitarismo de Jeremy Bentham (“El sistema de gobierno más perfecto es
aquel que produce mayor suma de felicidad posible, mayor suma de seguridad social y mayor suma de
estabilidad política…”), que tendrá mucha influencia entre los liberales de la Nueva Granada y Venezuela.
MCKENNAN, Theodora (1981): “Benthamism in Santander’s Colombia”, en The Bentham Newsletter, n° 5.
Londres, The Bentham Committee/University College London, pp.29-44; GUERRERO, Carolina (2006):
“Bolívar, vigencia del utilitarismo en la reconfiguración de la tradición republicana”, en VVAA, Op. cit., 2006, pp.
185-199.
786
“Discurso pronunciado por el General Bolívar…”, [1ª entrega], Id.
que habrían producido una miríada “de beneméritos hijos tiene la patria
capaces de dirigirla, talentos, virtudes, experiencia y cuanto se requiere
para mandar a hombres libres”787, la verdad es que los constituyentes
debían, en un decir rousseauniano, crear una nueva naturaleza humana
(“la creación de un cuerpo político y aun se podría decir la creación de
una sociedad entera”)788, tarea amenazada por la situación real de la
población:
“Uncido el pueblo americano al triple yugo de la ignorancia, de la tiranía y del vicio, no hemos podido
adquirir, ni saber, ni poder, ni virtud. Discípulos de tan perniciosos maestros las lecciones que hemos
recibido, y los ejemplos que hemos estudiado, son los más destructores. Por el engaño se nos ha
dominado más que por la fuerza; y por el vicio se nos ha degradado más bien que por la
superstición.”789
Tenían los legisladores que atender la naturaleza efectiva de la población,
y no alguna pretensión teórica. La superstición era entonces un hecho
normal entre las gentes del país, con el cual debía contarse (ya habíamos
visto la admiración que Bolívar expresó hacia el uso de las imágenes
religiosas por parte de los republicanos mexicanos). No podíamos esperar
virtudes e ilustración en un pueblo que por su educación carecía de ellas
(“la esclavitud es la hija de las tinieblas…”), por lo que debía el cuerpo
legislativo acomodarse a este hecho evidente, y no actuar pensando en
ángeles, como advertía Rousseau. La virtud del ciudadano debía ser
cultivada y fortalecida:
“Nuestros débiles conciudadanos tendrán que enrobustecer su espíritu mucho antes que logren
digerir el saludable nutritivo de la libertad. Entumidos sus miembros por las cadenas, debilitada su
vista en las sombras de las Masmorras, y aniquilados por las pestilencias serviles, ¿eran capaces de
marchar con pasos firmes hacia el augusto Templo de la libertad? ¿Serán capaces de admirar de
cerca sus espléndidos rayos y respirar sin opresión el éter puro que allí reina?”790
Rousseau había sugerido la religión civil como medio de sacralizar a la
voluntad general, fuente de la legislación y rectora de vidas e
instituciones. Tal prescripción está en Bolívar cuando aclara que
“El amor a la patria, el amor a las leyes, el amor a los magistrados son las nobles pasiones que
deben absorber exclusivamente el alma de un republicano. Los venezolanos aman la patria, pero no
aman sus leyes; porque éstas han sido nocivas, y eran la fuente del mal; tampoco han podido amar a
sus magistrados, porque eran inicuos, y los nuevos apenas son conocidos en la carrera en que han
entrado. Si no hay un respeto sagrado por la patria, por las leyes y por las autoridades, la sociedad
es una confusión, un abismo: es un conflicto singular de hombre a hombre, de cuerpo a cuerpo.”791
787
Id.
Id. Según el Contrato Social de Rousseau, el legislador que se ocupa de “instituir un pueblo” y su gobierno,
debe “sentirse en condiciones de cambiar, por así decir, la naturaleza humana”. Rousseau, Op. cit., 1762/1998,
lib. II, cáp. vii, p. 65
789
“Continuación del discurso pronunciado por el General Bolívar al Congreso el día de su instalación” [2ª
entrega,15-02-1819]. Correo del Orinoco, nº 20, 27-02-1819
790
Id.
791
“Conclusión del discurso del General Bolívar al Congreso el día de su instalación” [4ª entrega, 15-02-1819].
Correo del Orinoco, nº 22, 13-03-1819
788
Los venezolanos no habíamos amado nuestras leyes ni nuestra libertad;
en este sentido la prescripción pesimista de Rousseau sobre la naturaleza
corrompida del hombre social adquiere una prescripción concreta en el
consejo de Montesquieu: es menester, a fin de asegurar la estabilidad
política de una sociedad, armonizar la ley a quienes la tendrán que
obedecer y hacer cumplir. Para eso, los legisladores han de atender los
factores naturales y sociales que afectarán la vida de, en este caso
concreto, el gobierno republicano. Por lo tanto, era iluso apropiarse de
leyes elaboradas para otras sociedades:
“¿No dice el Espíritu de las Leyes que (…) las leyes deben ser relativas a lo físico del país, al clima, a
la calidad del terreno, a su situación, a su extensión, al género de vida de los pueblos? ¿Referirse al
grado de libertad que la Constitución puede sufrir, a la religión de los habitantes, a sus inclinaciones,
a sus riquezas, a su número, a su comercio, a sus costumbres, a sus modales? ¡He aquí el Código
que debíamos consultar, y no el de Washington!”792
Con esto adquiere especificidad la famosa frase “Moral y luces son los
polos de una república; moral y luces son nuestras
primeras
necesidades”793, ya que “no todos los corazones están formados para
amar a todas las beldades; ni todos los ojos, son capaces de soportar la
luz celestial de la perfección”794, así tampoco están todos los ciudadanos
listos para el disfrute pleno de la república y sus frutos (“…la Soberanía
del Pueblo, la división de los Poderes, la Libertad civil, la proscripción de
la Esclavitud, la abolición de la monarquía y de los privilegios”795). La
educación pública debía ser un objeto especial de cuidado, y para ello
recomendaba la institución del poder moral, el Areópago, como “Tribunal
verdaderamente Santo”796.
Bolívar no ha mencionado, sino de pasada, a la Iglesia. Pero el
patetismo religioso797 de su imploración al congreso tiene un mecanismo
ya existente y respetado entre la población naturalmente supersticiosa.
Había que -siendo probable que la ilustración no pudiera erradicarla del
todo- domar esta superstición hacia un objetivo socialmente sano: el culto
a la república. Concretamente, la Iglesia podía ser uno de los
792
“Continuación…” [2ª entrega], Id.
“Conclusión…” [4ª entrega], Id.
794
“Continuación…” [2ª entrega], Id.
795
Id.
796
“Conclusión…” [4ª entrega], Id.
797
Castro Leiva, Op. cit., 1991, pp.89 y ss.
793
mecanismos de esta religión civil, con lo que Bolívar se acercaba a cerrar
el círculo trazado por su anticlericalismo rousseauniano: la religión como
instrumento del vicio y la monarquía debía ser erradicada, pero ella era
una herramienta notable de control social para la institución de la virtud y
de la nueva naturaleza del hombre. Esta naturaleza, que servirá a un
gobierno “eminentemente justo, eminentemente moral”, podía resonar
también entre los clérigos que escucharan las invocaciones piadosas del
caraqueño; Bolívar perfeccionaría la politización del catolicismo, no con
Roscio, sino con un replanteamiento del modelo regalista.
En efecto, el Congreso mantendrá su silencio con respecto al
establecimiento de una religión de Estado; pero no cancelando el tema –
como hubiera podido hacer al declarar una separación entre la esfera
religiosa y la política- sino dejando su definición sometida a las
contingencias de las relaciones que el propio poder civil estableciese
eventualmente con la Santa Sede –relaciones que progresaban
lentamente- y de acuerdo a su interés temporal concreto. En las sesiones
de, el Dr. Méndez insistía en el tema de la declaración de la religión
nacional, e insistía en que no debían hacerse modificaciones a las
circunstancias religiosas heredadas de la Colonia, salvo en el aspecto
político del patronato; es decir, que no se introdujera la libertad de cultos o
el desafuero a los eclesiásticos, puntos normalmente contenciosos. En las
sesiones del 22 de marzo y del 20 de abril, Méndez insistía en que el
proyecto debía acoger una mención de la religión católica como el culto
“que profesa el país”798; es decir, el catolicismo venezolano y colombiano
como un hecho social irrebatible, frente al cual debía ponderarse toda
resolución político religiosa. Incluso después de definido el asunto, pero
antes de aprobada la constitución, el prelado hacía notar –en la discusión
sobre el poder moral y la naturaleza del Senado- que:
“Digo pues que no sucede en las instituciones humanas lo mismo que en las religiosas: en estas toda
novedad es peligrosa; en aquellas, si llegamos a penetrarnos de su utilidad y ventajas debemos
abrazarlas y seguirlas, por mas que sus senderos nos sean desconocidos, hasta tanto la experiencia
nos enseñe a reprobarlos.”799
798
Acta nº 53, 20-04-1819, p. 52.
MÉNDEZ, Ramón Ignacio (1819): “Discurso del H. Diputado D. Méndez en la discusión del Congreso sobre
la naturaleza del Senado”, Correo del Orinoco, nº 36, 07-08-1819
799
En una palabra, el progreso es válido en las instituciones humanas, pero
no en los asuntos trascendentes y de cuyos misterios sólo está
plenamente consciente Dios. La religión sería inmutable, y los arreglos
políticos debían adaptarse a este hecho. No pensaba así el diputado de
Guayana, Fernando Peñalver, quien había dicho en la misma discusión
(acaso provocando el comentario de Méndez) que la nación era “tan
supersticiosa y ciega como España”, y que gracias a ello todavía era
presa de los fanáticos sacerdotes, que evitaban el triunfo de las armas y
la razón:
“Lexos de unir à los Venezolanos quexas, y motivos tan justos para sacudir el yugo de la España, los
fanáticos se levantan, y dicen: “A las armas hermanos, exterminemos estos hereges enemigos del
Rey que Dios nos Dio;” y el Sacerdote desde la catedra del Señor de la misericordia les grita
“degolladlos à todos, no perdonéis à mi padre, ni à mi hermano, si son rebeldes, y conspiradores
contra el Rey (…). El poder del fanatismo radicado desde la mas tierna infancia por una educacion
torpe establecida para fortificar y hacer eternas las cadenas de los imbéciles que degrada, (…) con
furor hizo correr una multitud de Venezolanos à empuñar sus lanzas y sus espadas para traspasar
con ellas el corazón de sus parientes…”800
Si nos atenemos a la propaganda realista, y en los hechos que suscitaron
el fracaso del primer intento republicano, esta era una observación
fundada y, lo que era peor, difundida. No podían Méndez y Briceño hacer
mucho al respecto. Es así como, tras haberse postergado su discusión en
varias ocasiones, el asunto de la religión de Estado fue resuelto
sumariamente. Así lo recoge el acta de la sesión del 20 de abril sobre el
problema de declarar la religión católica como oficial:
“…el cual habiéndose conferenciado larga y detenidamente, se resolvió, por la mayoría, que no
profesando el pueblo de Venezuela otra religión que la Católica como única y exclusiva, que hemos
recibido de nuestros mayores y la misma que siempre sostendrá el gobierno, estaba de más esta
declaratoria, que por otra parte es impolítica en las circunstancias en que estamos, siendo socorridos
de toda clase de extranjeros para asegurar nuestra libertad e independencia”801
Subrepticiamente, la secularización política había obtenido una
victoria parcial en esta omisión: el interés terrenal superaba las
demostraciones de Méndez. La Ley Fundamental de la República de
Colombia (que establecía la unión de Venezuela y Nueva Granada,
promulgada en diciembre de 1819), así como la Constitución Política del
Estado de Venezuela (promulgada el agosto anterior), mantenían las
invocaciones providenciales, suficientemente ambiguas: “En el nombre y
bajo los auspicios del Ser Supremo”, “En el nombre del Todo-Poderoso,
800
PEÑALVER, Fernando (1819): “Discurso del Señor Peñalver en la discusión del Congreso sobre la
naturaleza del Senado Constitucional”, Correo del Orinoco, nº 34, 24-07-1819
801
Acta nº 56, 23-04-1819, p. 56
Autor y Legislador del Universo: nos el pueblo de Venezuela por la gracia
de Dios y por la leyes de la naturaleza, independiente, libre, soberano…”,
“…tomando al Ser Supremo por testigo de la sinceridad de las intenciones
de sus Representantes…”. Pero no se incluyó ninguna provisión sobre
asuntos religiosos o eclesiásticos. En cierto modo, se dejaba este
problema a la práctica preferida por el gobierno, que debía lidiar sobre
estos temas en sus negociaciones con la Santa Sede, así como se
mantenía el tema abierto para la reunión del Congreso General de
Colombia, convocado para reunirse en la Villa del Rosario de Cúcuta a
inicios de 1821.
Los eclesiásticos debían apostar a un cambio de simpatías por
parte de los representantes, más aún cuando los diputados de Angostura
habían rechazado la moción de Méndez en la que solicitaba que a los
eclesiásticos se les excluyera de los cargos y destinos públicos: los
sacerdotes quedaban así irremisiblemente mezclados “en las cosas del
siglo”802. Es así como la noción de moral pública propuesta por Bolívar,
sacralizando la virtud política necesaria para la República, sería la entrada
propicia para una alianza entre el lenguaje republicano y el catolicismo. Si
no se aprobaba el Areópago, y no se consideraba la reinstauración de la
Inquisición, la Iglesia –cada vez más entusiastamente republicana,
gracias a los cambios políticos en los hechos- podía servir como el
bastión de su moral y sus luces. Tanto mejor si algunos jefes políticos y
militares republicanos consideraban conveniente esta alianza, como
habían demostrado en el curso de la confrontación.
Como veremos, las declaraciones de la siguiente constitución de
Cúcuta en 1821, y el establecimiento posterior del patronato republicano,
confirmarán la tendencia aquí planteada. Los políticos e ideólogos más
liberales intentarán acelerar, entonces, el paso hacia la secularización del
Estado.
802
Acta nº 88, 05-06-1819, p. 84
****
La convulsa década de 1810 se había iniciado con una apoteosis
del lenguaje del derecho Divino de los reyes, y paulatinamente este fue
rezagándose, nunca planteándose en sus fundamentos teóricos sino
presentándose defensivamente ante los embates de las novedades
políticas. Esto ponía en aprietos la aparentemente incólume alianza entre
“la toga y la corona”, haciendo surgir en un primer momento un discurso
populista cristiano, latente en las teorías escolásticas, y amalgamado con
el lenguaje liberal: esto produjo un choque entre quienes apoyaban una
visión conservadora de la religión a aquellos que la preferían dúctil ante
los cambios políticos. Ante el fracaso de tal intento, y el inicio de la guerra
civil, la religión fue invocada no para establecer nuevas delimitaciones
institucionales,
sino
como
arma
de
propaganda.
Confirmada
la
propaganda republicana, en cuanto la victoria de sus armas era
frecuentemente catalogada como Providencial, se habría allanado el
camino para replantear la discusión sobre el rol de la religión y la Iglesia
en un régimen republicano. La paz traerá nuevos ímpetus a los debates
político-religiosos.
PARTE III
LA RECONSTRUCCIÓN DEL ORDEN
1820-1834
Sabemos y, lo que es mejor, sentimos
íntimamente, que la religión es el fundamento de la
sociedad civil y la base de todo bien y todo
consuelo. (…) Sabemos, y es nuestro orgullo
saberlo, que el hombre es, por su constitución, un
animal religioso; que el ateísmo es no solo
contrario a nuestra razón, sino a nuestros instintos,
y por lo tanto no puede perdurar mucho tiempo.
Pero si, en un momento tumultuoso y en un delirio
embriagado por el alcohol ardiente destilado en un
alambique infernal, (…) tuviéramos que descubrir
nuestra desnudez, echando a esta religión
cristiana que ha sido hasta hoy nuestra jactancia y
nuestro consuelo, y una gran fuente de civilización
entre nosotros, podríamos pensar (…) que alguna
superstición soez, perniciosa y degradante tomaría
su lugar.
-- Edmund Burke, Reflexiones sobre
la Revolución en Francia, 1790.
La instauración progresiva de la regularidad constitucional y política
en las nuevas repúblicas replantearía el asunto de las relaciones entre el
poder civil y la religión desde una perspectiva más institucional,
examinándose con mayor detalle las tareas y la preeminencia de la
religión católica y su Iglesia dentro del nuevo orden de cosas. Con la
victoria militar casi completada, decaería prácticamente para siempre el
lenguaje de justificación providencial de la monarquía, que sería sustituido
por la adopción del catolicismo como una suerte de religión civil, a su vez
que era presentada como sustentación moral de la república. Ante esta
circunstancia la Iglesia debía apuntalar a la República de Colombia,
rompiendo entre sus partidarios el vínculo de fidelidad con la corona
española, desplazada en la Península por el fugaz régimen anticlerical;
Bolívar y la república se convertían en los defensores civiles de la religión,
y así, para la reanimación de la institución del patronato y de las
relaciones con Roma.
Sin embargo, esta armonía –reclamada con energía por los
sectores más ortodoxos de la Iglesia- iba acompañada de un resurgir de
la prensa libre, y con ella de un lenguaje más agresivamente liberal que
censuraba la conducta eclesiástica. No sólo se consideraba que los
principios
religiosos
eran
contrarios
a
las
nuevas
instituciones
republicanas, sino que además se expresaba el temor que a través de su
poder de propaganda, la Iglesia sirviera para dar entrada al regreso del
absolutismo español o, acaso peor, corrompiera a las instituciones
republicana estableciendo una monarquía criolla. Además, los intereses
de la religión eran descritos como inherentemente contrarios a los
verdaderos intereses de la república: la inmigración, la liberalización de la
propiedad, la tranquilidad de la opinión, la laboriosidad del ciudadano
pacífico, la difusión de las artes, ciencias y mercancías; a todo esto se
opondría la Iglesia, que a su vez se consideraba como guardia moral de la
nueva patria.
Ante esto se presenta una contradicción entre las élites seculares
de la República, quienes se ven animadas a fomentar la prolongación del
patronato regio indiano tanto en Colombia (1824) como en Venezuela
(1833). Para aquellos que creían en la necesidad de una elevación de la
virtud y de la unidad moral de la república –particularmente en el caso de
Bolívar- se observa la necesidad de contar con la Iglesia como un aparato
ideológico del poder civil, que promoviera la legitimidad de las
instituciones republicanas, a cambio de que ésta mantuviese la salud de
las almas. Para los promotores de las ideas liberales, el patronato
republicano proporcionaba una oportunidad para someter a la Iglesia; en
lugar de considerar a la creencia católica como un “derecho del pueblo”,
se consideraba la misma como contraria al progreso y consecuencia del
poder e influencia del clero, el cual debía ser limitado.
El lenguaje del republicanismo clásico de Bolívar cuajará, junto al
lenguaje liberal, en la promoción de muchas medidas oficiales (como por
ejemplo los experimentos educativos de la primera mitad de la década de
1820), pero eventualmente se creará un deslinde que tendrá, entre otros
factores causales, el desacuerdo sobre la influencia de la Iglesia en el
nuevo orden de cosas: tanto en la Nueva Granada –con el surgimiento de
las logias masónicas- como en Venezuela, donde existirá una tenaz
prensa liberal. Esta oposición ideológica entre las élites seculares habría
de servir como uno de los factores del desmembramiento de Colombia.
El declive del bolivarianismo y su modelo republicano clásico dará
lugar, entonces, a la edad dorada del lenguaje liberal en Venezuela, frente
al cual encontraremos a la Iglesia a la defensiva, aferrada a los elementos
contradictorios del lenguaje político católico tradicional. A diferencia del
experimento liberal de 1811, los publicistas y políticos de la república de
1830 no buscarán la alianza con la Iglesia, sino su sometimiento para
lograr el establecimiento seguro del nuevo orden, que a su juicio había
enfrentado ambiguamente la cuestión eclesiástica en sus experimentos
previos. La reafirmación del patronato, la omisión explícita acerca de la
religión nacional y la legislación a favor de la libertad de cultos marcarán
el tono de la actitud liberal hacia la Iglesia durante todo el siglo XIX, al
concebirla como una fuerza contraria a las panaceas de la libertad y el
progreso.
Capítulo 5
Religión y Salud Pública
1820-1830
Pese a las formalidades reverenciales con el catolicismo reflejadas
en la Constitución de 1821, la actitud general de los legisladores y
publicistas colombianos lindaba, ya no con la pretendida indiferencia de
1819, sino con la hostilidad hacia la religión que, ya a través de la
preferencia por nuevos cultos, ya a través de propuestas más bien
secularizantes, sólo se acrecentaría a lo largo de la década colombiana.
En este sentido, la década colombiana sirve de prolegómeno al
enfrentamiento entre los líderes civiles y el clero católico venezolano de
los años treinta: el agresivo liberalismo caraqueño será una de las
facciones que acerará su animosidad hacia el régimen de Bogotá, y la
percibida influencia de la Iglesia en las política neogranadina –muchas
veces exagerada- servía para amolar el filo de su oposición.
Esto presentaba un reto particular para el catolicismo, que debía
lidiar con la oposición del anticlericalismo bogotano y caraqueño en dos
frentes no siempre coordinados. Si la Iglesia de la república se mostraba
ya poco interesada en la legitimidad general del orden político, mostraba
su interés en definir los linderos de su actuación y autonomía particulares
dentro de un esquema de cosas que aparecía como irreversible. Así, pese
a las invocaciones y celebraciones mutuas, la Iglesia se verá
anatematizada en la prensa y sometida por la ley: la Constitución trajo a
colación una serie de cambios legales que reflejaban unas relaciones
entre el poder civil y el eclesiástico encaminadas en una dirección distinta
a lo que podía reflejarse en la expectativa de la ortodoxia eclesiástica de
servir como el árbitro moral de la República. Sin embargo, dicha
expectativa no era del todo descabellada: el lenguaje anticlerical liberal de
ambas capitales se consolidará como factor de oposición al predominio
bolivariano que, preocupado con la salud moral de los noveles
ciudadanos y de la amenazada república, encontrará en la jerarquía del
clero a una feliz aliada.
LA NUEVA CONSTITUCIÓN Y EL ÁNIMO DEL CLERO
Los inicios de la República de Colombia señalan unos momentos
ambiguamente
auspiciosos
para
la
religión
católica.
Decimos
ambiguamente, porque el temor de que la religión católica fuese invadida
por las novedades del siglo parecía verse superado por las constantes
invocaciones acerca de su importancia y, además, con el fortalecimiento
de la noción -planteada durante la guerra por los republicanos- acerca del
carácter Providencial del triunfo de sus armas. Aunque se incubaba, por
las tendencias ilustradas más anticlericales presentes entre los líderes
criollos, una oposición a esta pretensión
Las declaraciones clericales eran abundantes, y se anticipaban a
una respuesta oficial. Se llegó a plantear que el dominio español, cuando
no abiertamente contrario a la voluntad divina, era consecuencia de
nuestro pecado, el cual habíamos sacudido con el sacrificio de la guerra:
“Españoles, ya veis que producen/ La injusticia y la dura opresión:
/Cuando juran los pueblos ser libres, / Protegida su causa es de Dios (…)
Recorramos de todos los siglos / Las historias, del gran Hacedor,/
Veneremos los altos decretos, / y del pacto social la intención; /El
monarca es azote del cielo /Soberana del pueblo es la voz”.803 Pastorales
y proclamas desarrollaron esta idea en numerosos actos públicos de
preces a la instauración de la república, con la consecuencia que para los
más entusiastas miembros del clero los triunfos políticos y militares de los
cuales los colombianos habían sido artífices, eran en realidad obra de
Dios, y de él todos somos apenas las herramientas: envanecerse por
803
“Cancion Colombiana”, en Correo del Orinoco, n°122, 15-12-1821
esas glorias no era lo que correspondía, sino más bien el agradecimiento
piadoso:
“EL VERDADERO SEÑOR –EL HOMBRE DIOS- que veneramos en Monserrate, comenzando à enclavar
sobre la Cruz en la derecha mano por los Verdugos que le tiranizaron, ha descendido de su santo
monte para estar con nosotros en el Templo de San Francisco de esta ciudad (…) En aquél intervalo,
el Pueblo de Santafé siempre religioso, y ahora reconocido à su LIBERTADOR, ha ocurrido en tropas à
tributarle el homenaje y acción de gracias de su obligacion por el insigne beneficio de su rescate, y él
se ha dignado contestarle por boca de sus Oradores sagrados, manifestándole expresamente su
voluntad y lo que exige de su correspondencia. Los Oradores le han dicho: «Vuestra inobediencia à
la Ley os sugetó à la vara del Vencedor; guardadla, pues, de hoy adelante, si pensais evitar mayores
males.- La Religion solo os consoló en vuestras aflicciones; cultivadla, puesto que la experiencia
misma os la ha mostrado fiel amiga. Y ya no es deber vuestro sacrificarlo todo por la Patria (…)»
(…) Más por ahora, nada prueba tanto la protección Divina sobre la Patria, y que su regreso es obra
de ella, como este favor religioso que se advierte en las clases, y que reinando en todas partes dilata
el corazón y le abre al verdadero Dueño. Porque un pueblo que le es odioso, no se acerca, no le
contempla à espacio, no oye la compasión entre su pecho, él no besa aún de lejos la preciosa herida,
no humedecen sus labios las piadosas lágrimas, ni celestial dulzura le riega el corazón. ¡Plegue al
Cielo fermentar cada vez mas el de mis compatriotas para la entera abyección de los tiranos! Si: ellos
caerán todos. (…). No hablaríamos de esto si no fuera notorio. Americanos! A vosotros conviene
recoger el tesoro, que la depravación desecha; es tiempo de que ofrezca la América un hospedage
sincero à la bella fugitiva del antiguo mundo; preciso, es alojarla con ánsia en sus hogares: la
Religion se retira à las regiones del nuevo. (…) Ella será pura no tocando en España. Hay terrenos
que inficionan y enturbian las aguas por frescas y transparentes que sean; y véase allí la verdadera
aunque secreta causa de nuestra substracción, aunque solo suene INDEPENDENCIA y LIBERTAD. Asi la
PROVIDENCIA envuelve sus designios en las que solo parecen empresas de los hombres.”804
Sin embargo, estas celebraciones llegaban en ocasiones a tonos de
elogio hiperbólico hacia los jefes militares, especialmente hacia la figura
de Bolívar. En un célebre acto literario ocurrido en 1820, los franciscanos
de Cundinamarca daban un memorial con catorce proposiciones sobre la
justicia de la causa independentista en América, dedicadas al general
caraqueño, “héroe incomparable, espíritu de la libertad y gloria de su
patria… guerrero invicto, azote de los tiranos y protector de los hombres…
al genio en la empresa, sereno en la adversidad, modesto en la elevación
y siempre grande”. Para estos franciscanos la revolución política
americana no podía compararse a otros hechos políticos del siglo: “no
designa aquel grado de depravación moral y política que se le atribuye”, y
más bien “en nada se opone á la religión de J.C.”, por lo que obedecer
sus resultados es un deber moral y “una consecuencia forzosa del orden
correlativo de los acontecimientos políticos”: apelar a la donación papal
del siglo XVI era muestra de malignidad e ignorancia805. La paz y la
unidad, celebradas intelectualmente por el cristianismo, estaban ahora al
alcance de Colombia, y ello allanaba el camino para una aceptación
804
805
“Funciones Religiosas”, en Correo del Orinoco, nº54, 11-03-1820
“En las gacetas que hemos recibido…”, en Correo del Orinoco, n°72, 22-07-1820
católica de la República y de sus autoridades. Josef Perfecto Fernández
de Lugo, vicario eclesiástico de Coro:
“… derramando vuestras almas en la presencia del Señor bendecidle sin cesar, porque se ha
dignado concederos esta venturosa paz, que mirabais tan lejos de vosotros; una paz que no ha sido
de la victoria, ni del combate; una paz que trae su origen de la santidad y dulzura de las leyes de
Colombia, y que está apoyada en la magnanimidad del modesto General que conduce ese exército
de hermanos, de amigos y libertadores de vuestro país. (…) la segunda vida que os concedió el
Cielo…Que en fin no haya entre vosotros [habitantes y defensores de Colombia] sino un solo
lenguaje, una sola opinión, un solo sentimiento, como que ya perteneceis á la nacion de los héroes, á
la nacion Colombiana: no oigáis las voces seductoras de los enemigos de vuestro reposo. Unidos
constantemente al gobierno, obedeced sus órdenes: esta es la voluntad divina: Dios os manda á
vosotros a que la cumplais, y á mi que las intime. Inalterables en el sistema que habeis adoptado,
decid á los supersticiosos satélites de la discordia, que vuestra causa es la del género humano, y que
el cielo no se opone jamás a su libertad y felicidad natural.”806
Uno de los más celebrados eclesiásticos convertidos a las virtudes de la
república, celoso de las competencias de la Iglesia y preocupados por el
modo en que las autoridades peninsulares se habían sometido a un
partido anticlerical cuya influencia veía proyectada dentro del territorio
colombiano, fue el obispo de Mérida de Maracaybo, Rafael Lasso de La
Vega, quien se dedicó a justificar su aparente cambio de opinión
política807. El obispo Lasso reflexionó en su carta pública Conducta del
Obispo de Mérida… que él “… siempre se había preciado de haber nacido
americano, que jamás había halagado a la corona con la exageración del
derecho divino de los Reyes, antes había creído que la raíz de la
autoridad civil son los pueblos…”808. Precisamente, en este punto Lasso
rompe con la tradición monárquica de Derecho Divino que había
apuntalado la pacificación y la restauración fernandina, al plantear como
fuente de la autoridad política al consentimiento popular, tal como
prescribía la tradición católica. Para el influyente obispo, el asunto estaba
zanjado en casi toda Colombia para el momento de aparecer estas
reflexiones, y no había él cambiado su opinión, sino que habían “mudado
806
“Pastoral del Sr. Vicario de la Ciudad de Coro…”, en Correo del Orinoco, n°114, 29-09-1821
Sobre la ideología fundamentalmente clerical de Lasso, están recogidos los numerosos documentos de los
volúmenes 4 al 6 en la colección relativa a la historia de la Diócesis de Mérida compilada por el primer
Arzobispo de Mérida, Antonio Ramón Silva. Para interpretaciones académicas y críticas, léase MEDINA, Carlos
Arturo y MORA QUEIPO, Ernesto (2002): “El obispo Lasso de La Vega en la confrontación de universos
simbólicos de la época independentista”, en Revista AGORA, año 5, nº 10. Trujillo, Universidad de los Andes,
Núcleo Universitario “Rafael Rangel”, pp. 153-177; y PEÑA, Juan de Dios (2008): Conflicto de fidelidades.
Lasso de la Vega, de Realista a Patriota 1815-1831. Mérida, Arquidiócesis de Mérida/Archivo
Arquidiocesano.
808
“Conducta del obispo de Mérida desde la transformación de Maracaibo en 1821”, recogido en SILVA,
Antonio Ramón (1927): Documentos para la historia de la Diócesis de Mérida. Mérida, Imprenta Diocesana,
vol. 6, p.147
807
las circunstancias”809. La regularización de la guerra, las victorias militares
y la actitud de las tropas colombianas, así como la liberalización agresiva
en España, había disminuido la reactancia de varios personajes del alto
clero para con el gobierno republicano. Además, la soberanía popular
como fuente de autoridad había sido reconocida por la monarquía
española al restablecerse la vigencia de la Constitución de 1812810.
Ahora bien, al haberse restaurado la soberanía popular, se
reafirmaba la fe de ese mismo pueblo. Como sociedad católica, no podía
perder el gobierno representativo de vista que la Iglesia ahora vería
recuperada su autonomía. Para Lasso los argumentos que presentarán
los partidarios de la continuidad del patronato –algunos de ellos
sacerdotes- serían nulos, ya que la religión no está en el Estado, sino
antes y fuera de él. Por esa razón se había opuesto a esta articulación,
para él ofensiva, desconsiderada y hasta blasfema811, ya que la Iglesia,
cuyos fines eran distintos a los del poder civil, no podía someterse a su
jurisdicción812: era la “autoridad del Romano pontífice… quien la
comunica, quien la suspende”813. Como legislador, Lasso buscaría
oponerse a aquellas reformas que considerara “contra la moral cristiana”,
defendiendo entonces la potestad espiritual como primera tarea de
establecimiento religioso católico814.
Aparentemente, este criterio lo confirmaba el vicepresidente
Santander, quien sin embargo añadía que esperaba la obediencia del
clero a cambio de su protección, aun considerado sospechoso por
numerosos elementos revolucionarios: “El gobierno republicano se gloria
del timbre de católico y de protector de los ministros del santuario:
siempre que ellos no turben la tranquilidad pública, pueden contar con
809
Ibíd., p.148
Ibíd., pp.187
811
Ibíd., p. 160
812
Ibíd., p.168
813
“Protesta del obispo de Mérida de Maracaybo, publicada en Bogotá el 12 de marzo de 1824”, en Ibíd., p. 208
814
“Conducta…” en Ibíd., p.181
810
que su inmunidad y los privilegios que tienen por derecho divino y positivo
serán respetados”815.
Precisamente, fue en términos de tal protección que avanzaron
las primeras reformas religiosas en Colombia. Como se ha visto, la
Constitución de 1819 no había declarado ni una religión de Estado, ni
había definido la situación del patronato eclesiástico, ni establecido la
libertad de cultos. Los constituyentes de Angostura consideraban que era
mejor que tal definición fuese dándose de hecho, evitando así
comprometer al nuevo Estado sobre una solución definitiva. Pero la
situación se había estabilizado aún más a favor de las autoridades
republicanas en 1821, y el texto constitucional promulgado ese año,
resuelto por el Congreso constituyente reunido en la Villa del Rosario de
Cúcuta, plantearía una sutil diferencia con la carta de Angostura, abriendo
paso tanto para un regalismo republicano más claro, como para la
declaratoria de una religión de Estado. Esto puede deberse a la presencia
más nutrida –aunque nuca comparable con la de la constituyente
venezolana de 1811- de miembros del clero entre sus diputados: allí
estaban presentes Ramón Ignacio Méndez (acaso el único veterano de
los tres congresos), el obispo Lasso de la Vega (quien llegaría a ser
vicepresidente del cuerpo legislativo), así como los sacerdotes Francisco
José Otero e Ignacio Fernández Peña (estos últimos partidarios de la
continuación del patronato816). La declaración final de la constitución deja
abierta la definición de un acuerdo entre el poder espiritual y el poder civil:
la ley se apoya en las máximas religiosas, y éstas son acogidas así por el
Estado que protegería la exclusividad del culto (como a los celosos
defensores de la ortodoxia) mientras que proveería el sustento material de
la misma.
815
En la Gaceta de Colombia, n° 17, 21-11-1819, citado en GROOT, José Manuel (1941): Historia de la Gran
Colombia. Caracas, Academia Nacional de la Historia, p.41
816
Otero, como los sacerdotes Juan Nepomuceno Azuero, Andrés María Rosillo, publicarán varios informes y
opiniones comisionados por el Vicepresidente Francisco de Paula Santander a favor del patronato republicano.
SARAYANA, Josep-Ignasi y ALEJOS-GRAU, Carmen José (2008): Teología En América Latina II/2: de las
guerras de Independencia hasta finales del siglo 1810-1899, Madrid/Francfort, Iberoamericana/Vervuert
Verlag, pp.268-279
“Vuestros representantes sólo han puesto una confianza ilimitada en las leyes; porque ellas son las
que aseguran la equidad entre todos y cada uno; y son también el apoyo de la dignidad del
colombiano, fuente de la libertad, el alma y el consejo de la República. Pero lo que vuestros
representantes han tenido siempre a la vista, y lo que ha sido el objeto de sus más serias
meditaciones, es que las mismas leyes fuesen enteramente conformes con las máximas y los
dogmas de la religión católica, apostólica y romana, que todos profesamos y nos gloriamos de
profesar: ella ha sido la religión de nuestros padres y es y será la religión del Estado; sus ministros
son los únicos que están en el libre ejercicio de sus funciones, y el gobierno autoriza las
contribuciones necesarias para el culto sagrado”817
Esto puede leerse como un saludo a la autonomía del clero, aunque en
efecto asumía los atributos externos de la relación establecida en el
patronato (exclusividad y protección), aunque entre los juramentos
reservados para los empleados públicos (titulo IX, arts. 185°-187°), no se
incluyera a los arzobispados, canonjías y prebendas normalmente
referidas en los proyectos de patronato.
Acerca de la tolerancia de cultos, la Constitución también
permaneció silenciosa, aunque declaraba en su artículo 183° que todos
los extranjeros de cualquiera nación serían admitidos en Colombia,
gozando sus personas y propiedades de las mismas seguridades que los
demás ciudadanos (incluyendo, tácitamente, el derecho al culto no
católico, el cual no estaba prohibido expresamente). Asimismo, en
tratados suscritos con potencias extranjeras, la República de Colombia se
comprometía a respetar el culto privado de los no católicos en tanto que
éstos respetasen la religión mayoritaria818. La protección de la religión
mayoritaria era una vía para la intervención sobre la Iglesia, y de acuerdo
al parecer católico -como denunciaría más adelante el padre Méndezserviría también para ocultar otras intenciones.
En ese mismo espíritu, fue que este congreso presentó la abolición
el tribunal del Santo Oficio en Agosto de 1821819, siguiendo la pauta
817
Constitución de la República de Colombia, declaración final, 1821. CONGRESO DE LA REPÚBLICA DE
VENEZUELA (1983): Congreso de Cúcuta, 1821. Caracas, Congreso de la República de Venezuela, tomo I,
p. 27
818
819
Bastian, Op. cit., 1994, p.77
“Ley de 22 de. agosto de 1821 sometiendo el conocimiento de las causas de fe á los ordinarios
eclesiásticos, y aboliendo el Tribunal de la Inquisición”, en DEL CASTILLO, Pedro (comp., 1852): Teatro de la
legislación colombiana y venezolana vigente, que contiene en forma de diccionario todas las leyes,
decretos
resoluciones de los congresos de Colombia y Venezuela, vigentes, con numerosas
ilustraciones, e importantes análisis comparativos, los decretos resoluciones del poder ejecutivo d
Colombia, del Libertador y del poder ejecutivo de Venezuela, los acuerdos dé la Corte Suprema, los
caraqueña de 1811. En sus considerandos, la ley reitera que el poder civil
asume como “uno de sus primeros deberes el conservar en toda su
pureza la religión católica, apostólica, romana, como uno de los mas
sagrados derechos que corresponden á los ciudadanos”, ya que esta
religión, junto a la observancia de la ley “influye poderosamente en el
sostenimiento del orden, de la moral y tranquilidad publica”. Esto se hace
para devolver a los “arzobispos, reverendos obispos, o sus vicarios, la
jurisdicción eclesiástica y puramente espiritual, de que les había privado
el establecimiento de la inquisición, para conocer en las causas de fe con
arreglo a los cánones y derecho común eclesiástico….” (art. 2°). Los
legisladores excluyen expresamente de la jurisdicción eclesiástica a los
extranjeros no católicos “los que no podrán ser de modo alguno
molestados acerca de su creencia”, aunque debían espetar a la religión
mayoritaria. (art. 3°), en cuyo caso debían remitir sus denuncias a los
jueces civiles. Un decreto-ley del 17 de septiembre de ese año sobre la
libertad de imprenta reforzaba esta tendencia, ya que, aunque se remitía
a la autoridad eclesiástica la autoridad con respecto a la determinación de
libros nocivos a la religión y promotores de la subversión, y su
exclusividad en cuanto a la publicación o autorización de la distribución de
libros sagrados, pero se apelaba a la ley de agosto cuando se planteaba
que el poder civil era el último árbitro de las controversias entre los
particulares y la Iglesia alrededor de las desavenencias sobre la censura,
de modo que quedaba a aquél todo lo relativo a la disciplina externa de la
Iglesia, como las materias de “prohibición de libros y otras semejantes”,
conservándose “íntegras é ilesas las prerrogativas de la potestad civil, lo
mismo que todas aquellas que correspondan al supremo Gobierno en
calidad de tal y como protector de la Iglesia de Colombia”820.
Por su parte, las medidas inmediatas sobre el establecimiento de
las escuelas, la elevación de la edad para hacer votos religiosos y el
tratados públicos y otras varias disposiciones de sumo interés. Valencia,
Imprenta del Teatro de
Legislación, a cargo de N. Carrasquero, tomo 1, p.233
820
CRUZ SANTOS, Abel (comp., 1971): Congreso de Cúcuta de 1821. Constitución y Leyes. Bogotá, Banco
Popular, pp.127-142
cierre de los conventos menores (es decir, aquellos con menos de ocho
miembros) celebraban en sus considerandos la importancia de la religión
como elemento primordial para la moral y salud pública, pero no dudaban
en disponer de los recursos humanos y materiales de la Iglesia como
instrumentos del poder civil. Como ejemplo de estas medidas, tenemos la
Ley para el Establecimiento de Colegios o Casas de Educación,
promulgada el 20 de julio de 1821, igualaba la ilustración con la religión,
de modo que la expansión del sistema educativo superior difundiría en
todos los sectores sociales la conciencia acerca de “sus respectivos
deberes, promoviéndose de este modo el sostenimiento de la religion y de
la moral pública y privada”821; la dotación de dichos colegios provendría,
en primer lugar, de aquellas capellanías “en que se ignoren quienes son
los llamados á su goce”. Otro tanto se hacía con las escuelas para la
infancia: la Ley sobre el Establecimiento de Escuelas de Primeras Letras,
promulgada dos días después. La enseñanza de la lectura y escritura
debía ser la “más generalmente difundida”, ya que “sin saber leer y
escribir los ciudadanos, no pueden conocer fundamentalmente las
sagradas obligaciones que les imponen la Religion y la moral Cristiana,
como tampoco los derechos y deberes del hombre en sociedad para
exercer dignamente los primeros, y cumplir los últimos con exactitud”822.
Se establecían en esta ley escuelas tanto para niños como para niñas, y
en ambos se prescribía un programa similar –con enseñanza de labores
domésticas para las jóvenes- que incluía los principios de lectura,
escritura, matemáticas y “los dogmas de la Religion y de la moral
Cristiana, con los derechos del hombre en sociedad”; sin embargo, a esta
prescripción se le acompañaba con el establecimiento de escuelas
lancasterianas que, de por sí, anatematizaban la impronta tradicional
católica823.
Así las cosas, la promoción de la religión como garante de la moral
pública servía, en efecto, para convertirla en un poder público cuya tarea
821
“Congreso.”, en Correo del Orinoco, n°119, 17-11-1821
“Considerando.”, en Correo del Orinoco, n°120, 1°-12-1821
823
Vid. infra, nota 897
822
era la defensa de la república. Esto se concretará con la promulgación del
patronato republicano. Si bien la ley de Patronato se enfrentará a una
visión crítica de esta tendencia, los clérigos partidarios de una autonomía
de la Iglesia y de la supeditación del poder civil a la autoridad moral de la
religión (para promover el la salvación de las almas como causa final de la
patria).
EL PATRONATO COLOMBIANO DE 1824
Los historiadores venezolanos interesados en la ley colombiana de
patronato han asumido, casi unánimemente, el criterio del padre Sánchez
Espejo sobre las causas que llevaron a la aprobación de la misma: la
influencia de las logias masónicas neogranadinas y venezolanas; la falta
de unanimidad contra el patronato entre los sacerdotes; la intervención de
facto del poder civil sobre la Iglesia; y el debilitamiento de la formación
religiosa entre los líderes de Colombia824. Esta caracterización suele
excusar al presidente Bolívar –quien se encontraba en la campaña militar
del Sur-, dejando asentado que ésta fue más bien una pretensión de los
sectores anticlericales acaudillados por el vicepresidente Santander, dado
que el general caraqueño –en tanto que protector de la Iglesia- tendría
mayores consideraciones hacia un acuerdo con la Iglesia, y no habría
deseado una declaración unilateral.
Sin embargo, esto no se corresponde al lenguaje republicano
bolivariano: aunque su gobierno estuviese buscando un tratado de
reconocimiento con Roma, no necesariamente tendría la forma de un
Concordato (en el sentido de un acuerdo más favorable a la autonomía
eclesiástica), sino que se impulsaba un tratado que reafirmara la
pretensión de derechos de la República sobre el patronato regio.
Partiendo de la visión rousseauniana que, en materia de religión,
dominaba al caraqueño y sus seguidores más cercanos, de acuerdo a la
824
Sánchez Espejo, Op. cit., pp. 121-122; Rodríguez Iturbe, Op. cit., p.66; Donís Ríos, Op. cit., pp.25-26
cual la salud espiritual de una república requería de la implantación de
una estricta moral, para lo cual la religión –no necesariamente la católica,
pero era preciso adaptarse- se consideraba como fundamental, en tanto
que era el mecanismo que trascendiera el amor propio a favor de la
voluntad general.
Por eso este lenguaje aparece claramente en los antecedentes del
patronato: el 2 de junio de 1820 Bolívar redactó un proyecto de decreto
sobre la reforma del Patronato regio y su adopción por la República,
enviándoselo al Cabildo Metropolitano de Bogotá, por entonces las
mayores autoridades eclesiásticas de los territorios ocupados por las
fuerzas republicanas. En sus considerandos, el proyecto indicaba que la
idea republicana de Bolívar imponía una subordinación de las
corporaciones sociales a la unidad política del Estado, y en ese sentido
establecía “que la Iglesia es una corporación que reside en el Estado
compuesta de ciudadanos sujetos a la Potestad Suprema, cuyas leyes
observan, y que en todas las Naciones ha dispuesto en lo tocante a
disciplina, de que hay ejemplos en el Código de Justiniano, en los
Capitulares de Carlo Magno, en las Siete Partidas, y en las
Recopilaciones de leyes de todos los Estados de Europa”825. A lo largo de
la historia de la Iglesia, los gobernantes y representantes del pueblo
habían tomado para sí la potestad de elegir a los obispos y sacerdotes, si
bien “cuando la tradición y la disciplina se observaban mejor” esta era una
potestad directa del pueblo entre los cristianos primitivos (y no de la
Iglesia)826; y ya sabemos que la observancia de la moral y la disciplina no
era, para los bolivarianos, un rasgo generalizado entre los colombianos.
Sobre esa base, la República podía y debía reclamar el Patronato,
y esto no debía suscitar ninguna alarma ni repuesta extraordinaria de la
Iglesia. Dado que la autoridad civil era la que permitía y amparaba el
establecimiento religioso, protegiendo el interés popular que mantiene
materialmente al culto, éste se trata de un asunto público, por lo que el
825
826
Recogido en Silva, Op. cit., p.364
Id.
Patronato debía ser mantenido: en efecto, el patronato regio no había sido
una concesión de la autoridad eclesiástica, sino una ratificación del
ascendente civil sobre el clero. La República había tomado el poder
usurpado por la corona al pueblo, no a la Iglesia. Esto lo reforzaba el
entonces secretario de Bolívar, el oficial Pedro Briceño Méndez, envió
dicho proyecto con una carta previa, reiterando el alcance del mismo:
“… el Excmo. Señor Libertador Presidente del más alto respeto y veneración a las eminentes virtudes
y sabiduría de USS., me ha mandado dirija a USS. el adjunto proyecto de decreto, para que
examinado con la madurez, imparcialidad y rectitud que el bien del Estado y de la Iglesia exigen… La
decisión de USS. calmará las inquietudes y temores que siente S.E. al tocar los privilegios de la
Iglesia, no atreviéndose a separarlos distintamente de los de la Soberanía.”827
Bolívar, entonces, creía que era necesario someter a la Iglesia a la tutela
del Estado, a cambio de su protección y veneración. Puede que exista un
ánimo contradictorio en las intenciones de Bolívar (su ilustración y su
furioso anticlericalismo de la década anterior pueden jugar un rol en su
búsqueda de lograr, para la República, la potencia eclesiástica), pero es
innegable que éste estaba consciente del poder legitimador del clero, y de
su potencial influencia decisiva en la instrucción moral de los
colombianos. Donís Ríos ha insistido en que la decisión de legalizar el
patronato republicano fue tomada sin la anuencia de Bolívar y por
presiones de los partidarios de Santander (elemento éste último en el cual
coincidimos); el autor se basa en la carta que Bolívar envía desde su
cuartel general en San León de Huánuco, por intermedio de su Ministro
Plenipotenciario para las Relaciones Exteriores José Sánchez Carrión, al
enviado especial del papa para la América Española, el vicario apostólico
Giovanni Muzi, obispo de Città di Castelo, el 13 de julio de 1824828. Es
cierto que el general venezolano había dictado que “por demandarlo
urgentemente la salud espiritual de estos pueblos” deseaba “entrar en
relaciones con la cabeza de la Iglesia”, a la vez que consideraba los
“derechos del Santuario”, bajo la aspiración que se llegase a un
concordato. Sin embargo, esto lo hacía Bolívar en cuanto que presidente
827
Pedro Briceño Méndez al Arzobispado de Bogotá, 02-06-1820, en O’LEARY, Daniel Florencio y O’LEARY,
Simón B. (1881): Memorias del General O'Leary. Caracas, Imprenta de la Gaceta Oficial, tomo XVII, p.251
828
DONÍS RÍOS, Manuel (2005): Ramón Ignacio Méndez. Biblioteca Biográfica Venezolana, n° 20, Caracas,
El Nacional/Banco del Caribe, p. 93
del Perú, y además, un concordato no necesariamente contradecía la
aspiración de mantener, para la república, el derecho de patronato829. Allí
mismo, Bolívar insiste en que se arregle un concordato pero en términos
favorables a la República, ya que “está comprometido en cimentar la
independencia de la nación y asegurar su libertad bajo las formas que ella
misma se ha decretado”, de modo que los cánones eclesiásticos debían
acomodarse a las leyes y pretensiones republicanas, dado que la
disciplina eclesiástica no era un factor absoluto sino variable, y que
existían diversos usos y prerrogativas de los estados”830. Esto es
consistente con su proyecto de 1820, y con su posición posterior, influida
no sólo por la salud pública rousseauniana, sino por el galicanismo de los
sacerdotes ilustrados franceses, como su corresponsal el abate De
Pradt831: el giro clerical de los últimos años de gobierno de Bolívar
promoverá explícitamente a la Iglesia como agente de la actividad política
del gobierno, y exigirá con ese mismo fervor religiosos la sumisión de los
remisos a la autoridad civil instituida por Dios.
A
su
vez,
los
liberales
neogranadinos
habían
promovido
indagaciones sobre la naturaleza del patronato regio y su continuidad en
la república, que con frecuencia avalaban la pretensión del poder civil.
Estos informes, redactados por prelados como Juan Nepomuceno
Azuero, Ignacio de Herrera, Francisco José Otero (siendo el primero de
éstos un sacerdote mucho más radical, gracias a sus vínculos con la
masonería bogotana, frente al sector conservador del clero colombiano) y
829
Normalmente la historiografía hispanoamericana contrasta las voces concordato y patronato en tanto que se
da por sentado que la una es un acuerdo entre iguales y la otra implica una imposición del poder civil sobre el
eclesiástico, pero esto no es necesariamente así. El concepto de concordato incluye cualquier acuerdo entre
Roma y un poder civil, sin importar su contenido. El concepto de patronato implica el poder del Estado para
nombrar los altos prelados de la jerarquía eclesiástica y procurar el sostenimiento material de la religión. Un
concordato puede autorizar un patronato, y eso lo aspiraba Bolívar, tal como fue el caso del Concordato de
1753 celebrado entre rey Fernando VI y el papa Benedicto XIV, que garantizaba el derecho al patronato regio
en España. Vid. supra, nota 174.
830
Carta del Ministro Plenipotenciario de Relaciones Exteriores del Perú, José Faustino Sánchez Carrión, al
Illmo. señor don Juan Muzi, Vicario Apostólico en la república de Chile. Huánuco, 13 de julio de 1824 (las
negritas son nuestras). Sobre la visita pastoral de Muzi, léase LETURIA, Pedro y BATLLORI, Miguel (1963):
Primera Misión Pontificia a Hispanoamérica 1823-1825: relación oficial de Mons. Giovanni Muzi. Ciudad
del Vaticano, Biblioteca Apostólica Vaticana.
831
Gutiérrez, Op. cit., p.82
Andrés Rosillo y Meruelo (quien habría cambiado de opinión sobre este
asunto en varias ocasiones), reforzaban el argumento favorable a la
autoridad política, toda vez que reflejaban la división entre los estratos
superiores de la Iglesia con respecto al patronato. Para Juan
Nepomuceno Azuero -cuyo informe sobre el patronato para la
vicepresidencia colombiana lo enemistaría profundamente con las
autoridades eclesiásticas del país- esta prerrogativa del poder civil existía
conforme al derecho natural y a las prescripciones canónicas, y era
inherente a su autoridad (por lo que era irrelevante asumirlo como
herencia de la monarquía); el patronato servía como regulador del poder
eclesiástico que amenazaba a la soberanía, y así lo defendía Azuero de
manera ultra petita:
“… hacer que no se coloquen en los beneficios de las prebendas, en los obispados, sino personas de
su elección y de su entera confianza. No, los soberanos no pueden desprenderse de tan especial
prerrogativa; hacerlo sería traicionar los derechos e intereses de los pueblos; sería dar un golpe
funesto a su seguridad y tranquilidad. Los pueblos se verían de repente gobernados por sacerdotes,
por curas, por obispos independientes de la autoridad temporal, que dirigirían las voluntades de los
hombres a su gusto, que les inspirarían odio y horror a sus magistrados cuando quisiesen, y que
volviendo a gobernar el mundo con bulas, escomuniones y penitencias públicas, le sepultarían de
nuevo en la ignorancia, en la superstición, en la anarquía, en guerras atroces y tal vez mayores
horrores que las del siglo 10 y siguientes de la edad media.”832
Una observación similar, aunque menos agresiva con la Iglesia, la
expresó el padre Juan José Osío -sacerdote venezolano y vicepresidente
de la Cámara de Representantes, luego será aliado político del general
Páez833- en el debate parlamentario de 1823: la joven república apenas se
encontraba recibiendo “las primeras impresiones, y rudimentos de su
educación política y social. ¿Y quién sino el gobierno, instruido
necesariamente del estado político de cada lugar, de cada pueblo, es
capaz de
proporcionarle con acierto los
convenirles?”
ministros
que
puedan
834
. De hecho, estos sacerdotes sólo confirmaban el criterio
civil -porque no había entre los laicos un defensor notable de los derechos
eclesiásticos- toda vez que se sorprendían por el celo de los sacerdotes
832
“Informe que el Dr. Juan Nepomuceno Azuero Plata, cura de Soatá y vicario superintendente de cantón dio
a la vice-presidencia de la Nueva Granada a principios de 1820, sobre los derechos del gobierno, en la
provisión de beneficios eclesiásticos y otros puntos de inmunidad” (1820, Bogotá, Imprenta de James Cowie),
citado por Sarayana y Alejos-Grau, Op. cit., p.272
833
Groot observa que Osío no se verá beneficiado por el patronato republicano, dificultándosele su ascenso en
la jerarquía católica. GROOT, José Manuel (1941): Historia de la Gran Colombia. Caracas, Academia
Nacional de la Historia, p.281
834
“Sobre el Patronato” (Otero, Rosillo, Osío y Herrera, 1823, Bogotá, Imprenta de la República) citado en Ibíd.,
pp.276-277
que, como Lasso de la Vega y Ramón Ignacio Méndez, eran críticos de
un eventual patronato republicano mientras que habían celebrado la
victoria de las armas republicanas: “La República, que ya ha visto al
congratulación publicada por el reverendo obispo de Mérida, verá ahora
las opiniones de eclesiásticos y seglares contra cuyas luces, y catolicismo
nada puede oponer la misma maledicencia, y formará el juicio que
merezca este punto…”835. El historiador norteamericano David Bushnell
observa que la ambivalencia de muchos clérigos, en efecto, demuestra
que el patronato republicano no era un proyecto intrínsecamente
anticlerical, ya que estaba apoyado en la “fuerza de la tradición” y la
inercia del hábito836, pero eso no niega la enérgica oposición de los
sacerdotes ultramontanos, celosos de los derechos eclesiásticos, y
avisados de las consecuencias que en el equilibrio ideológico dentro del
ministerio religioso podía tener la intervención de políticos influidos por
ideas liberales y deseosos de reafirmar la potencia de la nueva
república837. Esto lo muestra la intervención del diputado José María del
Castillo, presidente del cuerpo legislativo, y político civil partidario de
Bolívar, quien compartía el criterio de los santanderistas. Del Castillo
señaló que la institución de un patronato republicano no sólo respondía a
un hecho cumplido, sino que además se trataba de una restitución de
derechos populares:
“Al pueblo le corresponde el Patronato de la Iglesia de Colombia, y en representación del pueblo lo
ejercían los reyes de España, sin tener los votos de esos mismos pueblos. El Gobierno de Colombia
es representativo, en el cual los pueblos mismos eligen a sus representantes y a sus agentes, lo los
cuales hacen todo en nombre del pueblo y con su poder (…) [Esos] mismos agentes deben ejercer el
Patronato, que corresponde al pueblo y que no podrían ejercer por sí mismos”838
Así, el Congreso ordinario de Colombia aprobará el 22 de julio de
1824 la Ley de Patronato republicana, casi sin ninguna oposición839, que
835
N. Lora, en su introducción al folleto “Sobre el Patronato”, citado en Ibíd., p.273
BUSHNELL, David (1966): El régimen de Santander en la Gran Colombia. Bogotá, Ediciones Tercer
Mundo/Facultad de Sociología de la Universidad Nacional de Colombia, p.259
837
Donís Ríos, Op. cit., pp.25-26
838
Citado en Silva, Op. cit., vol. 6, p.8
839
Sólo Lasso, Méndez y Mariano Talavera y Garcés, con un puñado de congresistas votaron en contra del
proyecto. Otros asuntos sensibles al clero, como la enajenación de las cofradías, el uso de papel sellado para
los trámites de derecho canónico, la liberación de los contratos e intereses, la reducción de los censos, la
elevación de la edad para permitir la ordenación religiosa de los laicos, la nacionalización de los diezmos, la
expulsión del padre Méndez del congreso, etc., fueron todas materias en las que hubo votaciones muy reñidas.
Léase BUSHNELL, David (1974): “The Religious Question in the Congress of Gran Colombia”, en The
836
será promulgada por el vicepresidente Santander el día 27840,
caracterizada por Sánchez Espejo como de un regalismo campante que
“sobrepasa todo límite”841. Ciertamente, la ley expandía las atribuciones
regias (y acaso abarcaba más de lo que Bolívar aspiraba a negociar con
la Santa Sede), pero a la vez arreglaba con sumo detalle –se trataba de
una ley inusualmente extensa, para enojo del obispo Lasso842- el
funcionamiento no discrecional de la administración, nombramientos y
adjudicación de los derechos derivados de esta situación. En sus
considerandos se repite la sujeción temporal de la Iglesia al poder civil
republicano, reiterando en éste el rol de defensor de la fe y los derechos
del pueblo, así como de organizador y administrador de los entes
públicos: “el Gobierno de Colombia no solo debe sostener los derechos
que tiene como protector de la Iglesia, sino también los que le competen
en la provisión de beneficios en razón de la disciplina, bajo la cual se
establecieron las Iglesias de este territorio, que hasta ahora no ha sufrido
alteración” (considerando n° 1).
La ley era agresiva en su aserción de la autoridad civil: el Estado
era administrador indirecto de bienes y rentas, delimitador de las
parroquias, designador de los prelados en todas sus jerarquías (los
arzobispados, obispados, raciones, canonjías y otros privilegios eran
competencia de los poderes nacionales; los curatos rasos debían
someterse a concurso público organizado por las autoridades), y censor
de la disciplina política –no canónica- de los eclesiásticos. Todos los
poderes públicos, nacionales y regionales, tenían alguna injerencia en la
puesta en práctica de las atribuciones del patronato (art. 1°), lo que
dificultaba que la Iglesia pudiera llegar a influir sobre múltiples autoridades
políticas. En efecto, ni siquiera admitía que hubiera que esperar la
Americas, vol. 31, n° 1. Washington, Academy of American Franciscan History/ Department of History at The
Catholic University of America, pp.1-17
840
“Ley de 28 de julio de 1824, sobre el ejercicio del Derecho de Patronato”, recogida en Del Castillo, Op. cit.,
pp.63-70
841
Rodríguez Iturbe, Op. cit., p.61
842
Sánchez Espejo, Op. cit., p.135
anuencia papal, ya que condicionaba la firma del concordato con Roma a
la observancia de las prescripciones “irrevocables” del Congreso (art. 2°).
Aunque algo de la oposición a la ley bajará eventualmente, cuando
el patronato colombiano recibiera una suerte de aprobación del papa León
XII (el cardenal Anniballe Della Genga fue electo pontífice a finales de
1823, tras la muerte de Pío VII, quien había iniciado las comunicaciones
con la república), el cual no se había opuesto explícitamente a la medida
unilateral del gobierno colombiano, acaso aliviado de que se pudieran
llenar los numerosos cargos vacantes en las prelaturas del país
americano843. Ya hacia finales de 1824 el presidente Bolívar expresaba al
obispo Lasso su alegría por someterse a la ley de patronato, y por la
implícita aceptación de las autoridades de Roma, quienes proseguían las
conversaciones con Bogotá sin descontar los atributos de este nuevo
Estado: “El Padre de la Iglesia se ha mostrado digno jefe de los pueblos
católicos, no haciendo diferencia entre los monarcas y los ciudadanos. Su
Santidad ha seguido el ejemplo de Jesús, que era el amigo de los pobres
y ensalzaba a los humildes.”844 El patronato era un extraño triunfo que
reunía a los liberales anticlericales, felices porque se ratificaba su
capacidad de intervenir dentro de la Iglesia, como a los republicanos más
cercanos al catolicismo, que veían auspiciosamente esta alianza.
Pero rápidamente surgieron voces disonantes, aunque esto debe
verse en el contexto más amplio de la defensa frente a las novedades
político-sociales que el clero observaba en Colombia, haciendo notar
especialmente la hostilidad pública de muchos publicistas hacia la Iglesia.
Así, los sacerdotes que seguían mostrando su oposición al patronato –
pese a que acataban los nombramientos y disposiciones del poder
público- enmarcaban su preocupación en un problema más amplio. Las
muy diplomáticas y respetuosas Observaciones… sobre la Ley de 22 de
Julio de 1824 hechas por el cabildo eclesiástico metropolitano de
843
844
Groot, Op. cit., 1941, p.452
Simón Bolívar a Rafael Lasso de la Vega, 10-11-1824
Caracas845, publicadas a mediados de 1825, reflejan un pragmático
descontento con la ley, cuya vigencia se acercaba a un año al momento
de aparecer esta representación pública. El clero caraqueño, que se
quejaba de no poder haber mantenido contacto con representantes
amigos en el Congreso -como el Dr. Méndez- por la “inuniformidad de los
correos”846, no llega a cuestionar la legitimidad del gobierno, como habría
hecho la representación del clero de 1812. De hecho, sugiere que son
situaciones distintas y que el gobierno de la república se ha declarado
como defensor de la religión (a diferencia de otros gobiernos liberales
más radicalizados)847. En principio sostienen que el patronato regio se
había extinguido con la corona, pero no creen que un arreglo similar sea
impertinente para las instituciones republicanas, pero considera prudente
que esto se defina bilateral y no unilateralmente:
“para evitar en esta Iglesia una futura intrusión, consecuente á un Patronato de presentación, que
creemos extinguido, aunque muy fácil de alcanzar de la Santa Sede Apostólica; no comprendemos
como no podrá verificarse mientras ella no le conceda o declare á la República, y esta que no ha
estado un está en posesión de él”848
De hecho, plantean que tal es el interés de la Iglesia venezolana desde
los inicios republicanos (“ha 14 años que esta cuestion es debatida en
Venezuela”), que siempre ha concluido en la necesidad de convenir un
nuevo arreglo entre Caracas y Roma: “… Los Roscios y los Quintanas
fueron los nombrados por el Congreso federal para tratar con el M.R.
Arzobispo [Coll y Prat] sobre esto”, aunque lamentablemente la
negociación quedó interrumpida porque el prelado se había llevado los
documentos “en su desgracia”849. El Cabildo sugiere que la ley no se
observe literalmente, sino que se acuerde un mecanismo de negociación
para
alcanzar
los
nombramientos
sacerdotales
y
demás
responsabilidades derivadas de las competencias gubernamentales en la
ley de patronato. Los sacerdotes insisten en que una situación así no
845
Aparecen como firmantes del documento principal los presbíteros José Suárez Aguado, José Ambrosio
Llamozas, Manuel Vicente Maya y Rafael Escalona.
846
CABILDO METROPOLITANO DE LA SANTA IGLESIA DE CARACAS (1825): Observaciones que al
Congreso Nacional eleva el Cabildo Metropolitano de la Santa Iglesia de Caracas sobre la ley del 22 de
julio de 1824. Caracas, Imprenta de Valentín Espinal, p.53
847
Ibíd., p.58
848
Ibíd., p.3
849
Ibíd., pp.4-5
“deja minada de presente la autoridad existente y reconocida”, ni “de
futuro la expone á intrusión”850, para un eventual acuerdo con la Santa
Sede. El clero caraqueño asume que su petición es respetuosa con las
autoridades políticas, ya que no hablan con un poder civil alejado –como
la monarquía española- sino que se encuentran bajo la presencia de un
gobierno representativo: “…somos parte de una república, en que se goza
de justa libertad, en que cuando un ciudadano habla con decente
franqueza, hace el más honorífico presente851 á las altas potestades”. El
obispo Lasso también intervendría en la discusión, ya fuera del debate
parlamentario, insistiendo en la prerrogativa de Roma de conceder o no el
patronato, que en el caso de América española no fue un hecho propio de
la soberanía civil, sino “hechos o gracias que como accidentes”
sobrevinieron a la corona, ahora subyugada. Así, para Lasso, esta
situación hace de la Iglesia más patriota que los partidarios de la
expansión de las prerrogativas civiles, ya que quien “protexta ha cesado
el Patronato, niega mas que el que niega la dependencia, o existencia
sobre Colombia de la dominación española”852.
Esa preocupación por el honor de Colombia aparece también en el
folleto que en contra del patronato republicano publicaría uno de sus
antiguos defensores, en padre Andrés Rosillo853. La mayoría de sus
argumentos ya se encontraban en las réplicas del Cabildo Eclesiástico de
Caracas y en las críticas de Lasso. Sin embargo, Rosillo expone
inadvertidamente uno de los problemas del argumento eclesiástico, que
será explotado eficazmente por los polemistas liberales (y por la autoridad
bolivariana, que no cesará de recordarlo): el vínculo pre-revolucionario de
muchas de las autoridades eclesiásticas con la corona española. Esto se
presentaba como un vínculo indisoluble, y recordarlo para impugnarlo,
850
Ibíd., p.7
Ibíd., p.6
852
“Trabajos del Obispo de Mérida en Maracaibo en su venida al segundo Congreso Legislativo, 1824”, en
Silva, Op. cit., vol. VI, p. 293
853
ROSILLO, Andrés (1824): Venganza de la justicia por la manifestación de la verdad en orden al
Patronato de la Iglesia, que se atribuye la Suprema Potestad de Colombia escrita por el Señor Doctor
Andrés Rosillo, Deán de la misma Iglesia, en representación que tenia dispuesta el mui venerable Sr.
Deán y Cabildo de esta capital para el Senado, y ofrecida en otra que se dio a la misma corporación.
Caracas, reimpresa por Valentín Espinal.
851
como hacía Rosillo, traía a colación la incómoda posición de la Iglesia en
la república. Hacia el final de su escrito, Rosillo planteó que:
“… o los pueblos americanos convinieron en conferir su soberania al Rey de España, o no hubo tal
convencion. Si lo primero, se sigue que la potestad soberana de aquel era legitima, y entonces queda
condenada la revolucion. Si los pueblos no confirieron la soberania á los españoles; luego esta es la
que se les impedia, se les usurpaba, la que actualmente ejerce, y por tanto esta soberania, lejos de
ser una misma con la española, es muy diferente, diametralmente opuesta y esencialmente
contraria.: luego no es posible que el Patronato haya venido á Colombia con esta soberania, porque
la que ha recuperado, no es aquella á que el Patronato era inherente, y porque la nuevamente
adquirida y poseida es la potestad soberana, que estaba en poder de unos infieles incapaces de
Patronato, y á quienes la Silla apostólica nunca tuvo intencion de concederlo: luego los que se
afanan por atribuir Patronato á Colombia marchan contra la razon, contra la ley, contra el honor de la
República y la autoridad de sus gefes”854.
Entonces, el padre Rosillo, que luego pasará nuevamente a defender el
patronato, deja ese problema abierto: era difícil separar la empresa
conquistadora española de la empresa evangelizadora católica. Si bien la
Iglesia y el poder civil español no tenían que ir necesariamente juntos, así
lo hicieron. Las revoluciones hispanoamericanas, reivindicadas como
actos de piadosos criollos, podían servir de buen argumento para
emancipar la Iglesia. Reivindicadas, en cambio, como un retorno a la
soberanía precolombina, daría un argumento a los contrarios a la Iglesia
para denunciar –por española, por europea, por no americana, por
iliberal- a la religión católica.
El patronato quedaba entonces establecido como la piedra angular
del marco de relaciones jurídicas entre el Estado y la Iglesia católica:
durante el régimen del vicepresidente Santander –encargado del gobierno
por la ausencia del general Bolívar, quien estaba ocupado en la campaña
del Sur- sus partidarios en el Congreso apoyaron una serie de medidas
que, junto a la representación de anticlericales venezolanos y, en menor
medida, ecuatorianos, se convirtieron en un marco legal considerado por
la Iglesia como lesivo. Ciertamente, el patronato, como marco general de
este orden, podía recibir diversos significados. Sin embargo, al ir
acompañado de medidas como el requerimiento del uso de papel sellado
para los tribunales eclesiásticos, la enajenación de las propiedades
amortizadas de las cofradías, la extensión de la edad para tomar votos, y
la anulación de los juzgados de diezmos, reflejaba el poder relativo de la
854
Ibíd., pp. 53-54
opinión anticlerical855, haciéndose eco de la prensa no oficial tanto en
Caracas como en Bogotá.
EL ANTICLERICALISMO DE LA PRENSA LIBERAL
El escenario periodístico era completamente distinto a la etapa
anterior. Aunque las experiencias de la guerra habrían quitado mucho de
la timidez del debate de la primera república, también habría adquirido
una nueva relevancia la práctica intelectual del disenso civil tras el fin de
las operaciones bélicas. La propaganda unánime de los bandos en pugna,
que reflejaba sólo las opiniones de los dirigentes, era sustituida por un
debate más sofisticado sobre las bondades de ciertas políticas y actitudes
para la nueva república: la pertinencia de la religión para la salud del
nuevo orden era defendida y atacada a la luz de las medidas que se
promovían desde la prensa y el Congreso. En términos generales, la
correlación de fuerzas entre quienes apoyaban y quienes condenaban
medidas de presión hacia la Iglesia la idea de tolerancia era favorable a
los primeros, y esto era evidente en la prensa que surgía espontánea y
erráticamente. Los partidarios del lenguaje liberal habían podido, dentro
de contados límites y a través de las instituciones, blandir su proyecto
hacia los diversos ámbitos de la sociedad, cuyo orden y jerarquía
aparecía seriamente subvertido.
Las reformas sobre materia religiosa fueron entonces promovidas
por notables venezolanos y neogranadinos que desde posiciones de
influencia, descuidaban la posibilidad de que los clérigos excitasen al
855
Bushnell hace notar que había un equilibrio levemente favorable a las posiciones anticlericales en el
Congreso colombiano durante el período del régimen de Santander, entre 1821 y 1827. Esto era
particularmente acusado entre los representantes venezolanos, abrumadoramente contrarios a la Iglesia en la
cámara baja, lo cual equilibraba la presencia de los representantes clericales neogranadinos. En el Senado, la
proporción era apenas favorable a la Iglesia (Bushnell sugiere que esto se debe a que la mayoría de los
senadores venezolanos eran occidentales, y estaban bajo la influencia de Lasso y Méndez), pero allí el aporte
“liberal” lo daban los senadores santanderistas (Op. cit., 1974, p. 6, tabla 1, pp.7-8). Sin embargo, esto no
necesariamente hacía un frente común de los venezolanos y los neogranadinos santanderistas: aunque
mayoritariamente anticlericales, la oposición de los diputados y la opinión venezolana al gobierno de Bogotá
era un factor de cohesión interna mucho más poderosos (p.12). En suma, había una debilidad de los
congresistas bolivarianos y clericales que, a su vez, servía de acicate a su alianza política en el período
posterior.
pueblo a alzarse contra éstas. Hechos aislados, como la rebelión de
Pasto a favor del sistema educativo benthamista, y los escritos de algunos
sacerdotes y creyentes, sólo reforzaban su opinión en contra del
“fanatismo ciego” de “estas gentes”856, tal como episodios lamentables
como el de un tal padre Saavedra, quien habría modificado un anuncio
público para promover el registro de forasteros no católicos, quedando
incurso “en todos los anatemas en que incurren los que se oponen y
estorban”857 las medidas liberales, como la inmigración de protestantes o
la enajenación de los bienes del clero.
En la prensa y la opinión política en Venezuela aparecerán
elementos de este anticlericalismo muy temprano, incluso antes de la
reconquista
republicana
de
la
capital,
Caracas.
Entonces,
esta
efervescencia liberal, derivada inicialmente de la de la restauración
antiabsolutista en España de la Constitución de 1812, celebrada como “el
idolo de las naciones” y orgullo de los “pueblos civilisados”858, ponía en
alerta a los principales eclesiásticos. Para los emigrados liberales
caraqueños, quienes luego conformarían lo que llegaría a llamarse “el
club” o “la cábala de Caracas”859, las libertades liberales impresas en la
Constitución, y el ánimo antirreligioso de los líderes españoles de
comienzos de la década no era motivo de alarma, sino de orgullo: era
hora de defender esas libertades en contra de los elementos
reaccionarios del orden suprimido. Toda nueva censura era catalogada
por los liberales caraqueños (algunos emigrados en retorno, otros
monárquicos no absolutistas) como “atentados muy frecuentes en el
antiguo sistema (…) bajo el negro imperio de la Inquisición.”860 En la
Gaceta de Caracas, todavía entonces en manos monárquicas, aparecían
artículos defendiendo ideas ortodoxas de la religión católica frente a los
856
Watters, Op. cit., p.107
857
GROOT, José Manuel (1893): Historia Eclesiástica y Civil de la Nueva Granada. Bogotá, Casa Editorial
de M. Rivas y Compañía., Vol. V, pp.337-338
858
“Noticias”, El Fanal de Venezuela, n°2, 11-12-1820
859
Bushnell, Op. cit., 1966, p.320
860
“Artículos Comunicados”, Segunda Aurora, n° 10, Caracas, 28-09-1820, en LANDER, Tomás (1983): La
Doctrina liberal: Tomás Lander. Caracas, Serie Pensamiento político venezolano del Siglo XIX. Textos para
su estudio (4), Congreso de la República / Ediciones conmemorativas del Bicentenario del Natalicio del
Libertador Simón Bolívar, p. 18
ataques de la emergente prensa liberal caraqueña. Estas defensas
firmados por anónimos redactores (“un cristiano viejo”, “el defensor de la
Religion”)861. Desde El Fanal replicaban: “Si el verdadero Cristianismo
consiste en insultar, injuriar, desacreditar y deshonrar pública y
escandalosamente a aquellos que se suponen extraviados de la senda
verdadera, ninguno lo posee en grado superior al autor del discurso que
encabesa la Gaceta (…) nuestro defensor de la religión”862.
Andrés Level de Goda, notable funcionario de la monarquía,
recordaba en sus memorias que los eclesiásticos, quienes confunden
“Diablo y Voltaire… en los púlpitos y confesionarios”, estaban llenos de un
“espíritu de facción y egoísmo”, al perseguir y denunciar libros ilustrados
como el Sistema de la Naturaleza (atribuido a Holbach), el Origen de los
Cultos de Dupouy, y la Vida Crítica de Jesucristo863, evidencia de que
estos libros eran de fácil adquisición incluso antes de la liberación de la
ciudad. El propio Level, como Fiscal de la Hacienda Pública y asumiendo
las funciones de Censor Regio, citó judicialmente al sacerdote José
Cecilio Ávila –miembro importantísimo del Cabildo Eclesiástico y profesor
de la Universidad- por realizar sin permiso las celebraciones del
centenario de la cátedra de Cánones en la Universidad de Caracas, así
como procedió a incautarle numerosos libros religiosos, llegando por
último a intentar separarlo de su cátedra. Tanto los argumentos de Level
como la respuesta de Ávila fueron publicados por este último –activo
propagandista a favor del clero- en un folleto. Level argumentaba que la
libertad de imprenta era una herramienta de la ilustración, y que la Iglesia
estaba lejos de ser una institución ilustrada, dado su comportamiento
histórico. En los documentos confiscados:
“… hay errores perjudicialísimos y de mucha trascendencia: errores de aquellos que traen su
emanación del siglo octavo, y nos han cubierto de pesares, espantos y desastres. Acaba la Nación
española de rasgar ese velo negro: en el acto destruye un tribunal que si encerraba vivos en
calabozos, si freia en los potros del tormento, y si quemaba españoles por derecho divino y de gentes
861
Por ejemplo, Gaceta de Caracas, nos 126, 131-133, 145, del primer semestre del año 1821
“Política”, El Fanal de Venezuela, n°6, 15-01-1821
863
LEVEL DE GODA, Andrés (1932): “Memorias de Andrés Level de Goda” (Caracas, Boletín de la Academia
Nacional de la Historia, tom. XV, nº 59). Recogido en INSTITUTO DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA (1969):
“Documentos para el estudio de la Ideología Realista”, Anuario, tomos IV-VI. Caracas, Instituto de
Antropología e Historia, Facultad de Humanidades y Educación, Universidad Central de Venezuela, vol. II,
pp.1232-1233.
862
no podia ser destruido. Publícanse principios luminosos en contradicción absoluta con esas doctrinas
ultramontanas que tanto extrago han causado; y el Catedrático de Cánones de Carácas,
confundiendo la libertad de imprimir con la de sostener cuestiones á su antojo, se pone de espaldas y
da en rostro al Censor regio con las mismas proposiciones rechazadas, hace beber veneno a sus
discípulos, y trata de ponerse á sostener en público el error. Yo veré cómo hacer entrar en sus
deberes al Dr. D. Cecilio Avila…”864
La respuesta de Ávila negaba la autoridad de Level, y cuestionaba en
general al poder civil como capaz de interponerse entre el clero y los
fieles:
“Que el sacerdocio tiene su peculiar soberanía, como la suya el imperio, no ha sido un pensar á que
se le puede señalar siglo de nacimiento. Nació con el mundo, y desde entonces la autoridad religiosa,
y la temporal han habitado sin confusión, por fijarles límites invariables al objeto de cada una. Dios,
fuente de todo poder, le compartió sobre la tierra entre estas dos sociedades; y cuando el sacerdocio,
o á la Iglesia no se le mirara bajo otro aspecto que este, tendria el ilimitado poder que se le disputa.
El derecho de gentes así lo ha reconocido desde Adán, en que comenzó la verdadera Iglesia; pues
aunque divididas las familias en pueblos y naciones, llegaron muchas á olvidarse del Dios que adoró
el primer padre, y discreparon groseramente acerca del modo cómo debian honrarle: todas sin
exceptuar una convinieron en elegir gefes del culto independientes en esto de la soberanía temporal;
observándose así, aunque esta y la religiosa se hayan reunido algunas veces en una sola
persona.”865
Para el padre Ávila, quien no recuperaría sus libros, la intromisión del
poder civil en los asuntos eclesiásticos, en especial para perturbar los
asuntos de doctrina, era indeseable: lo era más aún si con ello el Estado
pretendía seguir la opinión de los enemigos históricos de la religión, así
como eran caracterizados los autores liberales durante la década. La
rivalidad entre Level y Ávila daría lugar a otras polémicas, como la
suscitada en 1826 por el folleto La Serpiente de Moisés, en la cual, a
través de seudónimos y personas interpuestas, discutirían acerca de la
libertad de cultos. La aparición de toda esta corriente anticlerical, que se
hallaba en las antípodas de las declaraciones de piedad oficial y en las
celebraciones públicas y religiosas sobre las victorias republicanas,
llevaban a caracterizar a estos tiempos en los siguientes términos: “¡Oh
libertinage! ¡Oh irreligiosidad acaso hasta ahora, como en efecto,
aseguramos nunca haber oído cosa tal, escandalosa, impía y también
blasfema!”. Para el autor de esta frase, el obispo Lasso, “la libertad de
imprenta no ha sido concedida para que de ella se abuse en modo
864
“Oficio del Señor Fiscal Don Andrés Level”, en AVILA, José Cecilio (1820): Contestación dada al señor
Fiscal de la Hacienda Pública D. Andrés Level de Goda con motivo de haberse opuesto, en la
suposición de Censor Regio, a la pública defensa de las conclusiones que la Cátedra de Sagrados
Cánones de la Universidad de dicha ciudad consagró a la memoria de su venerable fundador el Illmo.
Sr. Dn. Juan de Escalona y Calatayud, el 15 de Julio de 1820. Al vencimiento de la primera centuria de la
fundación. Caracas, Imprenta de D. Juan Gutiérrez, p.4
865
“Contestación del Catedrático de Sagrados Cánones”, Ibíd., pp.5-6
alguno, sino para facilitar la ilustración”866, lo cual no podía alejarse de la
religión sino que debía ser apuntalada por ella.
Otro episodio previo a la independencia definitiva de Caracas fue el
decomiso, por parte de las autoridades eclesiásticas, de libros importados
por el republicano y liberal criollo Tomás Lander. La libertad de imprenta,
tan cara a estos polemistas, era agresivamente utilizada en impresos
satíricos y de crítica política; respondiendo a la incautación, Lander
replicaba en La Mosca Libre que los eclesiásticos eran “los apoyos de la
tiranía, los enemigos de las luces y los quemadores de hombres” y
reclamando la libertad de importar a Venezuela libros prohibidos como los
de Raynal o de Mondragón, “Si V. me dice impío, blasfemo, herege,
excomulgado, jacobino, francmasón, iluminado, &., se me dan tres pitos y
echo una carcajada de desprecio”867.
Esta animosidad no se vería modificada con la llegada de la
república. La libertad de imprenta, y no sólo la forma de gobierno o la
educación, era un elemento necesario para lograr mantener la libertad “Que la imprenta sea libre para que censure y aplauda con
imparcialidad…”868- y por las evidencias anteriores se consideraba a la
Iglesia como obstáculo para toda expresión heterodoxa:
“Nosotros empezaremos a ser libres cuando estemos instruidos de nuestros derechos y nuestros
deberes; para instruirnos necesitamos saber leer y después adquirir gusto por la lectura; debemos,
pues, principiar por poner escuelas lancasterianas en toda la extensión de la república, facilitar las
comunicaciones por medio de buenos caminos, establecer imprentas y formar el espíritu público…”869
Precisamente, el 21 de septiembre de 1821 el Congreso colombiano
había promulgado la Ley sobre Libertad de Imprenta, en la que la
consideraba uno de los principales derechos naturales, pero la regulaba
afanosamente, en especial a favor de la Iglesia católica de la cual el
Estado era protector: no podían publicarse libros sagrados sin
autorización de las autoridades del clero (art. 2º), ni podían publicarse
escritos que ofendieran a la religión o que contrariasen sus dogmas (art.
866
“Sobre el papel titulado credo político de la Monarquía Española.-Libertad de Imprenta” (16-07-1820),
recogido en Silva, Op. cit., vol. IV, p. 143
867
La Mosca Libre, 17-10-1820, citado por Straka, op. cit., 2000, p.229
868
“Política”, El Venezolano, n° 28, Caracas, 23-12-1822, en Lander, Op. cit., p.21
869
“Política”, El Venezolano, n° 28, Caracas, 23-12-1822, en Lander, Op. cit., p.22
4º, Ord. 1º).Esta ley fue acompañada de un decreto del Poder Ejecutivo
prohibiendo los impresos que como ofensivos fueran denunciados por la
Iglesia, cosa que era celebrada por los sacerdotes más importantes. El
obispo
Lasso
apoyaba
calurosamente
la
prohibición
de
libros
antirreligiosos por el gobierno republicano, 13 de mayo de 1822:
“Ha hecho lo que ha debido el Poder Ejecutivo, y debemos todos obedecerle aún por Religión. Su
indicado decreto es el más precioso y brillante que realzará el conjunto multiplicado de sus demás
trabajos en la parte gubernativa (…). Quede ciego al resplandor de su gloria el que atrevido intentase
escudriñar sus alcances; confundase los libertinos (…) ¿Son dueños de su libertad? Contra la Ley
Eterna de Dios y Sta. Moral no hay propiedad que pueda defenderse.”
Siguiendo esta aclaratoria escolástica sobre el genuino carácter de la
libertad, Lasso añade “¿Son libres? La libertad de las acciones no
depende del poder físico y abuso del albedrío para lo malo: y sola es
verdadera la libertad moral. ¿Por ventura, su alguno (...) retuviera los
indicados libros prohibidos se diría que porque así obraba tenía libertad
para ello? – Ilusión serían las leyes; meros fantasmas los Gobiernos.”870
Lasso indica que la libertad absoluta era, dado el carácter de quienes la
promovían, un elemento peligroso para la estabilidad de la república. En
esto se acomodaba al criterio expresado por Bolívar en Angostura, en
cuanto el control ideológico de la Iglesia, en lugar de ser herramienta de
una reacción monárquicas, era un mecanismo útil para fomentar las
virtudes sociales. Si el gobierno apoyaba a la Iglesia y no amenazaba sus
dogmas, esta debía reciprocarle con una fervorosa fidelidad: “[El gobierno
republicano] nos ayuda. Nosotros los Prelados debemos ser columnas
inmobles, luz, sal, que al paso que con firmeza y constancia ilustramos á
los pueblos, los preservamos de toda corrupción”871. Sabía Lasso que la
ayuda del púlpito, del confesionario y de una prensa piadosa era una
asistencia más que necesaria para las nacientes instituciones y su salud:
“…el régimen político sería inerme, si no obligase la conciencia, cosa del todo espiritual; ¿no sería
delirio y preocupación fantástica negar que la autoridad de la Iglesia se extiende también en sus
casos á cuanto sea el cuerpo y á cuando el cuerpo rodea? (…) No querais saber mas de lo que
importe saber. Tenga vuestra conciencia sobriedad.”872
Sin embargo, la observancia de esta ley y sus decretos relacionados fue
más bien laxa en lo tocante a las prohibiciones, lo cual fue propicio para la
870
“El gobierno ha prohibido los libros impíos y obscenos” (07-06-1822), recogido en Silva, Op. cit., vol. IV, p.
164
871
Ibíd., p.165
872
Ibíd., p.166
aparición de nuevos periódicos, y para la caracterización de la Iglesia
como la enemiga de la libertad de imprenta. Irónicamente, la primera
persona juzgada por incumplirla sería un sacerdote que reimprimiría
folletos en contra de la libertad religiosa, como veremos más adelante, al
ser denunciado como promotor de la perturbación pública y la sedición
(art. 4º, ord. 2º).
Y es que no podían estar más alejados los criterios del partido
clerical y del partido liberal. Mientras que la Iglesia sostenía que la
seguridad de la fe y la estabilidad de los dogmas era necesaria para la
paz pública, para los ideólogos liberales la religión no eran necesarios
para la moral y la buena vida en sociedad, ya que esta derivaba de la
razón y no de la revelación. En El Observador Caraqueño se indicaba, en
medio de la enumeración de virtudes no teologales sino clásicas, como la
templanza, la prudencia y la justicia) que la moral era “la ciencia de las
relaciones entre los hombres.”873 En el Manual del Colombiano, o
explicación de la Ley Natural874, catecismo político liberal publicado en
Caracas en 1825 y comúnmente atribuida a Tomás Lander se mantenía
esta idea de desvincular la moral de la religión asumiendo, aún más, que
la pertenencia nominal a una Iglesia particular era irrelevante para la
buena conducta: “Ninguno es responsable sino a Dios de sus opiniones
religiosas, y cada cual puede seguir el culto que le dicta su conciencia,
con tal que no turbe el orden y la tranquilidad pública”875. El autor del
Manual… vinculaba esto con la eliminación de toda desigualdad formal,
todo fuero y todo privilegio (fenómenos discursivamente vinculados a la
Iglesia católica), añadiendo sobre este conjunto de ideas reiterados
llamados a la libertad de opinión: “Todo ciudadano tiene derecho para
escribir y publicar sus pensamientos, y nadie puede impedir el desarrollo
873
“Moral”, El Observador Caraqueño, Caracas, 26-08/16-09-1824, citado por ALCIBÍADES, Julia (2004): La
Heroica Aventura de Construir una República: Familia-nación en el ochocientos venezolano (18301865). Caracas, Monte Ávila Editores, CELARG, p. 35
874
ANONIMO (1825): Manual del Colombiano, o Explicación de la Ley Natural: Van añadidos los Deberes
y Derechos de la Nación y del Ciudadano. Caracas, Imprenta de Tomás antero. Usamos la reproducción
recogida en Lander, Op. cit., pp.53-99
875
Ibíd., p.91
de sus facultades intelectuales, así como no puede hacerlo respecto de
las facultades físicas”876
El autor del Manual… pasa con ello, más adelante, a describir al carácter
del piadoso fervoroso como incompatible con la república, de modo que
su existencia ponía en peligro no sólo al espíritu crítico y libre que este
autor asumía para el orden liberal, sino además que éste afectaba
plenamente la asunción de sus derechos (ordenados por la naturaleza y
descubiertos mediante la razón), junto con la posibilidad de una vida
próspera y segura. El hombre religioso no sólo está dominado por la
idolatría, sino que además renuncia al trabajo necesario para mejorar su
mundo terrenal y apropiado para el mantenimiento de las virtudes sociales
y domésticas. Tomando la voz de una Naturaleza humanizada, le reclama
a sus “hijos tornadizos” por esos artificios, usando la imagen de
sociedades teocráticas y despotismos orientales:
“¡En vano tú, miserable idólatra, buscas la felicidad donde no está ni puede estar; donde nada hay, ni
mi mano te puso! ¡En vano tú, discípulo de Zoroastro, le pides a esos espectros, que osa levantar tu
imaginación sobre mi trono eternal! ¡En vano tú, adorador del Gran Lama, la esperas en esos
espacios que ha creado tu delirio! ¡En vano tú, prosélito de Mahoma, desventurado iluso, cuentas con
esos entes caprichosos ante cuya beneficencia te arrobas, al paso que llenan tu mansión de
calamidades e ilusiones!”877
El error ya no es la duda religiosa, sino su certeza:
“Sacude el yugo ominoso del error, mi soberbia rival, que desconoce mis sagrados derechos;
abandona a esos usurpadores de mi poder y ven a vivir bajo mi ley. En mi imperio reina la libertad,
pues la tiranía y la esclavitud fueron de él extrañadas para siempre; la equidad vela incesantemente
por la seguridad de mis súbditos, manteniéndoles en sus derechos; la beneficencia y humanidad les
unen con vínculos amorosos, y como la verdad es la antorcha que alumbra, jamás puede la
impostura con sus nubes densas”878
El clero no sólo era el fundamento del fanatismo y la ignorancia, sino que
además mostraba conductas impolíticas y contrarias a la república y a las
virtudes liberales: la desigualdad, el ocio, el chisme. Mucho de la literatura
anticlerical goza de estas caracterizaciones: sacerdotes que seducían
viudas, explotaban indígenas, holgazaneaban en conventos y medraban
en la ignorancia y la codicia. Estas descripciones, que siguen siendo el
contenido de las invectivas anticlericales más contemporáneas, eran
fácilmente halladas en la prensa liberal de Venezuela y de la Nueva
Granada:
876
Id.
“Compendio del código de la naturaleza”, Ibíd., p.94
878
Id.
877
“Se avisa que en casa de herrero asador de palo. En Bogotá que no se ve otra cosa por las calles
que hábitos negros, musgos, blancos, azules y que se yo de que mas colores, se mueren los
enfermos sin confesion, según se nos ha avisado sucede en el hospital de santa Librada y se
asegura que los que manejan ese establecimiento no se han descuidado para proveer de remedio a
la mas peligrosa enfermedad que es la del alma. (…) ¿Y esto se podra llamar caridad cristiana?
¡¡¡¡Pobres obejas en manos de semejantes Pastores!!!!”879
Uno de los elementos más controversiales entre clericales y liberales fue
la aparición de las logias masónicas. La masonería, aparecida en
Colombia como hábito social de todo joven anticlerical con aspiraciones
de ascenso político y social, así como círculo de reuniones de influyentes
liberales, era una asociación prohibida por la Iglesia católica desde el
siglo XVIII por el papa Clemente XII, como respuesta a la amenaza
directa que las logias masónicas italianas constituían para los Estados
Pontificios, cuando coincidía la adscripción masónica con la pertenencia a
los radicalismos políticos jacobinos y carbonarios880. Naturalmente,
mucho de su amenaza en América era producto de una exageración
propagandística (bajo la noción de los enemigos históricos del
catolicismo), pero esta se arreciaba como una profecía autocumplida por
ataques recíprocos en la prensa y en las calles del país a lo largo de la
década.
Uno de estos sucesos fue lo ocurrido en Petare a finales de 1824.
El cuartel de esa población fue invadido por unos guerrilleros cantando
loas al rey e improperios contra la irreligiosidad de Colombia. Los
asaltantes, posiblemente esclavos fugitivos y desertores del ejército
pacificador, habían sido derrotados. Pero la represión de su revuelta liderada por el Comandante General del departamento, José Antonio
Páez- y la presunta colaboración que en los hechos tuvieron los
sacerdotes José Gregorio Betancourt y Domingo Quintero, fueron
suficientes para convertir el suceso en un escándalo (que además
reflejaba las limitaciones institucionales de la República para combatir a
sus enemigos internos, aparentemente no erradicados). Estos sacerdotes
no sólo habían inflamado opiniones antirrepublicanas entre sus fieles, sino
que además habrían obstruido con la investigación posterior, al usar el
879
“Continuan los avisos.”, El Aviso con Notas, n° 6, Bogotá, 13-03-1825
Sobre este punto, léase MONTANELLI, Indro (1973): La Italia Jacobina y Carbonaria (1789-1831).
Barcelona, Plaza & Janés.
880
recurso de la confesión sacramental como medio de coaccionar a los
indiciados civiles.
El gobierno departamental de Caracas fue de la opinión que el
suceso debía manejarse con discreción, ya que no podía concebirse que
se tratara de una conspiración. Sin embargo, la opinión anticlerical más
radical, torpemente abanderada por unos “patriotas masones”881, quienes
sospechaban de la lenidad oficial como parte de una conjura a favor de
los intereses del clero y de los “godos”882. En un incendiario folleto,
titulado La Cátedra del Espíritu Santo convertida en ataque al gobierno,
dichos
masones
denunciaban
que
una
liga
monárquico-clerical
amenazaba a la república. Recordaban estos “patriotas masones” cómo el
clero había destruido antes, con eficacia y celo, a las instituciones
republicanas. La lenidad de los oficiales civiles de entonces había
permitido este lamentable suceso, pero ahora, cuando la Iglesia se
encontraba bajo la soberanía de la nación colombiana, era inaceptable
mantener tal tolerancia: “…es preciso atacarlos [a los sacerdotes más
conservadores] de frente, para que á su pesar cedan á los triunfos de la
razon ilustrada: bastante se han aprovechado de los extravíos del
entendimiento, y no son los devotos y las viejas los que pueden hacer
retroceder el siglo y la marcha filosófica que lleva”883. El clero era un
enemigo jurado de la República, y
“… trabaja de concierto con el realismo absoluto, para encender de nuevo las funestas llamas de la
división intestina, y cuando por fortuna no suceda esto mismo en los demás lugares de la República,
lo que aseguramos es que en esta ciudad está bien conocido y averiguado en su empeño”884
Los autores del folleto reclamaban que desde el púlpito, y con la anuencia
de leyes irresponsables y oficiales temerosos de una reacción del pueblo
fanatizado, los sacerdotes “vomitan la lava de sus dogmas liberticidas en
881
Para una narración más detallada de los sucesos, así como un análisis de los mismos en el contexto
general de la creciente crisis de Venezuela dentro de Colombia, léase Bushnell, Op. cit., 1966, pp.330-331 y
Soriano, Op. cit., 1988, pp.122-124
882
Esta es una de las conclusiones a las que llega Soriano, que ve en el suceso un prolegómeno –asaz
embrionario- del enfrentamiento entre Caracas y Bogotá. Quizás por ello Páez, hasta entonces simpatizante del
clero y amigo personal del padre Méndez, tendría que mostrarse como más radical que lo que su propia
inclinación personal le sugería, convirtiéndose en el ejecutor de medidas anticlericales favorecidas por el sector
social que más adelante será su base de apoyo político.
883
ANÓNIMO (1824): El Tapaboca. Hoja Suelta. Cartagena de Colombia, Imprenta del Gobierno, por J.A.
Calvo, p. 3
884
PATRIOTAS MAZONES (1825): La Cátedra del Espíritu Santo convertida en ataque al Gobierno de
Colombia bajo el nombre de Mazones. Caracas, Imprenta de José Núñez de Cáceres, p.1
nombre de una religion de paz, unión y caridad”.885 A su vez, contrastaban
la lógica del pensamiento eclesiástico tradicional, que fundamentaba todo
en Dios como causa primera, con la lógica liberal contractualista de un
contrato voluntario derivado de la razón natural de los hombres. Lo que
debe ser dogma en la república, es decir, la soberanía popular, sería para
los sacerdotes una “espresion herética para los sacerdotes (…), que
pretenden derivar sus derechos de la ordenación divina, sin obligación de
dar cuenta alguna de sus operaciones en la tierra á otro que el Dios”886.
Claro que habían sacerdotes “de la nueva ley” –es decir, liberales- que
combatían desde adentro contra los clérigos fieles a “las testas coronadas
absolutas”887. Pero estos sacerdotes, así como las autoridades, estaban
desarmados frente a la amenaza velada de los sacerdotes filotiránicos; la
República sólo podía contar con sus verdaderos defensores en los
patriotas masones: “… las instituciones Mazónicas han hecho en todo el
mundo civilizado los rápidos progresos a que por su natural tendencia
convida la ilustración del siglo (…) y se vive à la placida sombra del árbol
de la LIBERTAD…”888. Precisamente por ello, sus comunidades y
sociedades se veían anatematizadas por la religión: “… se hechó mano
de la bula de escomunion á los Mazones, sinónimo de insurgentes en el
diccionario de los Godos.”889
Por su parte, uno de los sacerdotes afectados por los libelos
masónicos, el padre Betancourt, consideraba a las logias masónicas
como el ámbito de elementos antisociales y peligrosos, al punto de
despreciar sus acusaciones: “los tipos estan tan prostituidos, que un
irrepresible patriota ha dicho: Quien con ellos me vitupera, me
elogia…”890. Sin embargo, el sacerdote se defiende en un folleto
igualmente vehemente. Según su testimonio, él no había excedido los
límites de su ministerio, sino que había denunciado las corrientes
885
Ibíd., p.4
Id.
887
Id.
888
Ibíd., p.5
889
Ibíd., p.8
890
BETANCOURT, José Gregorio (1825): Más por respeto al público que por necesidad. Hoja suelta,
Caracas, Imprenta de Valentín Espinal
886
anticlericales que se observaban en la parroquia: “He predicado el
Evangelio, y este no se entiende sino por la explicación que le dá la
Iglesia (…) y apareciendo reprobada la mazonería por repetidas
declaraciones de la Silla Apostólica” no hacía más que cumplir con su
deber, y que no por eso debía retirarse “á enjugar los sudores del púlpito”,
especialmente frente a las logias, para lo cual cita un pasaje bíblico: “el
que obra mal aborrece la luz para que no se descubran sus obras de
tinieblas”891. A fin de cuentas, para Betancourt era la religión católica, y no
la masonería, la que gozaba de una prescripción constitucional y de una
protección estatal directa y expresa, mientras que las actividades de los
masones, genéricamente protegidas por los derechos del ciudadano,
dejaba de estarlo al comprobarse que no era sino la ocasión de la
conspiración y el agavillamiento contra la fe de Colombia.
El discurso de estos masones coincidía con las críticas que los
liberales hacían en la prensa al clero colombiano, por lo que para muchos
clérigos la asociación entre ambos era inevitable (y en muchos casos
comprobable). Las sociedades secretas de la masonería, cuyo “púlpito
será la imprenta libre”, “son y serán siempre el baluarte erigido para
contener los fieros golpes de la tirania y del despotismo contra los
derechos imprescriptibles del pueblo”, y no se podían considerar como
enemigos de la religion, aunque sí del clero tal como era caracterizado, y
de quienes se defenderán “con la pluma tan negra como los colores con
que ellos tiznan desde la cátedra del Espíritu Santo”892. En la prensa
caraqueña aparecieron defensas al folleto masón, que consideraban
solidariamente hermanado en la causa de la ilustración y la libertad. En El
Argos aparecía una plegaria civil en contra de la Iglesia, vinculando a la
ilustración como atada indefectiblemente a la República: “El tiempo de
que caigan [la ignorancia y el fanatismo religioso] y de que conozca que la
891
892
Id.
Los Patriotas Mazones, Op. cit., pp. 15-16
America no ha derramado su sangre para desatar sus manos solamente
sino para con ellas romper la venda que cubría sus ojos”893
Esto debía causar perplejidad entre los sacerdotes republicanos
menos radicales quienes, si bien denostaban de la irreligiosidad que veían
en Colombia, también habían dado muestras reiteradas de sus plácemes
por la institución de la república, precisamente en el entendido de que la
misma era una república esencialmente católica. No así lo consideraba el
publicista del Argos, quien veía que el clero era, en efecto, un obstáculo
para la realización del programa de reformas republicanas y, por lo tanto,
una traba para su concepción de la libertad, que acarreaba explícitamente
un deseo de establecer “la paz religiosa que necesitamos para nuestro
engrandecimiento”, es decir, la tolerancia a la práctica y establecimiento
público de cultos no católicos:
“El dulce imperio de la razon en su marcha constante y firme, esparse por todas partes la luz de la
tolerancia y apaga las hogueras del fanatismo. ¡Cuando querrá el cielo que nuestro clero,
nivelándose con el resto del mundo civilizado, sea tan suave y tan tolerante como lo exigen el estado
de nuestra razon, el evangelio que defienden, los intereses de Colombia y los suyos propios!”894
A partir de este punto queda claro que para el clero más ortodoxo
la amenaza presentada por la masonería era real y vívida, y los hechos la
confirmaban: los liberales, que solían ser masones, presentaban a la
religión católica como contraria a la República, y en efecto lograban
levantar sospechas oficiales. Además los defensores de la masonería se
veían involucrados en la más importante de las apostasías para la Iglesia
católica: la introducción de la tolerancia religiosa en Colombia.
Historiadores conservadores han sugerido, a su vez, que el interés de los
grandes anticlericales como Pedro Gual, Vicente Azuero, Miguel Tovar,
Diego Fernández y el sacerdote Juan Nepomuceno Azuero, no estaba en
defender a los extranjeros, sino en defender la permanencia de las
“agitadoras” Logias Masónicas en el país895, que habrían sido fundadas
bajo los auspicios del general Santander896. Éstas logias, con más
influencia política en Venezuela que en la Nueva Granada, estimulaban
893
894
895
896
“La Cátedra…”, El Argos, Caracas, n°4, 08-04-1825
“Tolerancia Religiosa”, El Argos, Caracas, n°5, 27-04-1825
Watters, Op. cit., p.81
Sánchez Espejo, Op. cit., p.121
las medidas y tendencias anti-clericales, no sólo a través de los órganos
oficiales controlados por el santanderismo a mediados de la década,
como La Gaceta del Gobierno y El Correo, sino además a través de
pequeños periódicos como El Conductor, dirigido por Azuero, La bandera
tricolor, El granadino, etc. Era, a juicio del historiador conservador
colombiano Groot, joven testigo de los hechos, un proyecto faccioso
amparado en las libertades liberales:
“(...) no era que la tolerancia se quisiese para os protestantes ni judíos, sino para las logias (...) ni los
protestantes ni los judíos que existían en el país se empeñaban en hacer prosélitos entre las familias
católicas, como se empeñaban los masones por hacer masones á los individuos de estas familias; y
por esta razón (...) fue tan combatida la idea del tolerantismo, así por la prensa como en los
púlpitos”897
En este sentido fueron auspiciadas oficialmente las famosas Sociedades
Bíblicas, que tenían como propósito la educación en las buenas
costumbres y doctrinas cristianas. El pastor bautista escocés James
Thomsom fue enviado por la Sociedad Bíblica Británica y la Sociedad
Escolar Británica y Extranjera a fundar varios capítulos en la América
Española, promoviendo la enseñanza del sistema lancasteriano, basada
en el uso de la Biblia como libro de lectura y herramienta en el uso de la
memoria (sin atención a alguna autoridad clerical), así como en el
principio de la enseñanza mutua o “monitorial”898, cuyo modelo además
fue planteado en el artículo 15 de la ley para el establecimiento de
escuelas de primeras letras. El rol de la religión en la pedagogía de
Lancaster no sólo utilizaba a las Escrituras cristianas como apoyo material
de la enseñanza, sino que presuponía la importancia de la moral religiosa,
pero en un marco de libertades contrarias a la existencia de un único culto
aceptado, y no a través de la interpretación del clero, sino de sus
897
Groot, Op. cit., 1893, p.85. Hay que recordar que el testimonio de las enjundiosas historias de Colombia
escritas por Juan Manuel Groot pretendía denunciar la larga estirpe de gobiernos liberales de los Estados
Unidos de Colombia, basados en el régimen emanado de la convención de Rionegro (el “Olimpo Radical”) ,
como agentes de la masonería en contra de la Iglesia y el conservatismo. Este liberalismo, cuyo adalid original
habría sido Santander, habían destruido al régimen grancolombiano y deshecho el bolivarianismo, considerado
por Groot como protector de la Iglesia.
898
Bastian, Op. cit., 1994, p.75. Sobre Joseph Lancaster y Venezuela, léase VAUGHAN, Edgar (1987): Joseph
Lancaster en Caracas, 1824-1827: y sus relaciones con el Libertador Simón Bolívar, con datos sobre las
escuelas lancasterianas en Hispanoamérica en el siglo XIX y apuntes sobre los esfuerzos que hizo la
Sociedad Bíblica Británica y Extranjera en distribuir las sagradas escrituras en español, en sus
territorios. Caracas, Ediciones del Ministerio de Educación.
maestros laicos899. A la alarma suscitada por Lancaster, pese a que
nunca se pudieron concretar con éxito duradero modelos de su pedagogía
en Colombia, se le unía la utilización del Tratado de moral y legislación de
Jeremy Bentham para la educación superior. Bentham hizo importantes
críticas al fanatismo religioso, toda vez que vinculaba la religiosidad
humana con el placer de la pertenencia a una secta, y no con la
adscripción a una doctrina intrínsecamente verdadera (o, cuando menos,
como una pulsión humana similar a otras, como la ambición, el deseo de
complacer y las ansias de tener una buena reputación). Bentham no iba
tan lejos como para denunciar a la religión cristiana como antisocial –
mucho menos si el catolicismo no era parte de su preocupación directa-,
pero sí hacía terrenal la espiritualidad humana, lo cual banalizaba –a la
vista del clero- a esta importante institución.
Así, fue establecida la Sociedad Bíblica Católica de Colombia,
apoyada por Gual e inicialmente por las autoridades eclesiásticas, que
terminó desautorizada para el comercio y la publicación de Biblias en
idioma vernáculo, incluso por el gobierno, durante la década siguiente900,
pese a las protestas de sus promotores que abiertamente se ufanaban de
su pertenencia a las logias masónicas: “… se ostenta por una parte el
desvelo por estirpar heregias, y por otra se pide á la Intendencia recoja
como perjudicial la Sagrada Biblia traducida al Castellano para la
inteligencia comun del pueblo. ¡Que grito, si los Mazones hubieran
asentado semejante proposición!”901. Ante esta sensación de amenaza, y
bajo un creciente interés en “fustigar el error”, aparecieron decenas de
sacerdotes con panfletos y poemas, celosos ante la idea de la
penetración de nuevos cultos por medio de la inmigración de protestantes
y el avance de las reformas educativas. Uno de ellos, el presbítero Luis
Azuola, escribió sobre la corrupción moral percibida:
899
LANCASTER, Joseph (1807): Improvements in Education as it respects the industrious classes of the
community. Nueva York, reimpreso en la Imprenta de Collins y Perkins, p. 16; y LANCASTER, Joseph (1812):
The British System of Education: Being a Complete Epitome of the Improvements and Inventions
Practiced at the Royal Free Schools, Borough-Road, Southwark. Georgetown, reimpreso en la Imprenta de
Milligan y Cooper, p. 125
900
901
Arboleda Mora, Op. cit., p. 6
Los Patriotas Mazones, Op. cit., p.13
“Todo es malo atacando a la religión; pero verse atacada de pedantes indignos de tomar en su boca
la Sagrada Escritura, ensuciándola sacrílegamente con interpretaciones protestantes y masónicas?
¿Exponer los sagrados cánones con falsedades y atrevimiento? ¿La teología moral con desprecio?
¿Querer contraer el republicanismo a perder la vergüenza para la disolución? ¿Al catolicismo ponerle
la nota de reprobación en diccionario fanático? Esto sí es el execrable agravio perpetrado por gentes
vomitadas del infierno. (...) Pasar de ser la ciudad religiosa, en donde nos dieron la educación más
cristiana y ahora teatro de farsantes herejes masones y libertinos? (...) A los que disimulan, la misma
insolencia del tiempo los despierte; nos gritan: vosotros sois ministros de la Iglesia que abominamos;
vuestro culto es cuerpo indigno de nuestra filosofía: ese sagrado carácter es el objeto de nuestro
aborrecimiento. Todo esto son palabras azotadas en la Calle Real, y, lo peor es, en las casas, cuyas
paredes jamás habían sido escandalizadas de blasfemias hereticales. Se están abriendo escuelas
para enseñanza de los niños; yo la abriría para la instrucción de estos grandullones que necesitan de
la más severa disciplina para contenerlos”902
La desazón de los fieles contra las políticas liberales tenía mucho eco en
Bogotá, donde a su vez aparecieron varias publicaciones pro-clericales
como Noches masónicas, El Traductor, El Despertador, Las Damas de
Bogotá y El Pésame903.
LA SERPIENTE DE MOISÉS Y LA POLÉMICA SOBRE LA TOLERANCIA
En este ambiente de crispación intelectual apareció reimpreso en
Caracas, a comienzos de 1826, un folleto titulado La Serpiente de Moisés,
publicado originalmente en Bogotá bajo la autoría del Pbro. Francisco
Margallo. El escándalo fue tal que un humilde sacerdote del Cabildo
Eclesiástico de Caracas, el Pbro. Miguel Santana, saltó a la posteridad
para convertirse en la primera persona juzgada bajo la ley de imprenta de
la nueva república, y en el centro de una encendida polémica acerca de
las bondades y peligros de la tolerancia religiosa. Santana había sido el
objeto del juicio en Caracas, aunque con éste se denunciaba a todas sus
autoridades eclesiásticas.
La tolerancia había alcanzado un nuevo auge entre los publicistas:
por una parte, la desarticulación social provocada por la guerra hizo surgir
relaciones de criollos y nativos con extranjeros no católicos; a su vez, la
paz traía la perspectiva de progresos económicos y nuevas relaciones de
comercio. A diferencia de la polémica de 1811, la mayoría de la opinión
entre las élites parecía partidaria de medidas y decisiones que
902
Groot, Op. cit., 1893, p.411
903
Ibíd., p.406
favorecieran la menguada situación económica heredada del conflicto.
Con esto se arrecia el lenguaje favorable a los progresos materiales y, así
se empieza a consolidar el lenguaje liberal economicista que predominará
en las décadas siguientes. En este contexto, era una creencia difundida
que la tolerancia proveería ventajas interesantes que estimularían el
progreso e ilustración necesarios para el establecimiento de una sociedad
afín a un “gobierno patriótico, sabio y liberal” (para usar las palabras del
antes vilipendiado William Burke) y para regenerar a la nación, como
exclamarían en La Aurora de Caracas:
“Entretanto Venezuela emprendía la grande obra de su regeneración, ella tenía que conciliar los
intereses de muchos cuerpos, gremios y clases en que la España la había subdividido, y hacer que el
espíritu del fanatismo y de privilegios plegase a las ideas republicanas. (...) Venezuela fundó
entonces una gran familia, cuyo único jefe era la ley, y cuyas prerrogativas estaban fundadas en el
mérito y la virtud. (...) Como Venezuela entonces cerró también sus oídos a toda idea exclusiva, ella
tolero el tolerantismo, y de este principio de política tan eficaz como saludable dimanó la rápida y
pronta inmigración de estrangeros. En menos de nueve meses se introdujeron por La Guaira más de
400 hombres de todas naciones y algunos con sus familias, artesanos, agricultores, y personas
industriosas. Caracas con este motivo aumentaba pródigamente su población, y el movimiento
continuo de 48 mil habitantes que la poblaban presentaba un espectáculo bullicioso en que el
comercio, la agricultura, la industria y todas las artes liberales y mecánicas concurrirían a hacer su
esplendor, a hermosearla y hacerla el centro del poder y de los recursos de su afortunado suelo”904
Así, la tolerancia religiosa era presentada como un eficaz medio para,
sometiendo al “espíritu de fanatismo”, lograr el avance del país,
reconstruir sus medios de producción, y a prodigar por el mundo los
avances de la república, vinculándola a la “marcha política del
progreso”905. Esta regeneración pasaba por la entrada al país de hombres
útiles e industriosos quienes atraídos por las bondades naturales del
territorio, se establecerían en él para mejorarlo e ilustrar con su ejemplo y
maneras a la población vernácula, la cual no tendría suspicacias ni
preocupaciones, pues “había cerrado sus oídos a toda idea exclusiva”906.
La entrada efectiva de protestantes, algo remota en las mentes de los
repúblicos de 1811, ya había tenido lugar a través de la entrada de
contingentes extranjeros que apoyaban la causa emancipadora; aunque
vistos por muchos con sospecha, éstos introdujeron una idea distinta de
los protestantes a la prevaleciente en las décadas anteriores: ciudadanos
honrados, preocupados por la causa de la república y dispuestos
904
ANÓNIMO, (1826d): “Una ojeada sobre Venezuela”, en La Aurora de Caracas. Caracas, Nº 2, 16-06-1826
905
Bastian, Op. cit., 1994, p.74
“Una ojeada…”, Id.
906
honestamente –en la mayoría de los casos- a permanecer en el territorio y
servirle de nuevos modos. Como apuntó Groot:
“En aquel tiempo se creía que toda ilustración, toda la prosperidad de Colombia consistía en que se
llenase el país de extranjeros; en que los extranjeros vinieran á poblar nuestros desiertos campos;
las leyes se esmeraron en favorecer la inmigración extranjera, y cualquiera cosa que pudiese servir
del menor estorbo a la venida y comunicación de los extranjeros, se reputaba como mal gravísimo,
como un delito, como la oposición más formal a la ilustración, a la civilización, al progreso y obra sólo
del fanatismo y la ignorancia.”907
¿Cómo se reflejaba esta creencia en las instituciones políticas existentes?
Como hemos visto, la Constitución por entonces vigente no establecía ni
la tolerancia religiosa ni establecía claramente una religión exclusiva –
aunque sí preferente- de Estado. El asunto, de hecho, no se resolvía con
el Patronato republicano de 1824, el cual, en lugar de definir los ámbitos
público y espiritual de modo definitivo, abría un margen mayor para la
interpretación: era cierto que la Iglesia debía someterse al control de la
República y a sus instituciones ilustradas, pero a la vez se reconocía un
status y una significación especial al culto católico, por lo que ameritaba la
protección y subvención oficiales
Se esperaba la entrada de los extranjeros y su influjo en modos de
vida, técnicas de trabajo y capital, por lo que las medidas iniciadas para
favorecer lo establecido en el artículo 183 de la Constitución de 1821 (la
supresión de la Inquisición, los tratados con potencias no católicas, etc.)
indicaban que, más temprano que tarde las autoridades debían lidiar con
el asunto de la tolerancia de cultos, ya que el grado exacto del
compromiso civil con la religión católica sería puesto a prueba a pesar del
pragmatismo con el que habían intentado evitar tal enfrentamiento los
constituyentes de Angostura y Cúcuta.
El autor de la Serpiente..., el padre Francisco Margallo, fue humilde
e incansable paladín de la causa intolerante. Reconocido como fiel
patriota, quienes vinculaban a la república con la protección del
catolicismo908. En tal sentido Margallo publicó una notable serie de folletos
y hojas sueltas entre 1823 y 1830, con nombres sacados de las escrituras
y el santoral, en los cuales atacaba el establecimiento público de las
907
Groot, Op. cit., 1893, p.397
908
Como los sacerdotes neogranadinos Padilla, Azuola y Ruiz, entre otros. Arboleda Mora, Op. cit., p.5
logias masónicas (El Gallo de San Pedro, el Gato Enmuchilado, El Perro
de Santo Domingo, El puerco de San Antonio Abad; La Burra de Balaán),
la publicación de la Biblia en lengua vernácula (La Ballena), las doctrinas
masónicas y la tolerancia de cultos (La Serpiente de Moisés)909. Margallo
mezclaba imágenes populares con figuras religiosas, anunciando el
peligro que percibía en todo publicista ideólogo contrario al catolicismo,
retomando el prejuicio de los escritores más ortodoxos acerca de la
continuidad histórica de los enemigos de la Iglesia (muchos de los cuales
son hábiles políticos” y también “astutos hipócritas”910. Estos enemigos,
organizados en la masonería, debían ser considerados como enemigos
de la Iglesia y, por tanto, perjudiciales al Estado911, ya que sus ideas
disolverían a la sociedad. Estos personajes desearían “regenerar al
mundo” y reducir al “hombre al estado fantástico y bestial de pura
naturaleza y de total independencia de las leyes divinas y humanas”912
Pero sería La Serpiente de Moisés el folleto que despertaría una
mayor polémica, con interesantes repercusiones. Al usar la imagen de la
serpiente, Margallo intentó hacer que su libro devorase “las serpientes de
los Magos” tal como “la Cruz adorable de Jesucristo nuestro Señor y su
religión santísima han triunfado de todas las religiones falsas y sectas
diabólicas913. Advierte Margallo sobre el error y el riesgo de corrupción y
pecado implícitos en el trato con los herejes; ya Dios, por medio de la
imagen de la unión perversa entre los hijos de Seth y Caín, justificó la
condena al tolerantismo; “monstruo horrendo para el pueblo, y la
destrucción de la religión para todos los que saben pensar”914. Margallo
define a la tolerancia como
909
VERGARA Y VERGARA, José María (1974): Historia de la Literatura en Nueva Granada. Bogotá, Banco
Popular, p.279-284
910
Se refería, en este caso, a Oliver Cromwell. MARGALLO, Francisco, (1823): El Gallo de San Pedro.
Bogotá, Imprenta de la República, por N. Lora, p.2
911
Ibíd., p. 1
912
Ibíd., p. 2
913
MARGALLO, Francisco (1826/1999): "La Serpiente de Moisés", en Caballero, Manuel (comp. 1999): Diez
grandes polémicas en la historia de Venezuela. Caracas, Fondo Editorial 60 años, Contraloría General de la
República, p.5
914
Id.
“Un sistema que despojando al hombre del don más precioso que ha recibido del Cielo, abre la
puerta a todos los crímenes; un sistema que mira con igual indiferencia todas las religiones o que
pone á nivel la única verdadera con la multitud de las falsas; un sistema finalmente, que abrigando en
sus seno todos los cultos, cree querer honrar al Ser supremo con el bárbaro en su pagode, con el
musulmán en su mezquita, con el judío en la sinagoga, o con el católico en sus templos y
basílicas915.
No podían los cristianos de Colombia aceptar los mensajes e intereses de
quienes proponían la tolerancia, más allá de las ventajas temporales que
la misma pueda proveer a la prosperidad de Colombia: “El que está
persuadido de la verdad de su religión, el que la ama y la antepone á
todos los intereses por ventajosos que parezcan, lejos de tolerar sectas
contrarias;
antes
quisiera
verlas
destruidas,
y
convertidos
sus
profesores”916. Proceder de otro modo sería renegar “de Jesucristo, del
Evangelio y de todas las escrituras Santas, despreciar la doctrina de los
Sagrados Concilios y de los Padres de la Iglesia917. Para Margallo, más
allá del pecado y de la condenación eterna de los colombianos, estaría en
juego el orden civil de la República, advirtiendo que existían “intereses
políticos, las razones de Estado” que debían hacerles desistir de tal
proyecto:
“...deberían armar á todos los jefes políticos, como en otro tiempo al gran Constantino y otros
imitadores suyos: ya para evitar no sólo el peligro de la fe y religión por los artificios seductores,
propios de los sectarios, sino también por la corrupción de las costumbres, ruina de los más
florecientes imperios. Basta poner los ojos en los escritos de Voltaire, de Montesquieu, de Rousseau
y otros para ver que el espíritu dominador de estos defensores de la tolerancia es un espíritu de
furor, de inquietud, de desolación, sin respeto a las potestades legítimas ni subordinación a las leyes,
ni consideración a la justicia. De aquí las facciones que esperimentan los reinos y repúblicas918
La
sociedad
se
desarticularía
en
desolación,
indiferentismo
y
desesperanza, si se adopta el camino de la tolerancia en materia de
religión:
“¿Qué sociedad, ni qué vínculos de felicidad pública pueden subsistir, estableciendo con los Deístas,
Naturalistas y Ateístas por principios fundamentales de su depravado y horroroso sistema el deleite y
la fuerza? Desaparece la fe recíproca, que es el vínculo de seguridad que une á los ciudadanos,
sucediendo en su lugar la falacia, el engaño, la rapiña y la violencia, bajo los especiosos nombres de
industria, sagacidad y derecho, perdiendo el temor á la sagrada obligación del juramento, teniéndolo
por demencia, á leyes santas por fanatismo, y á los hombres virtuosos por imbéciles y tímidos.”919
915
Id.
916
Ibíd., p.6
917
Ibíd., p.7
918
Ibíd., pp.10-11
919
Ibíd., p.11
Acusa Margallo a la tolerancia de ser generadora de las guerras de
religión, siendo más proclives los libertinos a sacrificar a sus enemigos por
su causa:
“No pudiendo sufrir los errores que no eran propios de su secta, convertían sus armas unos contra
otros hasta destruirse mutuamente. (…) para calmar los novadores el odio en que habían incurrido,
pensaron en disimularse mutuamente sus errores, como los enfermos de un hospital, resueltos á
absorver los gases pútridos de otros, en cambio de que toleren todos la corrupción del hedor propio.
(...) el tolerantismo, nacido en el paganismo, educado por Calvino, y últimamente amamantado por
los libertinos y masones para seducir a las gentes, bajo los negros estandartes del impío é
inconsequente Rousseau”920
En general, acusa a los promotores de la tolerancia de “Astuta
concupiscencia…”921 Que los infieles y heterodoxos hablasen así, no le
sorprendía; pero que cristianos colombianos planteasen esa política, era
un asombroso descalabro del orden divino:
“...que los hombres educados en los principios sólidos e incontrastables de la Religión cristiana, que
estudiaron en unos Colegios que no eran teatros cómicos ni escuelas de danzantes, hablen y
escriban así, preciándose más de secuaces de esos impíos que de discípulos de los apóstoles, esto
si que asombra922
Los “frutos del árbol masónico” son todos corrupción y desasosiego, aún
en términos del orden político, el cual, “se engañan muchos”, no
pertenece a los hombres, sino que es consecuencia de la ordenación
divina923. Lo político no está separado de lo religioso, ni viceversa: la
premisa fundamental de una sociedad civil liberalmente concebida es
inconmensurable con la propuesta de Margallo:
“El interés de la felicidad pública, que no depende ciertamente de los resortes de la política, ni menos
de las intrigas ocultas de la impiedad; sino de las disposiciones de aquel Señor, que tiene en sus
manos las riendas de los imperios y traslada los reinos por los pecados del pueblo, el interés
temporal, digo, debe estimular en zelo de los que gobiernan a favor de la religión, para atraerse las
bendiciones del Cielo.”924
De este modo Margallo defiende “unidad de culto en un Estado” la cual
“es un centro en el cual vienen á unirse todos los miembros”, siendo la
diversidad religiosa “perjudicial y sumamente nociva, no sólo á los
derechos de la Iglesia, sino también, á los intereses políticos del
Estado”925.
920
Ibíd., p.12
921
Ibíd., p.13
922
Id.
923
Id.
924
Ibíd., p.15
925
Ibíd., p.17
Vicente Azuero intentó, en Bogotá, seguir un proceso en contra de
Margallo926, sin éxito gracias a las influencias y benefactores del
presbítero. Entretanto, en Caracas, cuyo partido clerical era débil frente a
los reformistas927, el padre Miguel Santana reimprimió la Serpiente de
Margallo. Santana, quien durante la guerra había sido declarado “libertino”
e “insurrecto” en las causas de infidencia, y que además era racionero del
Cabildo Eclesiástico de Caracas, fue acusado de sedición por el síndico
municipal José Toribio Iribarren, y luego fue detenido, en espera de su
audiencia con un Jurado Municipal -rápidamente formado- que oiría el
caso de la acusación y la defensa928. De acuerdo con Andrés Level de
Goda, en sus Memorias, los denunciantes del folleto son descritos como
“los patriotas de Caracas”929, en tanto que el padre Santana no es sino un
“candoroso” agente del Cabildo Eclesiástico Metropolitano, quien habría
sido azuzado en varias oportunidades por el presbítero José Cecilio Ávila,
a la sazón rector de la Universidad de Caracas. Entre los miembros del
jurado ad hoc formado en Caracas estarían los ciudadanos Felipe Mejías,
José Vargas, Lázaro Carías, Juan Josef García, Carlos Cornejo, Pedro
Parras, y Esteban Molowny930.
Luego de la publicación de la Serpiente y los cargos de sedición a
cuestas, Santana aparece públicamente intentando defender su empresa
con el corto folleto Colombia defendida por la Serpiente de Moisés,
presumiblemente redactado por el rector Ávila. Moderando los términos
de Margallo, trata de explicar a quienes no desean, por ignorancia
afectada o malignidad descubierta931, su advertencia. Si la Constitución
no defiende el culto público de no-católicos, sostiene, y éste es atacado
926
Watters, Op. cit., p.106
927
Ibíd.,p.108; Ocando Yamarte, Op. cit., pp.45-53.
928
Según Silva Montañés, en una Revista Semanal, impresa en la Imprenta de Valentín Espinal publicada en
Caracas entre febrero y mayo de 1826, aparecieron con lujo de detalles los procedimientos del juicio a
Santana. Sin embargo, no fue posible acceder a ejemplar alguno de esta publicación. (Silva Montañés, Ismael
(1971): Algunos papeles periódicos venezolanos 1808-1830. Caracas, Amazonas Artes Gráficas, p.102).
929
Level de Goda, Op. cit., pp.1176-1177
930
"Aviso", en El Colombiano, Semanario comercial bilingüe, Nº 145, Caracas, 22-02-1826; UN ALEMÁN,
(1826): Cartas de un alemán a S.E. el Vicepresidente. Caracas, Imprenta de Tomás Antero, Carta nº 2, p.1
931
SANTANA, Miguel (1826a): Colombia defendida por la Serpiente de Moisés. Caracas, Imp. de Valentín
Espinal, p. 3
por la Serpiente, es cuestionable señalarla como sediciosa, cuando no
ataca mandato expreso. Denuncia a sus perseguidores como propulsores
de “una censura (...) que poco se vio en el sistema inquisitorial”932, y que
se han hecho imputaciones estrafalarias: Margallo y él, buenos creyentes,
desean “convertir, no destruir”933. Frente a un supuesto ambiente de
libertades, Santana lanza una feroz advertencia:
“Escritores libres! Volveréis a tomar la pluma si una vez la cavilosidad interpreta a su antojo vuestros
discursos? Incorruptible jurado! No se resiente vuestro digno orgullo cuando se os presente esta
pauta tiránica? (…) Seamos justos: si alguno quiere impugnar el escrito nada se lo impide; pero
ahogarlo en el calabozo de la sedición seria la opresión mayor”934
Uno de los polemistas contrarios a Margallo-Santana será José de
la Natividad Saldanha, quien publicará su Discurso Teológico-Político
sobre la Tolerancia en que se acusa y refuta al escrito titulado la
Serpiente de Moisés. Saldanha, liberal y masón brasileño, llegó a
Venezuela luego de varias peripecias en Europa y Estados Unidos tras el
fracaso de la rebelión de Ceará y Pernambuco, en 1823. Actuando como
polemista en Caracas, desde donde publicaría folletos a favor de reformas
en el derecho civil (como el derecho al divorcio civil)935, cuida en
caracterizarse como un creyente ilustrado:
“Yo nací y fui educado en esta religión, y este es el motivo porque me lleno de un santo celo, cuando
veo que aun en el siglo 19, siglo llamado (...) de las luces, y de la filosofía, aparecen hombres que
pretenden abusar de ella para favorecer sus máximas perniciosas, sus perniciosos caprichos, o una
piedad poco ilustrada.”936
Nada tendría la religión católica de incompatible con la tolerancia, dice si
es su primera máxima: “Amad a vuestros Enemigos y haced beneficios a
los que os tienen odio”937; “toda la vida de Jesucristo no respira sino
dulzura y mansedumbre”938. Católicos fanáticos la despojaron de su
verdad evangélica, a costa de los principios básicos de la convivencia
932
Ibíd., p.1
933
Ibíd., p.3
934
Ibíd., p.2
SALDANHA, José de la Natividad (1825): Disertación jurídica, en que se muestra que la disolución del
matrimonio como contrato permitido por el derecho canónico y no contraria al divino positivo. Caracas,
Imprenta de José Núñez de Cáceres.
935
936
SALDANHA, José de la Natividad (1826): Discurso Teológico-Político sobre la Tolerancia en que se
acusa y refuta al escrito titulado la Serpiente de Moisés. Caracas, Imp. de Tomas Antero, p.1
937
Mt.,v. 44; Ibíd., p.1
938
Ibíd., p.7
política de los pueblos, amenazada por la Serpiente al atacar la tolerancia
civil:
“La Serpiente de Moisés no solamente rechaza abiertamente la tolerancia religiosa, sino aún la civil;
lo que es destruir de un sólo golpe la basa de la fraternidad entre las naciones, se sus mutuas
relaciones, de sus intereses mutuos”939
Del mismo modo, la filosofía (la doctrina ilustrada y liberal), no estará
nunca alejada de la religión, como dicen “hipócritas y fanáticos”, que en
todo ven corrupción y concupiscencia:
“La religión y la filosofía deben darse de la mano para conducir al hombre a la verdadera felicidad; la
religión sostiene la filosofía en sus desvíos; y la filosofía con la antorcha de la razón ilumina las
difíciles oscuridades de la religión separando con acierto, y prudencia lo que es de Dios y lo que es
obra perecedera de los hombres. La razón y la religión, siendo obras de un mismo Dios, no pueden
contradecirse”940.
La Serpiente incitaba, según Saldanha, al odio contra los
extranjeros, animando a desobedecer el artículo 183 de la Constitución y “
a la perturbación de la tranquilidad publica”941, excitando la “persecución
entre los herejes, o protestantes”942; esto la hace más que subversiva,
sediciosa, al estimular un conflicto antinatural. Es el fanatismo, señala
Saldanha, el causante de guerras y pesares que azotaron a los pueblos
cristianos desde la Reforma: “No fue ciertamente la tolerancia, sino la
intolerancia, no del catolicismo que es tolerante, sino de los católicos, que
produjo tan desastrosos males. La guerra supone siempre discordia: y si
todos los hombres fuesen tolerantes; si todos los hombres no se
entrometiesen con la conciencia de los demás hombres, que motivos
habría para estas contiendas? Que causas para tantas guerras?”943
“Cállate pues, y vuelve a lo que antes eras!”, pide Saldanha a la
Serpiente944, acusándola de atrevimiento al señalar que en las ciudades
tolerantes no hay fe, mintiendo descaradamente “en la faz de la Historia y
de lo que pasa en nuestros días”945. Inglaterra y los Estados Unidos, las
sociedades comerciales por excelencia, son verdaderos ejemplos de
939
Ibíd., p.2
940
Ibíd., p.9
941
Id.
942
Ibíd., p.14
943
Ibíd., p.13
944
Id.
945
Ibíd., p.14
respeto a la moral pública, a la “fe recíproca”, a la protección al desvalido,
cosas que los países que sufren bajo el fanatismo católico no pueden
ostentar. Saldanha increpa a la Iglesia al grito de “tenéis fe, tenéis la
verdadera
religión,
pero
en
donde
están
vuestras
obras?”946,
argumentando que la virtud piadosa era un pobre auxilio a los problemas
terrenales:
“… Dónde la moral publica es más respetada? Dónde la fe conyugal es más bien guardada? Dónde
la orfandad y la indigencia encuentran mas protección, y apoyo? Dónde hay mas Seminarios, mas
Colegios y mas hospitales de Caridad edificados voluntariamente por los fieles que en estos
estados? Y vosotros, intolerantes, cuáles son las obras de caridad, que habéis hecho?”947
Termina Saldanha, lejos de toda burla, en tono grave y sereno. Advierte a
sus anfitriones que no han de engañarse “…la religión enseña, pero no
obliga”; sólo se ve de otro modo por el “pestífero idioma de la mentira.”948
Advierte también al jurado de Caracas: “Esta es la primera vez que la
felicidad de los Colombianos depende de vuestro arbitrio: acordaos que
vuestra sentencia no influirá solamente sobre esta capital, sino también
sobre toda la Republica”. La sentencia sobre la Serpiente “decidirá la
suerte de Colombia, esto es, de su honor, y gloria, o de su perpetua
infelicidad”949 La perpetua felicidad se encontraría en seguir la caridad
ilustrada y la política tolerante, de acuerdo a los modelos de Inglaterra y
EEUU, que tienen sus “ojos sobre nosotros”.950
Otra respuesta a Margallo-Santana la dio un anónimo alemán (en
este caso seudónimo de Andrés Level de Goda951), quien publicó sendas
Cartas de un Alemán a S.E. El Vicepresidente, en la Imprenta de Tomás
Antero. Ambas cartas, la primera antes del proceso a Santana, y la
segunda luego de su condena, están dirigidas como suerte de remitido
público al vicepresidente Santander. En ellas, el alemán pone bajo
946
Id.
947
Id.
948
Ibíd., p.15
949
Id.
950
Id.
951
Si descontamos la intervención de Saldanha, los seudónimos y testaferros abundan en esta polémica: el
racionero Santana actuó bajo el estímulo de autoridades clericales más elevadas; más tarde, Andres Level y
José Ma. Vargas intervendrán bajo ficciones. Es un hecho curioso, especialmente si consideramos que Tanto
Level como Vargas defienden la ortodoxia liberal predominante.
sospecha a la Serpiente no sólo de sedición, sino de confabulación
traidora con un trono extranjero, lamentando que,
“… llamado por la constitución del estado colombiano a gozar pacíficamente de la libertad de sus
ciudadanos, de la igualdad ante las leyes, y de la seguridad que ofrece a cuantos viva en Colombia,
me vine de Alemania, mi patria, donde seguía la carrera literaria, he servido a la República y vivía
tranquilo, cuando inesperadamente mordió y ha tumbado mi alma la serpiente de Moisés”952
El padre Santana, acusa el alemán, además de perturbar su tranquila vida
en este país liberal, sirve de instrumento a otros, más perversos: al
Cabildo Eclesiástico, que lo ha utilizado para reimprimir el sedicioso
folleto, aprovechando lagunas de la ley de imprenta, que Santana ha
desafiado abiertamente, consternando los espíritus más apegados a la
ley:
“vemos ya zapada la constitución en sus fundamentos, la intolerancia predicada con desvergüenza y
furor, las conciencias alarmadas con la excomunión y el infierno, y por resultado necesario de tanto
esfuerzo los hachos listos para encender las guerras religiosas, y nosotros los estrangeros, lo mismo
que muchos colombiano ilustrados y fuertes, sin garantía que nos salven si no se hace un ejemplar
que detenga estos ataques probados a la experiencia de todos los siglos con los más poderosos y
seguros”953
Acusa a este “fanático” Margallo y a Santana (preso gracias a la igualdad
que existe entre los hombres frente a la ley)954 de querer poner ante ojos
de incautos e inocentes la palabra de las Escrituras, para deslumbrarles
“sin discernir lo que de ella debemos adoptar, y desta manera los obceca,
los fanatiza y los hace dentellear”955. Empeño de los clérigos y frailes
dirigidos por Roma y animados por España, como sucediera en tiempos
de Isabel de Inglaterra, amenazada en más de una ocasión por “los
sacerdotes que con esa península supersticiosa de cuya política son el
instrumento.”956:
“[La Serpiente de Moisés] es descarada y muerde a campo raso. Ella cita como teatro de
revoluciones para calentar las conciencias y levantar en Colombia el estandarte de la guerra de
religión a la “Olanda en tiempos de Felipe II”. ¿Y cuáles son las revoluciones de ese tiempo? Las
mismas que ahora las de Colombia –La independencia por causa del despotismo y crueldades del
gobierno español, y la ganaron como ahora los colombianos. (...) Si la citada revolución de Olanda es
herética, la de Colombia lo es también, y siéndolo deben todos los colombianos absolverse de esa
escomunión y reconciliarse con Fernando VII. (...) La Serpiente se nos presenta cuerpo a cuerpo con
la religión á sublevar á los devotos y fanáticos para quitar la libertad, batiendo en brecha la
constitución en un artículo muy esencial de sus sistema para poner los pueblos en guerra religiosa, y
952
Un Alemán, Op. cit., carta nº1, p.1
953
Id.
954
Ibíd., p.7
955
Ibíd., p.2
956
Ibíd.,p.3
en seguridad venir mediando la Europa con un príncipe del Escorial para que apacigüe nuestras
controversias.”957
Exponiendo sediciosamente a los extranjeros a ser víctimas de un “puñal
fanático”, Santana “se presenta denodado por la imprenta contra nosotros
que venimos de buena fe a fomentar el país con nuestros capitales,
industria y población.”958. Frente a estos crímenes, no puede el jurado,
dejar correr impune a la Serpiente. Reiterando los argumentos de
Saldanha, “desde la presente jeneración se verá cubierto de oprobio y
maldiciones. Este jurado según sea su conducta está bajo la detestación
o alabanza del universo que lo mira, porque la cuestión es del mundo
entero que tiene abiertos los ojos sobre nuestros estados”959. Incluso, se
coloca en un plano moralmente superior al de cualquier sacerdote, pues
inmigrantes cómo él han venido “no a quitar labradores la décima parte de
su trabajo, no a vivir a la holganza con el sudor de nuestros prójimos, no a
lucir ridículos manguillos blancos, sino a soltar nuestra sustancia para
alimentarnos, y fomentar la riqueza de la república.”960
En la carta segunda, mucho más extensa, el alemán anónimo
celebra el “carácter asustadizo de la libertad”961. A fin de cuentas, luego
de tantos sufrimientos y miserias durante la guerra es natural que se
alarme frente a estas amenazas a sus frágiles e incipientes instituciones y
libertades, las cuales habían triunfado antes ya contra tantos “errores y
las preocupaciones”962.
Celebra el alemán el resultado del juicio. Santana fue condenado
por sedicioso a pagar una multa; el síndico Iribarren, (sobre quien nuestro
anónimo no hace sino alabanzas) se lució frente a los argumentos del
presbítero, deslucido por la algarabía y agotado por lo largo del proceso.
Iribarren: “no debió decir más, ni debió decir menos- Salvar la línea
hubiera sido imprudente, y ello le habría hecho acreedor a la justa mota
957
Ibíd., p.4
958
Id.
959
Id.
960
Id.
961
Un Alemán, op.cit, carta nº2, p.1
962
Id.
de cobardía963. La Serpiente, comenta agradecido el alemán, develó
abiertamente sus intenciones, permitiendo que la ley la sometiese y
sirviendo así a la república:
“…forzó a un sabio a descorrer el velo y arrancar la más cara de las hipocresías que han engañado
en los siglos de la ignorancia, impelió a un patriota manejando las armas de la defensa natural á
poner en descubierto la superstición y sus fines, y estrechó á todos sin quererlo a conocer de lleno el
blanco y término á que se han encaminado las astucias sacerdotales. (...) El tiempo es llegado de
que comiencen a sudar las prensas de objetos tan dignos, como que son de la primera consideración
é interés, para que con franqueza, decencia y verdad se trate de cuanto cumple al bienestar de la
república, y brillantes de una religión que tan pura vino del cielo a consolar a los mortales”964
De este modo, la fe política de “todo caraqueño” queda acendrada, unida
por la enemistad hacia la Serpiente y sus propagadores. Da este enemigo
un sentido de unidad y refuerza el patriotismo de todos los hombres libres
frente a los que atacan sus libertades965:
Sólo una causa sencible y palpable que á todos punce con fuerza y ofenda llevando la ofensa y el
peligro a los hogares de cada cual; sólo esto es lo que podrá formar una identidad de ideas, y
levantar á todos á buscarse, tocarse y prevenirse á deshacer el agravio recibido.- La opresión es
conocida, la conciencia estimulada: estos son los dos únicos resortes que creo puedan inflamar á los
hombres apartados, para reunirse a pedir con calor la libertad y el cielo. V.E. estará convencido desta
verdad y conocerá por lo mismo que Colombia es responsable á la filosofía, al mundo, á la
humanidad y á la razón, de cuanto haga de más en los deberes del ciudadano”966
Similar señalamiento hacen en el periódico comercial bilingüe El
Colombiano, regentado por un coronel Inglés de apellido Stophord967,
apuntando en breve nota un comentario sobre el suceso de MargalloSantana:
“¿Y no es cosa triste observar entre nosotros que ese espíritu monástico vuelva a levantar su cabeza
en medio de toda nuestra expansión y adelantamiento; vemos clamorear por los haces de leña y por
el sable, como en los días de la Inquisición española; pidiendo siempre que las mismas cadenas se
remachen á los hombres, nuestros hermanos, y creyendo que lo que ha constituido debilidad e
infortunio de la Iglesia es lo que contribuye a su gloria, dignidad y fuerza?
[... La Serpiente de Moisés] proporcionará a toda la unión un sólido y durable beneficio. (...) Inducirá
al gobierno y la Nación a adherir con más firmeza que nunca a los principios de la tolerancia, que se
ha visto ahora amenazada abiertamente de una subversión, y que es esencial á la estabilidad del
gobierno. Pensamos que esta investigación es peculiarmente necesaria en las actuales
circunstancias, y si la Serpiente de Moisés produce tan benéfico resultado, habrá llevado en el
cuerpo, como muchas de su especie, el antídoto contra su veneno”968
El alemán sugiere que la raíz del problema, pasando a profundizar sobre
la polémica, es que a partir del Edicto de Constantino, el mundo temporal
y el espiritual se confundieron “quedando ambos como han quedado
963
Ibíd., p.2
964
Ibíd., p.3
965
Ibíd.,pp.3, 8-9
966
Ibíd., p.9
967
Silva Montañés, Op. cit., pp.35-36
968
ANÓNIMO, (1826b): "Editorial", en El Colombiano, Semanario comercial bilingüe. Caracas, Nº 149, 22-
03-1826.
envueltos en la política y combinaciones de la dataria y penitenciaria
romana; pero la inesperiencia de aquellos tiempos en una carrera nueva
que abría el cristianismo no dio lugar a reflexión”969. Sin embargo, por la
buena fe de los políticos, y por la natural tolerancia de los primeros
cristianos, era difícil prever tal confusión “¿Cómo en aquellos tiempos
habría sido posible dudar de la buena fe [...de] los papas, obispos y
presbíteros que viéndose perseguidos por los emperadores predicaban la
tolerancia en sus apologías?”970 Fue forjada a partir de entonces la
inconmovible liga del sacerdocio con la monarquía: corrompió la molicie
de los clérigos a “las conciencias embotadas con la ignorancia de los
siglos medios” sobre las que “se arraigó la superstición, concluyó aquella
libertad varonil de los anteriores, cayeron los hombres en la “languidez y
el sopor de la esclavitud” del cual hubieron de salir sólo gracias a la
Reforma971, desde la cual se han avanzado en las libertades, de las que
hoy la Serpiente y aquellos que la propagan “quisieran privarnos del arte
de la lectura y retrogadarnos al siglo VIII y siguientes”972. El alemán
celebra que las guerras de emancipación frente a la liga Corona-Iglesia,
hubiesen diezmado sus filas: “uno de los resultados más importantes en
política que indirectamente ha traído esta lucha de independencia es
haber mermado en los desastres de la revolución mucha parte del clero
del territorio erijido en república de Colombia.”973
Colombia, sin embargo, habría vuelto peligrosamente a Roma,
buscando relaciones diplomáticas (cosa que efectivamente sucedía, a
partir de la revolución liberal en España en 1820), obrando “en sentido
gótico e inverso de las demás naciones del orbe que tanto huyen de
Roma”, dándose vigor a los designios de los curas de Venezuela,
mandados por el Vaticano, como sucede con el Obispo de Mérida, Lasso
969
Un Alemán, Op. cit., carta 2ª, p.6
970
Id.
971
Ibíd.,p.6
972
Id.
973
Id.
de la Vega, quien mantenía correspondencia con el Papa974. Pese a esta
trama, el alemán sostiene que es poco probable la propagación de su
influjo, gracias a la escasa concentración de población, dispersa toda en
un vastísimo territorio; condición que, no obstante, sería propicia para
adelantar, cambios profundos y no meras correcciones:
“… es de advertir que donde sólo hai menos de tres millones de habitantes diseminados en el
inmenso terreno (...), hai la mayor facilidad de dar leyes que se quieran y fundar un estado por los
principios tan deseados de los hombres sensibles al jemido de la humanidad tiranizada. (…) En
Colombia, donde se atraviesa por desiertos grandes para encontrtar un pueblo de 12 o 20 vecinos:
donde ese mismo vecindario está subdividido en labranzas algos distantes unas de otras (…) ¿qué
no ha podido y puede hacerse? ¿De quién o de qué se ha temido? ¿Qué confabulación se respeta,
ni puede amedrentar? Los hombres deben tocarse para confabularse, y los hombres de Colombia
están muy dispersos y separados”975
No acabar con el “sistema sacerdotal” es hacer peligrar a la
república, y sostener al clero como si no hubiese habido revolución; es
proveerles de la holgura económica necesaria para darles “mullida cama
donde parir Serpientes de Moisés…”976. Habrían, dice el Alemán, de
hacer como los suizos y los norteamericanos, dándonos instituciones
libres, justas para un “pueblo sin muelles morales”977, alejando la
educación de las “fuentes corrompidas” de los “clérigos serpentinos”978.
El padre Santana, multado por el jurado, protesta sordamente en
su panfleto Día que no se contara entre los de Colombia…, donde
denuncia todo el proceso judicial, acusando a sus denunciantes de
corromper a la opinión pública para que presionase al jurado:
974
Ibíd., p.10-11; El obispo Lasso de La Vega fue comisionado por el gobierno de Bogotá a procurar la apertura
de relaciones entre ambos Estados. En La Aurora de Caracas, más tarde, Lasso es acusado de predicar la
intolerancia: “Hemos recibido varios impresos de Bogotá, firmados por el Obispo de Mérida, uno de ellos
titulado Discurso contra el tolerantismo que se ha querido introducir en Colombia y los primeros números de un
periódico que redacta su Sria. Ilma., con el nombre de Mis Sentimientos. Fanatismo, necedades, mal gusto,
mala lógica, y lo que es peor, un espíritu de persecución a los hombres y a las luces, es todo lo que hemos
encontrado en estos escritos, Da compasión ver ocupadas las prensas de Bogotá en imprimir los delirios de
este prelado, que más bien parecen dictados por el supremo inquisidor de España, que por un obispo de la
República, que ocupa un asiento en el Senado. (...) Lamentamos que el Sr. Obispo ignore, entre otras cosas, el
país y siglo en que vive. (...) En Venezuela ya pasó el tiempo tenebroso: dosel y mitra son sinónimos: y querer
sojuzgar con el Gallo de San Pedro, la Serpiente de Moisés, el Perro de Sto. Domingo, &c., es lo mismo que
pretender hoy que estos pueblos retrocedan un paso atrás en el camino que han emprendido para asegurar
sus instituciones”. En "El obispo de Mérida", La Aurora de Caracas. Caracas, nº 2, 16-06-1826
975
Ibíd., p.10
976
Id.
977
Ibíd., p.9
978
Ibíd., pp.10-11
“El acto se comenzó, y desde antes que el orador de la acusación tomase la tribuna ya serpenteaban
en los ojos y semblantes de muchos el furor convencional y la condenación de la Serpiente. El
orador, confundiendo las tolerancias: suponiendo que la Serpiente quería devorar a los moderados
extrangeros que habitan con nosotros: esforzándose en caracterizarla de subversiva de que no
estaba acusada; y al mismo tiempo abriendo juicio temerario de residencia a la Religión católica, y a
sus ministros, se desvió del punto preciso de la cuestión que era si el papel merecía la nota de
sedicioso”979
En medio de burlas y abucheos, Santana se veía expuesto, sin defensa
alguna, sorprendiéndose de la acusación que recibe de conspirar
coaligado con la corona española y la Iglesia de Roma980, y de armar una
sedición en contra de la tolerancia civil, lo cual estaba lejos de la intención
de Margallo, que sólo se proponía “...refutar la tolerancia teológica”981.
Tales persecuciones, añade, serían insólitas en otras naciones donde
hubiese una verdadera libertad de imprenta, que ampara al catolicismo982,
ofendiendo
“en la ocasión primogénita de la libertad, la ilustrada y religiosa Caracas, que cuando resolvió ser
independiente de la España protestó espontánea, solemne y repetidamente que se honraba quedar
dependiente del Dios verdadero a quien había tenido la dicha de conocer. El 19 de Abril, primero dijo
Religión que Libertad.”983
Tal como antes para Padilla y Méndez, para Margallo, Santana y
buena parte del clero la empresa emancipadora no debía ser contraria a
la defensa de la fe. Al contrario, era instrumento de la cristiandad, para
protegerla de la impiedad que desde el continente le amenazaba. No
critica la Serpiente a la caridad con el extranjero, sino la asociación con el
seductor “que con su trato puede pervertir”984. Es más, apunta Santana,
buscando aclarar su idea de la república y sus leyes:
“Republica, libertad y tolerancia son palabras sinónimas, aseguró el orador de San Francisco. Si por
republica se entiende un desorden babélico, y por libertad el libertinaje; se habría discurrido con
razón: pero si por la primera se entiende un estado como Colombia con Dios y leyes justas, y por la
segunda la facultad de proceder dentro de los términos no prohibidos por ley natural divina o
humana, la tolerancia bien teológica o bien civil lejos de ser una misma cosa con ellas es un mal que
las mina y destruye. Atenas, muestra de republicas en lo antiguo, sacrifico a su intolerancia a
Sócrates, idolatrado por valiente, sabio y virtuoso. Génova y Venecia fueron republicas sin ser
979
SANTANA, Miguel (1826b): Día que no se contará entre los de Colombia, el 18 de Marzo de 1826, en
que se comenzó a hollar en Caracas la libertad de la Imprenta. Caracas, Imp. de Valentín Espinal, p.1
980
Id.
981
Ibíd., p.2
982
El artículo 4º de la Ley de Imprenta, efectivamente, señala que el primero de los abusos de la libertad de
imprenta, publicando escritos subversivos, es la publicación de textos contrarios a los dogmas de la religión
católica, apostólica, romana. Sobre esto, léase UN CIUDADANO [Vargas, José María] (1826/1999, atribuido):
"Reflexiones Imparciales acerca del Folleto titulado la Serpiente de Moisés", en Caballero, Op. cit., p.27)
983
Santana, 1826b, Op. cit., p.3
984
Ibíd., p.6
tolerantes (...) republicas las cuales desean emular las mas de los impugnadores de la serpiente y la
pacifica tolerancia”985
La persecución del acusador se dedicó, fundamentalmente, a hacer
denuncia desmedida de “la intolerancia de los católicos”, pero, ¿cómo no
van a serlo? La tolerancia teológica es pecaminosa e intrínsecamente
perniciosa, y la civil es sólo un mal que ha de sufrirse si es inevitable o
necesario “pero que de ningún modo debe buscarse. La misma palabra lo
significa, pues el bien no se tolera, sino que se ansía. La [tolerancia] de
personas se ha dicho está recibida en todo el mundo con las
precauciones que señalan las leyes y los cánones”986. No es el momento,
apunta, en que sea necesario establecer la tolerancia civil; ni siquiera lo
será de aumentar la inmigración de extranjeros, ya que esta deberá ser
siempre “moderada, de suerte que la nación no vea sofocados su carácter
y anchos usos y costumbres: si se hiciera indiscriminadamente, Colombia
se vería luego convertida en un retazo heterogéneo de la Europa987.
Puede Colombia ser generosa con sus huéspedes, pero, como cualquier
“amo de casa liberal”, no puede permitir familias que “vengan a alterar el
orden doméstico”988, causando conflictos y “canales de sangre”. Al final,
señala, ningún país que ha pasado por tales guerras de religión,
causadas por la institución de la tolerancia “es perfectamente tolerante:
pues aunque las leyes lo mandan, a despecho de ellas la religión que en
la ultima lucha quedo con mas poder oprime mas o menos a las otras,
particularmente a la católica”989. Por lo cual le parece risible el ejemplo de
los Estados Unidos, donde una supuesta expansión del catolicismo ha
contribuido a la paz: “...derramando las luces y la moral más pura que han
activado la industria y el comercio”. Irónicamente, “La religión en el Norte
á impulso de su verdad y ventajas hace rápidos progresos, y en Caracas
algunos trabajan por arrojarla del país”990. En tono sombrío, Santana
985
Ibíd., pp.10-11
986
Ibíd., p.12
987
Ibíd., p.12-13
988
Ibíd., p.13
989
Ibíd., p.14
990
Id.
recuerda el momento de la sentencia, la que fue celebrada ruidosamente
por el público presente: “Esta ignominia de la imprenta fue celebrada con
una orquesta que se llevo a la casa del orador de la acusación con una
palma que se le presentó y con un bolso que se formo y se le entregó”991.
Finalmente, y recordando a quien antes, tal como él ahora, fue
desafortunado en el tribunal de la opinión, William Burke, denuncia la
hipocresía de las instituciones liberales, que en toda su indiferencia han
optado por dedicar su fuerza y empeño en someter a un pobre sacerdote
católico, sometiendo con él las libertades nacientes de los venezolanos,
sometiéndole al escarnio y apabullando su opinión:
“…la Serpiente que defiende el don más estimable concedido a los hombres [su fe], y que preserva a
Colombia de irremediables males, y de que incautamente y a paso gigantesco se ven hechas presa
de la irreligión, que convertida en sistema político nada dista de la barbarie (...) La Serpiente ha sido
proscripta cuando ya contamos 15 años de libertad. Cualquiera que haya visto en el Espíritu de los
mejores diarios discursos enérgicos en pro y contra de la tolerancia, dirá con indignación republicana
que en una corte monárquica fue más liberal la imprenta que en Caracas. El que recuerde las
apologías de la intolerancia que contra los escritos de Burke se publicaron el año 1811, convendrá en
que el 18 de Marzo de 1826 no ha de contarse entre los días de Colombia, porque la haría retroceder
mas allá del glorioso 19 de Abril”992
Así termina Santana su intervención en la polémica, notablemente
amargado por la suerte que su partido tenía hoy, triunfante y libre como
fue en 1811. Acusado de sedicioso, de coaligado con España, Santana
pasaría al silencio, protegido en los claustros del Cabildo Eclesiástico de
Caracas, desde donde habían promovido su acción.
Un último aporte a la polémica es aquél que un anónimo, “un
ciudadano”, publicó como Reflexiones Imparciales acerca del folleto
titulado: La Serpiente de Moisés993. El mismo ha sido atribuido a José
María Vargas, quien para entonces no sólo fue testigo excepcional del
proceso contra Santana, sino que además había recién vuelto a
Venezuela, reiniciando sus actividades en la Universidad de Caracas.
Este es quizás el alegato que con mayor fuerza liberal interviene en la
polémica. Alejado de la estridencia del alemán, o de las lamentaciones de
Saldanha, Vargas se dedica a ver dos asuntos: la justicia intrínseca de lo
991
Id.
992
Ibíd., pp.14-16
993
Vargas, Op. cit. 1826/1999, reproduce fielmente el original: UN CIUDADANO (1826): Reflexiones
Imparciales acerca del Folleto titulado La Serpiente de Moisés. Caracas, Imprenta de Devisme Hermanos.
planteado en la Serpiente y, si al final, éste es sedicioso o no. Parece
abordar queriendo verlo sin las pasiones ya sofocadas del tribunal:
“creemos que el papel no ha sido todavía considerado con la debida
distinción que al censurarlo como sedicioso y, por tanto, contrario a la ley
de la libertad de imprenta, los escritores se han detenido demasiado, o
exclusivamente, en el conjunto erróneo de su doctrina”994
Sostiene Vargas que Margallo confunde, “por ignorancia o malicia”
los diversos sentidos de la palabra tolerancia: entre las tolerancias
teológicas, que permitan no creer en religión alguna o que permite la
salvación de los herejes, la tolerancia civil (“justo medio entre los
extremos”) por “la cual se tolera a los hombres de diferentes religiones de
la del Estado o dominante, y aun se les dan derechos civiles y políticos”, y
con la caridad fraternal, que “debe reinar entre todos los hombres, de
cualquiera nación o religión que sean”995. Siendo el culto público un
problema político, es natural que la advertencia de Margallo corresponda
a un pueblo más bien teocrático996, donde los ámbitos del poder espiritual
y el temporal no están delimitados, y donde el designio individual está
sometido
al
peso
inconmensurable
de
con
la
la
autoridad
política
opresora,
liberal,
y
noción
que
es
que
es
explotada
engañosamente:
“El autor prescinde, al tratar de una cuestión puramente política, de las pruebas políticas, y va a
tomarlos de argumentos y autoridades que aplicados a esta cuestión tienen muy poco peso. Así,
afectando del modo más capcioso derivarlos de autoridades en otras materias incontrovertibles, por
una falta de debida distinción, propende a alucinar a la parte menos instruida del pueblo”997
Cita Vargas al abate Bergier998, quien define la tolerancia como
“la libertad concedida por el gobierno civil a los sectarios de diferentes religiones, de ejercerlas
públicamente, de seguir sus ritos y disciplina, de enseñar sus dogmas en asambleas, y esto es lo que
se llama tolerancia civil y política. (…) ¿Es ventajoso a un gobierno, sea el que fuere, el permitir el
994
Ibíd., p.19
995
Ibíd., pp.19-20. La confusión entre las diversas nociones de tolerancia era argumento común de los
apologistas de la intolerancia contra los “filósofos”, pero casi nunca era usado por los partidarios de la
tolerancia.
996
Ibíd., p.22
997
Ibíd., p.21
998
Nicolas-Sylvestre Bergier (1715-1790) fue un teólogo y apologético francés, vinculado, en su interés de
refutarles, al movimiento de los Enciclopedistas. El texto cita al trabajo de Bergier "Traité historique et
dogmatique de la vraie religion", publicado en París en 1780, y reimpreso muchas veces. Puede considerársele
como un ilustrado, aunque siempre intentó alejarse del anticatolicismo de este movimiento en su país. Léase la
Catholic Encyclopedia [http://www.newadvent.org/cathen/02490a.htm]
ejercicio de muchas religiones; o el no autorizar más que una sola? No nos toca resolución de este
problema: corresponde a la política y depende de muchas circunstancias cuya combinación no es
fácil”999
Así, la política queda enteramente separada del poder: frente a la duda,
es mejor el defecto que el exceso de influencia del gobierno. Éste, con
sus leyes y resortes, debe cuidarse de no propasar sus fines, siendo
fundamentalmente el mantenimiento del orden público y la convivencia
entre individuos. Claro está, esta, sin pasar de la indiferencia a la
indolencia: como apuntamos, el culto es un problema público y requiere
de la atención del gobierno
“… por la íntima conexión con la moral pública, sobre que se fundan el orden y el y el cumplimiento
de las leyes. Este cuidado de una religión lo toman los gobiernos de diversos modos y en una
extensión más o menos lata. Esta es una cuestión política que ha sido triunfalmente resuelta por las
naciones modernas más cultas y siempre a favor de la latitud de la tolerancia1000
Sin embargo, de allí a sostener que no puede haber bien público,
moralidad, justicia y virtud si no hay religión, es un error mayúsculo. La
religión importa como todo fenómeno que pueda afectar el orden, pero no
de modo intrínseco. Por otro lado, sería un exabrupto atar la comisión de
delitos y la inmoralidad de los ciudadanos a “la profesión de esta o aquella
religión. Dependen inmediatamente de su educación e ilustración y,
además, de los efectos de una buena legislación. Afortunadamente
sucede esto así; porque si tuviéramos que acusar a la religión exclusiva o
universal del país, de los crímenes de los hombres, no quedaría muy bien
la cristiana, apostólica, romana”1001. Aún más, la intolerancia religiosa
fortalece entre los menos aventajados ciudadanos, de modo prominente,
los prejuicios y resabios de incivilidad que obstaculizan el buen
funcionamiento de un orden liberal1002. En fin, los absurdos que plagan a
La Serpiente hacen “ridículo” el tratar de probar las ventajas de la
tolerancia, “dogma político (…) acerca del cual ningún hombre ilustrado
duda, y cuyas razones y ventajas, además de abundar en todos los
escritos de los publicistas, vemos cada día pruebas de hecho que llevan
999
Ibíd., p.20
1000
Ibíd., p.24
1001
Ibíd., p.25
1002
Ibíd., p.25
el más firme convencimiento a la razón”1003. La tolerancia es, pues, para
sus partidarios:
“la base principal de la prosperidad de las naciones más florecientes y, en nuestro juicio, es una de
las fundamentales del fomento de Colombia, es un derecho sagrado de las gentes y ejercido de
hecho para todos los pueblos cristianos, aún en mayor latitud que por el gobierno de esta
república.”1004
Pasa Vargas a una revisión de la legislación y la práctica vigente
alrededor del tema de la tolerancia, para ver si efectivamente el escrito
impugnado es sedicioso o no. Al constatar que si bien la autoridad
política, por medio de la ley “permite publicar las opiniones, sean
verdaderas o falsas, no las reprime, no tiende a impedir las divagaciones
del entendimiento humano, ni los extravíos de la razón; prescinde de los
errores, y sólo se dirige a conservar el orden social [cuando] es ofendido
de modo más o menos directo”1005, la evidencia efectiva es que el escrito
acusado podía, potencialmente, atacar dicho orden, al impugnar, entro
otras cosas, la tolerancia teológica. Discutir las leyes es válido; incitar a su
desobediencia explotando la salvación de los hombres, es sumamente
peligroso y, sin duda, sedicioso:
“Cierto es que si el autor no hubiera ignorante o maliciosamente, embrollado y confundido las tan
varias acepciones de la palabra tolerancia, [su reclamo] sería justo. Si no hubiera variado de objeto
con el párrafo de sus conclusiones, diciendo al fin de la civil y política lo que antes había dicho de ella
en las otras dos acepciones, nada erróneo y alarmante contendría”1006
El más grave error, sostiene Vargas, es que la retórica encendida de la
Serpiente asombra a los incapaces de discernir errores, a los
desprotegidos de la razón. A aquellos cuya ilustración y civilización era
insuficiente para poder distinguir la sana política del embrollo serpentino.
De otro modo, tal escrito apeas si sería “despreciable. Más por el modo
capcioso de expresar dichas ideas, es, no solamente absurdo, sino capaz
de arrastrar fácil y probablemente” a la desobediencia y a la violencia.1007
Ejemplos no faltaban. Aunque su éxito fuese improbable, gracias al nivel
de ilustración cierta del pueblo caraqueño, que ha encontrado en su
desagrado un excelente correctivo a su amenaza., sólo se ameritó una
1003
Ibíd., p.27
1004
Ibíd., p.29
1005
Id.
1006
Ibíd., p.30
1007
Id.
leve intervención de la autoridad a través del jurado de Caracas, cosa que
habría sido innecesaria en países más acostumbrados al ejercicio de las
libertades:
“En pueblos más acostumbrados a la libertad, y a ver con sangre fría el embate de las opiniones; en
pueblos más acostumbrados a ser tolerantes, y a mantener sus pensamientos y sus conciencias,
más independientes de los hábitos de un despotismo mixto; la libertad de la imprenta basta, ella
produce por sí el lleno de sus efectos, difunde la calma en el espíritu de los hombres y la razón y
reflexión en cuantos saben que son libres para examinarlo todo antes de creerlo. Todavía no es este
nuestro estado”1008
Sin embargo, y diferenciándose de acusadores anteriores, este ciudadano
no se atreve a caracterizar el patriotismo de Santana, cuyos errores son
visibles y no están disimulados por un falso carácter:
“La serpiente de Moisés no viene sola, forma parte de un sistema, otros papeles la acompañan, no
se trataría en caso de intenciones perversas (cuya existencia nos abstenemos de asegurar) de que
produjese ahora mismo su efecto, basta que sean un elemento de combustión preparado para un
tiempo oportuno”1009
Al final, ponderando como es debido en estos casos, si con la condena no
se estimula la publicación clandestina de los textos de Margallo y la
victimización de Santana, admite que éste, como la desobediencia, es un
riesgo cierto. Pero frente a tales amenazas la fuerza de la opinión, y de
ser necesaria, la eficaz acción de las autoridades, habrían de ser
suficientes correctivos:
“Refútense sus errores, demuéstrese la razón de todos los imparciales que el folleto no aparece con
un carácter alarmante, sino a fuerza de confundir de un modo muy capcioso las ideas más diversas
con los errores de juicio, sino que proceden por una intención perversa. Entonces, adonde no
alcanzan las restricciones de la ley de imprenta, llega el freno de la administración, reprimiendo los
conatos criminales, desplegando contra sus asomos toda la firmeza del gobierno”1010
Finalmente, y presto a considerar si con la condena no se hizo más daño
a la Libertad de Imprenta que al folleto, cree Vargas que esto es una falaz
discusión: la libertad de imprenta es el “sostén de todas las libertades”,
pero no el cobijo de los crímenes y la máscara de la impunidad. Es así un
exabrupto la pretensión de Santana de presentarse como víctima del
espíritu liberal:
“A la verdad que predicar tolerancia contra la misma intolerancia es una paradoja ridícula; valdría
tanto predicar respeto a la conservación del hombre, a favor de un asesino que nos asestase sus
tiros. Además, la libertad de pensar y la de creencia son correlativas. La libertad de imprenta y la
tolerancia civil y política son, pues, hermanas, y bien identificadas. Respetar la tolerancia o verla con
consideración en el tribunal de aquella, sería transigir con su enemigo mortal”1011
1008
Ibíd., p.31
1009
Id.
1010
Ibíd., p.31
1011
Ibíd., p.32
Y tal transigencia, para el sistema liberal, debía ser considerada como
inaceptable, tal como recomendaba la prensa anticlerical más suspicaz.
Como sugirió Level bajo el seudónimo del alemán, al final de su segunda
carta: “No basta con herirla, es menester matarla; porque la herida la
enfurece y entonces su mordedura es de necesidad mortal”1012. Entre los
intelectuales y promotores de la tolerancia religiosa, cabía la natural
aspiración a que fuesen las instituciones y la ilustración de los ciudadanos
los que permitiesen la actualización de esa promesa, y esa convicción se
había visto fortalecida más que como propuesta política (como en 1811)
sino ante la evidencia de una oposición tenaz por parte de la Iglesia. Esta
oposición se vería reforzada, aunque sólo temporalmente, por el apoyo
recíproco que el alto clero y el poder político se prodigarían durante la
crisis de la república de Colombia.
EL RÉGIMEN DICTATORIAL BOLIVARIANO Y LA IGLESIA
Más allá de algunas consideraciones generales, no sería este el
lugar para desarrollar las causas y desarrollo de la expansión del poder
ejecutivo colombiano hasta el establecimiento del régimen dictatorial
bolivariano, que encuadra los últimos cuatro años de la república
instaurada a inicios de la década. Aún hoy los historiadores encuentran el
punto como problemático, preguntándose sobre las aparentemente
contradictorias acciones de Simón Bolívar a su regreso de la campaña del
Sur y al someter la rebelión venezolana de 1826-18271013. Lo que sí es
cierto es que, al menos en términos discursivos, se presenta un balance
favorable para la Iglesia que recuperará parte de la influencia –que no el
poder- perdida durante el régimen de Santander. Decimos en términos
discursivos porque, al evaluar las acciones de reversión de las leyes
sobre materia religiosa elaboradas entre 1821 y 1826, no puede hablarse
1012
Un Alemán, Op. cit., carta 2ª, p.12
Para una excelente discusión historiográfica sobre el último gobierno de Bolívar, léase a BUSHNELL, David
(1983): “The Last Dictatorship: Betrayal or Consummation”, en Hispanic American Historical Review, vol. 63,
nº 1. Durham, Duke University Press, esp. pp. 68-74
1013
de una renuncia del poder civil colombiano ante todas las demandas de la
Iglesia. Pero no se tratará de una reversión insignificante: provocada por
los hechos, que en esta ocasión confirmaban las inclinaciones ideológicas
del liderazgo en control, la Iglesia verá como sus enemigos ideológicos se
verán debilitados y hasta perseguidos, mientras que su autoridad social
se verá reforzada (aún si esto no implicaba una expansión concreta de su
poder o una recuperación de sus recursos materiales).
En términos de la historia de las ideas, esto es lo significativo: la
noción bolivariana según la cual la Iglesia estaba dentro del Estado para
servir a la salud pública (heredera del regalismo español, por una parte, y
de la impronta rousseauniana, por otra) se verá apuntalada por la
expectativa eclesiástica de convertirse nuevamente en la fuente exclusiva
de la moral social. Dentro del contexto de la crisis colombiana, esto
implicaba la crítica y eventualmente la persecución de los sectores
ideológicamente más comprometidos con un lenguaje de limitación al
poder político y religioso, es decir, con el lenguaje liberal. Si se quiere, es
la extensión lógica de la crispación observada en la prensa libre desde la
fundación de la república, sólo que durante este breve período se
intentará reforzar la idea según la cual la supervivencia moral de la
república y la virtud de sus ciudadanos dependía de la existencia de un
único culto.
Por eso no es posible ver el asunto desde la perspectiva de la
creencia religiosa personal de sus protagonistas, en especial las de
Simón Bolívar1014. No sólo por el hecho de que se trataría de
proposiciones no falsables, sino porque no se trata de una tardía
conversión religiosa o de una renuncia a sus convicciones políticas (del
tipo “…no era ya el Libertador”1015). En realidad, el régimen dictatorial y
sus “decretos reaccionarios” son la culminación necesaria de la vertiente
en la que se encuadra el lenguaje republicano de Bolívar, sostenido en la
idea rousseauniana del legislador extraordinario: era preciso crear un
1014
1015
Vid. supra, nota 31.
Gil Fortoul, Op. cit., “Historia Constitucional de Venezuela”, vol. I, cáp. VI, p. 642
nueva naturaleza humana y, para ello, debían suprimirse los escarceos
libertinos de los extremistas, para apelar a una virtud sencilla y para eso
era preciso utilizar el recurso más eficaz a mano, la religión. Para la
jerarquía católica de la república, cuya preocupación fundamental era el
mantenimiento de la ortodoxia religiosa dentro de Colombia, era necesario
apuntalar la autoridad del general caraqueño. En cierto modo, tal era la
apreciación que Bolívar y sus seguidores –no todos de acuerdo con la
influencia del clero- tenían de la voluntad general en medio de la crisis
política. Esto puede apreciarse en el modo en que el presidente describe
la situación al general Páez en 1828, al colocar el interés de las mayorías
en contra de la aristocracia demasiado imbuida en las ventajas que le
proveen sus nuevos derechos:
“Yo he sido recibido en esta capital con mucho entusiasmo, igual al de los primeros años, y esto es
debido a las esperanzas que ha infundido entre estos habitantes el nuevo principio de acción que
comienza a obrar y de que esperan favorables resultados y lo consideran como la senda que debe
conducirnos a una estabilidad permanente. Mi plan es apoyar mis reformas sobre la sólida base de la
religión, y acercarme, en cuanto sea compatible con nuestras circunstancias, a las leyes antiguas
menos complicadas y más seguras y eficaces. En mis discursos y contestaciones he hablado de ello
al clero y seculares, y se han encantado. Los pueblos por donde he transitado me han rogado lo
mismo y, en fin, este sentimiento es unánime y general, porque aunque tendrá enemigos en los
diferentes monopolistas de la opinión o de la fortuna de Colombia, sin embargo, por ahora, no se
pronuncian ni se oponen.”1016
Bolívar pasa a decir, de inmediato, que en Venezuela, entre los
publicistas del centro del país que para ese momento trataban de
acaudillarse en Páez, “están los adictos y actores del plan” más sedicioso.
La urgencia iba acumulándose en tanto se hacía más inviable cualquier
arreglo institucional, dado el precario equilibrio de fuerzas entre dos
partidos seriamente polarizados. La apelación a la religión, que debía
alienar a buena parte del partido opositor, convenciéndolo de la necesidad
de extremar las medidas en contra del gobierno, lo que a su vez generaba
más suspicacias, mayores muestras de “retroceso” religiosos y una mayor
concentración de poder por parte del Ejecutivo.
¿Cómo era esto posible? Retrocediendo apenas un par de años,
Bolívar había reiterado en Perú su postura de neutralidad constitucional
en materia religiosa. Como es sabido, la constitución Boliviana aprobada
en 1826 declara a la religión católica como culto oficial y exclusivo, en
1016
Bolívar a Páez, 30-06-1828
términos más definitivos que los textos de Angostura y de Cúcuta. Bolívar
no había contemplado en su proyecto una religión de Estado; sin
embargo, los constituyentes optaron por definir tal culto público en los
siguientes términos: “La Religión Católica, Apostólica, Romana, es de la
República, con exclusión de todo otro culto público. El Gobierno la
protegerá y hará respetar, reconociendo el principio de que no hay poder
humano sobre las conciencias” (art. 6º). ¿Era esto una contradicción
absoluta? No necesariamente: en la presentación de su proyecto al
congreso constituyente boliviano declaró extensamente los términos en
que concebía su política religiosa, calibrando entre sus aspiraciones más
ilustradas y la aplicación concreta de sus principios (con una continuidad
en el tema que refleja la existente entre el Emilio y el Contrato Social).
Para Bolívar, “las mejores doctrinas sobre las leyes fundamentales”
indicaban que era preciso un silencio constitucional sobre la materia
religiosa: “… como la religión no toca a ninguno de estos derechos
[políticos y civiles], ella es de naturaleza indefinible (…), y pertenece a la
moral intelectual” 1017. Entonces, como la religión sólo gobierna al hombre
“dentro de sí mismo”, mientras que las leyes “miran la superficie de las
cosas”, era imprudente para el legislador prescribir en tales asuntos, ya
que le quitaría “el mérito a la fe”, al crear un culto de obligatoria
observancia, y eficacia a tales leyes, puesto que los castigos derivados de
las infracciones religiosas no pertenecen al ámbito temporal.
Sin embargo, Bolívar advierte que “el desarrollo moral del hombre
es la primera intención del Legislador”, y que una vez logrado tal
desarrollo, “el hombre apoya su moral en las verdades reveladas, y
profesa de hecho la Religión que es tanto más eficaz, cuanto que la ha
adquirido por investigaciones propias”1018. Ciertamente no se manda en
esas materias, pero el prócer describe a los constituyentes una alianza
entre sus deberes, los de los padres de familia y aquellos de los pastores
espirituales; alianza que debe reforzar la observancia del ciudadano a sus
1017
1018
Discurso al Congreso Constituyente de Bolivia, 25-05-1826, en Pérez Vila, Op. cit., comp. 1995, p. 201.
Ibíd., p. 203
deberes sociales, aún si estos maestros, padres y religiosos no tenían
poder, sino meramente influencia1019. Ahora bien, podemos hacer
cómodamente
una
lectura
inversa,
manteniendo
la
expectativa
bolivariana: sin la religión, es imposible sostener el desarrollo moral. Sin
este desarrollo moral –que es la preocupación más importante del
legislador- es imposible crear la sociabilidad necesaria para un orden
político estable. En consecuencia, las doctrinas políticas y morales que
desdeñen a la religión eran en sí mismas reprobables e impolíticas; tanto
más si, en aras de la libertad civil, mantenían una actitud sediciosa bajo
un ocultamiento religioso. Bolívar, al momento, no llegaba hasta aquí,
pero recordemos que eso mismo había sido sugerido por la Iglesia acerca
de los liberales masones, y viceversa.
Tal era la amenaza al lenguaje liberal, que los más radicales
estaban plenamente apercibidos de la situación. A medida que el poder
ejecutivo
acumulaba
más
poder,
denunciaban
que
la
república
degeneraba en una tiranía que como tal necesitaría el auxilio de lo que
catalogaban como fanatismo religioso. Entre los liberales, además, existía
la idea según la cual miembros del alto clero eran partidarios de la
monarquía y, en tanto que tales, no objetarían que Simón Bolívar –que se
había convertido su principal aliado entre los políticos laicos- expandiese
sus competencias al punto de subvertir el gobierno republicano hasta
convertirlo en alguna forma de gobierno más adecuada a la influencia
clerical. Esto se correspondería con la aceptabilidad que, dentro del
pensamiento político católico tenía la monarquía, la cual era vista como
una forma de gobierno justa si no contrariaba a la religión. Para llegar a
esa conclusión no necesitaban las prescripciones de Montesquieu, ni la
apelación a los ejemplos de la historia reciente: casi se trataba de una
certeza, en ocasiones derivada en el modo en que miembros del clero y
Bolívar intercambiaban elogios; autores como Carrera Damas y Straka1020
han resaltado la sacralización de las victorias militares:
1019
1020
Id.
Straka, Op. cit., 2006, pp.59-62
“Rodeado el pueblo judaico de enemigos poderosos que conspiraban a destruir su independencia,
lleno de aflicción y de amargura por la falta de un caudillo que gobernase con acierto y le hiciese
triunfar de los tiranos, no halló otro medio de salvación que arrojarse en los brazos del denodado
Simón, poner su suerte en sus manos, y darle una autoridad absoluta, diciéndole: tú eres nuestro
jefe, dirige nuestras batallas, prestaremos eterna obediencia a todas tus órdenes. El éxito
correspondió a esta ilimitada confianza: el poder supremo ejercido con una moderación sin ejemplo
por el valeroso macabeo, hizo temblar a los déspotas incircuncisos, su espada vengadora llevó a la
victoria por todas partes, y él tuvo la gloria de asegurar por sus incansables esfuerzos la libertad de la
nación. Vuestros pensamientos, señores, se anticipan a este suceso memorable; ¿Qué es esto? ¿Se
han trastornado los tiempos? ¿Es esta una historia de dos mil años, o un acontecimiento reciente que
ha pasado delante de nuestros ojos? ¿Es de Israel afligido y restablecido a su grandeza, de quien
habla este célebre texto, o del oprimido Perú restituido a su independencia? ¿Es a Simón Macabeo,
o al héroe colombiano del mismo nombre, a quien se confía y quien consuma una empresa tan
gloriosa? ¡Qué conformidad de circunstancias! ¡Qué semejanza de peligros! ¡Qué igualdad de
triunfos! Parecen presagios en los hechos del ilustre hermano de Judas, los sucesos del inmortal
Bolívar. Vosotros, señores, lo sabéis: la suerte del Perú casi desesperada; los españoles, orgullosos
de sus ventajas, cantaban ya una victoria decisiva: faltaba un jefe experimentado y valiente que
llevase las riendas del gobierno…”1021
Si el obispo Mariano Talavera hacía notar que ante la amenaza de
disolución y guerra era preciso “arrojarse en los brazos del denodado
Simón”, ya que no había otro medio de salvación, el propio Bolívar no
acallaba estas consideraciones. Ante un sermón encomiástico de tono
similar, el general presidente contestaba al obispo de Cuzco, José Calixto
Orihuela, en los siguientes términos:
“V. S. I. me felicita por el éxito glorioso de esta empresa, reconociendo con justicia que ella es obra
del cielo, quien (…) fortaleció, en fin, el brazo de los que vinieron a salvarla, sin más objeto que el de
que exista bajo la égida de sus propias leyes, que a beneficio de ellas prospere y se exalte el culto
del Señor. V. S. I. me considera instrumento de la voluntad el Ser Supremo en el desenlace de este
gran plan que tenía trazado desde la eternidad (…). Por lo demás, siempre sostendré los fueros del
santuario (…), espero que V. S. I. despliegue todo el poder de su alta misión para radicar la paz,
promover el espíritu de unión y difundir por todas partes la fraternidad y concordia, aun entre los que,
insensibles a la voz de la naturaleza, miren con poco entusiasmo las instituciones patrias. V. S. I.
sabe que el patriotismo es un fuego sagrado, que no puede estar oculto; y que tanto cuanto se
extienda en un sentido verdaderamente puro, tanto más habrá ganado la felicidad del país cuya
moralización demanda extraordinariamente todo el paternal cuidado de los sucesores de los
Apóstoles.”1022
El amor a la patria, virtud suprema del ciudadano republicano, era en la
concepción de Bolívar una de las tareas del clero. La república era una
prescripción Providencial: Dios era, después de todo, el protector de la
libertad y la inocencia, según había dicho Bolívar a los constituyentes
bolivianos. Ante el regreso de Bolívar a Colombia, los liberales debían
estar precavidos de sus intenciones en cuanto al tema religioso,
potencialmente tan peligrosas como la instauración de un poder ejecutivo
poderoso. La adoración del clero era motivo de alarma en la prensa
liberal, incluso antes de romper con el presidente colombiano:
1021
TALAVERA y GARCÉS, Mariano (1826): “Oración por los triunfos del Perú”. En Blanco y Azpúrua, Op. cit.,
vol. X, p.18
1022
Bolívar a José Calixto Orihuela, obispo de Cuzco, 28-01-1825
“Inmortal Bolivar, jénio tutelar de nuestra patria (…) Acuérdate que esos que te ofrecen el vil incienso
de la adulación son tal vez aquéllos que en otro tiempo deseaban empaparse con tu sangre y (…)
sepultarte en el enojo de tus conciudadanos”1023
Claro está que estas impresiones no eran recogidas con la gravedad de
tono propia de la prensa elevada. Desde panfletos como El Bobo
Entrometido y El Aviso con Notas se ironizaba sobre la cercanía entre el
“sistema clerical” y el gobierno de Bolívar, y sobre la creciente
desconfianza hacia todo opositor, tildado de masón:
“Se avisa tambien: que cuando los SS Colegios electorales se reunan para elegir diputados al
Congreso, deben aberigüar primero si los candidatos son MM :. [Masones] (Debe proscrivirse esta
familia: no hai remedio.) porque en este caso no hay eleccion (…) Se advierte tambien que para la
lejislatura del año de 1826 no han de elegir ningun individuo que por lo menos no sea ordenado in
sacris (El presidente de la República debia ser por lo menos arzobispo; el vicepresidente obispo
siquiera, y por este orden los demás empleados. ¿No seria muy bueno justo y santo? Pues manos á
la obra), pues han de saber y entender que el congreso debe ser compuesto de teologos y casuistas,
y de ninguna manera de esos filosofos modernos é ilustradillos del siglo (…) que pueden oponerse al
sabio plan del Divino teocratico gobierno.”1024
Esto lo confirmaban a su modo los hechos cuando, tras el fracaso del
segundo congreso colombiano, se abría la posibilidad de una nueva
asamblea constituyente (la convención de Ocaña1025) que restaurara el
equilibrio político a favor de los bolivarianos. Ante esta circunstancia el
obispo Lasso indicaba a los sacerdotes bajo su jurisdicción que
informaran a los votantes sobre candidatos aptos, además que ordenaba
la intercesión espiritual por su partido: “La gravedad del negocio, y su
justificada importancia (…) nos obliga a todo el Clero interpongamos con
fervor nuestros ruegos a Dios para el acierto y logro de las medidas que el
Supremo Gobierno ha dictado”1026.
Para los liberales colombianos más radicales, la expansión de las
competencias y honores del poder ejecutivo transformaba la naturaleza
del gobierno republicano, deslegitimando el modo en que las aspiraciones
bolivarianas pretendían permanecer vinculadas a la tradición del gobierno
constitucional y popular1027. Vicente Azuero, político vinculado a las logias
1023
“El Cielo ha robado el Rayo, y el Cetro a la Tiranía”, en El Para-rayo. Caracas, Imprenta de Tomás Antero,
1827
1024
El Aviso con Notas, n° 1, Bogotá, 24-02-1825
1025
Es de notar que Bolívar no hace referencias a la Iglesia en su mensaje a la Convención de Ocaña. Claro
está que cuando hace una referencia, está sacralizando la virtud política presentándose como modelo (“yo que
he consagrado un culto religioso a la patria y a la libertad”), virtud cuya difusión era su objetivo fundamental
ante “el caos que nos envuelve”. Mensaje a la Gran Convención de Ocaña, 29-12-1828, en Pérez Vila, Op. cit.,
p.223
1026
“Se disponen Preces para la elección de Diputados del nuevo Constituyente” (16-12-1829), en Silva, op.
cit., vol. IV, p.283
1027
Urbaneja, Op. cit., 2004, p. 181, nota 273
masónicas neogranadinas, expresaba en una carta pública su temor ante
esta transformación que sospechaban en las apelaciones a la salud
pública hechas por el general Bolívar: “restablecer el poder ejecutivo
vitalicio y hereditario (….) Cuanto distaron [los pueblos libres] de atribuirle
esta funesta irresponsabilidad, que hace de un hombre un dios, ¡o más
que un dios! (…) el estado habitual de [las monarquías] es la arbitrariedad
de los soberanos, la opresión de los poderosos y el anonadamiento del
pueblo”1028. Frente a la percibida cercanía entre el poder ejecutivo y el alto
clero, retaban: “... ofrecemos no soltar la pluma miéntras nos alumbre el
Sol de la Libertad, i mas que les pese á todos los capuchinos del
universo...”1029.
Este “anonadamiento” tendría su fuente en el fanatismo religioso,
explotado interesadamente por el clero, como se hacía notar en El
Observador Caraqueño –haciendo tímido eco de la crítica de Juan
Germán Roscio- cuando indicaba que las tiranías y los despotismos de la
más dudosa calaña intentarían recurrir a la religión para consolidarse, lo
cual hace ver que esta es una fuente dudosa de legitimidad política en
una república de hombres libres:
“Dicen que los reyes reinan por Dios (…) ¿cómo podrían reinar por Dios un Sardanápalo, un tiberio,
un Nerón, un Calígula, un Eliogábalo, un Atila, (…) y un Fernando VII de España? (…) Estos hechos
convencen sin mayor esfuerzo cuan ridiculo es hacer intervenir á la Divinidad en las cosas que ella
ha dejado a la voluntad y libre albedrío de los hombres, bien que bajo su responsabilidad”1030.
Podía ser ridículo, pero no por ello era un asunto desdeñable.
Precisamente, el presunto apoyo de importantes e influyentes sacerdotes
al gobierno dictatorial de Bolívar implicaba, más que una aceptación del
gobierno individual, que la república tal como había existido hasta el
momento había sido problemática para la Iglesia. Es por eso que, según
registra Parra Pérez, tanto promotores como críticos de una eventual
coronación de Bolívar mencionaban a los prelados Lasso de La Vega y
Méndez entre aquellas personalidades que no se opondrían a esta
1028
AZUERO, Vicente (1826) “Exposición de los sentimientos de los funcionarios públicos así nacionales, como
departamentales y municipales y demás habitantes de la ciudad de Bogotá, hecha para ser presentada al
Libertador presidente de la República” en MORALES BENÍTEZ, Otto (comp., 1997): Origen, programas y
tesis del liberalismo. Bogotá, Partido Liberal Colombiano, p.169
1029
"”Denuncio al público”, El Bobo Entrometido, Bogotá, n° 1, 24-06-1827
1030
“Del Gobierno Monárquico”, El Observador Caraqueño. Caracas, n°52, 23-12-1824
institución en Colombia. Ya en el año 1819 el ex presidente Cristóbal
Mendoza notaba que entre los más decididos y entusiastas partidarios del
modelo expansivo de poder ejecutivo propuesto por Bolívar
se
encontraba el padre Ramón Ignacio Méndez, compartiendo con sus
copartidarios la creencia que veía al pueblo como corrompido y debilitado
en sus virtudes morales1031. Aunque no dice Mendoza que el proyecto
bolivariano de 1819 haya sido monárquico (a fin de cuentas era apoyado
también por republicanos sin tacha como Roscio, Fernando Peñalver y
Francisco Antonio Zea), Méndez vuelve a aparecer mencionado por Louis
Delpech, agente francés, como un personaje poseedor de la influencia y
la inclinación política necesarias para proponer al general caraqueño esta
fórmula gubernativa, a cambio de colocarlo en una posición de
supremacía sobre el clero de América1032. Un observador británico en
Colombia, el comerciante J. Sutherland, relata que el general Rafael
Urdaneta, celoso partidario de Bolívar, habría nombrado al obispo de
Mérida y Maracaibo, Lasso de la Vega, como un “determinado y celoso
amigo de una monarquía constitucional” que “dé seguridad al gobierno” y
garantice “la estabilidad” del país, para la cual estaba dispuesto y
preparado a dar ayudas temporales y espirituales1033. Pero, aunque se
tratara de comunicaciones verificadas y registradas, era especulativo
sostener que el clero apoyaría un plan monárquico, especialmente si el
propio Bolívar no parecía inclinado a este arreglo. Lo cierto es que buena
parte de las autoridades eclesiásticas apoyarían las reformas políticosociales de Bolívar, convencidas de que era el mejor modo de
salvaguardar a la Iglesia de la influencia de los liberales, masones,
tolerantistas y librepensadores que desde su perspectiva abundaban en
Colombia.
A partir de un diagnóstico similar, se llegó a la inusitada proposición
de conceder en el presidente Bolívar los derechos de un patronato
1031
PARRA PÉREZ, Caracciolo (1957): La Monarquía en la Gran Colombia. Madrid, Ediciones de Cultura
Hispánica, p.2
1032
Ibíd., p.256
1033
Ibíd., p.126
personal en la jurisdicción colombiana. El autor de semejante propuesta
fue el flamante Arzobispo de Caracas, el veterano sacerdote y político
Ramón Ignacio Méndez, quien había sido propuesto para esa posición a
finales de 1827 por Bolívar, luego de haber servido como parlamentario
en los primeros congresos colombianos, y quien había llegado a ocupar
su sede episcopal a mediados del año de 1828. En una carta secreta
dirigida al papa León XII, Méndez propone, “para no omitir cuanto pudiera
hacerse en bien de la Religión y de la Patria”1034, que se le conceda el
derecho de patronato no a la República de Colombia, sino de modo
personal para el paladín más importante que ésta tiene para defender la
religión: Simón Bolívar1035. Méndez describe las circunstancias como de
una de depravación alarmante: “…transformado el orden político como lo
exigían las circunstancias de nuestros tiempos, el espíritu de vértigo
arrebató de tal modo a los ciudadanos que unos se propusieron destruir la
Religion…”, mientras que a su juicio otros pensaban necesario reducirla a
apenas una formalidad ritual o al culto privado1036.
Méndez ya había planteado que el orden político era más mudable
que el establecimiento religioso, ya que aquél concebía varias formas de
institución, mientras que la religión sólo podía concebirse como una
verdadera: si había que escoger entre república –que no era sino una
forma de gobierno más- y la fe católica –que era insustituible-, la decisión
era evidente. Ante esa circunstancia, una modificación aparentemente
insustancial de los arreglos políticos entre el Estado colombiano y la
Iglesia de Roma podía ser lo que hacía falta para asegurar la
supervivencia de una fe inalterada en la república, cuyos poderes estaban
temporalmente concentrados en la figura de Bolívar. Bolívar era el jefe
supremo de la nación, y como tal, podía sustituir a Colombia en la
asunción del patronato:
1034
La versión original de la carta, escrita latín, reza: “ut satis essem votis religiosorum populorum et tu si quid
utile pro Religione et Patria”.
1035
Ramón Ignacio Méndez a León XII, Archivo Secretísimo de la Sagrada Congregación de Negocios
Eclesiásticos Extraordinarios (1814-1831, A. III, n. 265), recogida y traducida del latín por LETURIA, Pedro
(1952): “Elogio del Libertador”, en Boletín de la Academia de la Historia, tomo XXXV, nº 140 (OctubreDiciembre). Caracas, Academia Nacional de la Historia, pp.374-380
1036
Ibíd., p.376
“La República debe ser ahora gobernada por un nuevo Régimen, porque, suspendidas las Cámaras
que destruyeron los derechos de la Iglesia, los pueblos han dado el poder supremo por tiempo
indefinido a Simón de Bolívar. De aquí mi esperanza que todo mejore. Le estoy unido con íntima
amistad, y él me ha prometido con repetidas protestas mirar por el bien de la Religión y de la moral, y
me ha pedido en cartas familiares que le proponga cuanto me parezca ser útil a la Iglesia.
Aprovechando esta ocasión tan favorable, he descrito al jefe Supremo con vivos colores las
injusticias que afean la ley del Patronato, y le he asegurado la gloria inmortal que se ganará si llega a
derogar ley tan oprobiosa y usurpadora (…). Si en tales circunstancias se dignase Vuestra Santidad
oír mi voz, añadiría que conviene para el bien de la Iglesia investir al mismo Simón Bolívar por todo el
tiempo de su gobierno del derecho del Patronato, con tal de que le (como se lo he aconsejado) dirija
a la Sede Apostólica sus preces de súplicas y devuelva de buen grado a la Iglesia su inmunidad y
libertad.”1037
Méndez también reporta al pontífice que ha sugerido al gobierno
colombiano que solicite a Roma la autorización para recaudar mayores
fondos para causas pías, en especial para reiniciar el establecimiento de
las misiones, tan afectadas por la guerra: “son innumerables las tribus de
indios que están por evangelizar”1038. Esta era una medida cara a Bolívar,
quien ya había dado los pasos para la reversión de la mayor parte de las
medidas religiosas promovidas por el santanderismo. A medida que
afianzaba su dominio, prohibió el uso de los textos de Bentham para la
educación superior, revirtió la supresión de los conventos menores y bajó
la edad para permitir el sacramento de la ordenación religiosa (medidas
tomadas, ostensiblemente, a favor del restablecimiento de las misiones),
reinstituyó las capellanías militares (donde varios de sus más fieles
partidarios entre el clero habían servido durante la guerra, como los
padres Méndez y José Félix Blanco), pospuso la confiscación de los
diezmos a favor del crédito público, y aunque mantuvo la liberalización de
los bienes amortizados para la Iglesia, desestimó que el producto de su
venta fuera a parar al tesoro colombiano. Asimismo, promovió la celosa
observancia de los artículos en defensa de la religión contenidos en la ley
de imprenta, logrando con eso la confiscación de Biblias protestantes y
textos políticamente enojosos1039. Por último, en el Decreto orgánico que
dio forma a su régimen dictatorial, Bolívar dejó establecido que su
gobierno sostendría y protegería “la Religión Católica, Apostólica,
Romana, como la religión de los colombianos” (art.25), concentrando en
1037
Ibíd., p.377
Ibíd., p.378
1039
Gil Fortoul, op.cit, “Historia Constitucional de Venezuela”, vol. I, cáp. VI, pp. 631-6312, 643-644; Bushnell,
Op. cit., 1983, pp.85-87
1038
el poder ejecutivo las competencias derivadas de la ley de patronato
(art.10, ord.3)1040.
Incluso la reforma republicana de los estatutos de la Universidad de
Caracas ocurrida en 1827, bajo la negociación de los profesores laicos
(liderados por J.M. Vargas), los catedráticos clericales (dirigidos por el
entonces rector José Cecilio Ávila) y el gobierno de Bolívar1041, se
convertiría en una victoria para la Iglesia en un escenario tan
desventajoso para ella como lo era la capital del Departamento de
Venezuela. Si bien esta reforma es más recordada hoy por sus cambios al
régimen docente y la apertura de nuevas cátedras acordes con la
ilustración colombiana, la misma garantizó la autonomía académica,
territorial y financiera de la necesitada casa de Estudios, que mantenía
entre sus prerrogativas el mantenimiento del núcleo teológico en las
cátedras impartidas, manteniendo el vínculo con el pasado énfasis
espiritual y religioso del cuerpo. El nuevo rector, el Dr. Vargas, “juró
dedicar sus esfuerzos a la gloria de la Universidad y al esplendor de la
religión”1042. Los estatutos mantendrían, en lo tocante a la educación del
derecho canónico, la enseñanza en las otras cátedras del “fundamento y
apología de la Religión”1043, ahora unidas a la prohibición de doctrinas
peligrosas.
Ha de notarse que todo esto sucedió en el transcurso de pocos
meses y, si bien se mantuvieron varias de las políticas de Santander1044 e
incluso se promovieron algunas nuevas medidas más bien ilustradas1045,
1040
Decreto Orgánico de la Dictadura de Bolívar (27 de agosto de 1828), en Pérez Vila, Op. cit., pp.230-236
LEAL, Ildefonso (1981): Historia de la UNIVERSIDAD CENTRAL DE VENEZUELA. Caracas, Ediciones
del Rectorado de la UNIVERSIDAD CENTRAL DE VENEZUELA, p. 144
1042
Cita de la biografía del Dr. Vargas escrita por Laureano Villanueva, en Leal, Op. cit., p. 123
1043
Léanse los artículos 97 al 105 de los estatutos, en MÉNDEZ Y MENDOZA, Juan de Dios (1924): Historia
de la Universidad Central de Venezuela. Decretada por su Rector como contribución del instituto a la
celebración del Primer Centenario de la Independencia Nacional. Tomo II Caracas, Tipografía Americana,
pp. 17-19.
1044
En especial las prerrogativas derivadas de la ley de Patronato de 1824, a la cual, como vimos, no se había
opuesto Bolívar. Sin embargo, ello no obstó para que las medidas de los liberales colombianos fueran
censuradas como santanderistas y antibolivarianas por el clero venezolano. STRAKA, Tomás (2009): La Épica
del Desencanto: bolivarianismo, historiografía y política en Venezuela. Caracas, Editorial Alfa, pp. 203-242
1045
Bushnell (Op. cit., 1983, pp.88-89) menciona el establecimiento de cementerios públicos e higiénicos, con
la consecuente la prohibición de usar las Iglesias como camposantos; la firma de tratados de comercio y
amistad con países no-católicos; y, por supuesto, el patronato republicano. Esto al punto de elevar a Quito al
status de arzobispado sin el consentimiento previo de Roma, enviando a su gran aliado, el obispo Lasso, a
1041
la celeridad de los cambios sobre políticas alrededor de la cuales la
opinión liberal había atado la suerte y libertad de la república, era un
grave error político que sin duda alarmó a los liberales bogotanos y
caraqueños, y que preocupaba a sus aliados tradicionales.
Al respecto, las cartas sobre la situación de Venezuela como
reacción a las medidas del gobierno que envían los generales Páez y
Pedro Briceño Méndez a Bolívar son más que elocuentes. Páez había en
los años anteriores logrado detener con relativo éxito conflictos políticoreligiosos entre el clero y los periodistas más radicales, por lo cual estaba
convencido de la susceptibilidad que la posición bolivariana despertaría,
toda vez que se mostraba tímidamente como contrario a las mismas,
dado el peligro de revivir el fanatismo religioso y con é los temores sobre
el regreso del poder tiránico:
“Doy á U. francamente mi opinión, y con la misma franqueza le aseguro que estoy dispuesto á
retractarla si no la encontrare buena. (…) Me dice U. también que va á apoyar su plan sobre Religion.
Es inútil que yo le haga observaciones acerca de esto; pero como hay tanta diferencia entre el
ejercicio del poder religioso en Bogotá y Venezuela, tampoco puedo dejar de recordárselo. Mucho
hemos trabajado para salir de los horrores del fanatismo, y del influjo sacerdotal sobre los pueblos;
en Venezuela apénas se mezclan ya en su ministerio, y están persuadidos que éste es puramente de
paz, sin introducirse á averiguar el régimen interior de las casas, o á ejercer actos de jurisdicción bajo
pretextos doctrinales; así pues, yo considero, que cuando U. me dice que va á apoyar el Gobierno
sobre la Religion, será con toda aquella delicadeza que demanda la ilustración del siglo, que prefiere,
en mi concepto, la libertad del entendimiento á la libertad civil.”1046
Con mayor urgencia escribía el general Briceño Méndez, en este caso
preocupado por como los decretos iban a afectar la fidelidad de los
venezolanos ante la nueva situación política dictada desde Bogotá, en
especial cuando se consideraba que beneficiaba a un sector apenas
superficialmente republicano:
“El dia 21 del corriente se prestó aquí el juramento de obediencia á U., como Jefe Supremo de la
Nacion. (…) No ha habido la más ligera murmuración, y me parece que se ha consolidado más la
opinión (…); pero debo advertir que los decretos sobre el clero y los frailes, no han dejado de hacer
una mala impresión. Todos convienen en que es preciso para sostener la moral, sostener la religion y
aplauden que U. conozca y obre conforme á este principio. Pero al mismo tiempo, dicen que puede
conseguirse el fin sin dar nuevas alas á un cuerpo que siempre ha sido formidable y exagerado en
sus pretensiones. Por mi parte me permitirá u. añadirle, que quizás alcanzará los mismos o mayores
sucesos, reduciendo á hechos individuales las concesiones que haga al clero. (…) El mal está en que
una protección abierta, es interpretada generalmente como deseo de liga para miras ulteriores, y esta
fué una de las principales causas que echaron por tierra á Iturbide…”1047
cubrir esta posición; sin embargo, la Iglesia estaba para ese momento más que adecuada al uso del patronato
por parte de Bolívar, como lo reflejaba la propuesta de Méndez).
1046
José Antonio Páez a Simón Bolívar, 07-08-1828, recogida en O’Leary y O’Leary, Op. cit., tomo II, pp.149150
1047
Pedro Briceño Méndez a Simón Bolívar, 27-09-1828, en Ibíd., tomo VIII, pp. 275-276
Bolívar contestaba con cierto denuedo lacónico, de acuerdo a las
memorias sueltas de su confidente Daniel O’Leary, que si bien eso era
cierto, era “necesario oponer el fanatismo religioso al fanatismo de los
demagogos”1048. Y así fue: todas estas aprehensiones y censuras, que
corrían en todos los departamentos del país, llevaron a varios políticos y
militares opuestos al gobierno a recurrir a la conspiración, en tanto que las
vías institucionales para combatir estas y otras medidas del gobierno
estaban
canceladas.
En
efecto,
las
negociaciones
clandestinas
terminaron en el intento de derrocamiento del 25 de septiembre de 1828
consolidó la polarización de los últimos años de Colombia. Lo confuso del
plan y su violenta ejecución convenció a los bolivarianos que la vida de
Bolívar había estado en peligro, al producirse un atentado contra el
presidente, quien probablemente habría opuesto resistencia a ser
arrestado. Bolívar pudo escapar y sus oficiales más leales habían podido
controlar la situación; rápidamente se llevó a cabo un proceso judicial
sumario contras los conjurados capturados –aunque eventualmente se
procedió a indultar a los involucrados que habían corrido con mejor
suerte1049. Esto además inició una nueva apoteosis de la autoridad de
Bolívar, especialmente celebrada por los partidarios eclesiásticos del
régimen, que denunciaron que el hecho era consecuencia directa de la
corrupción política y moral de los inicios republicanos:
“Al mencionar la propia degradacion por donde á sabiendas o sin apercibirse, empieza su carrera
todo traidor, é indicar la parte que han tenido algunos jóvenes en la horrible conspiración (…) el
respeto que debemos á la generacion que se prepara á ocupar nuestro teatro político nos mueve á
añadir algunas observaciones. (…) lo pronta que siempre está a obrar la incauta juventud, desde que
se llega á alucinarla, o que se consigue interesar sus pasiones. Mas queremos llamar la atención de
todos al notable descuido de algunos padres de familia en reprimir las malas inclinaciones de sus
hijos, en la edad en que éstas son muy imperiosas; á la indiferencia con que algunos los ven
entregados á lecturas perniciosas y á compañias aun mas tachables; y sobre todo á la parte con que
1048
HUMPHREYS, Robert Arthur (comp., 1969): The Detached recollections of General D. F. O'Leary.
Londres, University of London/ Institute of Latin American Studies, p.31. Esta frase evoca la nota que en el libro
IV del Emilio de Rousseau, cuando señalaba que “el fanatismo, aunque sanguinario y cruel, es con todo una
gran pasión, que eleva el corazón del hombre, que le hace despreciar la muerte, que le da un resorte
extraordinario, y al que sólo es necesario mejor dirigir para extraer las más sublimes virtudes: al contrario de la
irreligión, y en general del espíritu razonador y filosófico, que amarra a la vida, afemina, degrada las almas,
concentra todas el pasiones en la bajeza del interés particular (…) y mina así como un pequeño ruido los
verdaderos fundamentos de toda sociedad”. Aunque Rousseau había dicho preferir personalmente -apenas
antes de la profesión de fe de su vicario saboyano- no abrigar ninguna creencia, antes que poseer alguna idea
fantástica y sin fundamento, en general el ciudadano virtuoso y piadoso debía sobreponerse al individuo celoso
de su privacidad y tolerante.
1049
Gil Fortoul, Op. cit., “Historia Constitucional de Venezuela”, tomo I, cáp. VI, pp.633-638;
inadvertidamente han concurrido a la empresa parricida los directores inmediatos de la educación
pública y aun las mismas leyes.”1050
Las pastorales y sermones en celebración de la salvación de Bolívar, así
como condenatorios del atentado, abundaron. El arzobispo de Bogotá,
Fernando Caicedo y Florez renovaría la teoría de la obediencia como
virtud fundamental del buen cristiano, ante el “enorme crimen de
sedición”: los católicos de Colombia estaban en conciencia obligados a
“vivir unidos entre sí y bajo el gobierno que les protege”1051. De la
desgracia que implicaba el éxito de los conjurados sólo les había salvado
la Divina Providencia, y por ello era preciso dar gracias y dirigir
“incesantes oraciones al Señor por la preciosa vida y conservación de
nuestro Libertador presidente, que tanto protege a la religión, la Iglesia y a
sus ministros”1052. La vinculación entre el atentado y la masonería fue
expuesta eficazmente, y si no era cierta, era verosímil, dada la acritud de
muchos notorios masones con el gobierno de Bolívar. De acuerdo al
testimonio de uno de los testigos citados en el proceso a los conjurados,
el subteniente Francisco Salazar, aquéllos estaban vinculados a las logias
bogotanas. A éste oficial uno de los implicados le habría dicho “Salazar,
vengo de la logia donde me protegen todos y hemos de joder a ese viejo
Bolívar que ha dado en [ser] un tirano y he adelantado mucho con los
muchachos de Vargas y son todos muchachos decentes (…) ¿no sabe
vuestra merced que soy masón?”1053 A otro conjurado, el capitán
Benedicto Triana, quien declaró que compadecía la suerte de Bolívar, y
que había estado conversando sobre “cuadernitos de masonería” con
algunos otros oficiales interesados en formar una logia, aunque se negó a
ser catalogado como masón1054. En cualquier caso, la eficacia de la
conexión era secundaria, ya que el gobierno de Bolívar consideró
suficiente las evidencias para decretar la prohibición de las logias, y su
1050
“Conspiracion del 25 de setiembre”, Las Reformas, Cartagena de Colombia, n°10, 30-10-1828 (reproduce
el artículo de la Gaceta de Colombia, n° 377).
1051
Pastoral del Muy Reverendo Arzobispo de Bogotá, 30-09-1828, recogido en MEJIA PAVONY, Germán y
PERDOMO PARDO, María Isabel (comps., 1990): Causas y memorias de los conjurados del 25 de
septiembre de 1828. Bogotá, Fundación Francisco de Paula Santander, p.375
1052
Ibíd., p.376
1053
Declaración del primer testigo, Subteniente F. Salazar, 26-09-1828, recogida en Ibíd., pp.6-7
1054
Declaración del Capitán B. Triana, 26-09-1828, recogida en Ibíd., pp. 8-9
persecución en todo el territorio de Colombia. El considerando era
elocuente:
“Habiendo acreditado la experiencia, tanto en Colombia como en otras naciones, que las sociedades
secretas sirven especialmente para preparar los trastornos políticos, turbando la tranquilidad pública
y el orden establecido; que ocultando ellas todas sus operaciones con el velo del misterio, hacen
presumir que no son buenas, ni útiles a la sociedad, y por lo mismo excitan sospechas y alarman a
todos aquellos que ignoran los objetos de que se ocupan”1055
El arzobispo de Caracas Ramón Ignacio Méndez también vituperó a los
conjurados en una carta pastoral, y también aportó la obediencia como
virtud paradigmática del buen católico:
“Dios es tan autor de la sociedad como lo es de la Religion, y esta cuenta entre los caracteres de su
divinidad y esclusiva certeza, el que teniendo por primer objetivo el cielo, nos encamina tambien y
con mas seguridad que otra cosa á la felicidad que pueda gozarse en la tierra (…) Remontándose [la
religión] a un principio más alto que el de las conveniencias sociales enseña, que la potestad que
ejercen los hombres viene de Dios y de este modo hace mucho más necesaria y urgente nuestra
correspondencia á ella (…). Nadie podrá persuadiros de que por que los hombres elijan los que han
de gobernar, su autoridad deja de traer el origen de Dios, y no les deben mas consideraciones que
las que arranque la fuerza o el capricho humanos. (…) Que este fue el espíritu puro del cristianismo,
lo manifiesta un proceder conforme de los primeros cristianos (…). No se encontró un Cristiano en la
conjuracion contra Neron (…).”1056
Méndez compara esta prescripción canónica y doctrinaria con la conducta
política de los colombianos, y sugiere que las novedades sociales habían
debilitado el influjo de la moral religiosa sobre las conductas. Méndez
vincula a las reformas del régimen de Santander con el desarrollo de la
crisis de 1828:
“Del perjuicio de estos principios ha provenido el espíritu de vértigo que gradualmente ha crecido con
la inmoralidad é irreligión, mucho mas después que no habiendo enemigos en las fronteras, parece
que la atención que ellos se llevaban se ha contrahido á la propia ruina y á meditar los modos de
desquiciarlo todo. De aquí los continuos proyectos de mejoras peligrosas o ideales; de aquí la
versatilidad, especiosidad é inoservancia de las leyes: de aquí la sucesion de ensayos, sin haber
esperado el resultado de los anteriores: de aquí en fin la actual triste situación de Colombia en lo
político y en lo moral”1057.
Otro tanto hizo el arzobispo de Mérida, Lasso, quien se hacía eco de la
estupefacción expresada por Méndez, al tiempo que recordaba el pecado
que implicaban el magnicidio1058 y la conjura:
“… horroroso crimen es la conjuración (…); porque, por sus consecuencias nada os diré que vosotros
mismos no hayais palpado en los presentes sucesos de invasiones y conmociones que mas o menos
1055
Decreto del Poder Ejecutivo sobre la prohibición de las sociedades secretas, 08-11-1828, en Ibíd., pp.434435.
1056
MÉNDEZ, Ramón Ignacio (1828): Nos el Dr. Ramón Ignacio Mendez, por la gracia de Dios y de la
Santa Silla Apostólica Arzobispo de Caracas y Venezuela, &c. a nuestro Illmo. Cabildo metropolitano, á
nuestro Venerable Clero secular y regular, a todos nuestros amados diocesanos y demas fieles
estantes y habitantes en nuestra Diócesis. Caracas, hoja suelta sin pie de imprenta, 06-11-1828.
1057
Id.
1058
Restrepo ha sugerido que tras el suceso se reavivaron las recomendaciones del clero bogotano en cuanto
a la necesaria prohibición de la doctrina del tiranicidio, tal como en 1810 habría recomendado el padre
Francisco Margallo, dados “los grandes abusos á que naturalmente debía dar lugar semejante doctrina, y el
peligro de que los malvados á pretexto de tiranía quitaran la vida á los mejores soberanos”; la Junta de Bogotá
sólo habría recomendado que se enseñara la doctrina con las advertencias sobre su abuso. RESTREPO, Juan
Pablo (1885): La Iglesia y el Estado en Colombia. Londres, publicado por E. Isaza, p.334
hasta ahora no olvidais, y os sacan todavía lágrimas por sus males, querais aun habitar mas bien con
las fieras en los bosques. Dad, pues, pruebas de su detestacion con la obediencia.”1059
No sólo se identificaba a los conjurados con la masonería, sino que esa
alarma era transmitida hacia fuentes más siniestras: “son conocidos los
ardides de nuestro comun enemigo, el Demonio, padre de las mentiras”.
La renovada prohibición de libros irreligiosos, más los decretos
reconsiderando la enseñanza del utilitarismo, debían ser vigilados por la
Iglesia, como agente efectivo del Estado. Uno de los decretos posteriores
al atentado reiteraba la prohibición sobre los libros de Bentham y otras
doctrinas similares, mientras que igualaba a su propagación –así como la
pertenencia a logias masónicas- con otros vicios antisociales. La
corrupción individual era asunto de urgente preocupación del poder
público:
“S. E., meditando filosóficamente el plan de estudios, ha creído hallar el origen del mal en las
ciencias políticas que se han enseñado a los estudiantes, al principiar su carrera de facultad mayor,
cuando todavía no tienen el juicio bastante para hacer a los principios las modificaciones que exigen
las circunstancias peculiares a cada nación. El mal también ha crecido sobremanera por los autores
que escogían para el estudio de los principios de legislación, como Bentham y otros, que al lado de
máximas luminosas contienen muchas opuestas a la religión, a la moral y a la tranquilidad de los
pueblos, de lo que ya hemos recibido primicias dolorosas. Añádase a esto, que cuando incautamente
se daba a los jóvenes un tósigo mortal en aquellos autores, el que destruía su religión y su moral, de
ningún modo se les enseñaban los verdaderos principios de la una y de la otra, para que pudiesen
resistir a los ataques de las máximas impías e irreligiosas que leían a cada paso.”1060
Por si acaso, se añadía un estímulo a la autocensura a favor de la salud
pública en el texto del artículo 229 del mismo plan:
“Los autores designados en este decreto para la enseñanza pública no se deben adoptar ciegamente
por los profesores en todas sus partes. Si alguno o algunos tuvieren doctrinas contrarias a la religión,
a la moral y la tranquilidad pública o erróneas por algún otro motivo, los catedráticos deben omitir la
enseñanza de tales doctrinas, suprimiendo los capítulos que las contengan, y manifestando a sus
alumnos los errores del autor o autores en aquellos puntos, para que se precavan de ellos y de
ningún modo perjudiquen a los sanos principios en que los jóvenes deben ser imbuídos.”1061
En otro decreto, que perseguía abolir la actitud levantisca en los jóvenes,
se prohibían las “casas de juego, fondas, cafés, corrillos y otras escuelas
de vicio”, se atacaba el ocio y se prescribía el ejercicio físico, y finalmente
se mandaba a que la reputación de honradez predeterminara la admisión
de nuevos profesores a las escuelas y colegios, donde a los estudiantes
debían aprender, de manera preferente y precedente, “el conocimiento y
práctica de los deberes sociales” antes que al “estudio de los derechos
1059
“Preces por razón del atentado cometido contra Bolívar el 25 de setiembre” (19-10-1828), en Silva, Op. cit.,
p.276
1060
Decretos del Libertador, III, pp.53-54; en Mejía Pavony y Perdomo Pardo, Op. cit., p. 46
1061
Ibíd., p.47
del hombre”1062. La incautación de libros e impresos impolíticos era una
de las tareas a las que el clero debía dedicarse a solicitud del Poder
Ejecutivo:
“… los venerables curas y confesores pondreis el mayor cuidado en ello, dandonos pronto aviso, con
el juicio que formeis de cada uno de dichos libros, y de que no obstante, acompañeis un ejemplar á lo
menos, pidiendo á sus dueños que lo entregarán so pena de Excomunion mayor.”1063
Este mandato de Lasso a sus sacerdotes, que evoca las órdenes de Coll
y Prat a favor del gobierno de Monteverde, era ilustrativo de la declaración
que había hecho Bolívar ene ocasión de la consagración de las sillas
episcopales de Bogotá y Caracas a finales de 1827 (casi exactamente un
año antes del atentado septembrino):
“La causa más grande nos reúne en este día: el bien de la Iglesia y el bien de Colombia. Una cadena
más sólida y más brillante que los astros del firmamento nos liga nuevamente con la Iglesia de Roma
(…) La unión del incensario con la espada de la ley es la verdadera arca de la alianza. ¡Señores! Yo
brindo por los santos aliados de la Patria...”1064
Consolidada la alianza política entre la Iglesia, interesada en mantener la
ortodoxia, y el gobierno dictatorial de Bolívar, interesado en sostener la
salud pública, se rompía toda posibilidad de un acuerdo pacífico entre los
contendientes
políticos
de
la
crisis
colombiana.
La
oposición
neogranadina, convencida de la ilegitimidad del gobierno, procurará su
disolución; la oposición venezolana, convencida de las tendencias
tiránicas de Bogotá, acelerará los pasos para evadir la unión colombiana.
Así, las auspiciosas palabras de alianza entre el Estado y la Iglesia que
habían fluido como “tributos retóricos”1065 durante la República de
Colombia, servían ahora para acelerar la destrucción de este plan político.
****
En sus últimas proclamas y manifiestos, Bolívar reiteraría la
necesidad de mantener la salud pública a través de la religión. Declaraba
su voluntad a favor de una alianza entre el pueblo llano, los militares y el
clero, a favor de la unión colombiana: “…los pueblos obedeciendo al
1062
Ibíd., p.434
Carta pastoral del Obispo de Mérida de Maracaybo, Rafael Lasso de la Vega, “Que el Gobierno pide nota
de los libros impíos para prohibirlos” (02-04-1829), en Silva, Op. cit., pp.284-285
1064
Discurso de Bolívar con motivo de la consagración de los Obispos de Bogotá, Caracas, Santa Marta,
Antioquia y Guayana, 28-09-1827. Blanco y Azpúrua, Op. cit., Tomo XI, pp. 618
1065
Bushnell, Op. cit., 1983, p.87
1063
actual gobierno para libertarse de la anarquía; los ministros del santuario
dirigiendo sus oraciones al cielo; y los militares empleando su espada en
defender las garantías sociales”1066.
En ese sentido, había expresado vehementemente el deber que
tenían las autoridades que lo suplantasen, dada su personal y acelerada
decadencia física, en defender la causa de la Iglesia, considerándola
como uno de los baluartes de la estabilidad política de su nación. Ello no
obstó para concebirla más como una herramienta al servicio de la salud
pública, que como un cuerpo dotado de derechos y prerrogativas propias.
El patronato fue celosamente mantenido, así como el recelo hacia la
capacidad del clero más refractario a la independencia para conjurarse
contra el orden republicano si este no le era satisfactorio: “La religión
debe gozar de una absoluta protección parte del gobierno, pero esto no
quiere decir que dejen de evitarse los males que la intriga española pueda
hacernos por este órgano”1067. Puesto a escoger entre el laicismo de los
liberales con sus garantías políticas, y la ortodoxia religiosa de los
dogmas clericales, siempre escogería aquél factor que apuntalara la salud
pública; no se trataba sólo de realismo político o estrategia, sino de la
coincidencia de dos convicciones: la primera, que el pueblo colombiano
estaba aún poco preparado para las demandas de la virtud republicana; la
segunda, que la religión católica, decididamente separada de sus vínculos
con España, podía servir como el medio para instruir a las juventudes
colombianas en las virtudes necesarias para madurarlos y así mantener a
la república. Aunque desengañado en sus últimos días, esta combinación
pareció funcionar eficazmente:
“En Bogotá únicamente se han disparado las armas. De resto todo ha salido pacifico, espontáneo y
admirable. El entusiasmo reside principalmente en lo que se puede llamar el pueblo, animado por la
Iglesia que se ha hecho militante contra masones y liberales. Todos se han convencido y algunos se
han desengañado.”1068
A este desengaño, sin duda, había colaborado el clero. Al menos de eso
estaba convencida la élite liberal venezolana que, alejada del área de
1066
Proclama a los pueblos de Colombia, 10-12-1830
Bolívar a Estanislao Vergara, 22-11-1829
1068
Bolívar a Pedro A. Herrán, 11-10-1830
1067
influencia directa del general caraqueño, podía promover decididamente
la secesión de Colombia. Los juristas, agricultores, comerciantes y
letrados que formaban la accidentada coalición de 1830 habían avizorado
el peligro de la influencia religiosa: “estos señores no perdonan medios de
hacer la guerra sorda”1069, exclamaba el general Briceño Méndez.
Decenas de manifiestos y comunicados emanados de las ciudades y
pueblos de Venezuela revierten el experimento de 1828, mientras que la
insatisfacción acumulada contra Bogotá hacía que un regreso a los planes
de 1821 fuera casi imposible. La religión no fue el único factor en este
fracaso, pero su compromiso con Bolívar colaboró en su descrédito frente
a los sectores ilustrados y liberales de la opinión colombiana. El proyecto
quedó visto como la obra de “un déspota, un malvado, un ambicioso…”,
que todo ciudadano verdaderamente amante de la libertad debía
rechazar, tal como reclamaba Lander:
“¿Qué hombre de juicio no se asombrará al ver la tenacidad con que algunos pocos aduladores del
poder se empeñan en sostener las miras ambiciosas de Bolívar, y en desacreditar la meditada y
digna resolución de Venezuela al separarse del resto de la República? Pero no es posible que pueda
ser de otro modo. Ellos llegaron a persuadirse que, realizado el plan de la monarquía, cada uno
tendría colocación en la nueva aristocracia colombiana (…). Estaban íntimamente persuadidos de
que semejante proyecto era contrario a la voluntad nacional, y por lo mismo creyeron que el único
medio de lograrlo era el de aturdir a los pueblos con los inciensos, encomios que prodigaban a
Bolívar…”1070
La alianza del incensario y la espada fue incompleta, y fracasó por
circunstancias no del todo atribuibles a su conformación. Así, los
“masones y liberales” que el militar caraqueño repudiaba en sus cartas,
regresarían tenazmente a restaurar y profundizar las reformas de la
primera etapa colombiana, manteniendo la idea según la cual no sólo
debía mantenerse a la Iglesia sometida bajo la autoridad civil, sino que
además debía su moral cristiana ser ilustrada o sustituida por la
aspiración, ahora sí, de la propagación de las virtudes liberales: la
industriosidad, el ahorro, la tolerancia… De este modo, la naciente
república venezolana promoverá el triunfo del lenguaje liberal, a la vez
que protegía a los particulares del clero, ya demasiado debilitado para un
nuevo enfrentamiento.
1069
1070
Pedro Briceño Méndez a Simón Bolívar, 28-12-1828, en O’Leary, Op. cit., 1879-1888, tomo VIII, pp.295-297
“Comunicado a los electores”, El Fanal, n° 27, 31-03-1830, en Lander, Op. cit., p.37
Capítulo 6
El inicio de la República Liberal
1830-1834
El proceso de disolución de Colombia y la acusada decadencia del
régimen dictatorial republicano sostenido por Bolívar, permite que en 1830
se replantee la situación política y social de la religión, y con ello se
asuma la definición (que será ahora más permanente) de las relaciones
entre la Iglesia y el nuevo orden de cosas.
Durante el gobierno de Páez (a diferencia del experimento liberal
de 1811), los publicistas y políticos de la república de 1830 no buscarán la
alianza con la Iglesia, sino su sometimiento para lograr el establecimiento
seguro del nuevo orden, que a su juicio había enfrentado ambiguamente
la cuestión eclesiástica en sus experimentos previos. Se consideraba que
la libertad y el progreso, panaceas de los repúblicos criollos, dependían
de una política eclesiástica integral, cuyos aspectos esenciales eran la
reafirmación del Patronato colombiano, la omisión explícita acerca de la
religión nacional, el levantamiento de las restricciones económicas
establecidas por las instituciones y modo de vida católico, la limitación de
la influencia religiosa en el sistema educativo y la legislación a favor de la
inmigración y la libertad de cultos. La laicización moral de la élite,
progresivamente proyectada a todos los sectores sociales, será la
aspiración de fondo de estos años.
Ante estas circunstancias, la Iglesia parecerá preferir una
preeminencia disminuida a una competencia aparentemente privilegiada.
La aspiración tradicional máxima del clero ortodoxo ha sido la perfecta
armonización de la autoridad eclesiástica con el poder civil, en una
situación de predominio moral para aquéllas: tal era, en la concepción de
los sacerdotes republicanos, la institución de 1811, cuyo fracaso había
invitado a experimentos institucionales más animados –según el juicio de
los religiosos- por el ánimo anticlerical que por la búsqueda de la armonía.
La alianza con el régimen bolivariano, si bien no era un estado de cosas
óptimo, establecía la preponderancia de la religión católica en la sociedad
colombiana. El orden paecista, que reasumía y radicalizaba la política
religiosa santanderista –apoyado en su momento por los votos de los
liberales venezolanos en el congreso de Colombia, ahora líderes y
preceptores de una nación independiente- proponía, en su modelo más
moderado, la continuación de las relaciones de subordinación del poder
eclesiástico bajo la autoridad civil (que en virtud de los debates sobre la
prolongación unilateral del patronato debía ser visto por la Iglesia como
una esclavitud), y entre sus voceros más radicales, la separación absoluta
de ambas potestades. La reducción de la religión al culto privado y a la
intimidad del individuo era consistentemente denunciado como un mal
para la Iglesia.
Por primera vez, la dirigencia eclesiástica se encontraba fuera del
conjunto de la élite nacional, ya fuese por su propio retroceso o por un
designio de los nuevos jefes. Las líneas generales del proyecto para forjar
una república liberal, tal como fue avanzado por los civiles y militares
(propietarios de tierras y capitales, comerciantes, publicistas, letrados y
jefes políticos)1071 concebían como camino hacia la felicidad social ya no
la promoción de la virtud heroica por sí misma, sino la promoción de la
agricultura, las ciencias, las artes y el comercio como mecanismos que
promovieran el amor al trabajo, el espíritu de industria y el respeto a la
ley. Se trataba de un “patriotismo ilustrado”1072, que pretendía marcar el
camino para la superación de los elementos antisociales, antipolíticos y
antieconómicos del orden colonial, en la idea que su crisis había tenido
lugar precisamente para el establecimiento de éste –y no otro- modelo
liberal, dotado de una moral racional y un fuerte estímulo económico,
alejado de los fanatismos asociados a la preeminencia religiosa: “Según
las nuevas reglas, la prosperidad pública depende de las condiciones
materiales que pueda proveer la autoridad con el objeto de hacer expedito
el juego de los patrimonios particulares” profundizándose así la
1071
URBANEJA, Diego Bautista (1988): La Idea Política de Venezuela 1830-1870. Caracas, Cuadernos
Lagoven-Serie Cuatro Repúblicas, pp.20-27
1072
PLAZA, Elena (2007): Patriotismo ilustrado o la organización del Estado en Venezuela, 1830-1847.
Caracas, Universidad Central de Venezuela.
instauración de una economía moderna “en cuanto sacuden muchas
conductas y concepciones de la sociedad tradicional que permanecían
pese al huracán de la guerra anterior”1073. El interés de esta élite así
concebido era el mejor interés de la nación.
En ese sentido, las instituciones políticas que empiezan a
plantearse jurídicamente luego del rompimiento venezolano con la
República de Colombia, debían enfrentarse a los costos que para la
antigua sociedad colonial venezolana habrían tenido las convulsiones de
las dos décadas anteriores tras el gravoso proceso emancipador1074. No
sólo costos materiales y económicos, como era reiterativamente
expresado, sino además costos políticos y sociales que requerían atender
al establecimiento de un nuevo orden de cosas que permitiese el
mantenimiento de la predominio social de los propietarios y que, con
estabilidad, ayudara al florecimiento de una élite que fuera capaz de
dominar paternalmente los ánimos sociales, estableciendo a la vez el
fuero de la ley.
Se trataba del “remodelamiento de la sociedad tradicional”,
impidiendo que los elementos sociales considerados como nocivos para
este proyecto “pusiesen en peligro el orden social”1075, incluidos el atraso
de maneras y tecnología de una sociedad rural, pero apenas
primitivamente agrícola1076. Esto se avenía con un orden político
concentrado en un sector reducido de la sociedad llamado a construir
racional y jurídicamente a la sociedad. Al decir construir no se asume este
verbo con ligereza: sólo los prohombres podían hacer prohombres, y eso,
esos “hombres hábiles” que hacía tanta falta, eran vitales para la
composición de la sociedad y del Estado mismo, aún precario, aún
escaso. Los prohombres asumieron, casi como constante, su rol matriz,
impulsor. Preferiblemente a través de la gestión austera del gobierno y la
economía doméstica como muestras de esa capacidad de la élite civil de
1073
PINO ITURRIETA, Elías (1991): “Estudio Preliminar”, en VVAA (1991): Pensamiento Conservador del
Siglo XIX. Caracas, Monte Ávila Editores, p. 15
1074
CARRERA DAMAS, Germán (1997): Una nación llamada Venezuela. Caracas, Monte Ávila Editores, pp.
83-86
1075
Guerra, Op. cit., p. 369.
1076
RAYNERO, Lucía (2001): La noción de libertad en los políticos venezolanos del siglo XIX (1830-1848).
Caracas, Universidad Católica Andrés Bello, pp.57-77
transformar,
guiar,
acomodar
y
reorganizar
racional,
jurídica
e
institucionalmente a la sociedad que no vivía aún de acuerdo a las
aspiraciones morales de sus líderes1077. Como resume Haydée Farías
“... correspondería al Estado, como máxima institución vinculante, difundir a la sociedad civil en
ciernes, los hábitos de laboriosidad, productividad, libre iniciativa, honor por capacidad y virtudes,
ética del bienestar, entre otros, considerados indispensables en una sociedad liberal. Con lo cual se
nos presenta la paradójica conclusión de qué será el Estado precisamente el que pondrá las bases
para un modelo de sociedad caracterizada por una atenuación máxima de la intervención estatal”1078
De esta noción se desprende que esta sociedad no podía abrirse hacia sí
misma, sino más bien había de ser transformada desde arriba –a través
de un “ejercicio fuerte de la autoridad”1079- y con la benéfica influencia del
exterior antes de que el sistema liberal pudiera actuar por completo. Así,
la sociedad había de abrirse hacia fuera, modificando en lo posible el
hermetismo interno (más en sus aspectos religiosos y económicos, que
raciales o sociales), de modo que se evitase la exaltación de pretensiones
juzgadas como fanáticas e irracionales. Tal apertura implicaba dos
propósitos: la inserción de la nación al comercio internacional (con su
dulcificadora influencia) y la inmigración de gentes buenas y laboriosas
del extranjero. Propósitos para los cuales se consideraba que la religión
predominante era un obstáculo casi irremontable.
Era así como el modelo de república liberal planteado a partir de
1830 no correspondía –pese al mote de conservador que mucho de la
historiografía posterior le ha asignado1080- a una visión regresiva de la
sociedad y sus instituciones, sino más bien a un proyecto que resultaba
1077
Plaza, Op. cit., 2007, pp.127-216; PÉREZ PERDOMO, Rogelio (1982): “Teoría y práctica de la legislación
en la temprana República (1821-1870)”, en Politeia, nº11. Caracas, Instituto de Estudios Políticos, Universidad
Central de Venezuela; Alcibíades, Op. cit., pp. 1-31
1078
FARÍAS, Haydée (1977): “La ideología liberal de la Sociedad Económica Amigos del País”, en Politeia, nº
6, Caracas, IEP-UCV, p.386. De esto, pese a no revisar el principio atenuador de la acción estatal, tenían plena
conciencia los repúblicos “conservadores” de 1830: “Los pueblos todos tienen en sí el poder de elevarse a las
más altas ideas, a las acciones más heroicas, al mayor esplendor según la educación que reciben, las
circunstancias en que se encuentren y la influencia bienhechora de su gobierno y de sus leyes. Si el clima y los
otros agentes físicos de la localidad modifican el desarrollo primitivo de un gobierno, de su carácter y
legislación; sin embargo, esta influencia puede ser, y siempre ha sido, dominada y corregida por las
instituciones y las leyes, quedando desde entonces como un matiz que acompaña a un pueblo en sus estados
diversos de progreso, grandeza, decadencia y ruina” (Vargas, José Mª.: “Discurso del Doctor José Vargas en la
Junta General del día 3 de febrero de 1833, de la Sociedad Económica de Amigos del País, de Caracas, en su
carácter de Primer Censor Conciliario de dicha sociedad”). De la revisión de ese principio, siempre continuando
la visión paternal del Estado, se ocuparía la élite “liberal”.
1079
“Ejercicio firme de la autoridad quiere decir que, para resguardarlo que entienden por orden social y político,
los conservadores no vacilarán en aplicar los instrumentos de control y represión que el ordenamiento legal,
restrictivamente interpretado, ponga en sus manos…” URBANEJA, Diego Bautista (2006): El gobierno de
Carlos Soublette, o la importancia de lo normal. Caracas, UCAB, p. 71
1080
Mary Watters, anotando que la élite venezolana pretendió someter al fuero estatal a todos los grupos e
individuos que pudieran competir con su autoridad y con el objetivo de reformas económicas entonces
planteado, observó la contradicción de utilizar esta denominación especialmente en lo tocante a su política
eclesiástica. Watters, Op. cit., p. 125.
abiertamente perturbador de las estructuras sociales sobre las que
dominaba. El énfasis del proyecto político-social del partido paecista no
correspondería a una genuina posición conservadora (salvo, en un criterio
mínimo y teóricamente insatisfactorio, de defensa del orden social): la
única institución tradicional sobreviviente de la crisis emancipadora, la
Iglesia, queda fuera del abrigo del proyecto liberal, sin apoyos políticos en
su defensa: muy al contrario, se le ataca tanto por cuestiones dogmáticas,
hasta como obstáculo al nuevo esquema de relaciones sociales
propuesto1081. Los estudios sobre su doctrina, como corresponde, hacen
énfasis en sus posturas sociales, económicas y, digamos, de clase,
ironizando sobre la base espiritual de la crítica de algunos notables
conservadores a sus contemporáneos o, cuando más, tomándola como
una posición excepcional1082 sin explorar los orígenes religiosos de este
disenso, cuyas raíces se encuentran en las convulsiones políticoreligiosas de esta etapa
LAS NUEVAS VIRTUDES LIBERALES
En 1828, en los albores de la dictadura bolivariana, el flamante
Arzobispo de Caracas, Ramón Ignacio Méndez, se lamentaba de la
situación en la cual la prédica liberal había dejado la moral pública y las
costumbres privadas. Según Méndez, las “obras inmorales” circulaban
“como un torrente casi por toda la Diócesis”, y con ellas se propagaba la
“doctrina de la sensualidad”, enseñando a la población “a no
avergonzarse de los placeres los más brutales”. Se seducía a los jóvenes
con la idea del placer terrenal disfrazando las “pasiones más bastardas”
de las “dulces ilusiones”, mientras que “la misma corrupción parece
1081
“…su disputa no se refiere a aspectos propiamente espirituales, ni a la validez del dogma. La Iglesia es
objeto de sus dardos en cuanto significa un escollo para el desarrollo económico” (PINO ITURRIETA, Elías
(2003): Las ideas de los primeros venezolanos. Caracas, UCAB, p. 38)
1082
“En todo caso, prominentes conservadores tenían una filosofía moral y social contraria al individualismo que
sirve de sustento económico” (Urbaneja, Op. cit., 2006, p. 75) Claro está que tales prominentes ideólogos
conservadores no surgirían sino tras la década de 1840, en personajes influidos por la opinión eclesiástica del
período que aquí estudiamos, y quienes manifestarán su insatisfacción, sin embargo, dentro de los linderos de
las ideas liberales: Fermín Toro, Juan Vicente González, Cecilio Acosta, Rafael María Baralt (SUÁREZ
FIGUEROA, Naudy (s.f.): La restauración Católica venezolana del siglo XIX (1830 a 1870). Caracas,
apuntes transcritos electrónicamente.)
transformarse en virtud moral”1083. En cierto modo, las muestras de la
nueva civilidad resultaban ofensivas al criterio del Arzobispo, quien se
preocupaba por las consecuencias que podían tener estos nuevos hábitos
para la vida religiosa de la nación:
“Qué de cosas se han inventado con el sólo designio de apagar toda idea de pudor y de religión!
Pinturas lascivas, teatro, espectáculos, cantos afeminados, pero sobre todo libros perversos, obra de
las tinieblas... En tales escuelas y con tales maestros es donde se forman tanto jóvenes que apenas
han tocado los 15 años, que ya pretenden figurar como filósofos ilustrados: ellos conocen los
nombres y las producciones de los mayores libertinos y herejes y se hacen una gloria de citarlos y de
seguirlos...”1084
Acaso errado en su juicio, no era desatinada la descripción del
prelado al enfatizar lo central de los placeres terrenales en la prédica de
sus contemporáneos laicos. A diferencia del proyecto liberal de 1811, una
vez alcanzada la independencia política como objetivo fundamental y
asumida la forma de gobierno republicana como mecanismo idóneo, lo
importante era el progreso material económico y la consolidación político
y social del sector que se presentaba como el dominante: los propietarios
agrícolas y los comerciantes. En ellos se concentraban las virtudes y los
bienes que la nueva república debía aparejar, y ellos tenían entonces de
servir como modelo de conducta para el resto de la sociedad, rezagada
en términos de su civilidad y participación política.
Esto respondía, en parte, al interés de los periodistas e
intelectuales en promover el ingreso de Venezuela al reconocimiento y
consideración de las potencias extranjeras, en especial de Gran Bretaña.
El comercio, la tolerancia y en general la civilización eran medios para el
progreso y, en sí mismas, constituían la felicidad pública; tanto mejor si
eso nos vinculaba al avance cultural y económico de nuestro modelo
británico, como lo había concebido desde muy temprano el irlandés
William Burke1085. Para los británicos, los recursos naturales y financieros
que proveían las colonias, así como las consideraciones concretas acerca
de la legitimidad ideológica de la rebelión contra la atrasada España (pese
a ser su aliada en el continente europeo), servían de contexto intelectual
1083
“Pastoral sobre libros tenebrosos”, septiembre de 1828. Recogida en MALDONADO, Francisco Armando
(1973): Ramón Ignacio Méndez, 1827-1939. Caracas, Serie Arzobispos de la República de Venezuela,
Ediciones del Ministerio de Justiciap.257
1084
Ibíd., p.259
1085
PAQUETTE, Gabriel (2004): “The intellectual context of British diplomatic recognition of the South American
republics, c. 1800-1830”, en Journal of Transatlantic Studies, vol. 2, n° 1. Dundee, Institute for Transatlantic,
European and American Studies, university of Dundee/Routledge, p. 83
para el reconocimiento de estas nuevas naciones (proceso que, en
justicia, no se inicia con la década de los 1830, sino que arranca desde la
constitución de Colombia)1086. Atender los intereses extranjeros era una
incómoda pulsión de nuestros dirigentes, quienes veían en la prensa
inglesa –referida a ellos por los comerciantes e inmigrantes que de
manera incipiente se acercaban a la pacificada nación- el estímulo a sus
propias ideas ilustradas acerca de la transformación y civilización del
territorio. En el país todo estaba aún por hacer, ya que la victoria militar y
la emancipación política sólo adquirirán significado pleno una vez que se
modificaran los valores tradicionales contrarios a la nueva civilidad,
material y terrenalmente concebida, es decir “… la fundación de una
convivencia civilizada…”1087.
El logro material sobre el cual descansaba esa convivencia era el
dominio del territorio a través de la institución de nuevas formas
económicas –aun si estas serían regidas casi por el mismo sector social
que había marcado el predominio ideológico y económico antes de la
crisis bélica-, en tanto la destrucción y el apego a modos de vida
contrarios a la ilustración habían dejado un panorama desolador, que
encerraba a su vez una importante promesa para quienes se incorporaran
a la tarea de intervenirlo:
“El país es un misterio; verde y frondoso en todas las estaciones con una gigantesca vegetación, con
selvas inmensas, con valles de todas alturas y en que tenemos todos los climas y con una
asombrosa variedad de animales y plantas útiles, apenas tenemos lo necesario para la vida. Sin
duda que la guerra nos ha empobrecido, pero mientras tenemos el número de brazos necesarios
para que unos a otros se estimulen al trabajo, aumentando las necesidades y dificultando los medios
de satisfacerlas, es un deber de los encargados de nuestra felicidad activar el interés particular y
multiplicarlo”1088.
El trabajo y la economía –lo que se debía esperar de los ciudadanos
(“Trabajo y economía por parte de los ciudadanos; caminos, inmigración y
policía por parte del gobierno”1089- eran las muestras más acabadas del
1086
1087
69
Ibíd., pp.86-88
PINO ITURRIETA, Elías (2001): País archipiélago. Venezuela, 1830-1858. Caracas, Fundación Bigott, p.
1088
“Memoria sobre los negocios correspondientes a los Despachos del Interior y Justicia del Gobierno de
Venezuela, que presenta el encargado de ellos al Congreso Constitucional del año 1831”, 28-03-1831, en
GUZMÁN, Antonio Leocadio (1983): La Doctrina liberal: Antonio Leocadio Guzmán. Caracas, Serie
Pensamiento político venezolano del Siglo XIX. Textos para su estudio (5), Congreso de la República /
Ediciones conmemorativas del Bicentenario del Natalicio del Libertador Simón Bolívar, p. 99
1089
“Movilización del Crédito Territorial”, 1845, en VVAA (1983): Conservadores y Liberales: los grandes
temas políticos. Caracas, Serie Pensamiento político venezolano del Siglo XIX. Textos para su estudio (12),
Congreso de la República / Ediciones conmemorativas del Bicentenario del Natalicio del Libertador Simón
Bolívar, pp.443-444
progreso civilizatorio del hombre, las que lo elevarían frente a los salvajes
desorganizados y sobre los pueblos bárbaros dominados por el
despotismo, la ignorancia y el fanatismo. Una república civil sólo puede
serlo en tanto que sea civilizada, y ello sólo sería posible en un ambiente
intelectual y de seguridad propicio para la expansión de la industria y las
artes. Es así como se fomenta el conocimiento económico, que se
convertía en el medio más claro de conocer las causas de los fenómenos
sociales y administrar la riqueza natural. La acción de estos repúblicos –
que ocupaban la más alta escala social y oficial- se activaba hacia la
prosperidad nacional, pasando por la bonanza individual:
“Generalizado el espíritu de asociación, las atracciones y simpatías que rigen y son influyentes en
toda la naturaleza, se estrechan y conocen: los sabios, los artistas, los especuladores, el agricultor y
el comerciante, cada cual encontrara con su semejante, y su afinidad producirá una ecuación de
intereses que llevarán la organización social a la perfección (…); y llegado el tiempo en que así se
entiendan y ocupen las altas y sublime inteligencia de la patria, ellas debe acabar por destruir la
disidencia de opiniones y fijar un solo espíritu y objeto en la nación: la felicidad común combinada
con la individualidad…”1090
La élite que prescribe esta receta, encarnada en los políticos y publicistas
civiles, será la que debía en adelante servir de ejemplo, y sobre la cual
recaían los ojos del resto de la sociedad, cuyos hábitos o ignorancia la
hacía o reacia o retrasada en su capacidad de intervenir en los asuntos
públicos: “… y entonces se verá la cúpula social despidiendo los brillantes
rayos de la inteligencia humana, celeste que iluminará al mundo sin
incendiarlo”1091. No se trataba de una utopía igualitaria, sino de un
proyecto cuya realización debía ir desde la cúspide dirigente hacia los
sectores menos aventajados, incluso si estos se hallaban en contra de las
indicaciones que la civilización pudiera imponer, por lo que serían
avasallados según el progreso de la historia1092. Al describir las nuevas
virtudes –que no se encontraban entre el pobre, el piadoso o el guerrerose describía el nuevo modelo de ciudadano, y así, a los hombres que
servían como rectores de la sociedad:
1090
Discurso de Domingo Briceño y Briceño en la Sociedad Económica de Amigos del País, de la provincia de
Caracas, 03-03-1834. En PINO ITURRIETA, Elías (1991): Pensamiento Conservador del Siglo XIX.
Biblioteca del pensamiento venezolano José Antonio Páez, volumen 5. Caracas, Monte Ávila Editores, p. 84
1091
Id.
1092
Esta desigualdad social como premisa básica se ve reflejada en un texto de la década siguiente: “El
sistema republicano, propende a la división de la propiedad. La división de la propiedad aumenta la riqueza
pública (…). Dejemos obrar libremente el sistema republicano y respetando y auxiliando en privado la
desgracia del que baja, rechacemos en público las injustas tendencias. Trabajo y economía son los únicos
medios para subir el que está abajo, para sostenerse y elevarse el que está arriba. Pésame para la desgracia
del amigo, enhorabuena por la felicidad de la patria”. “Las fortunas. Fortunas Coloniales. Fortunas
Republicanas”, citado por PINO ITURRIETA, Op. cit., 2001, p.98
“Basta, pues, que un gobierno de la naturaleza del nuestro logre engendrar los hábitos de honesta
ocupación, de modo que por ella ningún ciudadano carezca de los objetos necesarios a su
subsistencia. Cuando haya conseguido este grandioso fin, sin gozar de la opulencia llegará ser
próspero, fuerte y virtuoso. (…) ninguna virtud social es más susceptible de un pronto desarrollo en
manos de un gobierno activo inteligente que el amor al trabajo, puesto que sus poderosos resortes
existen siempre en el corazón humano. El bienestar y el deseo de procurárselo, ¿hay acaso resortes
más eficaces?”1093
¿Quiénes eran los sujetos históricos de esta transformación social? Los
propietarios, agricultores -y a veces comerciantes- que participaban en la
política, opinaban en la prensa, y se colocaban a sí mismos con la
responsabilidad paternal de crear una nación todavía en su infancia.
Como en varias ocasiones evocará Tomás Lander, el buen ciudadano
venezolano era “…padre de familia”, ocupado en “cultivar la tierra
natal…”1094. Estos “títulos” de mérito, como los llamará el publicista
caraqueño, justificaban su “fervor, porque ellos no presuponen poder ni
patrocinio, sino amor a la patria en interés en la conservación de las
instituciones liberales”1095, y éstos eran avales “más que suficientes”, para
ser considerado una persona de interés público y de miras políticas, de
modo que debía y podía elevar su “voz a las altas regiones de la política
venezolana…”1096: ese era el modelo de Burke y del Manual del
Colombiano. Como el mismo Lander resumía, describiendo a sus
compañeros de responsabilidad un cuestionario introspectivo, donde
evaluarían las cualidades que debía poseer un ciudadano idóneo:
“¿Fulano, a quien quiero proponer, tiene alguna profesión, alguna industria, algún arte? ¿Es como yo,
médico, abogado con bufete abierto, comerciante, hacendado, farmacopola, etc.? ¿Vive de su
trabajo? Si V.E. conoce que no tiene otro oficio que el de gobernar, deséchelo…”1097
Si el buen ciudadano vive de su trabajo, su arte lo tendrá que llevar al
aprendizaje de una nueva prudencia, que coaligada con la urbanidad, el
hábito de industria y la ilustración, completaran la nueva virtud social. Ya
no se trataba de la virtud política del pasado, sostenida en la prudencia de
los textos clásicos, la jurisprudencia, o de la moralidad hallada en los
cánones teológicos: al contrario, la nueva virtud se encontraba en el
aprendizaje de textos heterodoxos y fuera de las preocupaciones usuales
sobre la ley, el gobierno o la fe. La pieza faltante a la formación del buen
1093
Discurso de José María Vargas en la Sociedad Económica de Amigos del País, de la provincia de Caracas,
03-02-1833. En PINO ITURRIETA, Elías (1991): Pensamiento Conservador del Siglo XIX. Biblioteca del
pensamiento venezolano José Antonio Páez, volumen 5. Caracas, Monte Ávila Editores, p. 220
1094
“Fragmentos, n° 7 / Petición al Congreso de Venezuela”, 1835, Lander, Op. cit., p. 269
1095
Ibíd., p.270
1096
“Petición de Tomás Lander”, 1836, Lander, Op. cit., p.421
1097
“Fragmentos, n° 8 / Al ciudadano presidente de la República”, 1835, Lander, Op. cit., p.291
ciudadano eran las lecciones de la economía política, que durante la crisis
apenas habían sido asomadas tímidamente, siendo las cuestiones
políticas el centro del debate ideológico. Tales lecciones implicaban,
independientemente de la escuela económica a la que respondieran, que
el bienestar de los particulares era necesario para el bienestar público, y
que tal bienestar debía servir de base material para las acuciantes tareas
de la civilización. Desde la Sociedad Económica de Amigos del País, un
expositor expresaba esta expectativa educativa con entusiasmo, ya que
era fundamental para el establecimiento exitoso de una sociedad
comercial:
“…cuánta es la utilidad del estudio y aplicación de la economía política; de esa ciencia nueva que
había desentrañado verdades eternas sacadas de la naturaleza de las cosas, ha enseñado a los
hombres los medios de adquirir, de conservar, de producir, ir y hacerse felices con el trabajo guiado
por los principios; que ha multiplicado la civilización, y con ella el comercio del mundo; y que
establecida sobre la moral más perfecta de justicia más bien distribuida sirve de cimiento a la libertad
civil y la prosperidad de las naciones.”1098
Todo el mundo civilizado, lo que a los ojos del expositor eran las naciones
europeas, habría reconocido “la importancia de la propagación de estos
conocimientos [de economía política], y su novedad hizo una verdadera
revolución en las ideas (…), preconizando siempre el influjo de la
economía en la conveniencia universal de los hombres” y marcando “una
época de la cual podría buscarse la dicha general y particular en la
observancia estricta de las luminosas reglas que inculcan el modo de
consumir reproduciendo.”1099 El entusiasta criollo, que transcurre su
discurso alabando las referencias clásicas de esa naciente disciplina
(Adam Smith, Éttiene Joseph Garnier, François Quesnay, Jean Baptiste
Say, John Malthus…), promete alcanzar a través de la economía política
la felicidad moderna de la abundancia y no la antigua de la virtud,
mientras que denuncia a aquellos que -por conservar antiguos prejuicios y
mortificaciones corporales en búsqueda de ganancias espirituales- como
escollos para el alcance de las “ventajas prácticas de la libertad”, en tanto
están convencidos que: “… otras residencias, sin el auxilio del economía,
nos bastan para dirigir los negocios políticos, [debido lo cual] pasaremos
1098
Discurso de clausura de las actividades de la Sociedad Económica de Amigos del País, 27-12-1830, citado
en Raynero, Op. cit., p. 64
1099
Id.
la vida en ensayos infructuosos y acaso perjudiciales”1100. Entre esas
personas que mantenían los prejuicios del pasado y el desdén a la
prosperidad material se encontraban los sacerdotes más ortodoxos,
quienes además –por encontrarse socialmente en una posición de
influencia considerable- afectaban en la práctica la propagación de los
hábitos de economía y trabajo entre los sectores menos aventajados, los
que
se
encontraban
así
sometidos
al
ascendente
clerical.
Su
inadecuación ante el nuevo orden se notará, en especial cuanto dicho
clero se oponía tradicionalmente a la más necesaria de las medidas,
considerada la panacea entre los publicistas de la década: la libertad
religiosa.
La relación entre libertad religiosa y prosperidad había sido
publicitada con frecuencia, y a ella volveremos a referirnos más adelante.
Sólo cabe mencionar en este punto que las carencias civilizatorias de la
población nativa –por razones de hábitos y molicie cultural, aunque
soterradamente también por consideraciones de carácter racial- debían
ser suplidas por la positiva influencia que los extranjeros emprendedores
tendrían entre nosotros. Este ideal será presentado hacia finales de la
década, como una realización concreta del influjo extranjero, en el
periódico El Liberal de Caracas.
“Sastres, carpinteros, maquinarios, sombrereros, herreros, zapateros; plateros y otros artistas se han
establecido en el país y difundido en él conocimientos importantes en sus artes respectivas. Nuestros
trapiches, casas, muebles, vestidos y todo lo que sirve para aumentar la riqueza y los goces
personales, atestigua por todas partes la mejora que disfrutamos (…) Vestidos, modales,
circunspección, amor al trabajo, división de él y todo lo que puede comprenderse bajo la palabra
‘costumbres de un pueblo’, ha hecho entre nosotros una mejora considerable.”1101
En suma, la inmigración habrá logrado el ingreso de nuevos y mejores
ciudadanos, cambiando con ello la estructura y aspiraciones del pueblo.
Porque ante la realidad de un país feraz pero culturalmente inhóspito,
debían adelantarse todas las medidas civiles que promovieran su
transformación. Para ello hacía falta población, pero no cualquier
población, sino la de un pueblo de mejores costumbres que –en virtud de
tales- pudiera participar de manera útil en la civilización y dirección de la
1100
1101
Ibíd., p.65
“Progresos de Venezuela”, El Liberal, Caracas, nº 106, 22-05-1838
sociedad; porque, como diría unos años antes Lander, el pueblo no
existía, y sólo vendría si se proclamaba la libertad de cultos:
“La patria está desierta. Pocos millares de hombres habitan una numerosa cantidad de millares de
leguas, claro es que necesitamos de población. Las familias no emigran adonde no son respetadas,
adonde principian por ser vejadas. Hermoso es el clima de la patria, y feraces sus tierras; pero con la
opresión religiosa que en ella establecieron los abominables reyes de España, coligados con los
inquisidores más abominables aun (…) hacemos estériles tan preciosas ventajas. Vienen y vendrán
únicamente los hombres más osados, y vienen sólo a especular para regresarse lo más pronto
posible.”1102.
Esto lleva, casi por descontado, a la impugnación del carácter de
los miembros del clero. No se trataba sólo de la reactancia política de la
jerarquía eclesiástica –vinculada como estuvo al autoritarismo bolivarianola cual acogía en sus seno a “cualquier plaga de fanáticos hipócritas”1103,
sino además de su incapacidad intrínseca para concebir el mundo de
acuerdo a la ideología material que se presentaba como panacea, toda
vez que su conducta lo hacían la antípoda de los buenos ciudadanos (los
padres de familia, agricultores y comerciantes). Su aspiración al fuero
eclesiástico1104 y las “cartas de esclavitud”1105 burlaban la igualdad legal y
socavaban las verdaderas leyes de la naturaleza; sus convicciones
religiosas presentaban a la vida contemplativa e infértil de solterones
como un modelo de vida digno a ser imitado; sus conventos1106 y sus
propiedades amortizadas1107 estancaban la economía, al consumir –sin
reproducir- ingentes recursos materiales y humanos que pertenecían a la
sociedad, mientras que exigían vorazmente el gravoso diezmo a los
ciudadanos productivos1108. La economía política, en la boca de Say,
1102
“Libertad de cultos”. Fragmento Semanal [nº 3], 24-12-1833. Lander, Op. cit., p. 219. Es notable en este
punto cómo la existencia de un culto único y poderoso alejaría a los inmigrantes verdaderos, aquellos que se
convierten en ciudadanos al hacerse propietarios y agricultores. Trasciende incluso en estos escritos la
oposición posterior que liberales como Lander plantearán entre los comerciantes, logreros o especuladores y
los agricultores. Claro está que para la década de 1830 estas diferencias estaban apenas en latencia.
1103
“Remitido”, El Conciso, Caracas, 10-02-1834, n° 13
1104
“El Fuero Militar y el de los Eclesiásticos”, Semanario Político, Caracas, 1º-09-1830, nº 14
1105
En la colección de Libros Raros de la Biblioteca Nacional, bajo el registro de Hojas Sueltas, se encuentran
numerosos ejemplos de estas cartas, que son más bien planillas donde el fiel hacía constar ante la Iglesia las
ocasiones y recursos que dedicaría ese año al culto “con la mayor devoción que pueda”, en especial, de la
Virgen María en sus distintas advocaciones. Estas cartas seguían vigentes y en uso durante los primeros años
de la república. Sobre su origen, léase GONZALBO AIZPURU, Pilar (1997): “Las devociones marianas en la
vieja provincia de la Compañía de Jesús”, en GARCÍA AYLUARDO, Clara y RAMOS MEDINA, Manuel (1997):
Manifestaciones religiosas en el mundo colonial americano. México, Instituto Nacional de Antropología e
Historia, pp.259-261. Para manifestaciones venezolanas de esas cartas, léase FEBRES CORDERO, Tulio
(1959): Tres siglos de imprenta y cultura venezolanas: 1500-1800. Caracas, Universidad Central de
Venezuela.
1106
“Remitido”, El Conciso, Caracas, 10-03-1834, n° 50
1107
“Ojeada al proyecto de Constitución que el Libertador ha presentado a la República Bolívar”, 1826, en
Guzmán, Op. cit., p. 37
1108
“Memoria…” en Ibíd., p.117. En los considerandos de la ley de cesación de los diezmos del 6 de abril de
1833, se proclamaba que ésta carga parafiscal era contraria al progreso y a la economía: “… el impuesto
decimal es excesivo, pues grava no sólo la renta de los ciudadanos, sino también frecuentemente sus
capitales, y por consecuencia, es contrario a la felicidad pública”. Además, alentaba un mercado oscuro de
Quesnay, Smith o Jovellanos, desdeñaba su aporte social positivo o,
cuando menos, lo minimizaba. En una palabra, los sacerdotes no eran
dignos de la ciudadanía, por lo que su influencia en los asuntos públicos
debía ser reducida paulatinamente, así como la ciencia y la economía
desplazarían paulatinamente al fanatismo y la ignorancia que sostienen a
la falsa religión, a consecuencia de la vinculación de la Iglesia con el
poder, abandonando su original posición evangélica.
Así, a los ojos de los publicistas liberales venezolanos, el
catolicismo de Roma se había convertido, de emanación natural del
carácter espiritual del hombre –que aquéllos no niegan del todo-, en un
aparato temible de poder, tal como se reflejaba en ingentes impresos1109:
la Iglesia había abandonado su carácter democrático originario1110 para
pasar a la hipocresía del dominio oligárquico1111, y esto hacía que sus
reuniones sirvieran como una fuente de amenazas potenciales contra una
República liberal y comercial. Por una parte, se trataba de un cuerpo
presto a recibir a los más fanáticos intolerantes, además de ser un
espacio donde los holgazanes podían encontrar un refugio socialmente
aceptable, desde el cual propagar su existencia viciosa. En uno de sus
Fragmentos, Lander resumía la situación sucintamente mientras que
criticaba la amortización de las propiedades conventuales a favor de la
Iglesia: los conventos y monasterios serían “alcázares del despotismo
edificados por la holgazanería y el fanatismo”1112. Con una expropiación y
conventos, a los que llama “zahúrdas” y “pocilgas”, suprimiendo a éstos
como centro de enseñanza y religión, y sustituyéndolos por escuelas y
colegios nacionales. A fin de cuentas para el polemista caraqueño “los
capitales, al terminar las deudas de los fieles y productivos ciudadanos “…a beneficio de los rematadores y
colectores”. Recogida en CARRILLO BATALLA, Tomás (1993): Pensamiento Económico de Santos
Michelena. Caracas, Academia Nacional de Ciencias Económicas, vol. III, pp.446-447
1109
Uno de los más citados será uno del jansenista italiano Pietro Tamburini, teólogo afín al Sínodo de Pistoia
en el siglo XVIII, y adversario del ultramontanismo, cuyo texto seminal será reimpreso en Caracas.
TAMBURINI, Pietro (1832): Verdadera idea de la Santa Sede. Caracas, Imprenta de Valentín Espinal.
1110
“Política eclesiástica de la Iglesia, desde Jerusalén hasta Caracas. Primer período: Democracia”, El Fanal,
Caracas, N° 46, 24-03-1831
1111
“Política eclesiástica de la Iglesia, desde Jerusalén hasta Caracas. Segundo período: Oligarquía”, El Fanal,
Caracas, Nos 71 y 72, 19 y 29-10-1831
1112
“Fragmentos nº 8” (Conventos), 1835, en Lander, Op. cit., p.299
que no trabajan no pueden tener propiedades”1113, y si no son
propietarios, mal pueden ser ciudadanos.
Para Lander la Iglesia no sólo era improductiva por omisión -al
evitar la circulación de ciertas propiedades, mantener una clase
holgazana, la reproducción del lujo de los altares- ni siquiera sólo por
acción -al denunciar a la economía como una trampa de los filósofos,
impugnando el lucro, la acumulación y el flirteo con proposiciones
heterodoxas en materia de religión-; además de lo anterior, la Iglesia
resultaba enemiga de la prosperidad gracias al despliegue de sus
actividades más simples: la caridad distraía el justo pago de las deudas y
los ritos estorbaban la actividad laboral. “Nuestros antepasados,
seducidos por el fanatismo de la muchedumbre de cerquillos y sotanas,
que entonces como directores espirituales de todos, lo eran por
consecuencia de los bienes terrenales, disminuyendo las fortunas
venezolanas con la creación de cargos a favor de obras que llaman pías,
y en perjuicio de sus hijos.”1114 Lander razona que, si se ha empobrecido
a los propietarios futuros con el fin del tráfico de esclavos y la progresiva
manumisión de la mano de obra rural, también debían reducirse las
cargas monetarias que, a favor de la Iglesia, debían sufragar los
agricultores. Especialmente si se considera que estos diezmos no sólo
mantienen a una clase holgazana, sino que además se dirigen en gran
medida a los días festivos del santoral, celebraciones que, como ha
mencionado antes Lander, sustraen a los trabajadores del campo para
actividades licenciosas y además distraen al agricultor en gastos
adicionales:
“Todos ellos son para celebrar el día de algún patriarca o profeta, cuyas intercesiones solicita para
mejorar la suerte del propietario. Pero es maléfica, que destruye hasta sus esperanzas, porque este
santo tiene para su celebración un día que se destina el peonaje a santificarlo con la beodez; por
aquello de que como no se trabaje, se agrada a Dios, aunque se pase en bacanales (...) Son, pues
dos días que el santo quita trabajo al propietario, después que le ha quitado parte de sus ahorros
para provocarle este mismo desorden, en que todos perdemos y sólo gana el que canta la misa, el
que predica el sermón y el sacristán.” 1115
1113
Para aumentar la herida, añade: “Se exceptúan los ladrones. Algunos dirán que muchas de las rentas de
los conventos son robos piadosos, o triunfos de la falsa piedad, obtenidos al favor de la ignorancia de nuestros
no muy adelantados progenitores.” Id.
1114
“Reducción de réditos”, en Fragmento Semanal, nº 8, 1835. Lander, Op. cit., p.305
1115
Ibíd., p.306
Atendiendo a una posible refutación basada en la necesidad de
estas fiestas, y la pertinencia del diezmo para servir a la causa general de
la moralización pública, Lander añade a lo anterior que los representantes
deben atender a una voluntad distinta, y no equilibrar las cargas sociales
que, al momento, perjudican gravosamente al pueblo votante. La situación
es tal que se lucra a una parte de la sociedad “…en perjuicio de la
otra”1116. Este último aspecto era considerado particularmente oneroso, ya
que la administración y secuencia de actividades propias de una visión
utilitaria del tiempo1117 (requerida para la integración de nuestra letárgica
agricultura a los ritmos del comercio y la civilidad), era interrumpida por
las invocaciones religiosas que se adaptaban mal al nuevo tiempo del
trabajo productivo. Como lo muestra en una famosa queja el polemista:
“Mejora el trabajo la condición de los asociados, porque es el origen de donde pueden emanar la
mayor suma de productos que cada uno obtenga, y la moralidad de todos. El que se ocupa algo
gana, y mucho se aleja de los vicios y excesos que precipita la ociosidad. Y ¿qué es lo que sucede
en nuestro país, con la multitud de días festivos establecidos en España, nuestra antigua metrópoli,
cuando la espada y el bonete se dividieron el imperio del mundo? Deja el campesino de trabajar el
día festivo por presentarse a la holganza y a la beodez; deja el ciudadano de ocuparse por pasear y
distraerse, gastando en profusiones lo que no tiene. Así vienen a ser la ociosidad, el licor y el
excesivo gasto, otras tantas ofrendas que dedican a Dios los extraviados venezolanos. Así viene a
ser la miseria, premio de nuestra falsa piedad. Fiesta hay que se instituyeron para celebrar triunfos o
prosperidades cuando se ocupaban de exterminar de vencer y exterminar a los inocentes indígenas.
(…) Por otra parte, si un gran número de los 365 días que el año tiene, los emplea el hombre en
meditar o en holgarse, claro está, igualmente que desobedece el precepto que recibió de su Creador
(…): comerás el pan con el sudor de tu frente. (…) Nuestros campos inspiran compasión observados
los días que suceden a San Juan, San Pedro, o a otros semejantes.; abandonadas las sementeras, y
los peones o todavía embullados tocando la maraca, el tambor y el carrizo, o lánguidos y postrados
sobre los bancos de las pulperías, recobrando las fuerzas que perdieron por el licor y la
intemperancia. (…) Cada santo nos arrebata dos días”1118
Pero no todo pueblo religioso sufre este desorden: los norteamericanos -
observa Lander con la admiración que aumenta su escándalo y
desconsuelo hacia sus compatriotas- no sufren ese perjuicio: trabajan seis
días a la semana, retirándose con celo el único día de su
descanso1119.Sólo las naciones católicas sufren un calendario religioso
que conforma a los requerimientos de la producción. Por eso pide al
Congreso que uniformice los días de trabajo, y restrinja la iniciativa de los
promotores de las fiestas patronales (aunque menciona a las “diferentes
1116
Id.
En la teología judeocristiana existe una distinción, parcialmente heredada de la diferencia entre
y el
de los griegos), entre el tiempo predestinado y el tiempo secuencial sobre cuya ilusión transcurren los
asuntos ordinarios del ser humano. Tal tiempo secuencial, y su medición precisa, ha sido una característica
principal de las sociedades modernas. Al respecto, léase a FENN, Richard K. (2005): “Time: traditional and
utilitarian” en HOROWITZ, Maryanne Cline (2005): New dictionary of the history of ideas. Nueva York,
Charles Scribner’s Sons/Thomson Gale, vol. 6, pp. 2333-2335.
1118
“Fragmentos, nº 12”, 1835, en Lander, Op. cit., pp.410-411
1119
Ibíd., p. 410
1117
religiones”, sus ejemplos son esencialmente aquellos de las festividades
católicas)1120. No se trata simplemente de adaptar las fiestas y ceremonial
eclesiástico al culto de los valores republicanos –como se había hecho
desde 1811-, sino que se busca minimizarlos, de modo que su desarrollo
sea menos ostentoso y público, y así no estorbe a las actividades
provechosas de los ciudadanos1121.
Porque, en el fondo, los ciudadanos honrados y trabajadores eran
presentados por Lander como víctimas de la rapacidad clerical. En otra
ocasión, a mediados de 1832, aparece publicado un folleto titulado:
Apego sacerdotal a los bienes terrenales, donde el caraqueño expone con
detalle una presunta confabulación antisocial entre el rector del Seminario
de Caracas, presbítero José Nicolás Díaz y las autoridades civiles
Francisco Rodríguez Tosta y Francisco Javier Yanes (quien había sido
abogado del Arzobispo Méndez), de modo de lograr ocupar unas tierras
pertenecientes a las familias Castilloveitía, Tovar y Lander en los Valles
del Tuy, adyacentes a una propiedad adquirida por aquél sacerdote.
Aunque bajo un título que generaliza y pretende llamar la atención, no hay
elementos en el texto que censuren, en general, la conducta del clero,
sino de uno de sus representantes particulares. Sin embargo, Lander
sugiere que algunos sacerdotes amistados con él le habían reclamado el
tono del remitido, por lo que decide publicar una continuación que, más
que aclaratoria sobre unos puntos con los que el rector Díaz y sus
defensores lo habían señalado1122, servía para ilustrar la plena actitud
anticlerical del periodista, quien ya había satirizado acerca del boato y el
ceremonial eclesiástico en ocasión de la expulsión de los obispos, que
revisaremos en la siguiente sección. Fermín Castilloveitía añadía en su
1120
Ibíd., p.411
Un comentario similar es hecho por un diplomático brasileño con misión en Caracas, al decir que las
“…procesiones se consideran en Caracas como una diversión pública, y son las únicas fiestas en que la
generalidad de la población toma parte. Son frecuentes y dispendiosas…”. citado por PINO ITURRIETA, Op.
cit., 2001, p.135
1122
Díaz ofrece su versión de los hechos, señalando cómo las familias Castilloveitía, Lander y Tovar habían
incurrido en malos negocios y deudas; no hay allí mayores críticas a la actitud anticlerical de Lander, ni
mayores detalles aparte de aclaratorias al periodista agricultor; presumimos que otras respuestas o
comentarios privados a Lander sí habrían hecho referencia al clima intelectual sobre el cual el periodista y
propietario enmarcaba esta disputa particular. DÍAZ, José Nicolás (1832): Apego a la justicia. Caracas,
Imprenta de Tomás Antero. Fermín Castilloveitía también expondría su versión de los hechos, en un folleto
modesto y sin las pretensiones literarias de Lander; CASTILLOVEITIA, Fermín (1832): Contestación al
impreso publicado por el Dr. José Nicolás Díaz, sobre el litis que sigue con el Sr. Fermín Castilloveitía,
por una posesion de tierras en los Valles del Tuy. Caracas, sin pie de imprenta.
1121
defensa el contraste entre el “inmoderado deseo de adquirir” del
sacerdote y el trabajo de los afectados como agricultores, quienes se
veían interrumpidos en sus tareas por atender esta querella judicial,
reunidos como estaban en la ciudad y fuera de sus haciendas, “…lugar de
mis fatigas y objeto de las esperanzas de una familia numerosa”1123,
contraste que será luego desarrollado por Lander.
Aunque Lander reconoce en la continuación a su Apego
Sacerdotal… que el arzobispo Méndez había intercedido por el
avenimiento entre las familias afectadas y el rector Díaz1124, utiliza este
nuevo escrito para determinar el carácter del clero en general, y no del
rector en particular. En el documento, extendía sus críticas más allá del
señalamiento ad hominem, manifestando su persuasión acerca de la
aplicación de los sacerdotes en obtener beneficios temporales, el uso de
su influencia espiritual para fines personales y materiales, y la
generalizada ausencia de genuina virtud dentro de este sector
socialmente perjudicial. Quien falta en lo poco, falta en lo más, parece
exclamar Lander, al mostrar que los apetitos del clero no son sólo los de
la posesión improductiva y los de la holgazanería, sino de algunos más
lúbricos:
“El hombre moral, (…) procura obrar y que obren sus súbditos, sus parientes y sus discípulos, de un
modo consecuente con sus preceptos, para lo cual coloca la virtud, a una elevación proporcionada a
la estatura humana. Ustedes [los clérigos] han elevado a virtudes, promesas que no pueden
practicarse, verbigracia, el celibato de los sacerdotes y, ¿creemos que las observan, cuando les
vemos infringir y atropellar preceptos mucho más proporcionados a nuestra frágil naturaleza? Con
razón se reparan como sospechosas las facciones de los párvulos amparados en las casas de los
curas, parecidas a las de éstos, y con razón los maridos que tienen mujeres o hijas hermosas, no
admiten visitas de frailes bien nutridos y pescuezudos”1125
La luctuosa represión de sus pulsiones naturales por parte de los
sacerdotes los distancia del natural, productivo y paternal deseo de
engendrar nuevos ciudadanos que tendría para Lander aquél varón
parangón de virtudes republicanas y liberales que Lander modela en sus
escritos.
Para Lander, la exposición de los sacerdotes como agentes de
intereses particulares de un miembro del alto clero era en sí misma
escandalosa, y no corresponde al rol que deben tener los eclesiásticos en
11231123
1124
1125
CASTILLOVEITIA, Fermín (1832): Libertad de Imprenta. Caracas, Imprenta de Tomás Antero.
“Continuación del apego sacerdotal a los bienes terrenales”, 1832, en Lander, Op. cit., p. 146
Ibíd., p.148
la sociedad. Lander, citando una autoridad anónima, dice que los
sacerdotes “son en un Estado (…) lo que son los preceptores en las
casas de los ciudadanos, unas personas destinadas a dirigir las almas,
hacer oración y dar ejemplo, y que no pueden, esto es entre paréntesis,
tener ninguna autoridad sobre los amos de la casa (…). Al contrario, el
magistrado debe sostener y contener al sacerdote, así como el padre de
familia debe dar consideración al preceptor de sus hijos, e impedir que
éste abuse de ella. Un sacerdote bueno es el médico de las almas”, a lo
que añade Lander: “y no el tormento de sus prójimos”1126. Sin embargo,
Lander ilustra quién debe tener la tarea de ser preceptor de los nuevos
ciudadanos en una república liberal:
“Con sobrada justicia, señor rector, son dirigidos los colegios y establecimientos de enseñanza
pública, en las sociedades no montadas a la española, o a lo monacal, que es lo mismo, por padres
de familia interesados en formar buenos esposos, tiernos padres y verdaderos ciudadanos, por
padres de familia, cuyas costumbres domésticas sean otras tantas garantías de las que imitarán los
alumnos más después, y cuya visible y reconocida prole, aleje la sospecha y hasta la posibilidad de
que enseñen a nuestros hijos la costumbre de…”1127
El maestro ideal es, para Lander, el ciudadano modelo, bajo el patrón que
él y sus compañeros ideológicos habían descrito: el propietario
(preferiblemente agrícola), padre de familia. No podía entonces serlo un
sacerdote improductivo.
Como corolario, sólo el hombre de negocios, el hombre de trabajo,
tenía derecho a inmiscuirse en los asuntos terrenales; Lander, citando en
ambos folletos a Pablo de Tarso en su carta a Tito1128, resalta lo impropio
que es para el hombre ordenado en la Iglesia el ser “litigante… codicioso”.
Pero no tanto porque estas fueran actividades que se encontraban –como
sugiere Pablo- por debajo de la dignidad del clérigo sino, como gira el
asunto Lander, porque los sacerdotes católicos no pueden, dada la
1126
Ibíd., p.147
Ibíd., p.148. Lander remite con esos puntos suspensivos al “tercer artículo de la letra o del Diccionario
Filosófico” de Voltaire –“Onan-Onanismo”- que se refiere a la vida “poco edificante” del patriarca Judá y a las
consecuencias fisiológicas y morales de dicho hábito “vergonzoso y funesto (…) que tan extendido está entre
los estudiantes, los pajes y los frailes jóvenes”. Aparte del chiste sobre la hipocresía de los sacerdotes que se
encuentra en la implicación de Lander, hay en Voltaire una reprimenda a la actividad sexual no reproductiva, ya
que no sólo “engaña” a la naturaleza, sino que además –siguiendo los estudios de Samuel Tissot- “origina la
pérdida de las fuerzas, la impotencia, la depravación del estómago y de las vísceras, los temblores, los
vértigos, el embrutecimiento, y muchas veces la muerte prematura”. Dado el interés de los hombres de su
tiempo por el vigor corporal de los jefes de familia, así como la exaltación de una moderada continencia y del
amor conyugal (como expone, por ejemplo, el Manual del Colombiano, esp. los capítulos VII y IX), el reproche
de Lander es severo. La edición que usa el caraqueño es la traducción del peruano Cayetano Lanuza:
VOLTAIRE (1825): Diccionario filosófico de Voltaire, traducción al español, en la que se han refundido
las cuestiones sobre la enciclopedia, la opinión en alfabeto, los artículos insertos en la Enciclopedia y
otros muchos. Nueva York, Imp. de Tyrell y Tompkins, vol. VIII, p. 169
1128
1 Timoteo, 3, 2-3. En la edición de los escritos de Lander publicada en 1983 aparece referido, por error, el
capítulo 8.
1127
naturaleza de su actividad, lidiar con los asuntos que los hombres no
desnaturalizados normalmente tratarían. Los que no trabajan ni producen
verdaderas familias no pueden tener propiedades, y por tanto no tienen el
interés natural en protegerlas con justicia. Por eso el clero trafica “trafican
en nuestra credulidad”, de modo de intentar
“… participar de la veneración que inspira la religión; temamos todos que llegue el día en que la
religión participe del odio o desprecio que se hagan ustedes merecedores, temamos todos que la
continuación de las injusticias sacerdotales hagan agitar la peligrosa cuestión de si las instituciones
religiosas han sido provechosas a las sociedades o sólo a los sacerdotes.”1129
Por lo tanto, la nueva sociedad que los repúblicos de 1830 ambicionaban
debía tomar en cuenta la amenaza interna que el clero católico
concentraba, y así, debía prepararse para neutralizar la influencia pública
de la religión.
LA CONSTITUCIÓN Y LOS OBISPOS
La ruptura con Colombia trajo a colación la insatisfacción de las
élites seculares venezolanas con el arreglo político religioso de aquella
república, tal como lo reflejan los comentarios de oposición a Bolívar
expuestos en el capítulo precedente. La petición secesionista de la ciudad
de Caracas incluía una referencia explícita a la libertad religiosa,
implicando la redefinición de la política eclesiástica instituida por la
decaída república: su cuarta cláusula rezaba “Que para facilitar la
inmigración de los extranjeros y con ella la agricultura, comercio y artes,
se les proporcionen los medios para su establecimiento en el país, sin
restricción alguna por la diversidad de su creencia religiosa.”1130 Entre los
firmantes de esta petición se encontraban Pedro Briceño Méndez, Carlos
Soublette, Tomás Sanabria y José M. Vargas, todos ellos laicos. En
general, salvo en el caso de regiones donde las élites eran
ostensiblemente partidarias del clero (como en Mérida, Coro, o
Maracaibo) las peticiones de las municipalidades venezolanas aspiraban
1129
Ibíd., p. 152.
“Petición del Colegio electoral de Caracas, á 3 de Julio de 1829, al Congreso Constituyente de Colombia”,
en ACADEMIA NACIONAL DE LA HISTORIA (1890): Documentos para los anales de Venezuela desde el
movimiento separatista de la gran Colombia hasta nuestros días. Coordinados y publicados de orden
del Presidente de la República, Dr. Raimundo Andueza Palacio, por la comisión que nombró de su seno
la Academia Nacional de la Historia, 1er período. Caracas, Imprenta y Litografía del Gobierno Nacional, tomo
II, pp. 237-239.
1130
que el cambio político trajera consigo la implementación de numerosas
reformas económicas, a la luz de las cuales se hacían leves críticas a la
situación religiosa heredada del último régimen bolivariano1131: se pedía
que se separara a la Iglesia del poder civil, así como se criticaba las
reformas educativas anti-ilustradas de finales de la década anterior1132.
Aunque a lo largo del periodo veremos a la Iglesia a la defensiva –
enarbolando los principios del lenguaje político católico tradicional- esta
actitud no será evidente desde temprano. A inicios del año de 1830, la
oposición del clero más ortodoxo no se hizo sentir con decisión, ya que
aunque Bolívar –como expresaba en sus últimas cartas- esperaba la
manifestación del entusiasmo eclesiástico sobre el cual había sostenido
parte del piso político del que sería su último gobierno, el alto clero
venezolano actuaba como si no estuviese involucrado en la contienda:
Mariano Talavera, el obispo de Trícala y vicario apostólico de Guayana,
interrogado por Santiago Mariño como comisionado de los secesionistas
venezolanos, expresaba su desinterés en la diatriba política y su sumisión
a la autoridad civil, por lo que el nuevo gobierno no debía temer una
reacción adversa de su parte1133. Mientras tanto, el arzobispo Méndez le
escribía a su rival Santander expresándole su interés en mantener la
unidad y tranquilidad social, separándose de los secesionistas sin
reprochar abiertamente sus intenciones1134. Esto puede evidenciar que los
obispos no esperaban, en el corto plazo, una intervención militar
colombiana sobre Venezuela, y que, aunque pudieran secretamente
abrigar alguna esperanza en ese sentido, no podían saber el modo en
que la muerte de Sucre y Bolívar en la segunda mitad del año, así como
la incapacidad de Urdaneta para sofocar el disenso neogranadino contra
el gobierno militar bolivariano, afectaría estas expectativas1135. Quizás
1131
Ibíd., tomo III, p.182-185
Watters, Op. cit., p. 129
Ocando Yamarte, Op. cit., tomo I, pp.171-173
1134
Watters, Op. cit., p. 128
1135
Por otra parte, Méndez no había mantenido buenas relaciones con el gobierno de Urdaneta, el cual apoyó
las medidas tomadas por el general Juan Antonio Padrón acerca de la precedencia de la policía en las
procesiones religiosas, medida que produjo la cesación de estos eventos por casi tres años. Ocando Yamarte,
Op. cit., tomo I, pp.128-142; Diario de Robert Ker Porter, 21-06-1832. En DUPOY, Walter (comp. 1966): Sir
Robert Ker Porter’s Caracas Diary, 1825-1842: a British diplomat in a newborn nation. Caracas,
Foundation Otto and Magdalena Blohm, p.628
1132
1133
ello, tanto como el celo pastoral1136 o la ambición personal1137, pueda
explicar la actitud rebelde de los obispos tras el proceso constituyente de
1830, luego de su cautela inicial, a medida que confirmaban que las
instituciones no se acomodaban a sus aspiraciones más modestas.
El 13 de enero de 1830 fue convocado, por decreto del general
Páez, el Congreso Constituyente de Venezuela, el cual se reuniría a partir
del mes de mayo, tras una presurosa elección1138. En este Congreso, los
asuntos de política eclesiástica, tendrían para la Iglesia su coyuntura
menos a auspiciosa: menos que en 1811, cuando el vocal partido
eclesiástico ocupaba casi un cuarto de las posiciones en el Congreso;
menos que en 1819, cuando pese a la escasez de sacerdotes, se sentía
la pesada autoridad de Bolívar que moderaba a los más radicales
anticlericales.
Celebrado -no sin justicia- como una de las congregaciones más
ilustradas de venezolanos, el Congreso constituyente de 1830 fue
precisamente una reunión que evitó los vínculos con los antiguos
estamentos nobiliarios, con el sector militar que había dominado la
escena política durante la guerra y, de manera más evidente, con el clero.
Se trataba de una colección fundamentalmente civil, de propietarios y
letrados laicos: el vínculo de la Iglesia con la decaída dictadura
bolivariana puede haberle costado una presencia más significativa. Pese
a eso, el Arzobispo Ramón Ignacio Méndez había enviado una felicitación
temprana al Congreso, felicitando su instalación y deseando que restaure
la concordia en la república, ahora envuelta en un “horroroso (…)
caos”1139, pese a no haber recibido una noticia oficial de la incorporación
de esta convención. Casi dos semanas más tarde, por una serie de
desencuentros entre la cámara plena y la comisión redactora de la
1136
Navarro, Op. cit., 1951, p.302
Watters, Op. cit., p.143
Plaza, Op. cit., 2007, p.23. El sistema para elegir a los diputados era un sistema de segundo grado, donde
cada cantón escogía a un elector y éstos a los constituyentes de su provincia. Los votantes debían ser
propietarios, rentistas o personas de algún empleo decente y regular. No hay ninguna prescripción específica
en contra del clero. “Decreto del trece de enero de 1830, del jefe civil y militar de Venezuela, que establece la
forma de la elección de Diputados al Constituyente”, CONGRESO DE LA REPÚBLICA (1979): Actas del
Congreso Constituyente de 1830. Tomo I, anexos, pp.79-82
1139
Oficio del 28 de mayo de 1830, del Arzobispo Méndez al Congreso Constituyente de Venezuela, citado por
Ocando Yamarte, op.cit, tomo I, p. 183
1137
1138
salutación
al
arzobispo1140,
el
cuerpo
envió
una
respuesta
en
agradecimiento, solicitando al prelado que se sometiera a su voluntad,
como derivada de la soberanía popular y como expresión de la nueva
moral liberal. Así, le pedían que restringiera su participación pública a sus
intereses pastorales, y que dejara los asuntos públicos a quienes eran sus
legítimos rectores:
“… Es sin duda un feliz presagio para Venezuela, la reunión de la Asamblea Constituyente; los
pueblos la pidieron como la tabla de salvación y el único remedio para sus males , y el Congreso, que
debe corresponder a la confianza pública, y que desea hacer el bien, mejorará la suerte de estos
mismos pueblos, proporcionándoles los goces de un sistema liberal.
El Ministerio espiritual que V.S. ejerce, también proporciona medios de cooperar a la dicha
y prosperidad de la Nación; y el Congreso espera de las virtudes políticas y morales de V.S. que
exhorte y predique a los fieles la obediencia a las sanciones del mismo Cuerpo soberano, como
emanadas de una autoridad legítimamente constituida. Jesucristo enseñó esta verdad a sus
discípulos; éstos la predicaron y su laudable ejemplo seria tan glorioso a sus sucesores, cómo útil y
benéfico a la causa de Venezuela.”1141
La advertencia era clara: en esta ocasión, los políticos partidarios
de la separación colombiana eran el sector dominante, y entre ellos
concebían una política eclesiástica plenamente liberal, al punto que fue
una convención escasa en polémicas y dotada de un gran consenso1142.
En efecto, en el congreso fundador sólo tres diputados, el doctor José
María Tellería (por Coro), el padre Juan José Osío (por Carabobo) y el
maestro y antiguo seminarista Juan de Dios Picón (por Mérida),
defenderán la causa católica; y estos últimos de manera heterodoxa, ya
que el segundo había sido defensor del patronato eclesiástico durante el
período colombiano, y el tercero promoverá la igualdad absoluta y el
desafuero a las corporaciones en una de las más famosas intervenciones
de esta constituyente.
“Estando el gobierno republicano fundado sobre la igualdad legal y sobre la justicia y la razón, no sé
como puede conciliarse y convenir con una institución cuyo origen son despóticos; que es el gusano
roedor de los principios liberales que destruyen la igualdad y anula todos los derechos. (…) Parecía
como amortiguado el fuero en el primer período constitucional, en fuerza de las mismas
constituciones, cuando de repente, levanta su cabeza orgullosa y amenazante. (…) Ataca la
propiedad. Los impulsos y las demás cargas deben repartirse igualmente entre los ciudadanos, sin
más diferencia que la proporción; pero no sucede así entre nosotros; los impuestos y cargas de que
están exentos, o creen estarlo los privilegiados, pesan sobre los demás ciudadanos con notable
perjuicio…”1143
Pero, fundamentalmente, el fuero corporativo eliminaría el sustento básico
de la república: la igualdad. La percepción dominante es que la
administración de justicia por parte del poder civil se vería enturbiada por
1140
Ocando Yamarte, op.cit, tomo I, p. 183
“Contestación del Congreso a la nota de felicitación del Arzobispo de Caracas”, 08-06-1830, en Actas del
Congreso Constituyente de 1830. Tomo I, p.392
1142
Sánchez Falcón, citado en Ibíd., p. 26
1143
Intervención del diputado Juan de Dios Picón, acta del 02-07-1830, en Congreso de la República, Op. cit.,
1979, tomo II, p. 12
1141
la pretensión de distinción por parte de algún sector de la sociedad,
especialmente de aquellos que, por la fuerza o la influencia, podían
buscar el favor de la opinión y así intimidar a sus pares. Añade el diputado
que el fuero:
“Ataca la igualdad. El ciudadano es ante la ley que recompensa con unos mismo premios y castiga
con unas mismas cosas; pero no es así entre nosotros, no hay igualdad legal (…) es muy irregular,
que un sacerdote, un militar y un ciudadano que cometiese un homicidio, o que tuviesen competencia
entre sí sobre propiedad, sean juzgados por distintos jueces y de distinto modo; de la hace una
injusticia notable a un ciudadano que teniendo en su parroquia un juez natural, se vea en la
necesidad de ocurrir a la instancia de tres o cuatro días, unas veces al Vicario o Provisor, y otras al
Comandante. (…) ¡Qué monstruosidad en un gobierno republicano!”1144
Así, Picón relaciona el desafuero clerical con el derecho al patronato: los
sacerdotes son simples funcionarios, e iguales ciudadanos. Sin embargo,
esto no era demasiado importante: ya desde la constitución de 1811 –que
incluía al catolicismo como religión de Estado- el desafuero era ya una
costumbre institucional de la República. El debate parecía más
concentrado en el desafuero al sector militar, el cual había adquirido una
preeminencia política inusitada a partir de la etapa bélica de la crisis, y
que era visto por la mayoría de los parlamentarios con extrema
suspicacia, como se observa en el prolongado debate sobre la materia:
eventualmente esta suspicacia dará paso a una constatación, ya que los
alzamientos militares de 1831 y 1835 tendrán como invocación la
restauración de los fueros personales y corporativo de los militares y el
clero. A fin de cuentas, como en otros asuntos delicados, la constituyente
mantendrá su silencio sobre este punto omitiendo una decisión expresa:
sin embargo, la constitución establecerá la igualdad en el pago de los
tributos (art. 215°) y la regla del juicio por jurados para las causas
criminales (art. 142°), debilitando la aplicación de cualquier pretensión del
fuero; frente a esto protestará eventualmente la autoridad clerical.
Unas semanas más tarde llegaría al Congreso una comunicación,
primera de varias, enviada y redactada por el Arzobispo Méndez, la cual –
aunque ostensiblemente dedicada al problema del patronato eclesiásticoexponía la expectativa del alto clero con respecto a las prerrogativas en
materia religiosa que acomodaría el nuevo Estado. El arzobispo apelaba a
los argumentos de rigor: solicitaba a los constituyentes que eliminaran
1144
Id.
expresamente el patronato eclesiástico, invocando como símiles a esta
institución las medidas del regalismo absolutista y de la persecución
anticristiana de la Francia revolucionaria1145, mientras declaraba que era
una norma anacrónica, ya que ella fue concedida personalmente a los
reyes de Castilla. Por lo tanto, la República, que había suprimido sus
vínculos con esas majestades, mal podía conservar esta concesión papal
sin un acuerdo previo con Roma1146. Al mismo tiempo, recordaba la
aspiración de la Iglesia de servir como baluarte moral de la República,
ante la cual el dominio civil de las instituciones eclesiásticas –en especial
si esa autoridad civil podía manifestar alguna hostilidad a la religión1147iba en contra de los intereses sociales, para lo cual pedía la protección del
Estado, sin que ello implicase su sumisión. La Iglesia no aspiraba a la
separación absoluta de los poderes eclesiástico y civil, sino a su mutuo
respeto:
“La religión que lleva en su mano el cetro de la justicia, que purifica los corazones, que estrecha los
vínculos sociales de un modo maravilloso y permanente: que planta el frondoso olivo de la paz en
medio de las disensiones y discordias que alteran los estados y las familias y que con la salubridad
de su doctrina fecundiza y prepara para los espíritus a recibir las impresiones de la verdad, no se
desdeña, no, de ser protegida por las potestades del siglo.”1148
El celo parlamentario por las prerrogativas civiles verá en la actitud del
prelado una amenaza, y esto precipitará el debate sobre la religión y el
Estado en la sesión del 19 de julio. El general Ramón Ayala, diputado al
Congreso, plantea con la llegada de las observaciones del Arzobispo, su
inconformidad con la redacción propuesta en el artículo 9º del proyecto
para la nueva constitución, donde se incluía una previsión favorable a la
religión católica. Dicho artículo rezaba: “La Religión de Venezuela es la
Católica, Apostólica y Romana. El gobierno la protegerá, y no permitirá
otro culto público”1149. Para el militar, esta redacción no se correspondía a
1145
MÉNDEZ, Ramón Ignacio (1830a): Exposición sobre el Patronato Eclesiástico hecha al Supremo
Congreso de Venezuela. Caracas, Imprenta de G.F. Devisme, p.10
1146
Ibíd., p. 12, p. 37
1147
El Obispo Buenaventura Arias, lo expresará así en una representación escrita desde su eventual exilio en
Curazao: “Tan absurdo y monstruoso es que el Gobierno constituya por sí los obispos y demás ministros, como
lo sería que el Papa eligiese sin el consentimiento del pueblo venezolano los gobernadores de las provincias, y
los generales de los ejércitos. Recordemos (…) la práctica de los gobiernos católicos bien establecidos: son
ellos [los obispos] los que deben decidir, y no los enemigos de la religión que anhelan por ver cautiva la
Iglesia…” ARIAS, Buenaventura (1831): Exposición sobre Patronato Eclesiástico, dirigida al Primer
Congreso Constitucional de Venezuela, por el Illmo. S.D. Buenaventura Arias, Obispo de Jericó y
Vicario Apostólico de la Diócesis de Mérida. Caracas, Imprenta de Valentín Espinal, p.3
1148
Méndez, Op. cit., 1830a, p.21
1149
GABALDÓN, Eleonora (1991): Constitución de 1830 (el debate parlamentario y la opinión de la
prensa). Caracas, Instituto Autónomo Biblioteca Nacional-Fundación para el rescate del Acervo Documental
Venezolano, p. 110.
la vocación ideológica de los miembros del Congreso –era inadecuada a
las “ideas más exactas y liberales”, como se criticaba desde la Gaceta de
Gobierno-, siendo además opuesta a las nuevas instituciones y al
progreso de la sociedad:
“… en el artículo 9°, que trata de la religión del Estado, se dice que el gobierno la protegerá y no
permitirá otro culto público. Esto, señor, me parece que está en contradicción con todas las bases del
sistema republicano. Sancionando el Congreso Soberano que la religión del Estado es la Católica,
Apostólica y Romana y que no permitirá otro culto público, es lo mismo que despedir de nuestro país
a todos los extranjeros, y no es posible señores que ellos quieran venir con sus riquezas, con sus
luces, y con su industria a avecindarse en un territorio donde no se les permita el libre ejercicio de su
religión. Esto choca, señores, y está en contradicción con los adelantos del siglo. No entraré en a
cuestión de si debe declararse religión de Estado la Católica (…) pues mi opinión es la que debe ser
dominante; pero que a los extranjeros que vengan a Venezuela no se les permita el libre ejercicio de
su culto, sería lo mismo que decirles que no vengan; y si vienen, señores, tal vez se casarán con
venezolanas, y después de este acto, las sacarán del país llevándose consigo las dotes que les haya
tocado en matrimonio; de manera que hasta la riqueza territorial sufrirá los efectos de esta
disposición.”1150
No sólo promovía el militar diputado la idea según la cual que el interés
religioso de los extranjeros, por sernos económicamente necesarios, era
más importante que las preocupaciones espirituales de los locales.
Además, con esta intervención confirma Ayala la tendencia del poder civil
en no sólo reafirmar el patronato, sino además expandir los efectos que la
tutela estatal sobre la religión debía imponerle. No se trataba de
protegerla, sino de ponerle coto, por el bien de la sociedad, considerados
antagónico con las fortunas de la Iglesia. La necesidad de la libertad de
cultos, así planteada, hace que la protección derivada del patronato –cuya
existencia había vuelto a poner en entredicho la crítica de Méndezpudiese ser concebida más como un arrinconamiento a favor del
programa de progreso material imaginado por los repúblicos. Los
intereses de sus sectores políticamente relevantes habían tomado el
Estado, convirtiéndolo así en el agente de su programa liberal y secular,
aún sobre el edificio de las antiguas instituciones regalistas: de otro modo,
la inmigración se convertiría en una empresa sólo atractiva por rapaces
caza fortunas extranjeros.
Pero su consideración acerca del catolicismo como “religión
dominante” complica su posición, tal como lo refleja la modificación que al
artículo 9° presentaría el mismo general en la sesión del 25 de agosto. Allí
califica a la religión católica como “… la que felizmente ha existido
1150
Intervención del diputado Ramón Ayala, acta del 19-07-1830, en Congreso de la República, Op. cit., 1979,
tomo I, p. 285
siempre y profesan todos los ciudadanos, es la Religión del Estado”,
mientras se instituiría a la vez la tolerancia de cultos, la cual sería
“instituida libremente en la república”, por lo que “nadie podrá ser
perseguido
por
opiniones
religiosas,
violentando
su
conciencia”,
añadiendo que “todo extranjero que quiera establecerse en ella
adoptándola por su nueva patria, usará de este derecho…”1151. Ante esto
contesta el diputado José María Tellería, exponiendo la contradicción
encerrada en la propuesta de Ayala, al sugerir que el artículo quedase
como se encontraba en el proyecto, dada la relación especial del Estado
con la Iglesia sobre la base del patronato, así como el sustento social de
su religión:
“… la católica es una religión pagada por el Estado, lo que no ocurre con otras religiones, aunque
tengan permiso para hacer templos. En otros países se permiten otras religiones, pero no se les
permite el uso de campanas que llamen la atención del pueblo. En los Estados Unidos, los actos
religiosos los hacen dentro de sus propios recintos, pero el Estado no protege ninguna religión. Me
opongo, pues, a la segunda parte por estas razones: porque está en contradicción con la primera
parte y también en contradicción con las leyes establecidas, y porque va contra las leyes, como la de
imprenta que prohíbe que se escriba contra el dogma. Pareciera que se trataba de establecer en el
Estado otra religión contraria a los deseos y opinión del pueblo, y sería una tiranía el que se quisiera
obligar a los que tuviesen religión católica a que fuesen a la de Mahoma, por ejemplo. Pero los
pueblos apetecen la religión católica y yo no veo ese espíritu de persecución en los pueblos. ¿A que
ir a encender esa guerra? Basta pues, con que queden toleradas por una ley expresa.”1152
El diputado Luis Cabrera, de Caracas, añade su reflexión sobre la
naturaleza
de
la
pulsión
religiosa
entre
los
seres
humanos,
desmereciendo la tradición al alegar la fuerza de la verdadera creencia
religiosa:
“La religión es un estado íngrimo de la conciencia de cada individuo con el ser supremo. De
consiguiente, no hay derecho para decir a nadie que siga en Venezuela la religión católica o la
protestante, y siendo nosotros cristianos, parece que ni aún debemos hablar de religión recordando a
Jesucristo que dijo: El que quiera que tome su cruz y sígame. ¿Para qué, pues, colocar ese artículo?
Yo creo que sería usurpar la libertad de los pueblos y echar abajo las garantías en la parte más
esencial, que es el ánimo. Cuando tratamos de echar abajo el despotismo político, no debemos
disponer el ánimo de los pueblos; debemos echar abajo también ese despotismo de querer que los
que llamamos extranjeros tengan la misma religión que nosotros, cuando ellos adoran también a
Dios, bajo diferente forma, pues cada uno puede adorarlo a su modo. A los hombres no se les
esclaviza su espíritu, no se les esclaviza su conciencia.”1153
Para Tellería, contestándole a Cabrera, la libertad no es un componente
abstraído de la relación social, sino que depende de éstas: se es libre en
tanto la voluntad de la sociedad está expresada en las leyes y en la
acción del gobierno, y no al revés; por lo tanto, la declaratoria es algo
secundaria y mudable. Además, Tellería asume con cierta ingenuidad que
la religión de Estado no interferirá con el ánimo religioso particular:
1151
Intervención del diputado Ramón Ayala, acta del 25-08-1830, en Congreso de la República, Op. cit., 1979,
tomo III, p. 211
1152
Intervención del diputado José María Tellería, acta del 25-08-1830, Id.
1153
Intervención del diputado Luis Cabrera, acta del 25-08-1830, Ibíd., p.212
“En mi concepto, se ha padecido una equivocación. Los congresos no hacen otra cosa que la
voluntad de los pueblos y no por eso deja éstos de ser libres, pues los gobernados no van a cambiar
la voluntad de los ciudadanos, pues no hacen más que interpretar el sentir de la mayoría. Y lo mismo
sucede con la religión, expresando cuál es la que quieren los pueblos; diciendo que es la católica (…)
con esto no se comete ninguna injusticia, ya que en la creencia interior de cada uno no se puede
meter ninguna ley ni ningún gobierno. Si algún día la mayoría de los pueblos venezolanos adopta
otra religión, por ejemplo, la protestante, la de Calvino, entonces el Estado de Venezuela la
adoptará”1154.
José María Vargas interviene para señalar que el problema es el sustento
moral de la ley, el cual puede ser religioso o filosófico. Admitiendo que
preferiría un fundamento filosófico para la conducta social -lo que implica
que consideraba a la religión como una carga necesaria para el bien de la
sociedad- Vargas reconoce que tal fundamento no existe entre los
venezolanos, por lo que entonces ha de encontrarse en la religión. Así,
llega a la conclusión de que, por el momento, sería mejor dejar la
declaración como aparecía en el proyecto hasta que cambie la población.
En ese sentido, Vargas lamenta que nuestra falta de civilización nos
obligaba a mantener un vínculo con la religión católica:
“El Estado debe tener siempre una religión y debe sacar partido de la moral en que se basan las
creencias religiosas; pero no entraré a considerar si es mejor la católica (…) o la presbiteriana. (…)
[Hemos] de comprender el gran fin que desempeña la religión, pues se apoya en principios morales,
pues hasta las leyes se apoyan en esa moral, pudiéndose decir que no hay sociedad en que no se
haya tomado por base, obrando más allá de donde obran las leyes, ya que éstas no tienen más que
un alcance externo. (…) la religión es muy útil a un país, mucho más aquellos que no están
morigerados, donde en muchas ocasiones puede ser un sustituto. Si se tratara de pueblos filosóficos
que hubieran establecido principios morales, hábitos de morigeración, habrían puesto la moral en
ejercicio, que sería como una religión: pero no se me negará que aquí no hay nada de eso, y por lo
tanto se necesita una religión. ¿Y cuál será? La que ha existido en Venezuela”1155
No es posible asegurar si Vargas confiaba en el declinar del catolicismo
en la medida que avanzaran el progreso y la civilización que imaginaba,
pero sí puede decirse que dado que su visión ideal se acercaba a una
sociedad filosófica de amor al trabajo, era probable que su expectativa
para el progreso de la sociedad viniera aparejada de la transformación
intelectual para el país, aquella que había defendido en sus “reflexiones
imparciales” contra la Serpiente de Moisés en la década anterior. Con
cierta melancolía admite que no somos Estados Unidos, país al que se
había referido antes el diputado Tellería como modelo de tolerancia,
medida que evaluada en su valor abstracto considera necesaria para el
alcance de la civilidad, aunque impracticable en el corto plazo: “… Si se
me dijera que aquí había una multitud de religionarios o de cualquiera de
estas sectas [protestantes], sería preciso dividir la población en tres,
1154
1155
Id.
Intervención de José Vargas, acta del 25-08-1830, Id.
cuatro o cinco partes porque no son del lugar¸ tenemos que acogernos a
que no hay otra religión en el país…”1156.
Las dificultades que presentaba apegarse a una religión de estado
y promover la civilidad e industria que traería la tolerancia –dificultades
abiertas por la propuesta de Ayala- hicieron que el debate se dirigiera a la
supresión del artículo 9º del proyecto, con lo que además se apaciguaba a
los sectores más anticlericales de la prensa, así como en peticiones al
Congreso, (algunas de las cuales eran descontadas por impolíticas): el
cuerpo constituyente habría recibido el 26 de julio una petición a favor del
matrimonio para los sacerdotes, además de convertir por extensión a esta
institución canónica en una materia de derecho civil; el autor de la
petición, un señor Vargas, celebraba la vida familiar y la procreación
humana, y ponderaba que bajo la ley civil los sacerdotes –en tanto que
ciudadanos particulares- podían contraer matrimonio y así acceder a este
bien natural en “aptitud y conformación en todas sus partes”1157.
En el Semanario Político aparecían largas críticas al artículo 9° del
proyecto –que temían fuera aprobado- bajo la prédica de la tolerancia, “un
testimonio auténtico de la verdad del Evangelio”, convencidos sus
redactores de que la declaración de la religión católica como de Estado no
sólo invadía “los sagrados derechos del hombre y del ciudadano”,
cerrando “las puertas a la bienaventuranza de Venezuela y a la
hospitalidad de los moradores de la tierra”, preciándose de que los
venezolanos habían sido siempre “católicos sin ser fanáticos”, por lo que
la obligación legal era sólo un innecesario remilgo del viejo sistema1158,
mientras que una hoja suelta distribuida en la ciudad indicaba que el
establecimiento de la religión de Estado no sólo era contradictoria a los
principios republicanos, sino que además abría la posibilidad de que en
Venezuela se dieran guerras religiosas atizadas por el fanatismo católico
(acusación que era la contraparte de la frecuente crítica ante a la
tolerancia, en tanto esta introducía elementos extraños a una sociedad
1156
1157
1158
Id.
Ocando Yamarte, Op. cit., tomo I, p. 193, nota 49
Semanario Político, Caracas, nº 13, 23-08-1830
homogénea); con terror se recordaban “las Vísperas Sicilianas, el San
Bartolomé, las matanzas de Irlanda, Arlés, Nimes, Montauban y otras mil
guerras sagradas…”1159. Por su parte, el día 25, el periódico polemista El
Canario presentaba un artículo titulado “Patronato”, el cual iba más allá de
la queja del Arzobispo (y de su sugerencia de una protección insumisa),
así como de las intenciones de la élite gobernante: expresaba que debía
separarse por completo el poder civil del espiritual, al punto de descartar
no sólo la religión de Estado, sino el patronato republicano. La petición del
Arzobispo de “no residir en el gobierno el patronato de la Iglesia” es para
los autores del artículo una oportunidad para dar “el paso más gigantesco
hacia la civilización y prosperidad de este país”, es decir, la
desvinculación plena del poder civil de la república y el poder
eclesiástico1160. Se expone que si el primer deber del gobierno es la
“dicha, y prosperidad” de sus pueblos, nada había más contrario a la
prosperidad republicana que sostener materialmente a una institución que
“… tiene sus cimientos en la tiranía de los reyes y [el patronato] ha sido tomado por éstos como un
apoyo de aquellos: el altar y el trono han tenido en todo los tiempos una liga que ha hecho gemir a la
humanidad ahogando la libertad de muchos países que tal vez nunca volverán a ser libres (…). La
Iglesia Católica es un arma formidable, con la libertad, y en Colombia misma hemos visto un tirano
que desde el Perú recomendaba que sus planes liberticidas se insinuasen por el confesionario.”1161
Al traer a colación a Bolívar, los periodistas recuerdan a los constituyentes
liberales remisos a ofender al clero que la discusión sobre la política
eclesiástica no era un asunto simplemente retórico, sino de gran urgencia
política: el apoyo del Arzobispo Méndez al gobierno dictatorial en Bogotá
estaban frescas en la memoria. Pero más allá de Méndez, que apenas
era un hombre influyente, la república, y así el modo de vida previsto por
los liberales, estaba aún en riesgo de sufrir los ataques de una fuerza
invasora a la cual era preciso debilitar, y con la cual no había conciliación
posible:
“Los dogmas de la libertad están en choque con los de la Iglesia: cuando aquella tiene su base en la
igualdad, ésta no puede existir sino de fueros excepciones, privilegios, y contribuciones onerosas a
los pueblos ya por su inutilidad, ya por el vicio que traen desde su origen. (…) No hay cosa más
ridícula como ver a un gobierno metiéndose á apoyar la obligación de confesarse, bautizarse, etc.,
etc. Esto es descender del apogeo de la grandeza a la respetabilidad más arrastrada, especialmente
cuando ningún principio de justicia apoya tales procedimientos. Por qué obligarme á ser cristiano si
no lo quiero ser? (…) Sobreseyendo el gobierno en la cuestión del patronato, tendríamos en primer
lugar la ventaja de que pagaría diezmos, primicias, entierros y bautismos, sólo el que quisiese
1159
“Ojeada sobre algunos papeles públicos del día, breve sin dedicatoria ni discurso preliminar”, citado por
Ocando Yamarte, Op. cit., tomo I, p.198
1160
“Patronato”, El Canario, nº 4, Caracas, 25-08-1830
1161
Id.
proceder como cristiano; y el que no, no lo pagaría, y de este modo vendría la religión á estar en
consonancia con sus primeras instituciones: es decir, á que la sigan los que quiera, y la dejen los que
la crean ridícula, llena de abusos y despreciable. En segundo lugar el clero de Colombia volvería al
estado que tenía en 1821, libertándonos así del mismo Sr. Arzobispo que en la presente revolución
ha manifestado con descaro ser enemigo de ella el 25 de noviembre último y por fin veríamos, como
un bien la concesión de su solicitud por que ella traería envuelta la destrucción de la Iglesia de lanza,
espada y cañón y quedaría la Iglesia de voluntad que Jesúcristo estableció.”1162
De un tenor similar aparecía, al día siguiente, un artículo en el papel El
Venezolanito. Parecía, según esa lectura, que –en razón de la vigencia
del patronato y la posibilidad incierta de una reacción clerical
antirrepublicana- el artículo 9° no sería suprimido, o que el silencio
constitucional en materia religiosa sería interpretado restrictivamente (en
especial en atención a la implantación de la tolerancia religiosa):
“… se cree generalmente, y aún se escribe de Valencia que será rechazada en la tercera discusión,
porque haya más opinión por silenciar este punto en la Constitución, que por establecerlo como un
principio fundamental. (…) Porque si triunfa el partido que está por la más plena tolerancia,
consiguiendo que no pase el artículo, esta victoria es negativa, mediante á que impide la sanción de
una religión exclusiva, no estorba que los congresos constitucionales y el propio constituyente,
puedan irla estableciendo en leyes civiles como sucedió desde el de Cúcuta hasta el penúltimo de
Bogotá, no ofrece á los heterodoxos aquella garantía que por esta misma práctica se hace
indispensable lo sea fundamental para que les inspire la confianza que puede estimularles á venir á
fijarse en nuestro suelo; y si el partido intolerante queda vencedor, aquel beneficio desaparece
totalmente, se hace estacionaria la población, se retarda la civilización, se imposibilita que los gastos
de gobierno puedan quedar cubiertos sin grandes sacrificios de los habitantes actuales, y se
neutralizan todas las ventajas que debe producir un sistema de libertad análogo al siglo en que
vivimos, á los principios que proclamamos y á la extensión de nuestro territorio, que más que todo
necesita gente que lo pueble, que lo cultive y que con su industria, su saber, sus capitales y sus
costumbres venga á enseñarnos la actividad, á comunicarnos la ciencia, á aumentar los productos
vivificando la circulación, á desentrañar de la tierra las inmensas riquezas que oculta bajo nuestras
plantas y á nuestra vida, á ejemplarizarnos con su moral, á mejorar nuestras castas, y á
desengañarnos de que el culto público de las diversas congregaciones que difieren del romano, lejos
de ser dañoso al culto del pueblo de Venezuela, es por el contrario un medio de aumentar su
dignidad y respetabilidad porque en el de los protestantes no podemos aprender vicios y maldades,
sino prácticas magestuosas, recogimiento religioso, moral evangélica, y santificación perfecta del día
del señor. (…)1163
En general, los textos de la prensa liberal reclamaban una religiosidad
distinta a la católica, y eran profundamente suspicaces de la autoridad de
la Iglesia, apenas desligada del gobierno bolivariano, bajo el cual habían
servido de apoyo: “… vistióse [Bolívar] el manto de la hipocresía para
buscar la diadema, y halagando al clero y sus ideas, despues de haber
consignado en su constitucion boliviana ultramontano, capaz de
restablecer la inquisición y todos sus tormentos, con tal que el incensario
y la espada lo elevasen al trono…”1164.Por ello, se presentaba con cierta
alarma la posibilidad de que se aprobara el artículo 9, lo cual podía ser
una sobreestimación de las simpatías que el clero podía despertar en una
asamblea
políticamente
contraria
al
régimen
bolivariano
y,
así
aprehensiva de los intereses clericales. Acaso esta alarma sólo servía
1162
1163
1164
Id.
“Religión”, El Venezolanito, nº 1, Caracas, 26-08-1830
Id.
para acendrar los ánimos de los liberales dentro de la asamblea, por si
alguno dudaba –como parecía, por ejemplo, hacerlo Vargas-sobre la
pertinencia de definir la relación entre el poder civil y el religioso, toda vez
que la legislación colombiana aún vigente seguía favoreciendo las
pretensiones secularizantes de la mayor parte de la élite civil (recordemos
que buena parte de las medidas pro-clericales de finales de la década
anterior habían sido producidas por medio de decretos de un poder
ejecutivo ineficaz, y no a través de la acción legislativa ordinaria). El
Diputado Picón, advertido de esta circunstancia, discurre en contra la
tolerancia que propone Ayala, insistiendo en que la tolerancia era ajena a
los deseos de sus representados. Para Ayala, suprimir a la religión
católica como religión oficial era una muestra de servilismo ante intereses
extraños al cuerpo político, poco interesados en la prosperidad del país
que los acoge:
“… los habitantes de la provincia que me han nombrado su representante no pueden permitir que se
suprima este artículo, pues hay el convencimiento de su necesidad para nuestra felicidad presente y
futura. ¿Quién podría dudar que los venezolanos tenemos el derecho de pedir al congreso que se
nos garantice la uniformidad del culto? (…) nuestra religión católica, lejos de causarnos mal, nos ha
causado bien. ¿Por qué perder este bien por complacer a unos extranjeros que estén por venir a
nuestro país? (…) Venezuela ha sancionado que nunca será patrimonio de otros y que sus bases
nunca serán alteradas, por lo que no se le debe negar a nuestra religión un lugar en la Constitución.
(…) Observamos que somos padres de familia y estamos obligados a evitar en nuestros hijos el
escándalo de la mezcla de religiones. (…) [Debo] hacerles presente los inconvenientes que se
pudieran presentar al no admitir la religión, dejando la puerta abierta para la libertad de cultos entre
nosotros. Si fuera posible yo perdiera mi vida porque el Congreso de Venezuela no vacilara en
aprobar este artículo y que mis compañeros no contribuyeran a este mal (…), temo mucho que el
excluir nuestra religión para darle lugar a otra cosa, no vaya a ser funesto. El Congreso hará lo que
crea para darle conveniente, y sólo me resta decir en este caso, la provincia de Mérida queda en
entera libertad de tener su creencia religiosa y, en caso de negativa, quiero que conste así en el
acta”1165
Es llamativo que Picón enarbole, dentro de la perspectiva cristiana del
repudio al escándalo, su condición de padre de familia (el ciudadano
liberal idealizado): claro está que su preocupación no es solo la
prosperidad material sino la quietud espiritual de los hogares católicos.
Esto no impediría que Miguel Peña, quien tenía la autoridad de presidir el
cuerpo constituyente, le respondiese cautelosamente:
“Yo voy a ver esta cuestión no como un simple ciudadano, sino como un legislador de Venezuela. He
sido llamado aquí por el pueblo para contribuir con el establecimiento de los lazos de asociación y los
derechos y deberes del hombre para la mejor posesión de su felicidad y he buscado en el gran libro
de la literatura de Jesucristo, que Venezuela jamás lo dejará, y tampoco perecerá porque es una
religión sancionada ya por un tiempo y es divina. Pero ¿es conveniente ponerla como una ley
constitucional? Esta es mi duda. En el artículo 27 de las garantías dice que todos los extranjeros de
cualquier nación serán admitidos en Venezuela cualquiera que sea su origen y sus creencias. Se
casarán, pues, y tendrán hijos, y por tanto, podría haber una masa de población que incluso podría
1165
Intervención de Juan de Dios Picón, acta del 26-08-1830, en Congreso de la República, Op. cit., 1979, tomo
III, p. 213
llegar a ser mayor que la nuestra. Los que en el mundo nos llamamos verdaderamente católicos
somos ciento sesenta y seis millones sobre setecientos noventa millones de habitantes, y ¿por qué
hemos de luchar en la proporción de uno contra siete de distintas creencias? Es preciso, pues,
convenir en que no podemos establecer ese artículo en la Constitución. Ahora, no hay ninguna duda;
todos nuestros hijos y nuestros nietos serán católicos, apostólicos y romanos, pero creo que no
debemos poner el artículo sobre religión. Estoy porque se suprima este artículo y que queden las
cosas como estaban”1166
Pero ya el silencio –que al menos garantizaba el mantenimiento del status
quo, y no impedía, aunque fuese improbable una reversión de las leyes
colombianas bajo una actitud favorable al clero- era insuficiente para los
diputados que defendían la consagración religiosa de la república. El
padre Osío recuerda los episodios de persecución de los primeros
cristianos para señalar que las religiones heterodoxas no necesitaban del
culto público que gozaba el catolicismo. Además, ante el atractivo que
implicaría la novedad, sería irresponsable permitir la propagación de otras
creencias:
“Los primeros cristianos no tenían culto público; todos ejercieron el acto de religión en sus casas, por
lo menos hasta el tiempo de Constantino. ¿Por qué no lo han de hacer de igual modo los extranjeros
en Venezuela? (…) Se dice que el artículo es innecesario porque todos los venezolanos son católicos
y no es necesario persuadirles en religión. Se dice que nuestra religión no necesita de nuestros
esfuerzos para conservarse. Es verdad que Jesucristo dijo que su religión no será arrancada de la
tierra; pero, en mi opinión, la religión católica puede desaparecer de Venezuela como ha
desaparecido de otros lugares. (…) Se dice también que este artículo no es propio de una
Constitución política. Sabemos que todas las naciones, aún las menos cultas, han tratado de
asegurarse con una religión porque saben que la unidad de un Estado depende de la unidad del
culto. Vatell asegura que la religión está tan íntimamente unida al Estado que ya es considerada
como materia política, y yo diré que la católica es la religión que, más que otra tiene las bases para
una asociación de hombres virtuosos. ¿Y qué es lo que tratamos, si no de formar una asociación de
hombres buenos? Los principios de la religión de Jesucristo están perfectamente de acuerdo con las
repúblicas que algunos publicistas han confesado que se le debe al cristianismo las instituciones
republicanas.”1167
Osío desmerece, como era habitual en las apologías de la uniformidad
religiosa, la expectativa de mejoras económicas con la cual se promovía
la tolerancia. Al contrario, la tolerancia sólo azuzaría las sospechas
mutuas, introduciendo la duda y la sospecha entre los venezolanos, lo
cual no ayudaría ni al progreso ni a la paz:
“Se ha dicho también de la inmigración, de mejoras para el comercio y la industria, y que este artículo
impediría esa inmigración; pero la verdad es que no han querido emplear su industria y sus fondos en
un país expuesto a tantas oscilaciones y por inseguridad de su administración. Yo convengo en que
establecida la tolerancia absoluta, tendríamos una gran revolución, pero una revolución turbulenta y
expuesta a perderse. ¿Cómo podría conservarse una familia compuesta de personas de tan diversas
religiones? Jamás habría una (…). Un sabio escritor [Rousseau] dice que no consiste la felicidad en
que haya muchos habitantes, sino en que sean buenos ciudadanos. Admitir la tolerancia sería hacer
revivir el espíritu de discordia que ha habido en otros países, pues habría infinitos odios y quejas
entre nosotros.”1168
El argumento de Osío tuvo el efecto contrario al que este esperaba,
al galvanizar la oposición a la declaración de un culto nacional: la
remoción del artículo fue aprobada por una pluralidad de votos, con lo
1166
1167
1168
Intervención de Miguel Peña, acta del 26-08-1830, Ibíd., p.214
Intervención de Juan José Osío, acta del 26-08-1830, Id.
Id.
cual se consolidaba la victoria que la secularización política había
obtenido en 1819, ya que la omisión acerca de la materia de religión
enmarcaba la actitud general de los constituyentes, pese a las
prevenciones que acusaba la prensa y a los prejuicios que preocupaban a
Picón. Esto debía acicatear la respuesta del clero: ausente del debate en
el Congreso, el arzobispo Méndez envió seis representaciones a esa
asamblea constituyente sobre los asuntos de política eclesiástica: sin
embargo, sus rogativas y argumentos –repletos tanto de cánones e
historia sagrada como de referencias clásicas, modernas e ilustradas1169volvían a ser infructuosos, ya que las mismas parecían siempre resultar
en una decisión contraria por parte de los diputados (pese a que el cuerpo
constituyente era poco remiso a contestar a otras corporaciones y
cuerpos seglares).
Ante esta situación, ya aprobada la Constitución, se presentaría la
oportunidad de hacer un gesto político significativo. El 7 de noviembre,
Méndez intentó presentar un juramento condicionado, cuando las
autoridades lo habían conminado a jurar el texto constitucional aprobado
sin ninguna modificación, además de esperar que la Iglesia celebrase
unas misas en tedeum (aunque no se habían utilizado los mismos
símbolos para inaugurar las sesiones de la constituyente). La fórmula del
juramento que Méndez había intentado presentar estaba llena de
salvedades, y a continuación del fallido intento de presentarlo ante el
gobernador Ayala, el Cabildo Eclesiástico Metropolitano publicó el mismo,
con una lista de las motivaciones del prelado y sus apoyos. Como vimos,
el Arzobispo, aunque ausente por primera vez de un congreso
constituyente, había seguido los debates y se expresaba soltura con
respecto a su conocimiento del texto constitucional previamente
aprobado: La exclusividad de la religión era el punto central del reclamo
de Méndez, lo cual correspondía al modo en que el debate se había
desarrollado.
“En el concepto de que la religion católica apostólica romana siga siendo la única como hasta aquí en
Venezuela: á condicion de que la república emprenda y concluya concordia con la Santa Sede, sobre
la observancia general del artículo 215; y salva siempre la libertad, independencia y disciplina toda de
1169
El arzobispo citará, entre otros, a autores como Tácito, Cicerón, Vattel, Puffendorf, Maquiavelo y Rousseau.
la Iglesia, JURO POR LOS SANTOS EVANGELIOS QUE ABIERTOS TENGO Y TOCO, OBEDECER, SOSTENER Y
DEFENDER, Y HACER OBEDECER, SOSTENER Y DEFENDER LA CONSTITUCION SANCIONADA POR EL
CONGRESO CONSTITUYENTE DEL ESTADO DE VENEZUELA EL DIA 22 DE SETIEMBRE DE 1830. En
consecuencia, reunido el próximo Soberano Congreso pediré la aclaracion de los demas articulos
que ofrecen o puedan ofrecer tendencia contra las salvas hechas. Entre los insuperables
inconvenientes que he tenido para jurar en la Iglesia ha sido uno, que no permitiéndome mi
conciencia ni el juramento que tengo dado en mi consagracion, hacerlo sin la precedente protesta, he
querido evitar que esta previniese el juicio de alguno de los que debian seguir jurado, o causase
alguna turbación que desdijese del acto o lugar sagrado. La misma razon entre otras ha habido para
no recibir yo el juramento al señor gobernador de provincia, de quien por justa consecuencia no
podía exigirlo, sino en los mismos términos que yo le había prestado.”1170
El título del folleto dice que el juramento del arzobispo se prestó en el
despacho del gobernador Ayala, sin embargo, dada la negativa del oficial,
el folleto incluye una nota aclaratoria: “No habiendo verificado este
juramento en el despacho del señor gobernador por haberse denegado
cuando estaba yo preparado à irlo à dar, de Capa magna y tren pontifical
de calle, lo he realizado por los santos evangelios y he remitido à el
mismo señor un ejemplar firmado y sellado”.1171
Las motivaciones que el padre Méndez presenta para su juramento
condicionado fueron más allá de la exclusión del artículo 9º del proyecto
original, que indicaba la religión de Estado; el desafuero fiscal a la Iglesia
(art. 215º); la posibilidad de que el Estado fijara la delimitación territorial
de las parroquias eclesiásticas (art. 5º); la irresponsabilidad de los
miembros del Congreso y las diputaciones provinciales por las opiniones
expresadas en el ejercicio de sus funciones, lo cual dejaba abierta la
posibilidad que desde el cuerpo legislativo injuriasen a la religión (arts.84º
y 165º); la competencia del poder legislativo en intervenir sobre la
educación pública, sin aclaratoria sobre alguna excepción acerca de los
colegios religiosos (art. 87º, ord. 17º); la instauración del juicio por
jurados, que eliminaría la jurisdicción interna de la Iglesia (arts. 142º y
143º); la atribución dada a las diputaciones provinciales para solicitar a la
Iglesia información sobre sacerdotes réprobos, de modo de removerlos de
sus cargos (art. 161º, ord. 5º), el sometimiento de los sacerdotes a la
vigilancia de quienes son su rebaño pastoral; y en el mismo artículo, ord.
17º, en el cual se permite a estas diputaciones disponer de los fondos
necesarios para la instalación de escuelas, sin exceptuar aquellos fondos
1170
MÉNDEZ, Ramón Ignacio (1830b): Juramento de la Constitución del Estado que el Arzobispo de
Caracas presta en manos del Sr. Gobernador de la Provincia, en su despacho (1), hoy siete de
noviembre de 1830. Caracas, Imprenta de G.F. Devisme, pp.1-2
1171
Ibíd., p.1, nota 1
y propiedades de la Iglesia. Asimismo, el Arzobispo expresa su censura a
aquellos artículos que a su juicio, dando una concepción abierta de la
libertad, permiten a los ciudadanos interpretar a su favor la ley divina,
emitir opiniones contra la religión sin previa censura (arts. 190º y 194º)1172.
El primer punto, por supuesto, había concentrado los debates, y el
que más alarma causaba entre los sacerdotes ortodoxos, dado que abría
la posibilidad de todas las otras reformas a la política eclesiástica. En la
concepción del partido clerical -según hemos visto reiterar en 1811, 1819
y 1821- las innovaciones políticas no sólo no implicaban innovaciones
religiosas sino que, por el contrario, apuntaban hacia un renacimiento
pleno de la autoridad eclesiástica y un rescate de la fe católica. Méndez
insiste en que los constituyentes todos han sido bautizados (“…comparten
conmigo una propia fe”) y que ese compromiso reiterado con Dios era
común al único principio inalterado desde los orígenes republicanos: la
soberanía popular de un pueblo católico:
“… el catolicismo exclusivo en estas provincias es la primera ley publicada por el pronunciamiento
unánime y simultáneo de todos los pueblos desde el año de 1810 en que comenzaron las
innovaciones: he creido deberlos seguir, y por lo tanto el concepto de Religion es fundamental en mi
juramento”1173
Méndez exponía también la noción reiterada según la cual la Iglesia se
había considerado siempre como una víctima perseguida por las
ambiciones del poder civil, cuando sólo aspiraba una armonía entre las
dos potestades. En ese sentido, recordaba que sin importar las amenazas
y privaciones que los líderes civiles pudieran hacer recaer sobre los
clérigos, la Iglesia aguantaría ortodoxa en sus principios y, además,
sobreviviría a sus detractores y adversarios. En cierto modo, Méndez
plantea que la Iglesia, si bien en cuanto a institución humana y temporal
podía ser concebida como corrompible y fácil de destruir –al violentar la
voluntad de sus miembros- sugiere que su vínculo espiritual con la
divinidad la hace, sino inmune, al menos más poderosa que sus pares
terrenales. En eso, la voluntad divina prevalece ante la vanidad del poder
político y permite colocar el argumento de Méndez en una suerte de
dimensión atemporal –que contrastaba con la urgencia del discurso
1172
1173
Ibíd., pp.2-7
Ibíd., pp.2-3
liberal- , donde la existencia de diversos ataques al catolicismo
pertenecen a la misma fuente, independientemente de su distinto origen o
ideología; Nerón o Páez, Constantino o Bolívar, serían iguales:
“La Iglesia, que el hijo de Dios vino à fundar sobre la tierra, es indestructible, y aunque deje de existir
de este, o en aquel lugar, su catolicidad o universalidad no se acabará, En todos tiempos es
mantenida bajo la proteccion de su autor. Su espíritu es el mismo en tiempo de los Césares
perseguidores, y de los Césares protectores: en tiempo de paz y tranquilidad, y en tiempo de
discordia, sediciones y revoluciones. En todos es libre, é independiente de las potestades del siglo, à
quienes recibe en su seno con amor, protege y defiende; pero sin venderse à ninguna, ni hacerse
sierva, ni mercenaria. Tiene sus prelados llenos de jurisdiccion divina, y todos ellos dependen en lo
espiritual y eclesiastico de la única cabeza, que Cristo puso à su Iglesia, comenzando sin interrupcion
desde san Pedro hasta Ntro. Santo Padre Pio VIII. En estos principios estoy acorde con nuestro
Congreso, nuestro gobierno y todos nuestros venezolanos. Sin embargo será un necio, quien no
conozca el espíritu de error y de seducción que en todos los paises agita el siglo, y arrastra à los
incautos.”1174
Tal concepción negativa de la política y de los políticos ya la había
expresado Méndez en sus exposiciones al Congreso. Fuera del contenido
sustantivo y material de sus reclamos –en este caso el asunto no resuelto
de los diezmos- considera que un poder político cuyas bases son débiles
tiende no sólo a sobreestimar sus capacidades, sino además a desafiar a
otras instituciones más débiles, de modo de mostrar su determinación y
capacidad coercitiva. Apuntar entonces a la Iglesia, que sería incapaz de
responder en el mismo género de acciones, era una fácil medida política,
por lo que no debía sorprender a ningún creyente: el clero no contaba con
armas ni recursos. Citando a un antimaquiavélico de la contrarreforma,
había declarado esta convicción:
“Saavedra en la vida de Enrique I1175, sienta la máxima, ¿cuando han faltado [los eclesiásticos] al
poderoso consejo contra sus designios? Y me parece aplicable à los nuevos gobiernos,
especialmente cuando comienzan por emancipacion, é independencia. Entónces siendo los primeros
designios tomar posesion de la soberanía, se aconsejan actos ilustras de poder, y por serlo mas, o
manifestarlo mayor se prefieren las deliberaciones sobre la disciplina eclesiástica”1176
Y más adelante, citando largamente a Bossuet (aún siendo éste una
autoridad entre los regalistas), recuerda la aspiración de armonía religiosa
ante las pretensiones de la autoridad política:
“Los prelados de la Iglesia pocas veces tienen disgustos mayores que cuando no pueden
condescender los deseos de la potestad temporal. Todos ellos se han alimentado con las máximas
que hicieron exclamar al gran Bossuet: «Infeliz y desgraciada la Iglesia, cuando las dos jurisdicciones
comienzan a mirarse con ceño; ¡o desgracia del cristianismo! Ministros de la Iglesia, Ministros de los
reyes, Ministros del rey de los reyes aunque establecidos los dos de un modo diferente, ¿porque os
dividis? ¿El órden de Dios se opone por ventura al orden de Dios? ¿Porque no veis que vuestras
funciones se dirigen à una cosa, que servir à Dios? Pero la autoridad es ciega, la autoridad quiere
subir siempre, extenderse siempre, y se cree degradada, cuando se le muestran sus limites….. Que
error cuando creen los reyes hacerse mas independientes, haciendose dueños de la religion, siendo
asi que la religion à quien deben la fuerza, é inviolabilidad de su autoridad, nuca puede ser
demasiado independiente para su propio bien….. Temblad con la sola sombra de division: pensad en
1174
Ibíd., pp.8-9
Se refiere a la obra Vida del Rey Don Enrique I de Castilla, de Diego de Saavedra y Fajardo. Saavedra era
usualmente citado por los antiregalistas hispanos.
1176
MÉNDEZ, Ramón Ignacio (1830c): Exposición 3ª. Sobre el Patronato Eclesiástico hecha al Excmo. Sr.
Libertador Presidente por el Arzobispo de Caracas. Caracas, Imprenta de G.F. Devisme, p.19
1175
la desgracia de los pueblos, que habiendo roto la unidad, se rompen en tantos pedazos, y no ven ya
en su religion sino la confusion del infierno, y el horror de la muerte ¡ah! procurémos que no cunda
este mal.»”1177
Precisamente, es ese contexto de un poder político expansivo bajo
las enseñanzas del “espíritu de error”, que hace para Méndez imposible
jurar el texto constitucional de 1830, a menos que se permitiera
convertirse en sacrílego. Pero la expresividad de su celo pastoral no debe
hacer perder de vista que el arzobispo maniobra políticamente para
proteger su institución: Méndez está precavido que los enemigos del
régimen anterior, cuyas medidas habían favorecido algo más a la Iglesia,
eran quienes controlaban el poder político de la nueva república, y que
una temprana sumisión sólo permitiría la reedición cómoda de lo que sus
ojos fueron los excesos de la primera mitad de los 1820. El prelado se
arriesgaba, sin duda, a una sanción severa, pero así las cosas, no se
trataba de un riesgo sin cálculo. Méndez podría haber razonado que, aún
vivo el partido bolivariano, las posibilidades de triunfar en esta actitud no
eran pocas. Además, quizás podía conmover a alguno de sus viejos
camaradas entre las nuevas fuerzas gobernantes ante la evidencia de
que la popularidad de una Iglesia sometida; esta noción era reiterada en
hojas sueltas e impresos publicados en defensa de la causa clerical (“San
Pedro en las cadenas de Nerón era Papa y Obispo de Roma (…). Los
Obispos de Francia que durante la revolución fueron expatriados, fueron
siempre obispos de sus iglesias …”), donde además se señalaba que la
Constitución era maltratada por quienes negaban los reparos contra el
liberalismo1178.
Pero la respuesta del gobierno, como se verá, no pasó por
desalentar a los elementos más anticlericales dentro de la opinión pública,
sino más bien verse llevado por ellos hacia una posición de defensa de la
Constitución que expandía los límites de la prudencia política. El gobierno
también hacía pulso, viendo hasta qué punto podía llegar ante las
amenazas de disenso. Las comunicaciones entre el gobernador Ayala y el
arzobispo Méndez reflejan una creciente crispación, así como advertencia
1177
Ibíd., pp.85-86
UNOS CIUDADANOS (1830): A los cismáticos, autores del libelo ‘De la Constitución y el
Ex-Arzobispo”. Caracas, Imprenta de G.F. Devisme.
1178
de mutuas
represalias1179.
Ayala insistía en recalcar
el
debido
sometimiento que, como ciudadano, debía asumir el prelado ante la
autoridad civil, además de apuntar que la utilización de los templos y la
celebración de misas a favor del poder político era “una práctica
venerable por la costumbre”, tanto más si se trataba del juramento a la
constitución1180. Méndez contestaba apuntando que el poder civil,
dedicado a una tarea anticlerical, mal podía titularse como representante
del pueblo; al contrario, el sacerdote asumía ese rol, recordando además
su pasado como militar republicano: “cuando sostengo la libertad de la
Iglesia, coopero mas á la de los pueblos que cuando por ella arrostraba
los peligros”1181, mientras que denunciaba acciones coercitivas por
bandas oficiosas a favor del gobierno1182.
Desde la prensa liberal se criticaba al arzobispo sin guardar las
formas que le estaban impuestas a funcionarios como el gobernador
Ayala, quien había manifestado consistentemente al Arzobispo su
“aprecio y consideración” personales. Para los redactores de la Gaceta de
la Sociedad Republicana, el desafío de Méndez no era más que un
intento de manipular a la opinión y hacer retroceder al gobierno y a los
legisladores, de modo de “establecer en Venezuela en absolutismo
teocrático del Papa”, es decir, “el antisocial sistema de que el estado
eclesiástico lejos de recibir las leyes de la nación las de a la potestad
civil”1183. Durante el exilio de los obispos, la prédica eclesiástica era
comparada con los sermones de 1812 –“los sacerdotes pronostican
terremotos…”1184-, comparación que servía para destacar el carácter de la
Iglesia como inherentemente contraria a la república, tal como era
concebida por los liberales, quienes desafiaban la influencia clerical ante
los avances que en dos décadas habría hecho la civilización y la ley: “Ya
1179
El clero recogió las comunicaciones entre las autoridades civiles y la silla arzobispal, en DIÓCESIS DE
CARACAS (1830): Documentos oficiales que dan el justo concepto acerca de la expulsión del Illmo. Sr.
Dr. Ramon Ignacio Mendes, Dignísimo Arzobispo de Caracas, y sobre otras circunstancias interesantes
que ocurrieron en ella. Caracas, Imprenta de G.F. Devisme.
1180
“Oficio del señor Gobernador de la Provincia al señor Arzobispo sobre las anteriores”, en Diócesis de
Caracas, Op. cit., 05-11-1830, pp. 4-9
1181
“Contestación del Illmo. Sr. Arzobispo”, 05-11-1830, Ibíd., p. 16
1182
“Oficio del Illmo. Sr. Arzobispo”, 10-11-1830, Ibíd., p.29
1183
“Los Editores”, Gaceta de la Sociedad Republicana, nº 9, Caracas, 18-11-1830
1184
Diario de Robert Ker Porter, 30-03-1832. Dupoy, Op. cit., p.612
no somos niños, para que se nos espante con el coco”1185, por lo que el
poder eclesiástico debía aceptar su sometimiento al poder civil,
tratándose apenas de “una parte de la administración”1186. Ante la pertinaz
negativa arzobispal, el gobierno resolvió su expulsión el día 14 de
noviembre, y así se lo notificaba tres días después al arzobispo el
gobernador Ayala: Méndez sería “extrañado del territorio”, por lo que
debía partir, costear los gastos de su viaje, y dejar un vicario encargado
de los asuntos del arzobispado, quedando aquél proscrito de sus
facultades formales como cabeza del poder eclesiástico1187.
Para el entonces Secretario del Interior y Justicia, Antonio Leocadio
Guzmán, la expulsión –si bien no era una medida ortodoxa- era en efecto
una medida extraordinaria ante una situación tal que ameritaba una
respuesta directa, rápida y ejemplarizante, pese a las prevenciones sobre
su inconstitucionalidad por parte de la Iglesia1188. Así lo explicaría el
ministro en su memoria y cuenta del año siguiente: “… el Ejecutivo [con
“profundo sentimiento”] no ha hecho otra cosa que cumplir el juramento
que prestó ante la soberanía del pueblo. Su justa y fundada energía, ha
neutralizado los efectos de ejemplos tan peligrosos, y hecho que vuelvan
sobre sus pasos algunos militares y eclesiásticos que pretendieron hacer
salvas contra la ley”1189: el excesivo celo, que traspasaba los límites de la
precaución liberal, se debía a la posibilidad de que los sacerdotes,
entusiasmados por la lenidad y presuntamente alineados con enemigos
de las nuevas instituciones, acaudillasen un movimiento contrario.
Precisamente por eso, el cónsul británico se regocijaba con la noticia de
la expulsión, llegando a escribir en su diario que “La gente de Caracas se
deleitó con la sentencia contra el Arzobispo, quien es un anciano monje
fanático, digno del siglo XIII”1190.
1185
Gaceta de la Sociedad Republicana, nº 9, Id.
“Disidencia Eclesiástica”, Ibíd.
1187
“Decreto del señor Gobernador”, en Diócesis de Caracas, Op. cit., 17-11-1830, pp. 42-43
1188
La expulsión de los obispos fue decidida de manera extrajudicial, saltándose los derechos procesales
incluidos en la Constitución de 1830, y además obviando la prohibición explícita al poder ejecutivo de poder
expulsar a venezolano alguno (art. 121, ord. 5). Naturalmente, para el partido sacerdotal la expulsión no
ofendía “a un particular, sino á la general libertad civil de Venezuela”. UN CIUDADANO (1830): Un ignorante,
que quiere ser instruido en la Constitución. Caracas, Imprenta de G.F. DEVISME
1189
“Memoria…”, en Guzmán, Op. cit., p.81
1190
Diario de Robert Ker Porter, 16-11-1830. En Dupuoy, op.cit, p. 513. En el original aparece “people”, pero
como se verá, Ker Porter no se refiere al pueblo llano, el cual mostraría simpatías por Méndez.
1186
Lo que selló esta actitud fue la carta recibida por Méndez en su
exilio en Curazao de parte del presidente Páez, carta que no sólo fue
directa entre ambas potestades, sino que además fue hecha pública en
una hoja suelta distribuida profusamente. Era este un modo de demostrar
dónde se ubicaba la posición del árbitro de la opinión pública y el jefe
político de la nación, cuya simpatía por Méndez –pese a reiteradas
diferencias políticas en el último lustro- era conocida y, para algunos,
sospechosa. Páez escribió a Méndez hacia finales de noviembre, cuando
la expulsión estaba a punto de consumarse y, según el propio general, la
actitud del arzobispo le resultaba sorprendente: a su juicio, la Iglesia no
sólo no estaba amenazada, sino que estaba gozando de un renovado
esplendor, por lo que esa manifestación de descontento sólo podía
alentar a otras oposiciones políticas a la república1191. Páez expresa en su
carta “dolor y desconsuelo” ante su viejo compañero de lucha,
censurando lo que considera una falta de tino político al negarse a jurar la
constitución. A fin de cuentas, el texto era prácticamente igual en esos
aspectos a las constituciones de 1819 y 1821 (pese a que éste incluía
mayores invocaciones religiosas):
“Si la cuestión fuera contraída á algun acto especial, por el cual creyese U. quebrantadas las
libertades é inmunidades de la Iglesia, podria yo concebir cómo la delicadeza de su conciencia se
oponía en choque con la obediencia que los eclesiásticos deben prestar á la potestad temporal,
obedeciendo en aquel caso mas bien á Dios que á los hombres; pero sin declinar de jurisdiccion, La
cuestion actual no es de este género, es puramente general, y está reducida á que U. como hombre
y como ciudadano obedezca las leyes de la naturaleza, y las que la sociedad ha juzgado
convenientes, sin separarse de aquellas, para asegurar á sus miembros la tranquilidad, el goce de
sus derechos y la abundancia.”1192
Es así cómo Páez argumenta a Méndez la necesidad de plegarse al
programa político de “derechos y abundancia” de sus copartidarios: ésa, y
no otra, es la voluntad de la sociedad expresada por sus representantes.
No hay en ello amenazas directas a la Iglesia, y de haberlas, esas
medidas podrán ser discutidas en su momento por las potestades
eclesiásticas dentro de una relación de sumisión a los principios
generales que ha jurado como ciudadano. De otro modo, es el sacerdote
el que se ha excluido del pacto social, al que pertenecía:
“U., aunque consagrado á Dios de una manera particular, no deja de ser hombre y ciudadano, vive
bajo la protección de las leyes, participa de sus ventajas y goza de los derechos que los demás
1191
PÁEZ, José Antonio (1869/1946): Autobiografía del General José Antonio Páez. Nueva York, H.R. Elliot
& Co., vol. II, pp.117, 124
Carta de Páez al arzobispo Méndez, Valencia, 23-11-1830, en Páez, Op. cit., p.121
1192
ciudadanos; de los cuales no puede disfrutar sino bajo la mas sagrada é inviolable de todas las
condiciones, que es la de someterse á la autoridad del gobierno que se los asegura; de otra manera
la potestad secular no podria dispensárselos por estar U. fuera de su jurisdiccion.”1193
Por otra parte, Páez expresa –en completa discrepancia con la
concepción del sacerdote llanero- que no hay principios eternos acerca de
la relación entre el poder civil y el eclesiástico. Muy al contrario, estos
deben adaptarse a las aspiraciones políticas del momento, y la Iglesia no
es inmune de colocarse bajo la influencia de las mismas: es imposible que
hoy exija inmunidades y privilegios incompatibles con la soberanía política
del Estado al que pertenece, ya que no ha habido un canon consistente al
respecto que pueda considerarse como un precedente estable a seguir
como modelo, y que en cualquier caso la doctrina más reputada daba
preferencia al interés del poder temporal:
“… si la práctica y disciplina de la Iglesia en las diferentes épocas de la cristiandad hubieran sido
uniformes, seria facil arreglar la materia, complacerlo a U. y que quedase acompañándonos y
trabajando con nosotros bajo la condición que queda mencionada; pero sobre nada de esto hay
concordancia y es menester que la prudencia de U. conozca que el gobierno no puede convenir en
unos términos equívocos en cuanto al origen y estension, sin hacerse culpable de haber menguado
la universalidad y la independencia del poder temporal, que Jesucristo nuestro salvador no vino á
destruir, que mandó según la doctrina de los apóstoles obedecer no solo por un principio de temor
sino también de conciencia…”1194
Páez le recuerda que, dada la legislación vigente y los cánones
religiosos, la situación de la Iglesia no ha desmejorado por la constitución
de 1830, y que por lo tanto las quejas del arzobispo son infundadas. Para
el general Páez, en lugar de la decadencia una y otra vez descrita por los
sacerdotes, en realidad existe un renacimiento de la creencia religiosa
más honesta y despreocupada. Por eso el presidente advierte que la
actitud de Méndez es, ante esa constatación, podía dar lugar sin advertirlo
a un renovado celo anticlerical:
“U. debe conocer que la Constitucion civil del Estado de Venezuela, no priva en nada á la Religion
Católica de sus libertades ni de su jurisdiccion en cuando á penas, ritos y ceremonias de las materias
que la conciernen. Los templos están abiertos, los sacerdotes en el libre ejercicio del culto, los fieles
oyen sus doctrinas según la uncion de sus conciencias, Dios es Adorado en espíritu y verdad, los
misterios de nuestra redención son predicados, y segun mi conciencia creidos: no hay pues ningun
motivo para que crea perseguida la Religion Católica, ni mucho menos para que se intente disminuir
la soberanía de la potestad temporal (…). Los temores de U. me parecen demasiado injustos: se
podrían tomar como un agravio hecho al gobierno, y á un gobierno que al carácter que le es propio
reune el de protector de la Iglesia y defensor de los cánones. (…) Aquí no encuentra U. mas que
sumisión, devocion y buena conciencia: si algunos no creyeren, no por eso las verdades dejarán de
ser útiles y provechosas á los fieles. Seria reprobable la conducta del labrador que dejase de recojer
las espigas de su cosecha por la maleza que hubiese nacido en su campo.”1195
Páez culmina con un exhorto personal, basado en la mutua estima que
ambos estadistas se profesan, apuntando hacia consecuencias que, una
1193
1194
1195
Id.
Ibíd., pp.121-122
Ibíd., pp.122-123
vez que la negativa del prelado persista, él mismo no sería capaz de
detener, como la declaratoria del Arzobispado como sede vacante y la
remoción de la ciudadanía a Méndez. Ya con varias semanas en el exilio
(el cual también fue sufrido por los obispos de Trícala –y vicario apostólico
de Guayana-, Mariano Talavera, y de Jericó, Buenaventura Arias), el
arzobispo recibió el 17 de diciembre una carta del presidente Páez, junto
con las versiones impresas de la misma, lo cual sólo ayudó a que se
aferrara a su posición (justamente el día que, no lo sabían ellos, fallecía
Bolívar en Santa Marta). Su respuesta al “bizarro General” era una
expresión del enojo causado por la divulgación del texto, por lo que el
prelado también recurrió a la imprenta para distribuir su respuesta entre
los fieles venezolanos, su “amada grey”1196.
Méndez empieza insistiendo en que sus reclamos sobre la
Constitución no son generales, sino muy concretos, y así habían sido
expresados en el folleto contentivo de su juramento, sus salvas y
motivaciones1197. Además se sorprende de la actitud del presidente,
porque aunque no duda que la Constitución puede parecer inocente a un
incauto, pese a que cualquier persona sensible puede ver que con ella “el
dogma y la fe misma están minados y atacados (…) del modo mas sutil y
astuto, que ha inventado la falsa filosofía para combatir y destruir la
Religion”1198. Así, recapitula los hechos de su controversia:
“Son hechos incontestables: que tanto yo, como el muy digno Obispo de Jericó, Vicario Apostólico de
Mérida, representamos vivamente al Congreso constituyente que no se omitiese fijar en la ley
constitutiva del Estado cual era la Religion, y que se pusiese la Católica: que muchos pueblos habían
hecho lo mismo, pidiéndola espresamente: que la comision encargada de redactar el proyecto de
constitución propuso la Religion Católica, siquiera como la del Estado, ya que no fuese única y
exclusiva: que rechazada esta proposición, se intentó sostituir con la de tolerancia de todos los
cultos; y que últimamente negada también esta, la constitución salió á luz y se publicó sin artículo
alguno de Religion. Y después de estos pasos ¿podia dudarse que semejante silencio envolvía un
misterio? (…) La conducta observada por el Gobierno para la publicación de aquella ley, y para
conmigo, ha esplicado y descifrado el misterio tenebroso.”1199
El “misterio tenebroso” que reclama el arzobispo era la intervención del
poder civil sobre la potestad eclesiástica: el gobierno y sus agentes
dispusieron de los templos para sus actos políticos, reclamaron de los
clérigos actos de deferencia y alabanza, expulsaron a los obispos, los
1196
MÉNDEZ, Ramón Ignacio (1831): Ramón, Arzobispo de Caracas y Venezuela, al Excmo. Señor
General José Antonio Páez, Presidente del Estado de Venezuela, &. Curazao, 02-01-1831. Sin pie de
imprenta, p.1
1197
Ibíd., p.2
1198
Id.
1199
Ibíd., pp.2-3
destituyeron de sus responsabilidades, todo sin intervención ni consultas
al poder eclesiástico1200. Para Méndez, el silencio constitucional sobre la
religión daba lugar a estos abusos, y avisaba otros mayores ya que los
liberales estaba inspirados por el apoyo oficial en contra de la genuina
voluntad del pueblo: “los escritores públicos que lo han aplaudido,
entienden que el silencio de aquella ley en esta parte, los autoriza para
obrar abiertamente contra ella, ya que no se ha dignado concederla ni aun
la simple protección que merece como creencia general del pueblo”1201.
No estaba errado Méndez: sin invocación explícita, la constitución podía
ser interpretada en un marco ajeno a las prescripciones religiosas, y con
ello rememora las medidas anticlericales de los dos primeros congresos
colombianos:
“… la experiencia [de la década colombiana] nos había enseñado el modo con que los Gobiernos de
nuestro país interpretan este silencio de la ley fundamental. ¡Cuantas heridas de muerte ha recibido
la Yglesia por haberse omitido este artículo en la constitución de Cúcuta!: De aquí ha venido el plan
que desde 1821 para acá se ha seguido con tenacidad de despojar á la Yglesia gradual é
insensiblemente de muchos de sus derechos.”1202.
En este punto, Méndez expone su doctrina sobre la relación entre el
poder civil y la Iglesia, la cual repetirá en sus sucesivas pastorales y
exposiciones públicas. Esta sería la aspiración de los partidarios de la
independencia eclesiástica en las décadas siguientes, y sería la medida
según la cual los gobiernos de la república podía observar cómo habían
podido dominar al poder religioso, bajo la idea –compartida incluso por
aquellos líderes políticos seculares que simpatizaban con el catolicismosegún la cual la Iglesia está en el Estado, censurando con ello a los
economistas y los filósofos que dominaban el debate público:
“Para destruir toda independencia y soberanía eclesiástica, es que se ha adoptado como mácsima
fundamental, la de que la Yglesia está en el Estado, y no el Estado en la Yglesia. (…) Si con ella se
quiere decir que los fieles, que forman la Yglesia, forman también el Estado, y obedecen á las leyes
civiles de este; es una verdad innegable; pero ella es herética si se quiere significar que la Yglesia
está contenida dentro de los límites del Estado, y que, como sociedad subalterna, obra con
dependencia del poder civil, porque conforme á la institución divina, ella es universal, y tiene la
plenitud de potestad, para ejercer sus augustas funciones con absoluta independencia. Es ademas
una proposición absurda, o un contrasentido, si se entiende de la Yglesia católica, ò universal, que
abraza muchos Estados y aun estiende sus ramas por todo el mundo, porque, en esta acepción, es
muy obvio que puede decirse con mas razón que el Estado está en la Yglesia; ¡y desgraciado el
Estado que no lo esté!! (…) Si la Yglesia pues, está en el Estado, no es como esclava, sino porque
ella está en todo el mundo, conservando siempre los caracteres divinos que la distinguen de las
religiones humanas: conservándose Una, Santa, Catòlica, y Apostólica que son sus caracteres
esenciales. (…) Desconfiad, Jeneral, sí, no confies, alejad de vos esos espíritus que tan propiamente
pueden llamarse de péndolas, que en su incesante movimiento tienen la desgracia de no guardar
otra regularidad, que la de transformar, desquiciar, y destruirlo todo; que nada saben edificar sino
1200
1201
1202
Ibíd., p.3
Ibíd., p.4
Ibíd., pp.4-5
sobre cálculos abstractos, y relaciones arbitrarias, como sí el Estado, o la Sociedad, fuesen entes
ideales; que desprecian las leyes de la naturaleza, y las relaciones necesarias que segun ellas
ecsisten, y no pueden dejar de ecsistir, entre el hombre y su criador, y entre el hombre y sus
semejantes, leyes que, siendo el fundamento único del órden y estabilidad social, fueron aclaradas y
esplicadas en el Evangelio para alejar de ellas toda obscuridad, toda interpretacion arbitraria, y toda
mala inteligencia, como que son, á la vez, la base de la religion; y que últimamente desconocen los
principios religiosos, o los confunden con los políticos, para libertarse de todo freno, y porque la moral
y la virtud son para ellos nombres vacios de significación. (…) Enemigos de la religion porque lo son
del Estado, empiezan por destruir á aquella para desquiciar á este, privándole del fundamento firme
en que estriban su orden y tranquilidad.”1203
El planteamiento de Méndez era, cuando menos, consistente con sus
declaraciones públicas anteriores, y con sus reparos ante los congresos
de Caracas y Angostura: ya la Iglesia no podía entender el silencio en
materia religiosa como una neutralidad favorable, sino como un intento de
“desconocerse la exclusiva verdad de la religion”1204. La exigencia clerical
prescribía que el poder eclesiástico y el poder temporal, es decir, la
religión y la ley, debían ir en concordancia, siendo las normas
establecidas por la primera la base de todo el edificio social. Así las
cosas, la razón humana expresada en la ley no era suficiente para
cohesionar y ordenar a la sociedad, en tanto que sólo era producto de la
vanidad humana, últimamente llevada a confiar en excesos de sus
propias capacidades normativas.
No sólo se trataba entonces de la autonomía interna de la Iglesia –
punto en el que suele concentrarse la literatura dedicada a las relaciones
entre el Estado y la religión- sino en el propio fundamento y origen del
poder. Ideológicamente, era incompatible para un Estado que reclamaba
su soberanía temporal -y eso lo había constatado Méndez- compartirla
con un poder ajeno a su constitución; preocuparse por la influencia divina
era, en efecto, preocuparse por un fantasma. Sin embargo, la influencia
efectiva del clero no era fantasmagórica: para un Estado de ideología
liberal cuya institución era el constante intencional de los actores políticos
de 1830, la existencia de un grupo social no sólo celoso de sus
competencias, sino además convencido de la impropiedad de los dogmas
políticos de la sociedad comercial, era inaceptable. Aún así, los prelados
en el exilio también abrigaban una mudanza en la tenacidad oficial, como
parecía expresarlo el obispo Arias:
1203
Ibíd., pp. 19-22
MENDEZ, Ramón Ignacio (1830d): Observaciones que el Arzobispo de Caracas hace al Soberano
Congreso de Venezuela sobre el proyecto de Constitución. Caracas, Imprenta de G.F. Devisme, p.27
1204
“Yo me lisonjeo, Señores, con la esperanza de que ninguna ventaja temporal, ninguna mira política,
ningún ejemplo, ninguna máxima de ese proscripto partido de oposición contra la Iglesia de
Jesucristo, podrá serviros de regla para la resolución de este negocio. Os supongo tan persuadidos
como yo de la necesidad de dispensar una verdadera protección á la religión que profesamos, y que
lejos de pretender someter a la Iglesia y cautivarla, le tributaréis vuestros homenages, y les
restituireis sus libertades.”1205
Pese a ello, el Cabildo Eclesiástico de Caracas propuso en 1831 un
proyecto de concordia entre el Gobierno y los obispos expulsados (luego
reimpreso en 1837, en ocasión del último destierro de Méndez). Ahora
bien, ésta se planteaba bajo una actitud –que podía haber sido redactada
por Méndez- de impugnación al ánimo filosófico de la nueva república: la
filosofía y economía eran frivolidades particulares de los legisladores, y
que eso iba en contra de su carácter de representantes públicos: un
verdadero representante no puede desear “recomenzar el mundo y
desnaturalizar la especie humana, haciendo que el hombre no sea á
tiempo un ser social, y un ser religioso”1206. Como se ha dicho, es cierto
que para los liberales más radicales era necesario una desvinculación
radical entre la moral y la religión, pero en general había un
reconocimiento de la potencia social de la misma -aunque como factor de
influencia limitada- y ciertamente no se consideraba que tal religión
tuviera que ser la católica (a la que encontraban numerosos defectos
políticos); la concordia del cuerpo religioso de la provincia se encontraba
así fuera de lo que podía convencer a los legisladores y al gobierno, más
aún si se pedía el regreso de los obispos bajo la idea que mantuvieran su
juramento parcial a la Constitución. Sin embargo, expresaban una
situación dramática para la religión:
“De dia en dia se minora el número de los sacerdotes. Ciento siete parroquias carecen
absolutamente de cura: treinta están servidas por sustitución, y sin excluir ancianos ni enfermos, no
se cuentan sino sesenta y nueve párrocos propietarios en la vasta extensión del obispado [de
Caracas]. Tal vez no hay una veintena de aspirantes á la Iglesia; jóvenes infelices y sin estudios, y
siguiendo un órden comun, no es prudencia esperar que se multiplique, porque la moral està en
oposición con los deberes del ministerio santo.”1207
El colofón de este conflicto entre el poder civil republicano venezolano y
las autoridades eclesiásticas –historiado con justa amplitud por tratarse de
un suceso escandaloso- no está en las manifestaciones de afecto que
recibieron los obispos a su regreso al país, sino en el definitivo
compromiso de Páez con el ideario liberal. Pese a sus vínculos
1205
Arias, Op. cit., p.9
CABILDO ECLESIÁSTICO DE CARACAS (1837): Concordia proyectada en 1831. Caracas, Imprenta de
Valentín Espinal, p.2
1207
Ibíd., p3
1206
personales con Méndez, y el respeto que ambos se manifestaron, la
decisión política ya había sido tomada: el general de Curpa –superados
los obstáculos de las rebeliones a favor de una reunificación sui generis
de Colombia en el oriente venezolano- había galvanizado la opinión de la
mayor élite política civil a su favor, con la cual estaba ideológicamente
consustanciado desde al menos 1826 y los sucesos de Petare. A fin de
cuentas, el presidente Páez (quien no mencionaba los asuntos religiosos
en sus memorias al Congreso) se mostraría consecuente con la
constitución del Estado liberal, con su gabinete y, así, con las medidas
que favorecieran la promoción de su programa de seguridad para la
libertad y propiedad. En ese sentido, la promoción y expansión de
medidas oficiales atinentes al debilitamiento de la potencia clerical
apuntaban a ese objetivo.
Y no fueron pocas medidas: la reforma o desmontaje de la “política
eclesiástica” bolivariana fue el acicate para la restauración de las leyes
religiosas del período de Santander, junto con nuevas normas que
profundizaban y garantizaban, si no la separación del poder civil y el
eclesiástico –apenas añorado abiertamente por los más liberales- su
sumisión. En la década de 1830 no sólo se reafirmó constitucionalmente
el silencio acerca de la religión de Estado, sino que se avanzó en la
abolición de las inmunidades jurídicas y fiscales para los eclesiásticos.
Asimismo, en 1833 se aprobó la abolición del diezmo y en 1837 el cierre
de los conventos para varones; por medio de diversos decretos se apartó
a la Iglesia de la educación pública; en 1833 la institución colombiana del
patronato republicano fue reforzada como ley de la nueva república, y,
como elemento más subversivo contra las expectativas del clero, en 1834
se garantizó la absoluta libertad de cultos.
La Iglesia contestaría, con algo de frustración e impotencia, con
gestos de desobediencia como el de los obispos, demoras administrativas
en el nombramiento de curas no interinos, y acusadas campañas de
prensa. Carecía, sin embargo, de poder político: las rebeliones militares
que, al menos declarativamente, habían abrazado la restauración del
fuero eclesiástico, eran movimientos poco cohesionados, toda vez que
apenas despertaban un tibio entusiasmo entre el clero. Es verdad que las
rebeliones de Oriente proclamaban, entre sus diversas angustias, que los
fundamentos religión había sido socavados1208, al tiempo que el
alzamiento de Alcázar en Trujillo exclamaba “¡Viva la integridad [de
Colombia], vivan los obispos, viva el fuero!”1209, pero esto sólo ayudaba a
la prensa liberal a reconvenir a la Iglesia, de modo de calificarla junto con
los militares desafectos y el pueblo que les seguía como gentes de
“ilusiones nobiliarias, serviles y supersticiosas”1210. Ker Porter pintaba en
sus indiscretos recuerdos a las personas partidarias del
clero,
diferenciándolas con un candoroso desdén –como no aparecería en la
más fanática prensa liberal- de los sectores dirigentes que por el
momento estaban decididos a no dejar espacios a las aspiraciones
eclesiásticas; así, como un conjunto fanatizado e ignorante, se refería a
los partidarios del Arzobispo:
“Las señoras viejas, los negros ancianos, así como los viejos y jóvenes del negro sexo –y no
olvidemos a los descontentos (…)- están todos salvajemente entusiasmados con el regreso [de
Méndez y Talavera]; las primeras por sus almas, los segundos por quién sabe qué (…) Con respecto
a los descontentos políticamente, quienes cuelgan de las faldas de Su Elevado Reverendo, ven en él
una suerte de instrumento para lograr expresar su contrariedad, así como azuzar la polémica y la
venganza. El prelado posee cualidades aptas para ser admirado y utilizado; es orgulloso, autoritario,
estrecho de mente, apasionado, fanático, e intolerante en grado sumo (…). De hecho, es un
verdadero Padre de la religión que profesa, en su presente estado, viciosamente flexible, de
impureza.”1211
El 17 de abril de 1832, el Senado autorizó el regreso de los prelados, bajo
la condición de que juraran “lisa y llanamente sin salvas ni protesta
alguna” el texto constitucional, tal como había comunicado el gobierno
unos meses antes por medio de una carta del ministro Michelena a los
apoderados del Arzobispo –Francisco Javier Yanes, Andrés Narvarte,
Marcos Garate y Miguel de Castro1212-, y así se cerraba, por el momento,
la campaña contra los prelados en la prensa anticlerical. Méndez y
Talavera juraron sin miramientos el 21 de abril1213, aparentemente
1208
“Acta” (del alzamiento de Aragua de Barcelona), en Gaceta de Colombia, Bogotá, n° 507, 13-03-1831
“Facciones”, Gaceta de Venezuela, Valencia, n° 21, 29-05-1831
1210
“Ojeada política y cuadro de candidatos”, El Nacional, Caracas, n° 22, 07-07-1834
1211
Diario de Robert Ker Porter, 21-05-1832. Dupoy, Op. cit., p.622
1212
No sabemos cuál sería la opinión personal de los abogados del arzobispo sobre los asuntos de política
eclesiástica, aunque en general podían llamarse partidarios moderados de las medidas liberales, por lo que la
participación de Narvarte y Yanes en la defensa de un rival ideológico –aunque “digno Prelado y benemérito
Patriota”- es indicativa de su grado de compromiso con el estado de derecho y los principios jurídicos liberales.
APODERADOS DEL M.R. ARZOBISPO (1831): Últimos resultados de la solicitud ante el supremo poder
egecutivo por el regreso del M.R. Arzobispo. Caracas, Imprenta de G.F. Devisme
1213
Watters, Op. cit., p.138
1209
accediendo a una nueva etapa de conciliación entre el Estado liberal y la
Iglesia que no perturbara aún más la actividad pastoral católica, “para que
los hombres no se hicieran peores”1214. De hecho, aún en panfletos que
defendían las potestades eclesiásticas y su regreso, se minimizaba la
unión entre el partido bolivariano y el alto clero venezolano que aún era
invocada por la prensa liberal, marcando distancia entre el apoyo al orden
y la sumisión a algún plan monárquico del difunto general; no sin
autocensura, se decía en voz del arzobispo que “la cátedra del Espíritu
Santo no es tribuna de política”, defendiendo el celo pastoral de los
obispos con referencias a Montesquieu1215.
Ante el eventual retorno del arzobispo Méndez de su primer exilio,
las procesiones de Corpus Christi que habían sido suspendidas años
atrás, fueron retomadas con más pompa y fausto1216. Ese mismo
entusiasmo se dio al momento del regreso, cuando las campanas de las
iglesias de Caracas resonaron celebrando la llegada de Méndez, o como
sonarían a los liberales, “de la manera más insufrible”1217. El tono de las
loas públicas intentaba hacer de éstas una celebración que reconciliaría al
poder civil y el eclesiástico:
“Por la mañana los vereis sin falta en esta capital, día grande, que señalareis en el calendario con
letras de Oro, y à cuyo solemne aniversario os estimularà por siempre la mas brillante aurora. Vivan
nuestros dignos Pontífices. Viva la Relijion, preciosa herencia de nuestros Venerados Padres.
(…)¿Cuántos males no han pesado sobre nosotros desde aquel triste à Dios hasta la fecha? ¡Año y
medio de ausencia nomas, pero un Siglo de infortunios y penas! (…) La union del Estado con la
Iglesia vá á ser el firme apoyo del Gobierno, el invencible muro de nuestras instituciones (…). Vivan
nuestros Obispos, viva Venezuela”1218
La armonía entre el clero y la política, y no la prosperidad económica o
material, eran presentadas como el medio para asegurar a la república
“la Cumbre de la dicha”1219. Sin embargo, pese a estas y otras
demostraciones de fervor popular –procesiones de rosarios, palio,
inciensos y coros- ante la restauración de los prelados Méndez y Talavera
(el obispo Arias había fallecido en San Juan de César; impedido su
1214
Relación ad limina sobre el estado de la Diócesis de Caracas, del Arzobispo Ramón Ignacio Méndez al
Papa Gregorio XVI, en Ocando Yamarte, tomo II, pp.121-122
1215
UNOS CIUDADANOS CONSECUENTES Á LOS PRINCIPIOS (1832): Al Congreso. Caracas, Imprenta de
Fermín Romero.
1216
Diario de Robert Ker Porter, 21-06-1832. Dupoy, Op. cit., p.628
1217
Ibíd., 08-07-1832, p.632
1218
UNOS PATRIOTAS (1832): Noticia Importante. Caracas, sin pie de imprenta.
1219
Id.
tránsito por el territorio de la Nueva Granada –donde se hallaba parte de
su diócesis).
Tras su regreso, Méndez inició una visita pastoral a lo largo de su
diócesis, en la cual predicó contra la política eclesiástica del gobierno, lo
cual preocupaba al cónsul británico, ya que los súbditos protestantes de
ese reino podían estar en peligro al ser señalados como herejes1220. De
modo que éste solicitó a las autoridades venezolanas que investigaran el
asunto, y estas respondieron, tras casi dos meses de averiguaciones, que
no había vecinos ni testigos dispuestos a señalar al Arzobispo; ni siquiera
las autoridades civiles locales colaboraban con el objetivo del gobierno
central (en su diario, el cónsul Ker Porter se lamenta por no tener un
rango diplomático de mayor altura, de modo de poder presionar más al
gobierno de Caracas1221).
Pero la aparente incapacidad del gobierno para apaciguar al
Arzobispo subrayaba la inhabilidad de la Iglesia para organizar una
oposición al lenguaje y las leyes liberales. En efecto, la acción política
autónoma del clero estaba limitada a su precaria ubicación institucional:
los obispos estuvieron casi dos años fuera del territorio venezolano;
además, los sacerdotes eran poco numerosos en el Congreso y, como
cabía esperar, no todos eran partidarios de instituciones que armonizasen
la relación entre ambos poderes. Sólo la prédica en el púlpito parecía ser
un recurso confiable, y aún este había mermado gracias a los efectos que
la guerra y la legislación de la década anterior había tenido en los
recursos humanos y materiales del cuerpo católico. Era preciso adelantar
otro tipo de acciones.
LA PRENSA CLERICAL Y LAS OPINIONES LIBERALES
A partir de 1830, la Iglesia acompañará a la predica del púlpito y a
la publicación de enjundiosas cartas pastorales con el recurso político
propio de la época liberal: la publicación de papeles periódicos destinados
a la opinión pública, y no al debate académico o de lectura exclusiva en
1220
1221
Diario de Robert Ker Porter, 31-01-1833. Dupoy, Op. cit., p.707
Ibíd., 22-03-1833, p. 731.
los espacios de poder. Aparecerán, tras la crisis de Colombia, un número
importante de panfletos y papeles periódicos –de poca regularidad,
debido a estrechez económica (solían ser impresos gratuitos), urgencias
pastorales o presiones oficiales- que intentarán contrarrestar a los
ataques hacia la institución que, a su juicio, era la única que había
sobrevivido a la guerra y como tal debía ser apreciada como el vínculo
más duradero entre los ciudadanos. Esto era temido y rechazado entre
los partidarios de las reformas eclesiásticas liberales:
“… aquí los sacerdotes se han vuelto indecentes e insolentes; en lugar de predicar las enseñanzas
teologales, fulminan a la política, y claman venganza contra quienes sostienen sus odiosas teorías
(…); exclamando aún más ferozmente contra las audacia de la prensa libre, diciendo que los males y
miserias (…) nacen de los vínculos con los herejes (…). Todo esto dicho con el verdadero fuego del
fanatismo católico –(…)- tanto más peligroso ahora, por cuanto los negros creen que quieren sus
justos derechos temporales, y que los blancos no sólo les excluyen de esa heredad mortal, sino que
–gracias a los padres- también lo hacen de la espiritual…”1222
Como hemos visto la prensa liberal no concebía a la nueva
república de ese modo: la ruptura con el pasado implicaba, a veces de
soslayo, a veces frontalmente, un cuestionamiento de la religión Católica.
Sus dogmas (la intolerancia, la condena a la usura y la censura al
progreso material), sus ritos (la abundancia de días festivos, la carga
económica del diezmo piadoso) y su ambivalente conducta frente a la
emancipación y a la ruptura con Colombia (al considerarla a la vez aliada
del despotismo español y de la dictadura bolivariana) la hacían el centro
de la mirada crítica de los más importantes ciudadanos y sus periódicos.
Esa era la voz constante de la prensa; La Gaceta Constitucional de
Caracas, la Gaceta de Venezuela, Los Venezolanos, El Constitucional, El
Conciso y -de modo más recalcitrante- El Fanal de Tomás Lander, todos
defendían esta visión secular del patriotismo que, cuando más, observaba
a la religión Católica como un fundamento moral secundario, y cuando
menos, la consideraban como una entidad peligrosa. Esta situación
encontraba a la Iglesia sin aliados ni defensores laicos: sus paladines
escaseaban entre los políticos y publicistas civiles, encontrándose sólo
dentro de los periodistas emergentes en su seno.
Quizás el periodista clerical más importante habrá sido el
presbítero José Cecilio Ávila. Ya involucrado en polémicas desde la
1222
Diario de Robert Ker Porter, 18-03-1832. Dupoy, Op. cit., p.609
década anterior (en especial la relacionada con el impreso de Margallo La
Serpiente de Moisés)1223, y habiéndose convertido en secretario del
Arzobispo Méndez, Ávila inicia la publicación, por iniciativa propia, de El
Patriota
Venezolano
(del
cual
sólo
han
sobrevivido
poquísimos
ejemplares) y El Copiador (cuya existencia está casi completa). Asimismo,
Ávila promueve la impresión de panfletos de ocasión como Venezuela al
Congreso, y La Libertad en Armonía con la Justicia, en respuesta directa
varios ataques liberales1224.
El examen de los números sobrevivientes de El Patriota
Venezolano y El Copiador dan cuenta de un cambio de fuentes y del
asomo de una ideología propiamente conservadora: acompañado de
comentarios editoriales (que solían estar hacia el final de cada ejemplar),
los breves periódicos iban repletos de citas y selecciones de lo más
granado de la emergente tradición conservadora Europea, así como de
autores eclesiásticos y filósofos que ilustraban, de modo docto, el
argumento hilado por el editorialista. Con esto traían a la luz nuevos
referentes: en lugar de Condillac y Locke, o de Constant, Helvecio y
Bentham, aparecían los nombres de Edmund Burke, Fenelón, Joseph De
Maistre y Claude Fleury. Cuando aparecían los filósofos franceses, como
Voltaire, Rousseau y el moderado Montesquieu, lo hacían para servir al
lector de sus comentarios favorables a la religión que, extrapolados y
fuera de su contexto, reforzaban la crítica generalizada a la filosofía
irreligiosa de la prensa criolla, la cual acusaba el golpe:
“Nuestros eclesiásticos, en el honroso supuesto de ser autores de los periódicos que actualmente
nos ilustran, abren caritativos sus bolsas en este tiempo de calamidad y penuria para socorrer a
nuestros impresores, y a nombre de la patria les damos las gracias, sea lo que fuere aquello que
hace escribir”1225.
En el texto, Tomás Lander ironiza sobre la amenaza planteada por
el clero hacia un verdadero catolicismo, exigiendo que los periódicos y
hojas de la prensa clerical indicasen si habían casos ciertos de
1223
AVELEDO COLL, Guillermo (2009): “José Cecilio Ávila y El Copiador: Periodismo conservador en los
inicios republicanos”, en VVAA (2009): Imprentas y Periódicos de la Emancipación: a dos siglos de la
Gaceta de Caracas. Memoria de las VIII Jornadas de Historia y Religión. Caracas, Universidad Católica
Andrés Bello / Konrad Adenauer Stiftung, pp.209-237
1224
La investigación sobre el periodismo clerical del siglo XIX ha sido avanzada, principalmente, por la
profesora María Soledad Hernández. Para una introducción al panorama general de dicha prensa, donde se
detallan los datos aquí presentados, véase HERNANDEZ, María Soledad (2009): “La Prensa Católica
Venezolana en los primeros cincuenta años del siglo XIX”, en VVAA, Op. cit., 2009, pp.177-182
1225
“Política Eclesiástica”, El Fanal, Caracas, nº 70, 06-10-1831
venezolanos que hubiesen negado la existencia de Dios o la necesidad
de religión para la vida social, así como y la existencia de impresos que
hayan burlado, censurado o comentado los dogmas de la religión
cristiana1226. Claro está, Lander ya había recurrido antes a una presunta
diferencia entre las autoridades eclesiásticas con la genuina cristiandad,
asumiendo con ello que de parte de aquéllas vendrán sólo “agresiones y
(…) usurpaciones”. En última instancia, el clero podía guardarse sus
opiniones y escritos, aparecidos “sin haberlos pedido Venezuela” y sin
“poderlos ni deberlos necesitar”1227. Sin aludirlos directamente, dice el
periodista que no los señalaría tal como otros escritores ilustrados
quienes han tildado al clero “de zànganos chupándose en holganza la
sustancia del trabajador, de abejones, de pancistas, de avaros, de
hipócritas, y de otras mil y mil cosas”1228.
La crítica de Lander exagera el poder del clero, juzgando por la
novedad del arma política con la que la opinión ortodoxa intenta asumir
las formas modernas. La redacción de estos periódicos no abunda en
citas bíblicas, por lo que no recurre al argumento providencialista
directamente, sino por mediación intelectual: a los publicistas modernos
los acompañan referencias a los textos de sabios doctores de la Iglesia y
famosos moralistas (como François Fénelon), historiadores eclesiásticos
(como Claude Fleury, Antoine Henri de Bérault-Bercastel, Giuseppe
Agostino Orsi, Vicente Volgemi, y el jansenita Louis-Sébastien Le Nain de
Tillemont), y la aparición de pastorales y sermones notables. La prensa
católica es una colección de ortodoxia religiosa, que apunta, según la
crítica que se manifieste en el momento, a las siguientes cuestiones en
progresión casi lógica: primero, el rol preponderante de la religión –y de la
Iglesia Católica- en la vida pública; luego, la necesidad de la intolerancia
religiosa y la autonomía de la Iglesia ante las presiones del poder civil; y
por último, los límites intelectuales de la filosofía y de las instituciones
políticas liberales.
1226
1227
1228
Id.
Id.
Ibíd., p.50
Para los redactores de los periódicos clericales, la vida social y
política de la nación venezolana dependía de la protección de la religión
propia de esta sociedad, el Catolicismo. Siendo que el ser humano es un
ser espiritual, el condenarlo a una vida de indiferencia sólo invita a la
disolución del vínculo social, el cual se encontraría seguro con una Iglesia
establecida y defendida por el poder civil. No sometida a éste, sino
protegida por él.
Esta es para El Copiador una verdad palmaria, al punto que hasta
los filósofos más virulentos en su ataque contra la Iglesia reniegan del
ateísmo y la indiferencia (o cuando menos admiten la utilidad civil de la
experiencia religiosa). El mismo Rousseau es citado, a través de sus
Cartas de la Montaña, para resaltar la infalibilidad de la religión como
fuente de doctrina moral:
“Yo no sé por qué no se quiere atribuir á los progresos de la filosofía la hermosa moral de vuestros
libros. Esta moral sacada del Evangelio era cristiana antes de ser filosófica.... Los preceptos de Platon
son muchas veces sublimes; ¡Pero cuanto no yerra otras, y hasta donde no llegan sus errores! El
evangelio es en cuanto á la moral siempre seguro, verdadero, único y siempre semejante á a sí
mismo.”1229
Así dicho, sólo puede alcanzarse la virtud por medio de la religión; otros
caminos son engañosos (para lo cual vuelve a echarse mano de una frase
de Rousseau). En ese mismo número, el 2, el redactor recoge las
opiniones favorables a la religión y a su relación con la vida civil, extraídas
de textos de Bolingbroke, Edmund Burke y Voltaire1230.
Esto seguía un argumento dado antes en El Patriota Venezolano,
donde se afirmaba que era “indudable que la basa de toda convención
humana es la moral, y que por lo tanto á la decadencia de esta, se sigue
precisamente la de aquella”, siendo el camino más expedito para esa
decadencia el ataque a la religión católica, la cual es “…la única fuente de
la sólida moral y el Tabernáculo que la contiene”1231; además, a diferencia
de lo planteado por los liberales, la irreligiosidad genera descalabros en
las relaciones económicas de los particulares, y en la prosperidad general
de la nación. Allí mismo indican que
“…la moral en nuestro país no es lo que era (…); algunas manchas, aunque ligeras, han oscurecido
en parte el lindo cuadro de esta, que hacia nuestras delicias, y arrebataba dulcemente al pasagero
(…). El comerciante comienza ya a quejarse de los atrasos que sufre en sus capitales, por la falta de
1229
1230
1231
“Rousseau”, El Copiador, Caracas, nº 2, 14-09-1830
El Copiador, Caracas, nº 2, 14-09-1830
“Artículo 9° del proyecto de Constitución”, El Patriota Venezolano, Caracas, n°2, 01-10-1830
interés en algunos de aquellos, á quienes los confía; el agricultor, de no hallar en abundancia como
antes, hombres de bien para el encargo de sus haciendas; y el artista de la notable escasés de
activos copperadores a sus trabajos.”1232
Sin religión, no podía haber una vida económica honesta y solvente.
Utilizando también a Montesquieu y su Espíritu de las Leyes, fortalecen su
argumentación de modo accesible a los no creyentes: traen a colación la
discusión que hace Montesquieu sobre las ideas ateístas radicales de
Pierre Bayle, ante lo cual el ideólogo francés defendía la sociabilidad
intrínseca de las reglas básicas del cristianismo católico1233, mientras que
luego es evocado para defender la idea según la cual había de preferirse
la intolerancia cuando en un país existiese ya una religión establecida1234.
La premisa, como se adelantará en seguida, es que la religión no debe
ser perturbada, so pena de afectar la paz pública. A esta advertencia, la
respuesta de los liberales estribaba en que la religión así defendida se
distanciaba de su origen democrático e igualitario, y que con ello el clero
había logrado imponer una religión de temor, fanatismo, violencia y
rechazo a las pulsiones humanas; si no se hubiesen alejado los clérigos
de las precauciones amorosas y virtuosas de su maestro Jesucristo,
“… ¿habria competencias, escandalos, odios, guerras, degüellos y hogueras? ¿Habria herejes,
sectas, cismas, profanaciones, inmoralidad y sacrilejios? ¿Habria temores por la tolerancia, pleitos
por inmunidades, ejecuciones por diezmos, ni persecuciones por el pecado mismo?”1235
Para Lander, desde El Fanal, la premisa de El Copiador es falaz, ya que
en Venezuela no hay católicos por “convencimiento y virtud, sino por
hábito y ceremonia”1236. Actitudes como las de Lander aumentan las
prevenciones del clero, en especial ante los debates parlamentarios en
torno a la política eclesiástica. Desde El Copiador se preguntan si la
renuencia de los constituyentes de 1830 en aprobar la declaración del
catolicismo como culto nacional, no escondía un distanciamiento con la
religión de sus padres; ¿acaso no era Venezuela, lo dijese o no la
constitución, una nación católica antes de ser una república libre? El
periódico reclama el reconocimiento, por parte de los legisladores
1232
Id.
«La religion chrétienne, qui ordonne aux hommes de s'aimer, veut sans doute que chaque peuple ait les
meilleures lois politiques et les meilleures lois civiles, parce qu'elles sont, après elle, le plus grand bien que les
hommes puissent donner et recevoir. » Montesquieu, Esprit des Lois, XXIV.i.
1234
“Espíritu de las leyes”, El Copiador, Caracas, nº 2, 14-09-1830
1235
“Política Eclesiástica. La Iglesia desde Jerusalén hasta Caracas: Primer periodo, democracia”, El Fanal,
Caracas, n° 46, 24-03-1831
1236
Id.
1233
liberales y las autoridades civiles, de la fe del pueblo de cuya soberanía
depende:
En ningún caso podemos creer que el Congreso suprima el artículo, mucho menos después que se ha
publicado que el de Cúcuta guardó silencio acerca de la Religión, no por ser ella supuesto de la
Constitución, como que había precedido á la asociación, según se dijo en las sesiones, sino por abrir
insensiblemente la puerta a los cultos, conducta insidiosa, que si fué cierta, es un comprobante mas de
que la voluntad de los pueblos, y que por consiguiente sus representantes intentaron oprimirla. Mas
fuese o no cierta la imputación, el solo haberse dicho obliga á nuestros actuales diputados, que se
honran de ser continuadores de la buena fe y justicia de los Mayas, Roscios, Rivas Tovar, Ustariz, &c. á
prevenir los tiros de la calumnia y los conatos del abuso, sancionando el artículo sin que le quede
ambigüedad. (…) Una nación está obligada á no permitir una nueva Religión. Poseemos aquella que el
mismo dice, que tiene su raíz en el cielo, y la amamos de todas veras. Contra su esclusiva escistencia
no hay aspiraciones. Por parte de los criollos se han dado ya pruebas irrevocables de esto (...). No
conocemos entre nosotros incrédulos de corazón, y acaso por lo que se observa, apenas pueden
concebirse unos señalados hombres que aunque hablen y derroquen, conservando la memoria del
bautismo y figurando confesarse en la muerte, si hubiere tiempo, no renuncian al nombre ni á la firme y
dulce esperanza del católico. (…) Solo podría haber inconveniente si se dificultara que el Catolicismo es
la religión verdadera, pero nadie entre nosotros lo duda siquiera, y él, cual ningún otro culto presenta en
todo el mundo una faz magnífica, y un carácter exclusivo de divinidad en términos que se cree ya
tiempo perdido el que se gaste en atacar su verdad.”1237
Lo que es más, la exclusividad religiosa, retada por la impiedad y el error,
es causa de furores y de violencias. Refiriéndose al calvinismo, y en
contraste con el catolicismo, apuntando que éste “no se propaga sino por
repetidos ríos de sangre, que aun humea, que todavía hierve”1238. Finaliza
el número del Copiador citando a Voltaire, del cual se sirve para resaltar
el argumento el carácter dulcificador y pacífico de la fe verdadera: “De
cada opinión de la impiedad nace una furia armada de un sofisma y de un
puñal, para hacer los hombres insensatos y crueles”1239.
Del modo en que los clérigos utilizaban los argumentos de los
filósofos para sostener la irreductibilidad de la religión, se desprenderá en
adelante una proposición obvia: la defensa de la religión Católica
implicaba necesariamente la negación de la tolerancia de cultos. Sin
hacer disquisiciones sobre la distinción entre tolerancia civil y religiosa
(disquisición tal que era frecuente en episodios polémicos previos), se
asoma a la tolerancia como una mal en sí mismo: se insistía en que esto
implicaba la aceptación del error y del relativismo que, necesariamente,
llevaría a la población hacia la indiferencia. Dada la naturaleza espiritual
del hombre, por una parte, y el esfuerzo en socavar la autoridad
eclesiástica verdadera, por el otro, existirá un vacío que no podrán llenar
1237
1238
1239
“PROYECTO DE CONSTITUCIÓN”, El Copiador, Caracas, nº 2, 14-09-1830
Id.
Id.
satisfactoriamente los nuevos cultos, que estarán también afectados por
la relativización y la ‘humanización’ de las creencias.
Para el periódico del padre Ávila, los cultos no católicos, profusos de
errores y fanáticos en su heterodoxia, avivarían la llama de la discordia
civil, y acelerarían el quiebre de la sociedad. La tolerancia y la libertad de
cultos implican así una falsa idea de la libertad1240, discutida ampliamente
en el número 3. Esta concepción errada de la libertad, que la ve como un
bien en sí misma, podría generar terribles consecuencias. No se presenta
acá un argumento original en este tipo de polémicas, salvo en el énfasis
que se hace en la variabilidad de las leyes humanas frente a la
infalibilidad de la norma espiritual. La razón humana, que yerra al
promover la tolerancia, no puede competir con la recta razón de la
Divinidad:
“Ahora insistimos en las funestísimas consecuencias de la tolerancia religiosa. Creemos hablar con
muchas personas que han trabajado por hacerse independientes de la vulgaridad y del fanatismo, y por
esto repetimos con doble satisfacción: que la tolerancia o introducción de nuevos cultos, especialmente
en países que como el nuestro, no han tenido mas que uno, y por fortuna el único verdadero, es una
idea sumamente mezquina, es irracional: enemiga de la sólida instrucción: ruinosa de los gobiernos:
gravosa á los pueblos; y asesina de los pobres y desvalidos.
(…) Dios es uno y lo que está fuera del único culto o religión, es superstición idolatría o heregía.
Adviértase para mas esclarecimiento de la verdad, que los mismos que limitan el poder de Dios en
orden á dictar una sola religión, no se atreven a negar que hay un derecho natural ordenado por el
mismo Dios á que todos los racionales están obligados; sin reparar además que la unidad de religión
está consignada en el propio derecho, que fue ilustrado con la revejación, y aquella más ennoblecida.
(…) Es irracional la idea, o el hipo de la introducción de cultos, porque la razón no conoce mas que una
verdad y detesta el error que le es contrario: no pudiendo haber dos religiones igualmente verdaderas,
repele la que no es, o juzga falsa: por consiguiente, el que es verdaderamente Católico, aunque ame
las personas heterodoxas en razón de la proximidad, no puede fomentar sus errores: y sin llegar el
caso en que la tolerancia, por no poderse mas, hubiera de tener lugar, consiente en la permisión de
creencias falsas, manifiesta muy bien, o que no está persuadido de la verdad del catolicismo, o que no
usa de la razón. -- Es carácter de la verdad ser intolerante.”1241
Puede que la verdad religiosa no sea admitida jamás por los publicistas
liberales criollos. Pero si estos publicistas admiten la necesidad de orden
público, la instrumentalizad y utilidad políticas de la religión -junto a la
consecuente negativa a la tolerancia de cultos- debían ser verdades
evidentes. El Copiador define así el carácter esencialmente antisocial de
los planteamientos de sus escépticos contrincantes: si el dogma liberal se
basa en la tolerancia, es fundamental y radicalmente pernicioso.
Para poder mantener el culto a la verdad con plena seguridad,
debía combatirse la noción según la cual el poder civil tenía potestad para
someter a la Iglesia –efectiva defensora de la fe- a sus designios, de
1240
1241
“ Los Editores”, El Copiador, Caracas, nº 3, 11-04-1830
Id.
modo que aquél se convirtiera en administrador de sus bienes, regidor de
sus autoridades, censor de sus doctrinas y árbitro de sus actividades. El
poder civil, cuya tarea es el orden público terrenal, comete un error al
plantear que éste deba prevalecer por encima del orden espiritual
defendido por la Iglesia. Alimentar esa creencia lleva, como se apuntaba
antes, a la indiferencia y a la disolución moral, la cual generaría horrendas
situaciones.
Como es frecuente en algunos textos conservadores, se toman por
ejemplo casos espeluznantes, aleccionadores por su estridencia frente a
la aspiración de orden. En El Copiador nº 3 aparece la siguiente nota de
escándalo, extraída de El Redactor de Nueva York:
“Se ha descubierto en Edimburgo una casa cuyo dueño, un tal Mr. Burke se empleaba en asesinar á
cuanta personas entraban solas á buscarle, visitarle, y vender después los cadáveres á los cirujanos!
Cuando se registró la casa se encontraron en ella doce vestidos, que sirvieron sin duda á otras tantas
víctimas. Qué tal! ¿No es escelente modo de buscar la vida?”1242
El caso sirve, de modo explícito, para defenderla idea según la cual la
vida científica y racional –en este caso, ni siquiera la respetable actividad
médica- no es garantía de probidad. Por lo tanto, las instituciones civiles
no pueden depender, en su interés por el orden público, en la racionalidad
de una sociedad sin religión. Racionalmente, el asesino buscaba la
satisfacción de un interés. ¿Habría llegado a matar si sus impulsos
hubieran estado controlados por la religión? ¿Cuántos como él no sufrirán
de esta tentación? Más allá de la templanza piadosa que promociona el
redactor, hay un curioso golpe de efecto: el nombre del asesino
(seguramente conocido por los lectores) no es otro que William Burke.
Claro está que no se trata del famoso irlandés William Burke que en 1811
defendiera en la Gaceta de Caracas la libertad religiosa (y que seguía
siendo censurado, casi veinte años más tarde, por la jerarquía
católica1243), sino un infame criminal escocés1244. Pero la ironía queda allí:
1242
“Poco puede la policia sin religion”, El Copiador, nº 3, 11-04-1830
Apenas un año antes el Arzobispo Méndez había redactado una carta pastoral titulada Contestación del
Illmo., señor arzobispo de Caracas al informe de un cura de la archidiócesis, la cual se publica para que sirva
de preservativo y desengaño contra le herética y fatalísima máxima de que cada uno puede salvarse en su
religión, repetida por d. Guillermo Burke, recordando directamente –en el contexto de la profusión de Biblias
protestantes y las presiones sociales de los nuevos cultos- al controversial irlandés.
1244
William Burke (1792-1829), junto a su cómplice William Hare cometieron una serie de asesinatos (diecisiete
en total) para proveer cadáveres a estudiantes de anatomía en el Medical College de Edimburgo, quienes
rutinariamente compraban cuerpos a ‘profanadores de tumbas’ y ‘roba-muertos’. Burke fue el único condenado
a muerte. BURKE, William, (1826): The West Port murders; or, An authentic account of the atrocious
murders committed by Burke and his associates, containing a full account of all the extraordinary
1243
aquél Burke habría podido ser el nuestro, ya que a fin de cuentas pudo
ser un criminal mayor al promover la impiedad generalizada. Esta es una
advertencia reiterada: en El Patriota Venezolano se había avisado que la
supremacía de la razón sólo derivaba en la indiferencia y el debilitamiento
de las nociones morales más básicas de la vida social civilizada; si la
voluntad y la razón humanas se hacían “independientes del cielo, ya no
queda á sus ciegos partidarios medio alguno para conocer el bien”1245.
Para ser más enfático, El Copiador volvía a reflexionar sobre la situación
moral de las naciones civilizadas, o más bien, envilecidas por los
presuntos bienes de la civilización –en un tono que años más tarde
recogerá Fermín Toro en su ensayo Europa y América-:
“Los males que afligen á la Europa no son del dominio de la ley, sino de la moral. Mientras no se
encuentre el medio practico de hacer más apresiable la virtud que el dinero, en vano se cansarán
nuestros publicistas, fundando utopias, y haciendo combinaciones y equilibrios de los poderes:
porque en toda sociedad sea cual fuere su forma política ha de existir una autoridad suprema, á la
cual ha de obedecer: y si las costumbres son malas, ni los que la ejercen cumplirán la obligación de
mirar por el bien público, ni los súbditos le respetarán como es debido. No son, pues, leyes políticas
las que han de mejorar el estado social de Europa. La causa del mal está en el descuido con que se
miran las instituciones morales. (…) El vacío general que se nota en los razonamientos y la máxima
de los publicistas actuales, es creer que con leyes políticas puede suplirse la falta de costumbres o
de las instituciones morales (…) caduca el edificio de la ley si la moral no le sirve de cimiento”1246
Dicho de otro modo, la potestad civil necesitaría de la Iglesia para
defender a la sociedad del pecado y la licencia abominables, y la Iglesia
requiere de la protección del Estado para desestimular el error; el Patriota
Venezolano, para fraseando a Rousseau, imaginaba una sociedad sin
religión, declarándola una utopía: “Es cierto, que una sociedad tan
perfecta (…) no es dable en este mundo, donde no son ángeles, los
ciudadanos, sino hombres”1247. Mientras tanto, los liberales denunciaban
tenazmente los desvíos morales del clero, de modo que desestimaban la
relación directa entre moral y religión: “La moral es absolutamente
independiente de la relijion: muchas veces se ven hombres relijiosos,
inmorales, y casi siempre, hombres morales, sin relijion”1248. En cualquier
caso, esta interacción y armonía entre el poder civil y el eclesiástico, sin
circumstances connected with them, also, a report of the trial of Burke and M'Dougal, with a description
of the execution of Burke, his confessions, and memoirs of his accomplices, including the proceedings
against Hare, &c. Edimburgo, Imprenta de Thomas Ireland. No deja de llamar a atención que El Copiador no
mencione a Hare, ni la casualidad que los crímenes ocurrieron dentro de la comunidad médica de Edimburgo,
donde había estudiado años antes el prominente Dr. Vargas.
1245
“Necesidad Política de la Religión”, El Patriota Venezolano. Caracas, 26-09-1831
1246
“Estado social de Europa”, El Copiador. Caracas, nº 6, 23-02-1832
1247
“Concluye el artículo sobre el 9° del Proyecto de Constitución”, El Patriota Venezolano, Caracas, n° 2, 0111-1830
1248
Reformas Legales, Caracas, 15-03-1837, citado en Alcibíades, Op. cit., p.69
embargo, no debe servir para hacer de la Iglesia una dependencia del
poder terrenal, sino para garantizar una protección de la autonomía y
seguridad del culto verdadero:
“… No permita Dios, que el protector gobierne ni prevenga jamás los reglamentos de la Iglesia…. En
una palabra el protector de la libertad jamás la disminuye. Su protección no seria ya un socorro, sino un
yugo disfrazado, sin quisiese dirigir la Iglesia en lugar de dejarla dirigir á sí misma. Este exceso funesto
fue el que arrastró a la Inglaterra á romper el sagrado vínculo de la unidad, queriendo hacer gefe de la
Iglesia al Príncipe, que no es más que el protector de ella. Por grande que sea la necesidad que tenga
la Iglesia de un pronto socorro contra las herejías, y contra los abusos, la tiene mucho mayor todavía de
conservar su independencia.”1249
Esta argumentación revela un cambio cualitativo por parte de la jerarquía
eclesiástica republicana respecto de sus pares coloniales. Aunque el
mismo fue paulatino, el rechazo a la potestad temporal sobre la autoridad
espiritual implicaba, en la circunstancia concreta de Venezuela, una
condena al Patronato como institución y un abandono de la tradicional
alianza entre ambos poderes. Como es sabido, la República –salvo entre
1810 y 1811- había sido muy celosa en el mantenimiento de esta
institución colonial, de modo de continuar –ahora a favor de la “piedad
ilustrada”- el influjo oficial sobre la religión. Así, la idea de controlar a la
Iglesia en sus criterios ideológicos y en su organización era rechazada por
la gran mayoría de los eclesiásticos, que desconfiaban de la autoridad
civil y de las pretensiones de una élite que, según su propia crítica, se les
aparecía
como
excesivamente
débil
en
materia
religiosa.
Es
particularmente reveladora de la creciente aprehensión del redactor de El
Copiador hacia el Estado esta nota marginal que encontramos en el nº 5:
“Desde que cesó el cuchillo de los Césares no se persigue á la Iglesia, sino con el pretexto de
reformarla y santificarla. Esta persecución es mas cruel, y es impudente, porque es la intención los que
mas necesitan de reformarse á sí mismos. Dios no abandona su Iglesia, y si como compuesta de
hombres puede haber males que corregir, á ella y no á otro ha dejado el encargo de hacerlo, y lo ha
cumplido siempre, con exactitud, y con el éxito que la divina Providencia ha dispuesto.”1250
Esta desconfianza se fundamenta, además, en la sensación de
incompetencia con respecto a cualquier autoridad terrenal. No sólo no
debe entrometerse en la religión, sino que se ve incapacitada para
adentrarse en sus misterios: podrá dominar por la fuerza, y como tal será
considerada como usurpadora. Citando un texto crítico de la “Iglesia
constitucional” napoleónica (acaso la exacerbación del galicanismo),
proporciona este argumento de manera explícita:
1249
1250
“Las dos potestades”, El Copiador, Caracas, nº 3, 11-04-1830
“Iglesia de Jesucristo, en Caracas”, El Copiador, Caracas, nº 5, 21-01-1832
“Vuestras jactancias sobre este punto [el dominio político sobre la Iglesia] no son mas que una
deplorable ilusión, una pura hipocrecía. (…) la Iglesia ha recibido de Jesucristo su fundador, con
exclusión de toda otra potestad, el derecho y el poder no solamente de decidor todas las cuestiones de
doctrina, sino también de organizar su disciplina…
(…)¿No volveremos jamás á la verdad? El gobierno temporal sea el que fuere no tiene ni puede tener
derecho, sino para cumplir sus deberes, para atender á su objeto y llenar su destino; es decir, para
hacer reinar las buenas costumbres, la paz y prosperidad en el cuerpo político; para mantener la
seguridad, la libertad, la prosperidad en todos sus miembros; para repeler los enemigos de afuera, para
contener a los perturbadores de adentro. Allí acaba su derecho y su autoridad.
Mas prohibir á los enviados de aquel á quien toda potestad se ha dado en el Cielo y sobre la tierra, que
es el señor natural, soberano inevitable de las sociedades como de los individuos, pues que es su
criador, que no ve en los que los que gobiernan este bajo mundo, sino los depositarios de su poder, los
ministros de sus voluntades, los ejecutores de sus decretos; (…) esto no es un derecho; no es un
legítimo uso del poder, es una tiranía: y tarde o temprano cualquier gobierno se encontrará mal
conduciéndose domo tirano. Sufrir en paz esta opresión, respetar al gobierno cuando aun abusa de su
poder, no sublevarse jamás bajo pretesto de religión es sin duda un deber, tales son los sentimientos
de los verdaderos fieles, mas concluir de aquí que la potestad pública sujetándose a esta prueba, no
hace sino usar de su derecho, es como yo lo he dicho, una vergonzosa adulación y un vil arrojo.1251
Pesa también la necesidad de diferenciar a los maestros de la fe de los
oficiales del Estado ya que, como la creencia y la fe sólo puede ser
genuina si no es forzada, y la fuerza coercitiva está en manos del Estado,
su intervención en la enseñanza moral sólo puede acarrear confusión y
temor. Si la educación religiosa
“… no fuera independiente, no seria eficaz la enseñanza, de que las potestades el siglo deben ser
obedecidas y respetadas por conciencia; pues de otro modo el mandante déspota y vicioso ordenaría la
instrucción o doctrina que fuese análoga á sus intentos, y el pueblo en el predicador del Evangelio no
creería oír á un Mensajero de la verdad, sino a un Agente del poder”1252
La denuncia al poder civil viene aderezada, además, por la amenaza del
Jansenismo: esta invocación de una disputa teológico-política entre la
ortodoxia católica y una heterodoxia francesa del siglo XVI puede parecer
un abigarrado alarmismo por parte de un celoso fiel o de un
propagandista avezado, pero que en el tono histórico de los reclamos
eclesiásticos se convertía en un planteamiento vívido. Circulaban en la
opinión pública venezolana textos derivados de esta corriente condenada
por el Papa Urbano VIII en su bula In eminenti en 1642 y nuevamente por
Clemente XI, en la encíclica Unigenitus de 1713. Aunque en términos
puramente teológicos (en particular su celo en retornar a las premisas
morales agustinianas) el jansenismo había dejado de existir, su influencia
en movimientos católicos contrarios a la supremacía de Roma (y por lo
tanto partidarios de iglesias católicas nacionales dependientes del poder
civil local) seguía vigente en términos de la disputa entre ambas
potestades, y era traído a colación por los publicistas liberales. Era éste el
carácter que, para El Copiador, tenían textos como La Iglesia de
1251
“Carta tercera a los ministros de la Iglesia llamada constitucional: en que se manifiestan los diversos
extravíos de su diario titulado Anales de la Religión” El Copiador, Caracas, nº 5, 21-01-1832
“Los Editores”, El Copiador, Caracas, nº 4, 28-02-1831
1252
Jerusalén hasta Caracas (publicada en El Fanal) y la reimpresión de la
Verdadera Idea de la Santa Sede del jansenita Pietro Tamburini, ambos
críticos de Roma y del ultramontanismo. Fue particularmente alarmante la
aparición de una serie de panfletos titulados A vosotros, cualesquiera que
seáis, salud &., que se dedicaba de un modo docto y polémico a defender
el patronato: la causa de alarma radicaba en que su autor –escondido
bajo el anonimato- era el sacerdote José A. Pérez de Velasco. En este
documento, Pérez de Velasco exponía la necesaria sumisión de la Iglesia
al Estado dentro del cual se encontraba: su preeminencia política así lo
exigía, así como la distinción entre su régimen externo (la administración
y organización, que dependería del Estado) y su régimen interno (el
dominio doctrinario, que estaría fuera de la jurisdicción civil). Así:
Mientras que las iglesias cristianas no eran sino asociaciones particulares, debieron gozar y gozaron de
un amplio derecho para gobernarse sin dependencia de la autoridad civil, del mismo modo que ahora
se gobiernan en todo aquello que corresponde á la disciplina interna; pero desde el momento que la
Iglesia se ha incorporado en el estado, y dejando de ser una asociación particular, el cristianismo se ha
hecho una de las instituciones reconocidas por las leyes; y los actos del réjimen esterno, desde que han
tenido publicidad, entraron bajo el imperio de la administración general.1253
Para Pérez de Velasco este llamado era un imperativo para la República,
la cual limitaría irremediablemente su potestad legítima de no defender el
patronato:
“Si Venezuela se desprendiese [del derecho de patronato], creo que desde luego renunciaba por este
hecho una brillante prerrogativa de su soberanía, y también de su independencia, objeto de sus
gloriosos sacrificios. (…) Es indispensable confesar, que nuestro gobierno se halla en la disyuntiva de o
renunciar la soberanía y declararse feudatario de la Santa Sede, o revestirse de una justa enerjía capaz
de hacerlo respetar de todos los ciudadanos de Venezuela cualesquiera que sean, y cualesquiera
también sea el puesto que ocupen. Es fuerte sin duda la disyuntiva; pero es necesaria, es vital, y de la
cual no puede prescindirse absolutamente, sin que pueda obstar á ello el temor de algunos
pequeñuelos, que con esto crean puede ofenderse á la piedad, que siendo una virtud, debe estar libre
de toda superstición y fanatismo. La piedad debe ser ilustrada para que pueda ser agradable al Ser
Supremo”1254
No podemos menospreciar las palabras de Pérez de Velasco, quien no
sólo dejaba dicho que los defensores de la autonomía de la Iglesia eran
unos supersticiosos y unos fanáticos falsificadores de la verdadera
religión, sino que además eran contrarios a la república y su
independencia, sirviendo algunos en sus acciones como agitadores al
servicio del despotismo colombiano y europeo (“nuestro clero (…), no es
adicto a nuestras actuales instituciones”), y otros por omisión (“No todos
nuestros sacerdotes son desafectos; pero los que andan á grupa, que
1253
PÉREZ DE VELASCO, José A. (1832; atribuido): A vosotros cualesquiera que seáis, salud, &. Caracas,
reimpresión de 1851, imprenta de Domingo Salazar, p. 8
1254
Ibíd. , p. 15
recojan la chupa”)1255; y todo esto dicho por un sacerdote católico. Esta
“heregía mas sutil”, como la califica El Copiador, ya que divide a la
jerarquía y sus fieles sin “separarse jamas esteriormente de la Iglesia”1256,
y que tanto entusiasmaba a sus detractores, afectaría eventualmente las
aspiraciones de ascenso de Pérez de Velasco, cuando fracase su
nominación como Arzobispo de Caracas durante los primeros años del
régimen de los Monagas1257. Además, la prensa clerical ponía a circular
respuestas contemporáneas a Tamburini1258, así como un alegato general
en contra del patronato, en el que se defendía la independencia de la
Iglesia –y su fidelidad hacia Roma-como una circunstancia que seguía las
prescripciones de Jesucristo, y que en nada amenazaba al poder civil1259.
Otro conjunto de argumentos en defensa de la religión esgrimidos
por la prensa católica se basaban en la idea de la minoridad moral y
política de la filosofía ilustrada, y de las contradicciones subyacentes a la
supuesta neutralidad liberal: la denuncia, alarmante y en tipografía
llamativa hecha por el editor Fermín Romero, que abre el n° 4 de El
Copiador, revela la existencia de presiones directas por parte de las
instituciones oficiales1260. En su n° 2 abre con una cita de la “profesión del
fe del vicario saboyano”, que encontramos en el libro IV del Emilio de
Juan Jacobo Rousseau. Aunque se trata del comentario de un deísta –y
no el de un católico fiel-, este texto que sería escandaloso en otro
contexto funciona para Ávila a modo de resaltar las principales
1255
Ibíd., p. 9
“Jansenismo”, El Copiador, Caracas, nº 3, 11-04-1830
Al respecto, léase ORTIZ, Coro Venezuela (2004): “La polémica elección de José Antonio Pérez Velasco
como Arzobispo de Caracas y Venezuela (1849-1852)”, en Tierra Firme, vol.22, no.85, p.141-160. Caracas,
Fundación Tierra Firme.
1258
BOLGENI, Giovanni Vincenzo (1827): Examen de la Verdadera idea de la Santa Sede, que publicó don
Pedro Tamburini por don Juan Vicente Bolgeni, traducido del italiano al español por N… quien lo dedica
a los pueblos libres de América.. Londres, Imprenta de Henry Colburn
1259
UNOS ECLESIÁSTICOS (1832): Verdadera idea del poder de la Iglesia según las escrituras, la razón,
la historia, y la política, o respuesta por ahora al Fanal, Gaceta Constitucional, Tamburini, el elector
Parlero, al papel á vosotros cualesquiera que seáis; salud, y otros folletos que han corrido, de algunos
meses á esta parte. Dedícanla unos eclesiasticos al illmo. Sr. Dr. Ramón I. Méndez, dignísimo Arzobispo
de Caracas y Venezuela. Caracas, Imprenta de Fermín Romero a cargo de Camilo Machado.
1260
“Sres. Editores del Copiador./ Muy SS. mios, repito á UU. que no puedo imprimir el núm.· 4.º de este
periódico porque en la secretaría de Gobierno se me há intimado una órden por la cual se prohíbe hasta otra
determinación imprimir papeles Eclesiásticos y aunque considero que esta prohibición es contra la
Constitución, y que aunque no lo fuera, que el Copiador por las variedades que publica no es de la clase de
dichos papeles, por escusar disgustos me privo de la utilidad que la impresión me produce. Soy de UU. atento
servidor Q.B.S.M. FERMÍN ROMERO” (“LIBERTAD DE IMPRENTA”, El Copiador, nº 4, 28-02-1831)
1256
1257
debilidades que el ginebrino observa en la filosofía al contrastarla a la
sensibilidad religiosa: su orgullo y su doblez…
“Aun cuando los filósofos se hallasen en un estado de descubrir la verdad, ¿cual se tomaría interés por
ella? Todos y cada uno sabe bien que su sistema no está mejor fundado que el de los demás, pero lo
sostiene, porque es suyo. No hay siquiera uno de ellos, ni uno solo que aunque llegue á conocer lo
verdadero y lo falso, no prefiera la mentira inventada por él, que la verdad descubierta por otro. ¿Dónde
está el filósofo que por una vislumbre de celebridad de gloria no engañaría voluntariamente al género
humano? ¿Cuál de ellos se propone en el secreto de su corazón otro objeto que el de distinguirse? Con
tal que él sea ensalzado sobre el vulgo, o eclipse la gloria de sus concurrentes o rivales, lo demás ¿qué
le importa? El punto esencia es pensar de distinta manera que los demás. Entre los que creen es ateo,
y entre ateos, creyente.”1261
Incapaz para mantener el orden, débil para combatir el error, la filosofía
era concebida por este periódico conservador como un azote moral.
Todos los argumentos anteriores decantan en esta idea: la propagación
de las doctrinas liberales sólo sirven para debilitar los vínculos sociales y
la fe individual. El escepticismo, la indiferencia, abre una pendiente
resbaladiza hacia el desorden, corrompiendo la única fuente estable y
confiable de virtudes sociales (como habrían reconocido desde “el mas
grande hombre que tubo el paganismo”, Cicerón1262, hasta Voltaire y
Rousseau). El ánimo innovador de nuestros políticos sería así nuestra
ruina. Tal como se insiste en El Copiador nº 6, último de la serie existente,
al citar la carta pastoral de un obispo catalán:
“Pero sea lo que fuera la causa inmediata del desamparo de los pobres, y de los males, que de aquí
resultan á la Iglesia cristiana, más graves de lo que algunos se figuran; la causa fundamental fue la falta
de los Concilios provinciales, á la cual se siguió la inobservancia, y el olvido de las justas sagradas
leyes, que impuso la Iglesia sobre la modestia, parsimonia, y misericordia de los Obispos y Clérigos, y
fue consiguiente la impunidad de sus transgresiones. No solo pues conocemos la gravedad del mal,
sino que tambien juzgamos, que seria eficaz remedio el reintegro de los diezmos á la Iglesia, su legal
equitativa administración, y distribución; y para decirlo de una vez, el restablecimiento de la antigua
disciplina.”1263
El declive allí mostrado era universal y derivaba, en buena medida, del
daño que el poder civil (y en especial del celo de su “facción deicida”1264)
provocaba sobre la potestad eclesiástica. La decadencia de la autoridad
eclesiástica venezolana pesaba mucho en el ánimo de sus defensores. La
sensación generalizada entre los líderes de la causa religiosa era que la
opinión generalizada, y sus errores aceptados, lograrían desquiciar a la
Iglesia, lo que en última instancia desquiciaría a la sociedad cuyo
fundamento era la creencia religiosa y sus instituciones1265. La prensa y
1261
“ESPIRITU PÚBLICO / Rousseau en el Emilio”, El Copiador, nº 2, 14-09-1830
“Remitido del Interior”, El Patriota Venezolano, Caracas, nº 1, 01-11-1830
1263
“Motivos de corrupción de la moral”, El Copiador, Caracas, nº 6, 23-02-1832
1264
“La Iglesia desde Jerusalén hasta Caracas”, El Patriota Venezolano, Caracas, nº 6, 26-01-1832
1265
“Comunicado sobre la necesidad política de la religión”, Id.
1262
las leyes liberales –obras de “falsa política”1266- creaban un nuevo orden
que
“… se encamina á establecer entre nosotros una Iglesia humana, voluble o elástica según el capricho
de la decantada Filosofía, del interés particular y de la licencia, en lugar de la divina, inalterable en
sus máximas, pura en su doctrina, inflexible en sus mandamientos, segura y consoladora en sus
promesas, que por particular providencia de Dios hemos heredado de nuestros padres, parece
decimos, que el medio mas oportuno que podemos tomar es recalcar sobre los principios, que se
tratan de oscurecer y destruir”1267
Pero la prensa católica tendrá un muy breve auge, y regresará a la
propagación de pastorales y sermones durante varios años: el padre José
Cecilio Ávila se verá quebrantado de salud, y así no sobrevivirá por
mucho a su trabajo en El Patriota Venezolano y en El Copiador. Poco más
de un año y medio después –en 1833- de la aparición del postrer número
de este último impreso fallece víctima de las fatigas a que lo someten sus
intereses periodísticos y sus ocupaciones académico-religiosas; sus
exequias fueron un evento notable1268, al punto que el cónsul británico
habría asistido, pese a su desagrado personal hacia el prelado, cuya
muerte –en tanto que publicista del clero- celebraba íntimamente1269. Tras
la muerte de este sacerdote, según lo recoge la historiadora María
Soledad Hernández, se publicarán -con poco éxito- El Eco de Venezuela
y La Tarde o de Todo un Poco1270, que como periódicos clericales de
interés general, anteceden al estilo periodístico de El Correo de Caracas
el cual, con su aparición en 1839 con la colaboración de piadosos y
modernos laicos como Juan Vicente González, Juan Manuel Cajigal,
Fermín Toro y Rafael María Baralt, se considerará heredero ideológico de
esta prensa1271. Pero serán los impresos ideológicamente liberales los
que ocupen de manera dominante (con sus
1266
preocupaciones
y
“El Falso Político”, Id.
“Iglesia de Jesucristo, en Caracas”, El Copiador, Caracas, nº 5, 21-01-1832
La descripción hecha por J.V. González –educado por el clero y seguidor de Ávila- es reveladora: “A las
diez de la mañana salió el cuerpo en medio de una pompa fúnebre, inmensa y popular. El pueblo mismo era la
policía. Ningún accidente en esta multitud de almas apiñadas en menos de cuatro cuadras. A la cabeza
marchaba el Ilmo. señor Arzobispo y los miembros del Cabildo eclesiástico. La Universidad en cuerpo venía
después; luego los primeros ciudadanos de la República; y señalándose por su aflicción, los jóvenes que
recibían entonces sus lecciones. El General Páez, Presidente del Estado, marchaba sin ninguna distinción en
medio de todos. Las aceras estaban cubiertas de una multitud inmoble, que se dilataba desde la casa hasta el
templo”. González, Juan Vicente (1941): Tres biografías. Caracas, Editorial Cecilio Acosta / Impresores
Unidos, pp.231-232.
1269
“SÁBADO 27. Fui al funeral del padre Ávila –uno de los más recalcitrantes fanáticos (considerando al
Arzobispo) con que cuenta la Iglesia Católica Romana en esta ciudad. Él era, además, miembro del Congresode modo que los enemigos de la tolerancia religiosa en esta República son uno menos en esa asamblea”.
Diario de Robert Ker Porter, 27-10-1833. Dupoy, Op. cit., p.758
1270
Hernández, 2008, Op. cit.
1271
Suárez Figueroa, s.f., Op. cit. Otro tanto puede decirse de las publicaciones pedagógico morales sobre
virtudes civiles, urbanidad y buenas maneras, como las de Manuel Antonio Carreño y Feliciano Montenegro
Colón, cuya genealogía elabora Mirla Alcibíades, Op. cit., pp.66-73
1267
1268
prescripciones) la cambiante oferta editorial de los años por venir.
Mientras la prensa católica decae, los obispos venezolanos -que apenas
han sobrevivido su polémica con el poder civil- se encuentran humillados
y políticamente aislados. Pocos meses más tarde, el Congreso nacional,
de manera casi unánime y en una sucinta ley de un artículo, aprueba la
Ley de libertad de cultos; el debate iniciado por Burke en 1811 parecía
cerrarse con el triunfo del lenguaje liberal.
EL ESTABLECIMIENTO DE LA LIBERTAD DE CULTOS
Los argumentos a favor y en contra de la libertad religiosa también
apelaban a la creciente prensa de la América Española independiente.
Coincidiendo con las pastorales contra libros prohibidos y las máximas de
William Burke escritas por el Arzobispo Méndez, se reimprimió en 1829 un
libro originalmente escrito como respuesta a las propuestas de tolerancia
religiosa planteadas por el político y teólogo español José María Blanco
White. Dicho libro era una Memoria política en contra de la libertad de
cultos, publicada en Chile por el peruano Juan de Egaña -de manera
anónima- en 18251272. El énfasis de Egaña no estaba, como parecía ser la
norma, en los errores religiosos que para el catolicismo traía consigo la
tolerancia, sino en los errores políticos, tal como hizo el folleto del Dr.
Antonio Gómez en 1811. Para intentar convencer a una audiencia influida
por el predominio de la prensa liberal, la cual anunciaba primordialmente
las ventajas materiales de conceder la libertad religiosa, el lenguaje
católico
iba
asumiendo
crecientemente
la
denuncia
de
estos
inconvenientes –derivados de los preceptos de la filosofía política- para
denunciar el discurso de la tolerancia, “el punto político más interesante
de nuestras actuales sociedades”1273. Egaña resumía las objeciones
usuales contra la tolerancia de cultos: serviría para la disolución de la
confianza mutua, de los vínculos familiares y de la sociedad, al llevar al
1272
FELICE CARDOT, Carlos (1959): La Libertad de Cultos en Venezuela. Madrid, Ediciones Guadarrama,
pp.136-139
1273
Utilizaremos el folleto original chileno, a falta de la reimpresión hecha en Caracas por la imprenta de
Devisme; EGAÑA, Manuel de (1825): Memoria política sobre si conviene en Chile la Libertad de Cultos.
Santiago, p.6
descreimiento escéptico o al conflicto religioso entre fanáticos sectarios, lo
que al final podía conducir a las jóvenes repúblicas de la América
Española a una guerra civil1274.
Siguiendo así las advertencias de Bodino y Montesquieu, Egaña
reitera que para “evitar estos males, el mejor remedio que ha encontrado
la política ha sido uniformar la religión y con esto han tomado los imperios
una larga y sólida consistencia”1275. Para Egaña, los propagandistas
liberales confunden la ortodoxia religiosa –y su debido celo- con la
persecución y la violencia, y también exageran las libertades individuales
al asignarles un valor absoluto e innegable: no siempre es lícito
manifestar todas las opiniones, especialmente cuando ello pone en
peligro el orden público; “se olvidan de los deberes que nos imponen la
armonía social, la decencia pública, la prudencia y aún la urbanidad y
delicadeza…”1276. Incluso en términos de la civilidad, la ‘polished society’
del lenguaje liberal no ofrece mayor sosiego a Egaña, cuando añade que,
si bien la libertad de cultos “fomenta la cultura”, lo hace sólo en aquellos
aspectos naturalistas y materialistas, y por tanto en “objetos en que todas
las investigaciones son inútiles y nada puede alcanzar el entendimiento
más sublime”, dejando así a los ciudadanos con una imaginación
“ecsaltada y caprichosa”1277. Así concluye, como habrá de ser repetido en
la prensa clerical venezolana, que la libertad de cultos, el “Ateismo
político”, “no proporciona algun bien social”, por lo que todo argumento
liberal que apunte a su institución es impolítico y contraproducente, aparte
de un espejismo para ocultar la irreligiosidad de sus proponentes:
“Si es para atraernos estrangeros; los comerciantes y empresarios vendrán sin necesidad del culto
público conducidos por su propio interés: y si se trata de colonias agrícolas, sobran estrangeros de
nuestro culto, y estas serán siempre mas análogas á las costumbres del Estado. Lo que nos importa
es reditarnos por el buen órden, la justicia y la inviolabilidad legal. Aun la población estrangera solo
debe ser un recurso momentáneo dirijido a desarrollar la industria y corregir el espíritu de apatía que
en la esclavitud de tantos años, y en la feracidad y despoblación de nuestro suelo, se ha infundido
naturalmente.”1278
Pero las advertencias de Egaña, como las de Méndez o las de la prensa
clerical, caerán en oídos sordos. A diferencia de las décadas anteriores, el
1274
Ibíd., §V, pp.17-23
Ibíd., §VII, p.26
1276
Ibíd., §IX, p.31
1277
Ibíd., §X, pp.41-42
1278
Ibíd., §XIV, p.50
1275
tema de la tolerancia no suscitaría una polémica específica, sino que se
habrá convertido en un punto permanente en la campaña intelectual de la
prensa liberal, donde se hacía énfasis en la conexión entre tolerancia y
progreso material que eran el norte ideológico del momento: aunque no
se dejaba de lado la necesidad intelectual de la libertad de cultos, esta
carecía de un valor intrínseco sino se le consideraba como vinculada a
esta noción de bien general, bajo el espíritu civilizatorio enarbolado por
los repúblicos de la década, ahora convertido en la causa de la
independencia. Los argumentos eran, en ese sentido, una sencilla
reelaboración de las polémicas de 1811 y 1826, mostrando que la
intolerancia contradecía el ánimo y fines liberales de las nuevas
instituciones, las cuales correspondían correctamente al diagnóstico de
problemas que el mismo Egaña había reconocido: despoblamiento y
molicie del trabajador, para lo cual era necesario un vuelco en las
costumbres. La inmigración era, entonces, el camino adecuado para una
república
genuinamente
liberal,
como
editorializaban
desde
El
Venezolanito:
“… ¿podrá en Venezuela seguirse esta miserable política [de sancionar una religión exclusiva] si se
pretende poblar la tierra, y alcanzar los bienes que se han buscado al independizarnos de una nación
[España] que por medidas semejantes ha logrado ser la méndiga de la Europa en medio de un suelo
feraz, y de producciones que con mejor sistema la harian rica y poderosa?”1279
Desde el periódico Semanario Político, los redactores indicaban
que si la república se mantenía atada al catolicismo, ello la llevaría a su
ruina y eventualmente a su disolución. Aunque no promueven la
disolución del culto católico -“Sabemos que el fanatismo tizna con su
negra mano al filósofo y al ignorante, y que en todos los sistemas se
conocen extremos que distan del foco de la razón ilustrada” 1280- plantean
que la versión ultramontana del catolicismo que en Venezuela era
defendida por el clero, contravenía la igualdad y libertad republicanas –
basada en el gobierno de las leyes y no de los hombres-, ya que la Iglesia
era en muchos sistemas la herramienta del despotismo, y por ello se
falsificaba a la religión y se mantenían las prácticas intolerantes: “El
Príncipe romano manda exclusivamente en España y Portugal. Esta
1279
1280
“Religión”, El Venezolanito, nº 1, Caracas, 26-08-1830
“La Libertad Religiosa”, Semanario Político, nº 15, Caracas,07-09-1830
coherencia bajo sistemas religiosos tan diversos y aun opuestos entre sí,
es, sin que nos quede duda, el síntoma infalible de que en estos
desgraciados pueblos manda la voluntad absoluta de los hombres, no la
ley; impera el despotismo, no la libertad. La intolerancia es un principio
fundamental de los Gobiernos absolutos”1281. La tolerancia era defendida
en cuanto “el pleno goce de la libertad civil y religiosa produce
necesariamente todos los bienes sociales, y la mayor suma de
prosperidad posible”1282, y esta prosperidad estaba planteada en términos
del poblamiento del territorio casi desierto de las nuevas repúblicas, para
lo que recurren a la autoridad de Alexander von Humboldt: “si [los
venezolanos] estuviesen esparcidos proporcionalmente en tan vasta
extensión, la ciudad de Caracas sólo debía tener trece habitantes”1283.
Pero esta expansión no estaba al alcance de nuestra “débil
naturaleza”; dadas las costumbres y las carencias del país, donde el amor
al trabajo y la voluntad de civilizar la feracidad del territorio apenas se
encontraban en un número limitado de ciudadanos, era preciso hallar
solución a esto “fuera del círculo de nuestra multiplicación”, las cuales no
podían darse, “por leyes de cualquier género” sino sólo aquellas
“fundadas en la libertad religiosa”1284. Este periódico llamaba entonces a
los legisladores a transformar la nación con el único remedio posible:
“¿Y cuál es, pues, el medio de proporcionarnos los brazos, y con ellos la fuerza, el poder y la dicha
de que carecemos? Uno solo, pero indefectible, y él está en las manos de los legisladores. Este
remedio vital es la INMIGRACIÓN DE EXTRANJEROS. Sí, no hay remedio; es preciso que Venezuela para
existir, abra los brazos a todos los hombres que quieran traernos en los suyos los bienes que sin
ellos no podemos gozar; y con ellos, y no de otro modo, tendremos agricultura, comercio, industria,
artes, ciencias, caminos, civilización, prosperidad, riqueza, fuerza, poder, felicidad, gloria y todo. De
otro modo inútil será la Constitución, y por más prestigios con que quiera hacernos marchar al bien,
no haremos otra cosa que caminar sobre un terreno deleznable que á cada paso nos hará dar otros
muchos retrógrados. (…) Somos muy pequeños para que esta cualidad sea envidiada, si no
agregamos al mínimo interés que pueda inspirarles la esperanza de mejorar su suerte, el poderoso
estímulo de la religión, de que ningún hombre sensato quiere apostatar, atravesando mil leguas de
Océano por un cálculo de conveniencia individual.”1285
La aspiración de Venezuela en ser una nación civilizada y culta, pasaba
por desmontar los privilegios medievales con los que el cristianismo
católico se desplegaba entre nosotros. Por ello debía la Iglesia ser
sometida a la autoridad civil del poder ilustrado, el cual debía impedir que
1281
Id.
Id.
1283
Id.
1284
Id.
1285
Id.
1282
dentro de la república persistieran reductos de barbarie e incultura que
impidiesen la realización de la panacea liberal
“…la refracción de las luces se hace sobre [las naciones no civilizadas], como los rayos del sol que
hiriendo un espejo, reflejan sobre otro cuerpo, el cual no participa del calor vivificante de aquél
planeta. En efecto, aunque Venezuela permita la introducción de los libros y producciones de la sabia
Europa, ella no podrá iluminarse sino muy débiles y teóricamente, mientras que con la inmigración de
extranjeros recibirá lecciones prácticas de sabiduría en todos los ramos o necesidades de la vida
social; y el ejemplo, los estímulos y las ventajas que viera desarrollarse rápidamente en su propio
seno, la pondrían muy en breve al nivel de los pueblos cultos y dichosos. Su fértil terreno brotaría los
preciosos frutos que harían su agricultura robusta y abundante: probaría el comercio sus puertos, la
industria cambiaría el aspecto de la tosca virginidad de su suelo: embellecerían las artes y sus
pueblos y ciudades; y nuestra educación literaria y científica, que anda entre nosotros en medio de
las tinieblas y con torpes y lentos pasos, afectada de hábitos añejos, bárbaros y aún pueriles,
amoldada á los principios que fundó el despotismo é hizo venerable la costumbre, se purgaría de su
exoticismo, y la verdad ocuparía el lugar de las parodias escolásticas, la razón alejaría el vicio de las
disputas polémicas; nuestras academias darían á la Patria legisladores y magistrados, hombres útiles
y benefactores, días de abundancia y de verdadera gloria. La moral entonces bajo la égida de
Minerva, recobraría su dulce imperio, porque la libertad religiosa atraería a Venezuela, no á
mercaderes avaros y ambulantes, sino colonos laboriosos, honrados padres de familia que vendrían
a buscar con el sudor de su frente en un mundo nuevo y feraz, el alivio y aun las riquezas que les
niega el antiguo y estéril Continente.1286
En suma, clamaba el Semanario, la tolerancia era el eje de la
construcción del orden civil, sin la cual no podrían realizarse plenamente
los objetivos de la generación libertadora precedente: sin la libertad
religiosa no habría inmigración, y sin esta no puede expandirse la
población, por lo que gracias a la terquedad clerical quedarían tristemente
menguadas las posibilidades de promover la libertad, la riqueza y la dicha,
y por lo tanto la independencia política habría resultado en una aporía.
De un modo más sucinto, afirmaba lo mismo Antonio Leocadio
Guzmán en su memoria al Congreso como Secretario del Interior y
Justicia en 1831 al afirmar que la inmigración de extranjeros laboriosos
era “a los ojos del Gobierno la gran necesidad de Venezuela (...) la que
llama con más encarecimiento la atención protectora de la representación
nacional”. Sin inmigración y con la progresiva eliminación de la esclavitud
no habrá mano de obra disponible, tanto para las actividades ordinarias
de la producción, sino todas aquellas actividades necesarias para
promover el comercio y el progreso: no habrán caminos, ni habrá
navegación interior, y mucho menos procesamiento artesanal o industrial
de especies autóctonas. No habría, entonces, ni ilustración, ni moral, ni
civilización, sino especuladores, ambiciosos e improductivos1287. Sin
embargo, el elemento de progreso material que se le atribuía a una
1286
1287
Id.
“Memoria…” en Guzmán, Op. cit., pp.91-93
potencial instauración de la tolerancia religiosa tenía que lidiar con la
previsible existencia de roces entre las poblaciones nativas (y su
expectativa de preeminencia social) y el avance económico de las
minorías religiosas que se habían aventurado en el territorio venezolano.
No siempre la voluntad de las élites en el poder era reflejada en toda su
amplitud por aquellos que, no vinculados comercialmente a los
extranjeros, podían sentirse amenazados por su presencia, acicateando el
prejuicio religioso que se mantenía de forma latente. Así, el descontento
económico podía solaparse al temor religioso.
Como ejemplo de esta circunstancia, sirven de ejemplo los ataques
a la población hebrea en 1831. A mediados del mes septiembre de dicho
año, aparecieron en la población de Coro unas hojas sueltas en contra de
los inmigrantes holandeses de religión judía residenciados en la ciudad.
Estos judíos sefardíes, quienes eran el mayor contingente extranjero en
esa población1288, estaban establecidos allí desde la década anterior,
gracias al tratado comercial entre Colombia y el Reino de los Países
Bajos1289. Los mismos eran distribuidos furtivamente, y contenían
amenazas directas contra estos pobladores, exigiéndoles que salieran del
país hacia su lugar de origen, Curazao: “Se da de plazo ocho días a más
tardar para que los olandeses salgan del país, ya que si así no lo hacen,
todos serán degollados” (…) “El Pueblo os dice: Morir o irse de Coro”1290.
Tras el plazo fijado, se suscitaron unos motines violentos: una banda
armada, vistiendo capuchas, atacó la casa del comerciante David
Valencia, lanzando epítetos antisemitas e hiriendo a varias personas,
repitiendo luego su proceder en casas de otras familias hebreas como
Hoeb, Curiel, Maduro y Simón, sin que en estos casos se produjeran
consecuencias. Los hechos sucedieron, además, durante la celebración
de la fiesta de los Tabernáculos o el Sucot hebreo, que conmemora la
vida durante el éxodo en el desierto, por lo que los atacantes sabían que
1288
LOVERA REYES, Elina (2007): De leales monárquicos a ciudadanos republicanos: Coro 1810-1858.
Caracas, Academia Nacional de la Historia, p.150.
1289
AIZENBERG, Isidoro (1995): La comunidad judía de Coro. Una Historia. Caracas, Asociación Israelita de
Venezuela/Centro de Estudios Sefardíes de Venezuela, p. 37
1290
Citado en FORTIQUE, José Rafael (1973): Los motines anti-judíos de Coro. Maracaibo, Editorial Puente.
la mayoría de los residentes judeo-holandeses estarían concentrados y de
retiro en sus residencias1291.
La primera impresión del gobierno civil de la ciudad fue que el
suceso era un alzamiento contra el gobierno, pero al proceder la
investigación se dieron cuenta que era un acto de rechazo contra los
extranjeros, “por la voz que llevaban los actores, de defender la religión
cristiana y de hacer salir a los hebreos naturales de Curazao”1292. El
gobernador Hermoso afirmaba en la carta que “llamado por la
Constitución y las leyes”, había ofrecido protección a la comunidad judía,
así como un castigo enérgico a los responsables de los desórdenes si
estos se repetían. A esta carta, hecha pública, respondieron los autores
intelectuales del atentado, con un cartel imprecando a las autoridades
judiciales locales:
“No se admiren Uds. de lo que ha ocurrido anoche con los judíos, pues estamos resueltos a hacerlos
salir dentro de ocho días, o a matarlos todos porque ya se han hecho dueños del comercio y del
dinero, y lo peor es que hacen irrisión de nuestra religión y de los santos en la Iglesia, en las
procesiones y los rosarios. Aconsejamos a los judíos que se vayan porque los mataremos”1293
Es de notar que este comunicado, inicia su vindicta con un argumento
económico (los extranjeros controlan el capital) que se sostiene en un
prejuicio religioso, presentado como segundo argumento (son hebreos y
hieren nuestro catolicismo); puede ser que hayan intentado convencer a
los jueces con un punto que creían “filosófico” y “económico”, o puede que
las deudas haya acicateado el antisemitismo cultural (como sugiere
Fortique): lo cierto es que la comunidad judía de Coro predominaba en el
comercio y las finanzas de la ciudad, en especial el crédito a interés, la
compra y venta de bienes raíces1294. Días más tarde, Hermoso escribe a
Caracas desconcertado porque, indagando el asunto, averigua que “la
parte infeliz” de la población, animada por “los prejuicios religiosos”, no
era tan pequeña. La banda anti-judía lanza nuevos bandos, donde avisa a
los venezolanos que no se involucren en su diatriba con los “golosos
extranjeros”, “pues en caso contrario pasaremos por el dolor de ver correr
1291
Aizenberg, Op. cit., p.40
Carta del Gobernador Rafael Hermoso al Secretario del Interior y Justicia, Antonio Leocadio Guzmán, 2809-1831, citada por Fortique, Op. cit., p.56
1293
Citado en Aizenberg, p.40
1294
Lovera Reyes, Op. cit., p. 169
1292
la sangre patricia”1295. Los autodenominados “Defensores de la religion
Christiana” desconfiaban de las autoridades civiles (“…con el Gobierno
actual no se puede llevar a cabo ningún asunto que perjudique a partes!
Ya se ve, él tiene armas y poco le importa”1296), lo que los obligaba, en su
postura a tomar las armas: “no respetaremos autoridades desde el
Gobierno abajo”. Estos bandos surtieron efecto: numerosas familias
judías embarcaron hacia las Antillas1297 Hermoso fue reprehendido
porque, a medida que se reiteraban los ataques, seguía sin obtener
sospechosos ciertos, “… como si [en la provincia] no hubieran leyes y
funcionarios encargados y responsables de su cumplimiento, y como si
esos extranjeros vivieran en un país salvaje, a merced de sus enemigos,
ningún culpable está preso, ningún proceso sigue como corresponde, los
extranjeros están cada vez con mayores angustias, los alentadores más
desenfrenados…”1298 en contra del artículo 218 de la Constitución, pero el
gobernador respondía que toda gestión era recibida con hermetismo entre
los pobladores1299.
La combinación del prejuicio económico con el religioso no era
inusual en las manifestaciones occidentales de antisemitismo1300; sin
embargo, resultaba embarazoso para los intelectuales más liberales. No
sólo se trataba ostensiblemente de civiles, propietarios y agricultores,
quienes lideraban estas protestas, sino que además –al no conocerse un
vínculo directo entre las mismas y algún estímulo eclesiástico- los
sucesos servían para demostrar como la libertad de cultos podía generar
conflictos serios y producir resentimientos donde no los hay: en esencia,
lo que el clero aducía como el aspecto más superficialmente impolítico de
las medidas de tolerancia.
1295
En Fortique, p. 59
Id.
1297
Ibíd., p.60
1298
Carta de Carlos Soublette, Secretario de Guerra, 13-10-1831, citado en Fortique, p.61
1299
Aizenberg, p.44
1300
Andrés Level de Goda, ya decaído en su influencia pública, había cabildeado con uno de los cónsules
holandeses sin éxito para lograr que el tratado comercial con Holanda sólo beneficiase a los protestantes
holandeses, como hombres industriosos, y no a los antillanos de origen hebreo, cuya expectativa era más bien
la de los comerciantes y especuladores. Aizenberg, p. 35. En cualquier caso, el antisemitismo moderno no es
exclusivo de la tradicional crítica religiosa, sino que tiene fuentes “ilustradas”, como las ideas de Voltaire y de
los Jacobinos, que mantenían una visión negativa de la naturaleza, el rol económico y el apoliticismo de los
hebreos. HERTZBERG, Arthur (2005): “Antisemitism: An Overview”, en Horowitz, Op. cit., vol. 1, pp.98-103
1296
En
cualquier
caso,
el
gobierno
y
sus
agentes
actuaron
consecuentemente con los ideales que predicaban, y, ya por coerción, ya
a través de conversaciones, lograron apaciguar a los “defensores de la
religión”: tanto el apoyo del poder ejecutivo, como los comunicados de la
diputación provincial de Coro, que había declarado al hecho como un
“subversivo acontecimiento”1301. Además, las autoridades indemnizaron
monetariamente a las familias afectadas por los ataques, las cuales
regresaron a la ciudad1302. Esto demuestra que, aún cuando para el
momento no estaba declarada como ley la libertad religiosa, era
considerada por la élite gobernante como una derivación lógica e implícita
de los principios políticos que defendían, pese a la reactancia de
personajes locales: el liberalismo era un proyecto de la dirigencia nacional
y la oposición a éste debía ser sometida.
Los argumentos del proyecto liberal serían repetidos y expandidos
a lo largo del período, con un hito especial ocurrido a inicios de 1833,
cuando se reimprimió en la imprenta caraqueña de Tomás Antero, un
extenso folleto escrito por el intelectual y político guayaquileño Vicente
Rocafuerte a favor de la tolerancia religiosa (aunque era presentado al
público bajo la leyenda más radical de “Libertad de Cultos”). Rocafuerte,
como activista político republicano en la América Española, había
terminado radicándose como diplomático México durante el régimen
bolivariano, tras actividades secretas en Europa, donde había acendrado
su pensamiento liberal1303. Allí, a la luz de los conflictos que se
escenificaban en la extensa frontera mexicana entre los colonos
protestantes anglosajones y las poblaciones criollas, indígenas y mestizas
evangelizadas bajo el catolicismo -en especial en el territorio de Coahuila
y Tejas1304- Rocafuerte propone la libertad de cultos en México y
1301
DIPUTACIÓN PROVINCIAL DE CORO (1831): Copia de los trabajos de la Diputación provincial de
Coro, en su segunda reunión, desde dos de noviembre al 1º de diciembre, año de 1831. Coro, manuscrito.
1302
Lovera Reyes, Op. cit., pp.160-161
1303
DEMÉLAS, Marie-Danielle y SAINT-GEOURS, Yves (1988): Jerusalén y Babilonia: religión y política en
el Ecuador, 1780-1880. Quito, Corporación Editora Nacional del Ecuador- Institut Français d’Études Andines,
pp.109-114
1304
Esta es una interesante ironía histórica, que podía haber servido muy bien en manos de los opositores de la
libertad de cultos en Venezuela: Coahuila y Tejas habían sido un espacio de debilitamiento del exclusivismo
religioso ordenado por la constitución mexicana, en el cual predicadores protestantes –aprovechando la laxitud
de las autoridades locales- evangelizaban a los ingentes pobladores anglosajones que se adentraban en el casi
despoblado territorio, las cuales eran bien vistos por su industriosidad y buen comportamiento, a diferencia de
América1305, criticando la alianza política de Bolívar con la Iglesia, y
presentado –como había sido usual- la libertad de cultos como la medida
más eficaz para promover la inmigración, colonización y progreso de los
vastos territorios americanos1306. Este libro causó polémica en México, y
fue
recogido
y
censurado
como
blasfemo
por
las
autoridades
eclesiásticas, dirigidas por el presbítero José María Guerrero, quien en su
dictamen calificó a la obra de hereje y deísta, y como “…verdadero parto
del protestantismo más refinado, que (…) nos conduce al ateísmo”1307, lo
que aumentó súbitamente la fama del meridional.
Aunque Rocafuerte fue absuelto de las acusaciones clericales, y
sus argumentos no eran demasiado distintos a los que circulaban en las
décadas anteriores, la notoriedad histórica del personaje –como adalid del
lenguaje liberal en las nacientes repúblicas americanas- hace notable el
folleto que, además, se encuadra en las preocupaciones políticas
inmediatas de la élite venezolana. Como era de esperar, Rocafuerte
defiende la continuidad entre la civilización del “renacimiento de las
ciencias y de las artes” en la Italia del siglo XVI, y la ilustración
contemporánea, cuyo centro está en la promoción del “espíritu de
investigacion, de duda y de análisis, que (…) dió origen á la libertad de
conciencia, que condujo á la libertad política”. Esto lo habrían entendido
los pueblos protestantes, elevados sobre la pretensión de dominio de
Roma, mientras que en América habíamos seguido un rumbo distinto:
estableciendo la libertad política, que traería como corolario la tolerancia
religiosa y, así, el progreso material1308. Sin embargo, para el
guayaquileño la civilización avistada imponía la propagación de las
las tribus indígenas allí esparcidas. Será curioso que la búsqueda de libertad religiosa, junto con las tensiones
raciales y económicas entre los propietarios de haciendas criollos y los colonos extranjeros, hayan suscitado el
patriotismo “Anglo” que dio lugar a la revolución de Texas esa misma década, y a la subsecuente pérdida de
territorio por parte de México; ARGÜELLO, Silvia y FIGUEROA, Raúl (1982): El intento de México por retener
Texas. México, Fondo de Cultura Económica, pp.12-15; LACK, Paul D. (1992): The Texas revolutionary
experience: a political and social history, 1835-1836. College Station, Texas A&M University Press, p. 4-12.
Sin embargo, los colonos no sólo eran anglosajones protestantes, sino alemanes e irlandeses católicos;
SPALDING, Thomas W. (1991): “Frontier Catholicism”, en The Catholic Historical Review, vol. 77, nº 3.
Washington, Catholic University of America Press, pp. 479-480
1305
Felice Cardot, Op. cit., pp.130-132
1306
Demélas y Saint-Geours, Op. cit., pp.114-115
1307
Citado en ZÚÑIGA, Neptalí (1947): “Tolerancia Religiosa”, introducción a ROCAFUERTE, Vicente (1947):
Rocafuerte y el Ideario Religioso del Mundo. Colección Rocafuerte, vol. VIII. Quito, Edición del Gobierno del
Ecuador, pp.xvi
1308
ROCAFUERTE, Vicente (1831): Ensayo sobre tolerancia religiosa. México, Imprenta de M. Rivera a
cargo de Tomás Uribe, p.3
“virtudes y buenas costumbres”, las cuáles sólo llegarían a nosotros a
través de la inmigración derivada de la tolerancia. Los temores y
preocupaciones tradicionales, sin embargo, son la oposición más tenaz a
este empeño:
“Solo un esceso de timidez, que raya en indiferencia por la moral pública, puede aconsejar el silencio
sobre la cuestion vital de la libertad de cultos. Siendo el principio de tolerancia una consecuencia
forzosa de nuestro sistema de libertad política, consecuencia que no es dado á nadie impedir y
contrariar, pues nace de la misma naturaleza de las instituciones, ¿no dicta la prudencia prepararnos
poco á poco á esta inevitable mudanza?1309
Persuadido de que sólo bastaba con promover la sensatez de las
reformas, y que con ello podrían introducirse sin peligros las innovaciones
que predicaba la opinión pública1310, Rocafuerte reanuda la crítica usual al
catolicismo: éste ha sido instituido por una alianza entre la corona y el
clero, que eventualmente borró las aspiraciones espirituales de los
primeros cristianos, al encadenar a la fe a la política del poder. Pero eso
tendía a cambiar con las verdades de la ilustración que a su vez
restauraban la verdadera religión: “La independencia mutua del estado y
de la religión contribuye á mejorar la moral pública y á facilitar la
prosperidad social; se adapta admirablemente á la organización física y
moral del hombre, y subministra al mismo cristianismo una prueba de la
sublimidad de su origen”1311
Curiosamente, Rocafuerte añade una descripción de la naturaleza
humana que trastoca su propuesta religiosa, al anclar las instituciones
políticas en la capacidad racional del hombre, es decir, al hacerlas un
artificio humano. Por lo tanto, la moral es apenas convencional y relativa,
por lo que
toda idea sublime o metafísica debería ser puesta en
entredicho. Contrario al impulso liberal que caracterizaría unos derechos
naturales previos al mandato de la autoridad, para este ideólogo sólo el
Estado, la autoridad civil, podía establecer unas normas de moral pública.
A su modo, para disminuir la autoridad moral de la Iglesia, el
guayaquileño eleva enormemente al poder político, sin definir claramente
la libertad que limita a este poder:
“La idea de lo justo es una de las glorias de la naturaleza humana. (…) Lo que se llama sociedad
natural es un estado de guerra, en el que reina el derecho del mas fuerte, en el que predomina el
orgullo y la crueldad, y en donde la pasion siempre avasalla y sacrifica la justicia. Esta idea de lo
1309
1310
1311
Ibíd., p. 4
Ibíd., p.5
Ibíd., p.6
justo una vez concebida agita el entendimiento del hombre, le atormenta, le impele á realizarla, y así
(…) forma de la sociedad natural o primitiva, en donde todo es desorden, confusion y crimen, otra
nueva sociedad fundada sobre la única idea de la justicia. La justicia constituida es el estado. La
mision del estado es de hacer respetar la justicia por la fuerza, la que debe emplearse no solo en
reprimir sino tambien en castigar la injusticia: de aquí se deriva un nuevo órden de sociedad, la
sociedad civil y política, que no es otra cosa mas que la justicia puesta en accion por el órden legal
que representa el estado. El estado no se ocupa de la infinita variedad de elementos humanos que
pugnan en la confusion y caos de la sociedad natural, no abraza al hombre en su totalidad;
solamente lo considera bajo las relaciones de lo justo o de lo injusto, es decir, como capaz de
cometer o de recibir una injusticia, de perjudicar o ser perjudicado por el fraude o por la violencia en
el libre ejercicio de su actividad voluntaria: de aquí resultan todos los deberes y todos los derechos
legales. El único derecho legal es el de ser respetado en el pacífico ejercicio de la libertad; el único
deber (…) es el de respetar la libertad de los otros: esto es lo que se llama justicia; su objeto es el de
mantener y conservar el equilibrio de la recíproca libertad.1312
Así, Rocafuerte regresa a la idea según la cual la religión no puede
ocuparse de la moral pública, sino que, al ser apenas un “vago instinto de
la Divinidad”1313, sólo se circunscribe a los elementos espirituales del
hombre, y por tanto, todo culto público es una extensión desnaturalizada
de esa pulsión íntima. De ello se deriva que los aspectos religiosos están
fuera del ámbito del legislador, a menos que sea para circunscribirlos a su
justo lugar. Por lo tanto, ya que la verdad de la fe sólo pertenece a la
privacidad individual, “todo gobierno libre debe ser tolerante, y admitir la
libertad de cultos sin proteger á ninguno”. Lo contrario sería admitir el
retorno “en el nuevo vocabulario de la civilización” a una “Religion de
estado, o Teorías del altar y del trono”1314, lo que siempre deriva en la
opresión de las creencias minoritarias: “Proclamar una religion dominante
es lo mismo que establecer un monopolio de opiniones religiosas, con el
cual se enriquecen con perjuicio de la sociedad los únicos intérpretes
legales del cielo: de aquí previenen las inmensas riquezas del clero…”1315.
Las naciones que sirven de modelo para una correcta relación
entre el Estado y la Iglesia son, para Rocafuerte, aquellos donde
predominan diversas denominaciones protestantes, en razón de su
apertura religiosa, que les provee de una mayor prosperidad moral y
política: “los paises mas libres y mejor gobernados son aquellos en donde
hay mayor circulacion de Biblias y de Evangelios”1316. Así, el autor pasa
revista a la situación religiosa de una miríada de países: los Estados
Unidos de América, Rusia, Inglaterra, Holanda, Suecia, Alemania,
1312
Ibíd., pp.9-10
Ibíd., p.12
1314
Ibíd., pp. 13-14
1315
Ibíd., pp.14-15
1316
Ibíd., pp. 19-20
1313
Francia, Suiza y España (que pasó de ser la “primera nación de Europa”
hasta que impuso dentro de sí “el sistema de intolerancia”1317). También
presenta semblanzas político religiosas de naciones nacidas de las crisis
imperiales ibéricas: Brasil, Argentina, Chile, Perú, México y, lo que debía
ser de interés para los lectores venezolanos, Colombia.
Con dichas semblanzas religioso-políticas, marca el contraste entre
la austeridad evangélica de los protestantes, donde las fiestas sagradas
son guardadas con celo y decoro (“…el domingo no se hace nada, todo
trabajo cesa, el giro se interrumpe, […se] está enteramente consagrado á
cumplir”), mientras que en los países de la América española, donde
predomina el rito católico, se pierde el tiempo con las cargas sociales y
las muestras de lujo derivadas de los hábitos sacramentales, como
lamentará Lander haciéndose eco de los lamentos de los ilustrados
españoles:
“Qué sucede entre nosotros? El domingo se pasa en oír una misa rezada, muchas veces la de un
regimiento que dura quince minutos: las evoluciones y la música distraen de toda reflexion seria en
lugar de escitarla: cumplido de este modo ligero y profano el precepto del domingo, se emplea el
resto del día en visitas, convites, paseos, toros, gallos, zaraos, teatros, juegos y toda clase de
disipaciones1318.
Aunque el intelectual criollo admite que la religión cumple un importante
papel moral en la sociedad –llegando incluso a sugerir que la misma
aminora la carga del uso de la fuerza estatal sobre la población, aliviando
las restricciones legales al sustituirlas con la fuerza moral de sus
preceptos-, esto sólo es posible allí donde el Estado se ve independizado
del fuero religioso, de modo que se cumpla una genuina independencia
del clero de acuerdo al “noble origen de la religión”1319.
Es en este punto que alcanza el análisis de la situación políticoreligiosa de Colombia, con la que refleja tanto las suspicacias
eclesiásticas como las impresiones liberales. Por una parte se asume el
marco liberal que las élites habían impreso en la legislación colombiana,
cuyo silencio acerca de la religión de Estado debía servir como base de
una tolerancia más difundida entre una población aun remisa a sacudirse
el velo del fanatismo. Por otra parte, Rocafuerte critica la influencia
1317
1318
1319
Ibíd., p.21
Ibíd., pp.29-31
Ibíd., pp. 38-41
bolivariana, dado que el militar caraqueño no habría podido evitar –por lo
que aquél entendía como una ambivalencia moral- el desmontar un
sistema íntegramente liberal:
“Colombia estableció de un modo muy sagaz la tolerancia religiosa: el artículo religion se pasó en
blanco en la constitución, de Cúcuta, que hará siempre honor á sus autores, (…). Como nada se
prohibía ni se protegía en punto de religion, y que cada ciudadano estaba facultado para hacer todo
lo que no contrariase las leyes, se halló la tolerancia establecida de hecho y de un modo indirecto
que no chocaba con la supersticiosa ignorancia de la mayoría del vulgo, lo que fue muy aplaudido en
Europa por los políticos que piensan y siguen con interés el curso de nuestras revoluciones.”1320
Pero pudo más el personalismo político que las verdades del liberalismo,
de modo que sin ellas las élites –“deslumbrados por el brillo de los
talentos de un hombre singular”- habrían terminado siguiendo el ánimo
providencialista del líder militar caraqueño. Ante eso,
“… siguieron el impulso que les quiso imprimir su profeta Libertador. Bolívar, dotado de una
imaginacion poética, de una alma fogosa, susceptible de vivo entusiasmo, ardiente en sus deseos,
generoso en sus acciones, posee brillantes cualidades, que están eclipsadas por falta de juicio, de
verdadera instruccion, de prevision política y de severidad de costumbres (…) Despues de la batalla
de Ayacucho, cuando el general Bolivar se entregaba á la lisongera perspectiva de ser gefe de
Bolivia, del Perú y de Colombia, y de unir ese inmenso territorio por el comun lazo del código
boliviano, él creyó facilitar el éxito de tan grandioso proyecto enviando un ministro plenipotenciario á
Roma y nombrando obispos para Colombia. Como todo ambicioso, apeló al poder espiritual para
apoyar el temporal y dió un golpe mortal á la prosperidad colombiana.”1321
El problema central, entonces, consistía en que la Iglesia romana
terminaría por aupar estos sistemas autoritarios, contrarios a las
“verdaderas ideas de libertad, de moralidad y de Civilizacion”1322, no sólo
para
mantener
su
predominio
ideológico,
sino
para
sostenerse
políticamente del único modo en que habría encontrado factible hacerlo,
es decir, con unas instituciones propias de la monarquía. En suma, el
catolicismo romano resultaba, tal como había planteado Roscio,
incompatible en su despliegue efectivo con la institución de una república
libre. Pero va más allá, ya que el logro político de la sumisión de la Iglesia
a la autoridad del Estado liberal implicaría todas las ventajas materiales
que ambiciona el sector al que sirve de vocero:
“¿Podemos llamarnos republicanos independientes dependiendo de un monarca que reina á orillas
del Tiber? ¿Cómo trazar la línea divisoria entre el poder temporal y el espiritual? El sistema que
hemos adoptado ¿no exige muchas reformas en el clero? ¿No clama la agricultura por la abolicion de
los diezmos (…)? ¿Es compatible con el nuevo órden social, con la moral pública y con la libertad de
los pueblos americanos el romanismo como existe en el dia? Roma, ya pagana, ya cristiana, ¿ha
dejado nunca de ser la opresora del género humano?”1323
La Iglesia es un enemigo formidable, al modo que lo describen Tamburini
y El Fanal; pese a sus debilidades temporales, cuenta en realidad con una
1320
Ibíd., p.44
Ibíd., pp.45, 49-50
1322
Ibíd., p.50
1323
Ibíd., pp.50-51
1321
inmensa organización que le provee de recursos, allegados y presencia
territorial:
“Inútil es analizar el sistema establecido para la propagacion de las doctrinas, enumerar los inmensos
recursos de las gerarquías eclesiásticas, su policía y sus finanzas; basta echar una ojeada sobre el
número de cofradías, de misiones enviadas á climas inhospitalarios, de instituciones religiosas que
dependen de la Iglesia romana, para llenar el entendimiento de estupor, de sorpresa y de admiración
(…).Agítese el temor, aliéntese la esperanza, y de estos dos manantiales brotarán suave y
plácidamente inmensos raudales de riqueza. (…) El nacimiento, el matrimonio, la muerte, la pompa
del culto, todo entra en la esfera del clero, quien encadenando los sentidos del hombre, cautiva su
razon, escudriña su alma y penetra hasta las entretelas del corazon.1324
Rocafuerte cierra su ensayo con un examen de la aplicación práctica del
principio de la tolerancia a favor de causas de utilidad pública, como la
colonización, la propagación de las virtudes morales y el espíritu de
economía, el aseo, la civilización y la cultura, el orden público, así como la
creación de la banca de ahorro.
“Yo no tocaría esta cuestion de tolerancia religiosa si no estuviera convencido de la íntima conexion
que tiene con la moral pública, con el establecimiento de colonias estrangeras, con los progresos de
la agricultura, con el espíritu de economía que conduce á la fundacion de bancos de ahorros, con los
hábitos de limpieza interior y esterior, que presuponen instruccion popular, (…) para desterrar la
mendicidad de las grandes poblaciones, en fin, con todos los elementos y progresos de la moderna
civilización.(…) La libertad de cultos es la base de todo sistema de colonizacion, y mientras no se
establezca es inútil perder el tiempo en ociosas discusiones y en publicar leyes que es imposible
ejecutar.”1325
Esta colonización de extranjeros implica, como es aún inusual en los
documentos públicos de la época ocupados en la igualdad abstracta, una
celebración del trabajador de origen europeo, constatando la relativa
debilidad –moral o física- de los trabajadores existentes en América para
convertirse eventualmente en ciudadanos productivos. El guayaquileño,
que había experimentado la vida en el viejo continente, pasa a celebrar
las virtudes del pueblo escocés, cuya población es “fuerte, robusta, blanca
y de hermosos colores”, y cuyo injerto entre los nativos de América
“hubiera blanqueado y mejorado la raza de nuestros indios”1326. Además,
estos colonos traerían conocimientos y hábitos más civilizados: a fin de
cuentas es la nación de la economía política y de la “polished society”,
sirviendo de ejemplo para el avance vertiginoso de una nación desde la
semi-barbarie hasta la civilidad moderna. Así que Rocafuerte recomienda
al gobierno mexicano –y sus reimpresores, al venezolano- que
“...siendo los escoceses los mas hábiles agricultores de Europa, habrían introducido entre nosotros
los nuevos métodos de cultivo, los que poco á poco se hubieran ido estendiendo en el pais. Conviene
mas á la prosperidad (...) dirigir los conatos del gobierno al fomento de colonias escocesas y á la
importacion de buenos agricultores europeos, que pretender introducir talleres y hacer venir de
Inglaterra máquinas y maestros para tejidos de algodon, que presuponen una gran poblacion relativa,
1324
1325
1326
Ibíd., p. 52
Ibíd., pp.62-63
Ibíd., p.64
una superabundancia de capitales y unos conocimientos científicos que no existen entre nosotros. Es
un delirio político aspirar á manufacturar paños y tejidos de algodon en un pueblo naciente, que
apenas conoce los primeros elementos de las artes; donde no hay ventanas que ajusten ni chapas
bien hechas; donde apenas saben curtír cueros, fabricar ladrillos, loza común y vidrios toscos; en
donde todo está por crear; en donde no se trabajan las minas de fierro ni se conoce una fundicion,
(...); en donde apenas se encuentra un profesor de química en la capital, y un laboratorio que no
merece tal título; en donde no hay caminos ni canales para transportar de un punto á otro, no digo las
manufacturas de paño y algodon, pero ni aun los trigos, los maices y artículos de primera necesidad.
El indiscreto empeño de preferir el fomento de la industria fabril al de la agricultura, es contrario á los
intereses ilustrados de la nacion y á los principios de economía política esplicados por Smith, Say,
Storch, McCulloch y Mills. La agricultura es la base de la prosperidad pública y merece la primera
atencion de un gobierno verdaderamente patriótico.”1327
Así como los escoceses, los ingleses, suizos, alemanes y holandeses
llevarían á todas partes caracteres desconocidos entre nosotros, sin los
cuales la implantación de un modelo de sociedad comercial sería
completamente imposible. En visiones que parecen extraídas del Manual
del Colombiano, Rocafuerte apunta que entre los pueblos blancos y libres
existe
“un espiritu de órden, de aseo y de economía que es admirable y digno de imitacion. (...) Este espíritu
de economía y de prevision para lo futuro ha dado origen a los bancos de ahorro, que tantos
beneficios han-producido en Europa y producirían entre nosotros. El objeto de estos establecimientos
es de escitar entre los pobres habitos de economía, y de ese modo distraerlos de los vicios y malas
compañías: (…) si [el pobre conserva sus ganancias] en su casa, está espuesto á la tentacion de
disiparlos en juegos y bebidas; pero si los pone en un banco de ahorro, los libra de todo riesgo.1328
El experimento social que propone este autor no se detiene en la
expansión del trabajo a los individuos útiles, sino que proclama el pleno
aprovechamiento de la población depauperada y físicamente limitada: en
lugar de proveerles la caridad eclesiástica, que los mantiene atados a la
presunta bondad del clero, debían los nuevos patronos proporcionarles
trabajos propios de su condición1329. La justificación de la peligrosa
estructura que dirigen las autoridades católicas perdía con eso toda
función socialmente aceptable, y así de ella sólo quedaría, citando a
Fleury: “…las ceremonias y todo el culto exterior”, que no son más que “la
corteza de la religion”, y no su esencia1330.
Los argumentos de Rocafuerte tendrán eco inmediato en las élites
venezolanas, y se hacía propicio el momento para la aprobación legal de
la tolerancia religiosa. Así, algunas medidas simbólicas empezaban a dar
forma a lo que sería la actitud estatal con respecto de la tolerancia: una
de estas medidas sería la consagración de un cementerio para no
1327
Ibíd., pp.64-65
Ibíd., pp.70-71
1329
Ibíd., pp.81-82
1330
Ibíd., p.85
1328
católicos1331. Concebido como un camposanto para toda la comunidad nocatólica de los extranjeros de Caracas, el proyecto venía desde finales de
la década de los 1820, pero se empezó a buscar un terreno como
“cementerio para herejes británicos” desde 18311332. El cónsul británico,
Robert Ker Porter, había comunicado su interés al gobierno –por medio
de un memorando al Secretario Michelena, quien la comunicó al entonces
Secretario de Interior y Justicia, Diego bautista Urbaneja Sturdy- en
establecer no sólo un terreno consagrado a un cristianismo distinto al
católico, sino además la construcción de una capilla protestante (para lo
cual mantenía comunicaciones frecuentes con el Obispo anglicano de
Barbados, William Hart Coleridge (bajo cuya diócesis se encontraría
gobernada la congregación protestante venezolana)1333.
En 1833, las obras del cementerio habría sido concluidas, y el
mismo - junto con la capilla- sería finalmente consagrado por Coleridge,
bajo los auspicios y en presencia del presidente Páez1334, sería
inaugurada el 26 de febrero de 18341335 (apenas una semana más tarde
de la aprobación de la ley de libertad religiosa). De acuerdo a los apuntes
en su diario, el cónsul británico había conocido que el Arzobispo de
Caracas se habría opuesto a la consagración del terreno, ante lo cual
añadió –no sin tino- que la oposición del prelado sólo ayudaría a la
1331
Esto era un asunto particularmente sensible, dado que muchos veteranos de guerra británicos fallecidos en
combate o por sus heridas durante la paz, no habían logrado ser enterrados en un camposanto. Sus cuerpos
eran lanzados al mar o al río más cercano. Brown, Op. cit., p.68
1332
Diario de Robert Ker Porter, 20-07-1831. Dupoy, Op. cit., p.561
1333
Para Ker Porter, Coleridge (quien sirvió como obispo de Barbados entre 1824 y 1842) aparecía como el
sacerdote ideal, contrario absoluto del arzobispo Méndez. Así lo reflejan sus conversaciones y las memorias de
la visita exploratoria que hizo el obispo a Caracas, descritas con gozo por el diplomático. El mismo Coleridge,
en unas instrucciones a sus diáconos, describía un carácter pastoral que –sin ser exclusivo del anglicanismoparecía chocar con la combativa conducta de Méndez, si nos atenemos a la imagen que del prelado caraqueño
guardaba Ker Porter: “La mejor, y por el abuso de todas las demás casi diría que la única, arma cristiana contra
el disenso y los descontentos es la fe del ministro. De ninguna manera quisiera yo contradecir los muchos
correctos y excelentes tratados que han sido escritos en defensa de nuestra Iglesia; pero tales son las armas
de los más eruditos y experimentados; la fidelidad en nuestra vocación está al alcance de todos. Cuando
tristemente prevalecen las diferencias religiosas, sed cuidadosos al separar a la persona de sus opiniones, no
vayáis a olvidar el trato del que es merecedor un hermano, aunque errado, cristiano, y os traicionéis con un
lapso en la caridad; en vuestro discurso público absteneos de atacar una opinión directamente como suya, no
vayáis a aparecer como buscando más una victoria sobre el hombre, que el avance de la verdad, tal como está
en Jesús. Sed para vuestro rebaño el manso, simple y modesto maestro; no el pequeño, mordaz y terco
polemista”. COLERIDGE, William Hart (1829): An address delivered to the candidates for Holy Orders, in
the Diocese of Barbados and the Leeward islands. Londres, Imprenta de R. Gilbert, pp.37-39
1334
MONDOLFI, Edgardo (2005): Páez visto por los ingleses. Caracas, Academia Nacional de la Historia,
p.45
1335
Ibíd., p.165; Dupuoy, Op. cit., p. lxiii
aprobación de alguna ley a favor de la tolerancia de cultos por parte del
Congreso1336.
Por su parte, Tomás Lander, en sus peticiones al futuro Congreso,
dirige una súplica a los miembros electos del cuerpo legislativo para que
se decidan a promulgar una legislación que, de una vez por todas,
culmine el silencio oficial ante la libertad de cultos, que permite, a juicio
del polemista, que persista la política del clero en amenazar y contravenir
el espíritu liberal del silencio religioso de la Constitución de 1830. Lander
argumenta, en la que es prácticamente una glosa al panfleto de
Rocafuerte, que la libertad de cultos es la libertad más importante de
todas las contenidas en los derechos civiles: en ésta garantía debían los
diputados liberales cifrar todo el futuro progreso del país, subyugado
“todavía por las leyes fanáticas de España”. Sin enemigos externos
considerables, asumido el control por parte del sector de los propietarios,
el único gran obstáculo –más ideológico que material- para su proyecto es
la influencia de la Iglesia católica. En tal sentido, era necesario hallar los
caminos para su progresivo debilitamiento; aunque es probable que
Lander abrigase alguna creencia religiosa –y que, como hemos visto,
fuese honesto al considerarse católico- encontraba que la vivencia
ordinaria del catolicismo era contraria a su vida y, así incompatible con el
modelo de sociedad que avizoraba. En ella, el ciudadano trabajador y
tolerante, era el tipo ideal. Así es que:
“De todos los goces que las garantías civiles dispensan al hombre en sociedad el más precioso es el
de la libertad de cultos, porque en él se cifran, el aumento de la población, de la industria, de las
luces y de la riqueza nacional. Es una base del edificio social (…).Examinando con los ojos de la
razón, la libertad de cultos, está en perfecta consonancia con los impulsos de la naturaleza; nada
más conforme a ella que el amor entre los individuos de la misma especie, y mientras que cada
hombre dirige al Ser Supremo sus homenajes y adoraciones de la manera que es habituado por su
educación, los miembros de todas las naciones y de todos los cultos se cambian recíprocamente los
productos de la industria, el comercio los aproxima, el interés social los dociliza y morigera, y la
causa común del género humano viene a ser el objeto de cada uno de sus individuos.”1337
Para Lander, la intolerancia que persiste (y que confirman los ataques a
los judíos o la campaña contra el cementerio protestante), era el principal
obstáculo para el progreso, pero para los liberales éste no sería posible
sino a través de progreso sostenido con recursos propios, especialmente
los humanos. Desde esa perspectiva, aquellos que cegados por el
1336
1337
Diario de Robert Ker Porter, 23-09-1833. Dupoy, Op. cit., pp.753-754
“Libertad de cultos”. Fragmento Semanal [nº 3], 24-12-1833. Lander, Op. cit., p. 217
fanatismo niegan la tolerancia, no consideran lo poco atractivo que sería
convertirse en ciudadano venezolano. Sin el derecho a la libertad
religiosa, era inconcebible la práctica genuina de la ciudadanía: “… ningún
extranjero querría cambiar su culto y sus derechos en su país natal por
gozar del fuero venezolano”1338. La ciudadanía venezolana quedaba
anulada en tanto permaneciera el empeño clerical.
“Millares de industriosas familias aguardan solamente con grande ansiedad que la libertad de cultos
de Venezuela sea promulgada para correr a sus puertos, habitar nuestros hogares, y traernos todos
los bienes, que sin población jamás podremos adquirir. Ya es tiempo (…) que caiga la venda que
cubre nuestros ojos”1339.
Apunta Lander, como había sido tradicional en estos argumentos, a
que el fin de la obligación religiosa por parte de la autoridad impondrá la
realización de una religiosidad genuina, deslastrada no sólo del lujo y del
boato que el poderoso clero le impone, sino además provista de una
práctica generosa y verdaderamente piadosa, al basarse sólo en la
conciencia individual. Desatendiendo el hecho de que las minorías
religiosas suelen ser más celosas de su culto, o que en el caso concreto
del catolicismo sufría persecuciones y desigualdades chocantes a los
fieles, el intelectual caraqueño apunta a que en Gran Bretaña y los
Estados Unidos los dogmas del catolicismo son practicados con enorme
devoción1340. Con eso llega a una creencia medular entre los liberales
venezolanos, quienes concebían a la Iglesia como una entidad extraña al
nuevo orden de cosas: “Los españoles eran iliberales, pero consecuentes,
y nosotros queremos ser liberales, conservando sus instituciones”1341.
Esa consecuencia que exigía Lander y que compartía buena parte
de la élite, tendría frutos inmediatos. El Congreso, instalado desde enero
en el periodo de sesiones de 1834, estaba compuesto de 60 miembros,
entre 34 diputados a la Cámara de Representantes y 26 senadores1342. A
finales de ese mes fue presentado en la cámara baja el proyecto de ley de
libertad de cultos por el diputado Guillén, y el mismo fue aprobado por una
pluralidad de los presentes (25 votos contra dos), con lo que admitía la
1338
Ibíd., p.218
Ibíd., p.217
1340
Ibíd., p.219
1341
Ibíd., p.220
1342
“Comisiones de las Cámaras Legislativas”, El Conciso, Caracas, 3ª época, nº 3, 22-01-1834
1339
entrada en discusión de una legislación abiertamente tolerantista1343; el
proyecto se enmarcaba, en sus considerandos, en los argumentos a favor
de la tolerancia expuestos en la doctrina liberal: “…la necesidad de allanar
los obstáculos que podrían oponerse al incremento de la población y la
riqueza nacional”, a su vez que evocando a Rocafuerte y a Lander,
añaden los proyectistas en su tercer punto que “…en vano sería todo,
como han sido hasta ahora las leyes de inmigración, si subsistiese en los
extrangeros el temor.de ser forzados á renunciar su creencia o el ejercicio
de su culto”1344.
Al asunto se le dio carácter de urgencia, y la ley fue aprobada en
sus sucesivas discusiones de manera abrumadora (su primera discusión
dio una ventaja de 21 contra 4, salvando su voto el diputado Villasmil y
absteniéndose los diputados Espinal y Unda, ausentes del acto1345),
mientras que el Senado lo aprobó inicialmente con una mayoría de 15
votos y 3 en contra1346, para sancionar la tolerancia religiosa
definitivamente tras una tercera discusión, donde se aprobó la lacónica
pero significativa legislación: “… no está prohibida en la república la
libertad de cultos”1347. Terminaba de asumirse, con esta simple línea, la
propuesta que William Burke había hecho dos décadas atrás, y con ello,
comenzaba la laicización del Estado venezolano.
****
Tras la aprobación de la ley de libertad de cultos, el sacerdote
liberal Domingo Bruzual propuso ante el Congreso un proyecto de ley de
reforma a la política eclesiástica, en el cual contemplaba la recopilación y
extensión de todas las medidas anticlericales instituidas por el gobierno
liberal1348: la libertad de cultos, el patronato republicano, la abolición de
los diezmos, la censura a la impresión y circulación de papeles religiosos,
1343
“Cámara de Representantes: Presidencia del Señor González, sesión del día 30 de enero”, El Conciso,
Caracas, 3ª época, nº 12, 31-01-1834
1344
“Libertad de Cultos”, El Conciso, Caracas, 3ª época, nº 11, 30-01-1834
1345
“Cámara de Representantes: Presidencia del Señor González, sesión del día 3 de febrero”, El Conciso,
Caracas, 3ª época, nº 12, 04-02-1834
1346
“El Lego”, El Conciso, Caracas, 3ª época, nº 25, 12-02-1834
1347
“Libertad de Cultos”, El Conciso, Caracas, 3ª época, nº 28, 16-02-1834
1348
BRUZUAL, Domingo (1834): Reforma de la Política Eclesiástica. Caracas, Imprenta de Tomás Antero.
el desafuero a los sacerdotes, la exclusión de éstos de la enseñanza
pública y el cierre de los conventos, la eliminación de las órdenes
religiosas regulares, y, más allá, el matrimonio y el divorcio civil, así como
el
matrimonio
para
los
sacerdotes1349.
Señalando
que
éramos
independientes, incluso, de la curia romana –ya que de otro modo, tendría
que decirse que Venezuela dependía de dos cabezas, “una sobre el
Tiber, y otra sobre Catuche”1350- la ruptura con las preocupaciones del
clero venezolano –agente de esta monarquía extranjera- debía ser
absoluta. Aunque los legisladores no aprobaron esta idea, muchas de sus
medidas estaban contenidas en normas vigentes o de aprobación
futura1351. Esto refleja que, en buena medida, las instituciones liberales
habían establecido una ruptura moral que, si bien en 1811 sólo
contemplaba el quiebre con la metrópoli española, ahora implicaba la
desvinculación de nuestro poder civil con Roma (salvo en los asuntos de
patronato, creándose, en efecto, un clero dependiente en su orden y
sostenimiento de los gobiernos de turno1352), y así la reducción de la
influencia política de la jerarquía católica venezolana.
1349
Bruzual plantea un matrimonio civil en donde la autoridad quedaba a cargo del jefe de familia, esto es, el
cónyuge varón, quien administraba los bienes y podía unilateralmente solicitar el divorcio, quedando la mujer
repudiada bajo sospecha de adulterio (sin que hubiera una salvaguarda para la vida de la esposa; Ibíd., arts.
32-39, pp.15-17). Con ello, continúa el tema de la preeminencia social del “agricultor, padre de familia” como
modelo de ciudadano; de hecho, así es que explica la solicitud de matrimonio para los religiosos: “Conviene
mucho que el sacerdote tenga una mujer, para que así esté á cubierto el honor de las familias, para que así se
precava la seducción y los abortos, para que así no nos llenemos de bastárdos desgraciados que al mismo
nacer pierden el honor (…), porque los sacerdotes son hombres y no ánjeles, y es necesário que apaguen la
conscupiscéncia ayudándoseles en su flaqueza por médio de mujeres lejítimas con quienes dividan sus
afectos, que les cuiden en sus enfermedades, que aseen sus casas, y que den ciudadanos pundonorosos,
útiles a la república, é instruidos para bien de ésta, (…) el marido, la mujer y los hijos quedan apegados á su
patria, pues la patria son la mujer y los hijos. Un celibato que por conveniencia propia y por conciéncia depende
de otra tierra, de otro soberano y de otra política, con la cual mui artificiosamente se ha enlazado la conciéncia,
no tiene patria” (Ibíd., p.24).
1350
Ibíd., p.20
1351
Watters, Op. cit., p.152
1352
La ley de eliminación del diezmo promulgada en abril de 1833 completaba la tarea de la ley de patronato,
instituyéndose, bajo propuesta de Santos Michelena, un impuesto regional, manejado por las autoridades
públicas, con el cual se alimentaría un fondo que de manera regular administrara las asignaciones hacia el
clero. El Estado no sólo determinaría los nombramientos de los puestos sacerdotales, sino controlaría sus
gastos, tal como era el patronato colonial. Con ello, el sacerdocio pasaba a ser funcionario pleno de la
república, y en una condición disminuida a las escasas rentas de ese tiempo: la ley de asignación de las sumas
con las que el tesoro público contribuía al sostenimiento del culto, promulgada el 25 de abril de 1833, indicaba
que para la Diócesis de Caracas la suma sería de cuarenta y ocho mil pesos, mientras que para Mérida y
Guayana esta suma sería menos de la mitad de la anterior. No aparecen previsiones para la expansión
eclesiástica, ni para la construcción de nuevos templos; además, hay una asignación universal anual para cada
cura (sin aclaratorias con respecto a jerarquías). Por último, todas las demás cargas eclesiásticas (anualidades,
mesadas, medias annatas (que consistían en la obligatoriedad para cada nuevo sacerdote, de hacer efectivo a
sus superiores el pago de la mitad del sueldo en su primer año de empleo, y que favorecían la compra de
cargos) quedaban prohibidas. Carrillo Batalla, Op. cit., vol. I., pp.138-140, y vol. IV, p.577.
Poco era lo que la Iglesia podía reclamar en este sentido: su
rechazo ultramundano a la política del siglo implicaba que no podía
asumir, de manera eficaz, los mecanismos de poder vigentes. La fallida
implicación sobre la Iglesia en la revolución de las Reformas de 1835 por
parte de los militares desafectos, tendría el mismo resultado de los
alzamientos de 1831, ya que no lograría mejorar la presencia política del
alto clero, cuya presencia en los acontecimientos fue de pasiva
expectación. Ciertamente, no puede desmerecerse el modo en que los
reformistas intentaron acaudillar militarmente las diversas fuentes de
descontento contra el dominio paecista, la elección de Vargas, la enorme
influencia política del centro del país y las reformas legales liberales. Es
cierto que los revolucionarios intentaron proclamar la restauración de los
fueros militar y eclesiástico, y que incluso en uno de los pronunciamientos
orientales, el de Aragua de Barcelona, incluía la prescripción de modificar
la constitución en sus aspectos religiosos, reclamando “que se declare
que la Religión Católica, Apostólica, Romana, es la de la República,
protegida y sostenida por el gobierno y las leyes”1353, noción refrendada
por comunicados de la jefatura revolucionaria que había tenido éxito en
Caracas1354, e incluso por el general Briceño Méndez en carta a su tío, el
Arzobispo de Caracas quien, encontrándose fuera de Caracas por realizar
una visita pastoral al occidente de su provincia, se encontraba
sorprendido por la situación1355 y deseaba indagar sobre las intenciones
del alzamiento:
“Querido tío (…) Yo le aseguro que las miras que hay no son otras que las que le expone el general
Mariño, y sólo les añadiré que empezando por el coronel Carujo, todos los reformistas parten del
principio de la religión como la única base sólida de organización (…). Si puede venir véngase. La
cosa merece la pena que metamos el hombro, a ver si algún día logramos ley, orden y paz en
nuestra desgraciada tierra. Hasta ahora no se ha procedido contra nadie ni se ha vertido una gota de
sangre. ¡Quién lo creyera! Mire usted si Dios nos asiste. (…) Que El nos asista y ayude, y que usted
me crea siempre su amante sobrino que recibe su santa bendición. Perucho.”1356.
1353
“Pronunciamiento de Aragua de Barcelona”, 28-06-1835, citado en BANKO, Catalina (1996): Las luchas
federalistas en Venezuela. Caracas, Monte Ávila Editores, p. 126.
1354
PARRA PÉREZ, Caracciolo (1958): Mariño y las Guerras Civiles. Vol. 1: La Revolución de las
Reformas. Madrid, Ediciones de Cultura Hispánica, pp. 409-410.
1355
Ocando Yamarte, Op. cit., tomo II, pp. 137-138
1356
Carta de Pedro Briceño Méndez a Ramón Ignacio Méndez, “Fragmentos, n°9:… Revolución del 8 de Julio”,
en Lander, Op. cit., pp.343-344
Pero tal propósito no estaba establecido en el ultimátum enviado
por los reformistas al gobierno de Vargas a mediados de 18351357 por lo
que podemos presumir que eso apareció como una causa cuando los
líderes del levantamiento se percataron de que el mismo necesitaba de
una base de apoyo social más amplia, en especial cuando Páez decidió
incorporarse a la defensa del gobierno constitucional. La mayor parte de
los reformistas eran militares que habían manifestado hostilidad hacia la
Iglesia (como Carujo o el mismo Briceño Méndez) o que habían apoyado
medidas contrarias al catolicismo (como Mariño en el Congreso de
Cariaco); los apoyos civiles, entre los que se contaban furiosos
anticlericales como Andrés Level, Felipe Fermín Paúl y Estanislao
Rendón, también habían sido antagonistas tenaces de la jerarquía
eclesiástica venezolana1358: ante esto era normal que el clero no se
pronunciara activamente a favor de esta revolución, dada su relativa
debilidad como actor político.
Desde
los
publicistas
partidarios
del
poder
constitucional,
deberíamos entonces poder encontrar llamamientos a la condena del
fanatismo eclesiástico solapados con su rechazo al dominio militar. Sin
embargo, no es así: Tomás Lander, quien comenta la carta de Briceño
Méndez al prelado de Caracas, considera que “todo es engaño”, ya que
los comunicados reformistas intentaban alagar a distintos sectores con
distintas promesas: a los militares con el pretendido liderazgo de algún
caudillo no involucrado (como Páez o Urdaneta), a los civiles con la
libertad y la federación, y al clero con la restauración de la religión
católica1359. Por su parte, Francisco Javier Yanes (hijo), en sus Epístolas
Catilinarias, nunca menciona alianza alguna entre el clero y los militares;
más al contrario, pide que los sacerdotes se avoquen a defender la
civilidad y la constitución, aunque las instituciones no los hayan
beneficiado:
1357
Gil Fortoul, Op. cit., “Historia Constitucional de Venezuela”, vol. II, cap. vii, p. 202
GONZÁLEZ GUINÁN, Francisco (1954): Historia contemporánea de Venezuela. Caracas, Ediciones de la
Presidencia de la República, vol. 2, p.372
1359
Lander, Op. cit., p.340
1358
“Que los venerables prelados y virtuosos sacerdotes de una religión de paz y clemencia se esfuercen
por conservar el orden, la moral y la justicia, únicos apoyos firmes y durables de todo gobierno; que
hagan hablar el Evangelio al corazón de los pueblos y recordarles sin cesar el respeto, el amor, la
confianza hacia los mismos que han elegido y establecido para mandarlos; que elevando
constantemente sus almas a la profunda veneración del soberano Legislador del universo las
habitúen a venerar el soberano legislador Estado, obra de su espontánea elección; que manteniendo
intacto el precioso vínculo de unión que estrecha a los venezolanos por la religión católica, apostólica
y romana, que han heredado de sus progenitores, y de que siempre se glorian, inculquen sin cesar el
espíritu de conciliación y amor fraternal entre todos, de hospitalidad franca y adhesión cordial a todos
los extranjeros que vengan a aumentar la familia venezolana, de obediencia y sumisión a la ley y a
los poderes que ésta constituye, y de horror a la sedición y a los proyectos criminales que
comprometan la paz y el bien del Estado.”1360
Esa petición de Yanes -quien luego estará junto con Lander y Arzobispo
Méndez entre los notables venezolanos que solicitarán clemencia ante los
alzados1361- encuadra al clero como herramienta y ayudante del poder
civil, sin que esta exhortación a cumplir un deber pueda asimilarse a la
rogativa de Briceño Méndez: los reformistas le pedían su apoyo político a
un sector descontento, mientras que los partidarios del gobierno y la
constitución podían exigirle a la Iglesia que defendiera la ley a la cual
estaba renuentemente sometida, y sin que ello implicase ninguna
concesión a favor de la causa clerical.
En efecto, las medidas de política eclesiástica de 1830-1834 no
pretendían simplemente una mudanza institucional, sino un completo
cambio moral entre los venezolanos. El reclamo que –pudiendo haber
sido proclamado por los padres Méndez o Ávila- hacían unos “católicos de
Carabobo”, según el cual el debilitamiento de la fe católica por parte de
las autoridades republicanas rompía “ese lazo que une sus intereses é
identifica sus sentimientos”, es decir, la posesión nacional de la “única
religion divina”1362 no había captado las intenciones de los legisladores,
políticos e ideólogos venezolanos de la república liberal: la instauración
de la nueva sociedad resultaba plenamente incompatible con las
expectativas de la población católica. Aún si esta había querido instituir –o
se había permitido ser persuadida- una república católica, los nuevos
líderes consideraban que tal realización era imposible, y que quienes la
proponían se encontraban engañados o estaba interesados en los
peligros políticos que ello acarrearía.
1360
YANES, Francisco Javier (hijo, 1825): “Epístolas Catilinarias”, en VVAA, Op. cit., 1983, p.75
Parra Pérez, Op. cit., 1958, p.582
1362
UNOS CATÓLICOS DE CARABOBO (1834): Breve impugnación al folleto intitulado Reforma de la
Política Eclesiástica o Sentimientos de la Provincia de Carabobo. Caracas, Imprenta de Fermín Romero, p.
7
1361
Recordando la crisis evidenciada con el primer intento de
instauración de la república, la segunda generación de líderes –alejados
temporal e intelectualmente de las limitaciones de 1811- estaban
convencidos de que debían rechazar todo intento de influencia católica
sobre la sociedad, porque ello habría descarrilado las instituciones
republicanas y atrasado el progreso material tanto en 1812 como en 1828.
El discurso del progreso y la civilización poco podía hacer con las
aspiraciones de moderación y desapego terrenal que exponía el lenguaje
católico, pese a las reiteradas intervenciones del Arzobispo Méndez,
quien será nuevamente expulsado –ahora hasta su muerte- en 1836. Las
consideraciones tradicionales habían sido abandonadas por un grupo
dirigente convencido de su rectitud, celoso de su poder y, además,
dispuesto a imponer su visión de la sociedad. Así, a partir de este
momento, las pretensiones de los católicos fieles aún pertenecientes a las
élites culturales y políticas, o se hallaban a contrapelo de las
manifestaciones intelectuales de la época –por mantener su ortodoxia
piadosa- o asimilaban su lenguaje para canalizar, a partir de aspiraciones
liberales, su insatisfacción acerca del proyecto recién instituido como
dominante, esto es, el de la república de la sociedad comercial.
Por tanto, la sociedad que había encontrado un gobierno legítimo
en la forma republicana, terminaba prefiriendo un rol más modesto para la
religión católica. Ciertamente, la laicización del Estado no tendrá por qué
implicar una completa secularización de la sociedad, pero la pregunta
acerca de cómo vincular el mandato de la Providencia con la autoridad
civil –tan crucial durante la etapa bélica de la crisis- quedaba fuera de la
esfera pública y de ese modo, arrinconada en la vida ordinaria de los
venezolanos.
CONCLUSIONES
Uno de los grandes errores del siglo, que los
profesa todos, fue el creer que una constitución
política podia ser escrita y creada a priori; mientras
que la razón y la experiencia se unen en declarar
que una constitución es una obra Divina, y que
aquello que es lo más fundamental, y lo más
esencialmente constitucional, dentro de las leyes
de una nación, es precisamente aquello que no
puede ser escrito.
- Joseph de Maistre, Ensayo sobre el
Principio Generador de las Constituciones
Políticas, y de otras instituciones humanas,
1814.
§1. La mutación entre el lenguaje del absolutismo de derecho divino a la
sanción oficial del lenguaje que hoy conocemos como liberal no fue un
evento brusco. Aunque el ritmo del cambio ideológico fue ciertamente
acelerado –y sus ritmos pueden confundirse con el cataclismo de la
guerra-
la
crisis
de
la
sociedad
colonial
no
debía
concluir,
irremediablemente, en el establecimiento de una república cuya elite
estuviese tan absolutamente comprometida con este lenguaje político y
sus pretensiones morales. Si bien la excepcionalidad venezolana dentro
de la región es, en el aspecto religioso, un fenómeno notable, es
imposible dejar de constatar la existencia de una interesante diversidad
de lenguajes, lo cual evidencia la complejidad del proceso de
transformación ideológica de la sociedad y su vinculación con ideas
surgidas en otros escenarios temporales y territoriales; lo cual hizo
necesario incluir el estudio del desarrollo de ciertos conceptos y discursos
en las tradiciones que servían de marco de referencia para los ideólogos
criollos, toda vez que las mismas eran herramientas vivas para la acción
política.
Por una parte, el contexto católico en que ese pensamiento, los
arreglos temporales de la conquista española en América y sus
instituciones sociales proveía a nuestros ideólogos de dos rutas políticas:
en primer lugar, desde sus orígenes paulinos y agustinianos, se invitaba a
una interpretación providencialista y moralista de la historia y las
instituciones humanas que favorecía la obediencia y la estabilidad de las
jerarquías sociales; en segundo lugar, la lectura escolástica permitía –de
manera incipiente - una interpretación favorable a la necesidad de
consentimiento popular y la rebelión contra los malos gobiernos, esto es,
aquellos contrarios a la moral religiosa.
Por otra parte, con la Ilustración también se abrirán múltiples rutas
ideológicas,
en
un
ánimo
ciertamente
heterodoxo
frente
a
las
pretensiones del clero más conservador: en general imperará la
aspiración de remover o al menos aminorar la influencia ideológica,
económica y social del clero cristiano –en especial el clero católico-, en
tanto que era percibido –en el despliegue de su poder real- como una
fuente de retrasos materiales e intelectuales; en menor medida, con la
impronta relativista de Montesquieu y el celo moral de Rousseau, el
aprovechamiento político del hecho religioso por parte de una república
virtuosa. Todo esto estaba disponible para nuestros políticos, publicistas e
ideólogos como un acervo crecientemente disponible y compartido a lo
largo del periodo estudiado.
§2. Cabe con ello establecer como una constatación adicional que la
articulación entre la tradición católica y las aspiraciones ilustradas del
progreso humano, se hace evidente en las diversas corrientes surgidas en
el debate criollo. Nuestros polemistas y publicistas no abandonaron nunca
la referencia a las ideas europeas y norteamericanas, aunque estuviesen
constantemente ocupados del futuro económico, social, institucional y
espiritual de la politeia americana que pretendían construir: esto ubica a
los proyectos políticos venezolanos como una extensión lógica y
consciente de la tradición de las ideas políticas europeas en la cual
deseaban insertar a la nueva nación, y no como una emanación ingenua,
una genialidad aislada o una aparición revelada de verdades autóctonas
crudamente naturales. Eso no debería demeritar a esta generación con la
acusación usualmente esgrimida de haber querido “importar” ideas sin
atender a las realidades locales; más allá del hecho de que no existen
“ideas nacionales” sino contextos locales que se imponen sobre
tradiciones ideológicas1363, los actores políticos involucrados pretendieron
alterar la existencia “pura” de algún lenguaje político dominante –o, en
menor medida, frenar la emergencia de nuevas convenciones- razonando
y argumentando en los espacios de indagación que dichas ideas les
permitían ocupar frente a su circunstancia1364, ante lo cual les era
necesario –y socialmente razonable- utilizar los conceptos políticos
conocidos. Esto es tanto o más meritorio si consideramos las dificultades
objetivas que, para una sociedad periférica de una potencia europea
particularmente tenaz, tenían las élites locales para insertarse en el
intercambio ideológico fuera de los límites de cierta ortodoxia, cuyos
productos consumieron y modificaron con entusiasmo y habilidad, pese a
las reticencias del mundo civilizado en aceptarlos de inmediato como
iguales moral, política y económicamente relevantes.
§3. El tema religioso es crucial para la comprensión de la nacionalidad
americana: la república de Venezuela es resultado de una elaboración
intelectual fundada sobre la base de las relaciones sociales, económicas y
políticas coloniales, entre las cuales se encontraba de manera
fundamental el catolicismo. La impronta católica, como elemento de
orden, llegó a ser apreciada y hasta estimulada, ya fuese como parte de
una tradición con la que no se esperaba romper, ya como único elemento
en pie ante la destrucción de la sociedad colonial. Por ello la idea de una
sociedad secularizada y tolerante, parecía relevante en el seno de
aquellas sociedades cuya experiencia religiosa era, por diversos motivos,
más plural que en la América española: en el mundo novohispano la
relación entre prosperidad y tolerancia, que era promovida de modo
entusiasta con argumentos seculares y profanos, apareció sin convertirse
en un elemento evidente para todos los revolucionarios venezolanos, lo
que debía generar fricciones crecientes en la reinterpretación del
1363
CASTIGLIONE, Dario, HAMPSHER-MONK, Iain (eds., 2001): The history of political thought in national
context. Cambridge, Cambridge University Press,
1364
BEVIR, Mark (1999): The Logic of the History of Ideas. Cambridge, Cambridge University Press, p.223;
y Ball, Op. cit., pp.27-28.
fundamento religioso de la sociedad y el rol social de la religión.
El problema de la religiosidad -que para los fieles americanos se
había establecido históricamente como una combinación de la obligación
a Dios y a la Corona, así como un puente de unión entre estamentos
terriblemente desiguales y enfrentados- debía surgir con vehemencia ante
el intento de instaurar una constitución republicana. Como se había
planteado en la introducción en referencia a los planteamientos de Luis
Castro Leiva, tal situación debía generar una profunda angustia al fiel más
ortodoxo, que percibía como las diversas novedades ideológicas
amenazaban su modo de vida y su camino a la salvación. Por su parte,
los americanos heterodoxos o francamente hostiles a la religión debían
lidiar con esa angustia, y responder a la cuestión planteada por la
historiadora Sol Serrano: ¿qué había de hacerse con Dios en la
República? En tal momento crítico habían de ser replanteadas las
relaciones entre el cuerpo político y el catolicismo, lo que generaría una
serie de planteamientos ante los problemas derivados de esta gran
interrogante: en primer lugar, se discute la supremacía o no de la
autoridad civil sobre el poder espiritual, así como el rol de éste último en
la formación civil y moral de los ciudadanos. Por otra parte, más vinculado
a las aspiraciones de prosperidad y concordia civil que a las
preocupaciones espirituales de sus proponentes, aparece desde muy
temprano el planteamiento de la libertad religiosa.
§4. El resultado de esa reinterpretación dio lugar a diversos lenguajes
políticos –que de por sí constituyen un conjunto de tipos ideales que
simplifican y sistematizan los matices concretos de las diferencias
ideológicas-, lo cual plantea la necesidad de replantearse el criterio
predominante acerca de la división ideológica ocurrida durante la crisis de
la sociedad colonial como aquella dada entre dos tendencias absolutas y
fácilmente contrastables: una tendencia que se ubicaría en un eje
monarquismo-catolicismo-oscurantismo-conservatismo,
conformado
por
el
conjunto
frente
al
eje
republicanismo-tolerantismo-ilustración-
liberalismo. La realidad efectiva que reveló la investigación muestra una
serie de cruces y difumina las fronteras entre los lenguajes planteados. Lo
que surgió del estudio atento de los debates político-religiosos fue, a
saber, un conjunto de cinco discursos o lenguajes político-religiosos
peculiares a la crisis venezolana: el lenguaje del absolutismo católico (el
que servía de antagonista a casi todos y que, como consecuencia de la
victoria militar de las armas republicanas, el primero en salir en escena);
el discurso de la teoría política católica neoescolástica (que fundamenta la
rebelión política primaria y que servirá como fundamento de lo que hemos
llamado el “partido clerical”, liderado por Ramón Ignacio Méndez); el de
una república cristiana (ejemplificado fundamentalmente en la obra de
Juan Germán Roscio); un discurso republicano “clásico” (que servirá
como sustento de las etapas anticlericales y piadosas de los gobiernos
“enérgicos” de Simón Bolívar); y por último, el discurso liberal o de la
república de la “sociedad comercial” (acaso el más extendido, y
eventualmente exitoso, entre la élite criolla parcial a la inserción de la
nueva república en el modelo angloamericano). No está de más decir, a la
luz de esta tipología, que existieron algunos actores que no podrían ser
encasillados solamente en una categoría ideológica (como el caso de los
sacerdotes Osío y Lasso) o cuya expresión a través de sus lenguajes
políticos también debía variar de matices (como ocurrió con Bolívar) o de
intensidad (como parece ser el caso de Roscio). Esto es así porque los
textos de intención política articulan los problemas de su circunstancia
con un lenguaje que tiene ya camino recorrido, y que se reactualiza a
medida que el debate inmediato impone ciertas constricciones y urgencias
a sus actores (como el replanteamiento de una causa política, la
búsqueda de nuevos aliados, la renovada intensidad de ciertos
problemas, etc.).
§5. Los lenguajes así planteados se encuadran en una serie de
problemas definidos alrededor del conflicto tradicional entre la autoridad
política y sus preocupaciones terrenales, frente a la autoridad eclesiástica
y sus preocupaciones espirituales. Pero esa diferencia sigue siendo
esquemática e insuficiente. Por una parte, es preciso indicar que los
ideólogos políticos no se ven satisfechos con asuntos puramente
materiales o administrativos, sino que abrigan preocupaciones que, si no
son espirituales, al menos sí son morales, especialmente en lo tocante al
sustento de legitimación teleológica –de acuerdo a la idea revolucionariadel nuevo orden político y, por lo tanto, la relación de los individuos y
colectivos humanos con tal orden, a la luz de las virtudes o cualidades
políticas peculiares a la concepción imperante de la república. Por su
parte el clero tiene preocupaciones terrenales también urgentes, ante la
amenaza de secularización social que tendería a dar al traste con el
sustento material (las iglesias, diezmos, obras pías, conventos) y humano
(las vocaciones religiosas y la persistencia de la feligresía) de su
organización particular, en especial dentro del contexto de la dislocación
entre las conductas y las expectativas sociales causadas por la crisis.
Esto se refleja en las oportunidades en que se discute la religión del
Estado, el régimen de relaciones con la Iglesia, la tolerancia religiosa, la
influencia del clero en la educación, los privilegios económicos de
eclesiásticos ante la progresiva liberalización económica, etc. Para
algunos actores, cada discusión acercaría el momento de acabar para
siempre con la influencia social del catolicismo, aprovechando su relativa
debilidad para evitar que esta someta a la naciente República; para otros,
sin embargo, será ocasión de reinstaurar, con un impulso más decidido, la
religión cristiana (ya como institución, ya como creencia), sin someterla a
las veleidades del poder temporal, o cuando menos para, permitir que su
utilidad social ayude a fortalecer la empresa política, misión que para
algunos estriba en hacer a la república segura para la fe.
§6. La definición de los distintos discursos ante estos problemas
corresponde a los patrones establecidos en la introducción al trabajo. El
lenguaje del Absolutismo de Derecho Divino tendrá como fundamento el
regalismo político, anclado en el establecimiento providencial de la
autoridad civil, lo cual llevará a la subordinación institucional de la Iglesia
en el Patronato, así como a la celebración de la obediencia pasiva por
parte de los súbditos, quienes al someterse humildemente a su Rey se
someten a Dios, mientras que los rebeldes y revolucionarios son
inherentemente desobedientes, impíos y diabólicos, como se observará
fundamentalmente en las gruesas elaboraciones de la propaganda
monárquica en las etapas “realistas” de la Gaceta de Caracas que
buscará la instrumentalización del clero. Por otra parte, el lenguaje
católico tradicional, que posibilita en parte las expresiones tradicionalistas
y pactistas de los manifiestos rebeldes de 1810 y 1811 (sustentados en la
teoría del derecho divino del pueblo y la necesidad de una forma justa –
cristiana- de gobierno), termina decantado por una defensa del interés
clerical
por
encima
de
las
pretensiones
de
los
gobiernos,
ya
restauradores, ya revolucionarios, que intentaran socavar la influencia y
presencia social del catolicismo lo que los exponía a su deslegitimación
ante Dios y, de manera más políticamente urgente, ante los fieles
católicos; ello explica cómo, partiendo de posturas políticamente muy
distintas, la atención a los hechos pastorales y a la verdad cristiana más
ortodoxa puede establecer una continuidad entre los arzobispos Coll y
Méndez.
Como el fundamento católico tradicionalista de 1810 sería
insuficiente para sostener y apoyar la coalición revolucionaria de la
primera
república,
era
necesario
el
surgimiento
de
lenguajes
secularizantes. El primero, cuya influencia fue ciertamente limitada dada
la precariedad de su exposición y su alejamiento de las consideraciones
políticas de su momento, es el Republicanismo Cristiano de Roscio: a
diferencia del pactismo católico tradicional –con el que ha sido
confundido- no plantea que la justicia de las formas de gobierno es
contingente a su carácter religioso. Al contrario, las formas populares de
gobierno son moral y cristianamente superiores a las formas aristocráticas
y monárquicas de dominación, establecidas contra las lecciones de las
Sagradas Escrituras y la justicia natural. Para el ideólogo venezolano, que
se acercaba tímidamente a posiciones embrionariamente protestantes, la
Iglesia católica estaba políticamente corrompida, por lo que debía ser
reconvenida y reformada para su adaptación a la restauración liberadora
de la politeia, formada por cristianos instruidos en su propia libertad y no
sometidos por la ignorancia tradicional.
El siguiente lenguaje es el del Republicanismo Clásico criollo, o del
humanismo cívico, cuyo exponente señero es Simón Bolívar. Su
preocupación por la salud pública lo lleva por una parte, a reforzar las
normas coloniales de sujeción del clero a los intereses de la autoridad
política, tanto en sus momentos de emergencia y mayor sospecha (como
durante la “guerra a muerte” de 1813-1814) así como en sus períodos de
relativa estabilidad institucional (con el establecimiento del Patronato
colombiano y la búsqueda de regularización de relaciones con la Santa
Sede). Pero el punto de quiebre de la reflexión religiosa de Bolívar, cuya
experiencia político militar lo llevó a abrigar una profunda desconfianza
ante las “capacidades políticas del pueblo”1365 para las instituciones
modernas, fue la necesidad de reinstaurar la virtud y el orden en una
sociedad cuyos conflictos fueron agudizados por la guerra y el auge de
las manifestaciones más radicalmente igualitarias de la ideología
ilustrada. Para la suspicacia bolivariana la religión era, fundamentalmente,
una herramienta de control político –sobre un pueblo aún fanatizado y
supersticioso- y luego una herramienta de moralización –para una
sociedad díscola y carente de referentes estables-; el “arca de la alianza”
entre la “espada y la cruz” podía servir como fundamento moral del nuevo
orden republicano allí donde la lenidad y liviandad liberales eran
insuficientes, lo cual es palpable en el apoyo que las autoridades
eclesiásticas prestaron al último régimen de Bolívar.
El último lenguaje en esta lista, y eventualmente el lenguaje
triunfante, es aquél de la república de la sociedad comercial o “liberal”. La
presencia de los elementos anticlericales básicos de este lenguaje (su
aspiración de progreso material que implica la instauración de la
tolerancia religiosa y la erosión de las costumbres y privilegios
económicos
1365
derivados
Urbaneja, Op. cit., 2004, pp.185-188
de
las
instituciones
católicas)
son
lo
suficientemente disruptivos como para que la amalgama liberal-católica
intentada durante la primera república fuese críticamente inestable. La
desconfianza de estos ideólogos –como Level de Goda, Lander, Guzmán
y Michelena- hacia la Iglesia se fundamentó en su creencia acerca de la
naturalidad de la religión, lo que hacía desear a muchos la instauración de
una nueva manera de ser católicos1366, más austera y menos vertical: a
juicio de esta tendencia, el catolicismo adolecía de igualdad, requiriendo
un lujo y una rigidez impropias de la vida libre y republicana y, con eso,
más propias de una sociedad monárquica. El ciudadano liberal no
requería la piedad obediente del católico para alcanzar la vida libre y
buena sino que, con su laboriosidad, tesón, frugalidad, temor de la ley y,
en especial, su ánimo tolerante, sería capaz de alcanzar la felicidad
social. La moral religiosa católica es para estos liberales considerada
como innecesaria, o apenas auxiliar, a este objetivo moral, mientras que
su imposición fanática es contraria a la naturaleza humana y a los fines de
progreso planteados por la élite de la nueva república, más aún si ello
implicaba una ruta a la civilización angloamericana, como había
proclamado Burke y habría facilitado Ker Porter.
Esto explica, además, cómo la crítica del clero hacia las actitudes
autoritarias –y por lo tanto impropiamente liberales- de los ideólogos
comerciales y las autoridades políticas liberales en Venezuela se fundase
en la polémica y en una incomprensión hacia la totalidad de los principios
liberales. La fe de los liberales en poner límites al poder estriba en que
estos son un medio para la libertad humana y, por lo tanto, no un fin en sí
mismo: exigir el cumplimiento de la intervención sobre el clero a través del
Patronato, secularizar la Constitución, censurar la prensa eclesiástica,
someter y expulsar a los obispos no eran concebidos por los liberales
como medidas opresivas propias del dominio monárquico, sino más bien
acciones liberadoras para el hombre frente al oscurantismo y la barbarie
1366
Que iniciada en los argumentos de Roscio y Lander, sería más tarde desarrollada por liberales como Felipe
Larrazábal, llegando a ser propuesta como una suerte de “teología liberal”(Straka, Op. cit., 2006, pp-93-101).
y, en ese sentido, conducentes a los fines teleológicos de la sociedad
comercial.
§7. Como hemos argumentado, la mudanza desde el lenguaje del
absolutismo de derecho divino al lenguaje liberal no fue un suceso brusco,
ni la imposición de un fíat ideológico sobre una sociedad débil. Más bien,
refleja la decantación y socialización, entre los sectores socialmente
dominantes, de las ideas emergentes planteadas por los lenguajes
alternativos al idioma absolutista, y las preferencias y poder político
relativo de los proponentes de tales alternativas. Tal proceso de
decantación ocurrió a través de la superación de etapas más o menos
claramente definidas donde el énfasis de la discusión acerca de la
relación entre religión y política cambiaba notablemente.
La crisis ideológica que permitió esa transformación consistió en la
sucesión de tres etapas, en cuya denominación hemos seguido –
adaptando lo necesario- aquellas planteadas por el profesor Carrera
Damas en su Crisis de la Sociedad Colonial: la primera, la etapa de
planteamiento de la crisis ideológica, que trascurre en los linderos
temporales del manifiesto de Caracas de 1810 y la caída de la primera
república en 1812. La segunda, la etapa del deslinde bélico, iniciada con
el alzamiento de Monteverde y culminada con la conquista republicana de
Guayana y la realización del Congreso de Angostura en 1819. Por último,
una tercera etapa de reconstrucción del orden social que comienza con
las reuniones constitucionales colombianas en Cúcuta en 1821 y culmina
con la instauración de la Ley de Libertad de Cultos de 1834 en la
república venezolana.
En la primera etapa, el énfasis del debate estaba en la legitimidad
de las instituciones –tanto nuevas como tradicionales-, con lo cual los
bandos en formación pretendían zanjar el asunto del fundamento de su
sistema -tanto de la monarquía como de la nueva república – sin llegar
aún a recurrir al expediente militar. Se planteaba que en el origen de la
sociedad encontrábamos su tradición católica, y ésta aparece inicialmente
como inmune ante las críticas que paulatinamente son acumuladas en
contra de la monarquía. Así, la Divinidad defendida por la Iglesia -a través
de la cual Él habría dotado al pueblo con el poder soberano para forjar y
mantener gobiernos- era proclamada inicialmente como fundamento de la
defensa de la monarquía y, cuando ésta última era abandonada,
permanecía en las proclamas y manifiestos oficiales a fin de refrendar la
voluntad y piedad popular. Sin embargo, en tanto que la expresión
concreta de las instituciones que sustituirían a la corona se perfilaban
hacia algún cambio en lo tocante a la ortodoxia católica entonces vigente
(en especial en lo tocante al fuero eclesiástico y, por supuesto, a la
propuesta de tolerancia religiosa), resurgía la conexión tradicional entre
mitra y corona, lo que ayudó a desmontar el primer momento de síntesis
entre el ideal republicano y el catolicismo: para muchos religiosos esto
implicó manifestarse en contra de la república por irreligiosa, mientras que
para varios líderes políticos esto dará mayor relevancia al anticlericalismo,
y a la expresión de fundamentos no religiosos del hecho social (la razón,
las necesidades materiales, etc.). La legitimidad de la república se
enfrentaba a un dilema: o redefinía su relación con Dios y el catolicismo –
como plantearon los sacerdotes republicanos-, o abandonaba cualquier
pretensión de legitimar el orden social a través de un fundamento
teológico como argumento predominante, lo que implicaría un rol más
elevado para el clero.
Pero ese debate se vería postergado gracias a la guerra. Durante
este enfrentamiento existencial, la expectativa del liderazgo político era
lograr la sumisión de la Iglesia de modo de promover con ella su causa a
través de la incipiente propaganda en prensa, ya monárquica –recurriendo
a la exaltación del lenguaje del derecho divino de los reyes-, ya
republicana –minimizando el materialismo liberal por visiones más
moralistas de la vida política republicana. Desde la bandería monárquica
se denunciará a los rebeldes como impíos sanguinarios y desenfrenados
demócratas, autodefiniéndose como defensora de la paz y la verdadera
religión. La prensa y los manifiestos republicanos, menos regulares hasta
la fundación del Correo del Orinoco, saludarán a los sacerdotes
republicanos como una excepción que confirmaría el apoyo Providencial a
su causa, toda vez que se mostraba al clero monárquico como un sector
fanatizado, pervertido y medievalmente cruel, propagando la idea de que
la alianza tradicional era a la vez antirrepublicana y anticristiana. Esta
circunstancia venía estimulada por dos factores: la guerra favorece el que
los fundamentos legitimadores se conviertan en una extensión del hecho
de fuerza (y, por tanto, una constatación ante la superioridad militar), y la
necesidad que ambos grupos de líderes militares tenían de recurrir a los
símbolos de la religiosidad popular, ante lo cual exigían el apoyo
eclesiástico para acaudillar a la población, aunque sus inclinaciones
políticas los encontraban prevenidos para otorgar cualquier ventaja
concreta a la Iglesia (a la que, además, encontraban formalmente
sometida gracias a la continuidad del Regio Patronato, que era un recurso
del personalismo militar, como demuestran los documentos recogidos por
el padre Suriá). La necesidad de propaganda se comprueba en el modo
en que el mensaje político republicano -en sus dos versiones por
entonces vigentes- se dirigía no a las élites más penetradas por la
secularización –y, por tanto, presumiblemente más interesados en
argumentos sobre de las ventajas materiales e institucionales de cualquier
arreglo-, sino a aquellos sectores sociales más dados a ser conmovidos
por el temor de Dios y a manifestar una obediencia sentimental al régimen
político: la primera, aquella proclamada por el liderazgo militar, en
especial por Bolívar, que veía a la Iglesia como fuente de acercamiento
entre el proyecto Ilustrado y las masas dominadas por el fanatismo y la
ignorancia; el segundo, el planteado por Roscio, como continuidad del
debate sobre la legitimidad y los primeros manifiestos republicanos, lo que
le granjeaba una limitadísima audiencia a finales de la década bélica.
Por lo tanto, la victoria de las armas republicanas (e, incluso, la
simple regularización de la guerra), hizo que la importancia de la
propaganda político-religiosa disminuyese, aunque siempre se mantuvo
gracias a la recurrencia de la politización del rito católico a través de las
procesiones celebratorias, los juramentos a las Constituciones, los Te
Deum y la expectativa de pastorales generosas con los nuevos gobiernos.
Pero entre la élite dominante que emerge del conflicto –entre veteranos
oficiales y emigrados vueltos a su patria-, que concentra los medios de
participación política (el voto, la expresión en la prensa, etc.) y el poder,
ya no habrá necesidad de replantear el problema de la legitimidad
republicana, la cual parece un hecho dado. El énfasis de esta última etapa
se encontraba en definir aquello que había quedado como una cuestión
abierta durante la crisis de la primera república: el rol social de la Iglesia.
Para muchos de los líderes políticos de Colombia y, eventualmente,
Venezuela, anclar la virtud ciudadana a la bondad cristiana o al modelo
militar era inconveniente, ya que esto desconectaba a los habitantes con
el modelo de ciudadano propicio para el progreso y la civilización
comercial: el agricultor y padre de familia. Los intentos por hacer avanzar
el programa de reformas liberales incluían la moderación de la ambición
social y política de la Iglesia (cuyos elementos fundamentales fueron los
reiterados intentos para institucionalizar la tolerancia religiosa, así como la
instauración unilateral del Patronato colombiano), dado que su función
más relevante –la propagación de la fe católica- era minimizada ante la
necesidad percibida de preservar derechos políticos para los ciudadanos,
bajo el entendido que el declive del clero que ordenaba la marcha de la
historia maximizaba la libertad civil y promovía la ilustración social: la
creencia tradicional era algo popular, llano, y por lo tanto estaba a los
márgenes de la política dirigente. Ante el auge del lenguaje liberal, se
opondrá la reiteración bolivariana acerca de la necesidad de mantener la
salud pública a través de la religión católica, que combinada con sus
deseos de sostener un poder ejecutivo de amplias competencias y pocos
controles, lo hacía susceptible a la crítica de restaurador de la monarquía
contra los intereses de los ciudadanos: eso sí, su alianza con el clero no
hizo que redefiniera a éste como un cuerpo dotado de derechos y
prerrogativas propias, ya que mantuvo la gran parte de las políticas
avanzadas por los liberales colombianos y venezolanos.
Tras el declive de la autoridad bolivariana, la Iglesia se quedaría
sola defendiendo la necesidad de fortalecer el catolicismo –y su
organización- en la sociedad venezolana, la cual observaban como
dominada por el lujo, la sensualidad y el libertinaje moral. A diferencia de
1812, no hubo entre los sacerdotes llamados a la restauración de la
monarquía –aunque tal podía ser la lectura de su apoyo postrero a
Bolívar-, sino prédicas para restaurar el ímpetu católico que había
animado la política republicana en sus orígenes. Pero esta actitud
defensiva de un clero debilitado y desunido quedó a la zaga del ímpetu de
los liberales, quienes consolidando su poder se dedicarían a restaurar y
profundizar las reformas de la primera etapa colombiana, manteniendo el
sometimiento formal sobre la Iglesia, mientras se planteaba la sustitución
de la moral católica por una “piedad ilustrada”, más propicia para la
propagación de las virtudes liberales: la industriosidad, el ahorro y la
ausencia de fanatismo. Esta visión del ciudadano venezolano prototípico
entre las élites permanecerá –aunque a veces interrumpida por el
frecuente resurgir de los “ciudadanos en armas”- al menos hasta la
ampliación de la democracia pluralista de masas un siglo más tarde. Sin
embargo, pese al abandono del tipo moral liberal, su influencia
institucional no será trascendida sino hasta 1964, con la anulación del
Patronato republicano1367.
§8. ¿Qué factores provocaron el relativo y duradero triunfo de la ideología
liberal? El que la crisis de la sociedad colonial haya concluido con el
intento de establecer una república liberal, no era un hecho inevitable.
Sin embargo, la mera constatación de una diversidad de lenguajes
políticos disponibles no da cuenta de la diferencia cualitativa y cuantitativa
del apoyo al discurso de la sociedad comercial, en tanto que sólo las
muestras de textos y autores que apoyan ese discurso eran muy variadas
y numerosas. Periódicos oficiosos y autónomos, impresos de alto vuelo
intelectual y panfletos de baja categoría: era un bombardeo constante que
1367
González Oropeza, Op. cit., pp.429-431
puede ser apenas caja de resonancia de lo que se discutía en los
corredores del poder, en las casas de comercio, en las quintas de las
haciendas, y en los diversos salones que reunían a los líderes civiles.
Aquello que aparecía embrionariamente en los textos de Burke y en el
Semanario de Caracas, produjo al cabo de tres lustros docenas de
publicaciones divulgativas, además de todo un conjunto de leyes que
actualizaban los proyectos de esta élite, la cual controlaba no sólo la
opinión pública, sino lo órganos desde donde surgían las normas
colectivamente vinculantes (y además, el apoyo resuelto de la figura
política más importante de nuestras primeras décadas republicanas, José
Antonio Páez, quien prefirió la constancia ideológica a la amistad
personal).
Precisamente, las élites surgidas de la crisis bélica mantuvieron
una importante hostilidad hacia la Iglesia –que en muchos casos se debe
a la actitud favorable a la monarquía vinculada a amplios sectores de esta
antes del fracaso de la primera república- que los llevaba a un discurso
consecuentemente anticlerical y parcialmente anticatólico. Decimos
anticatólico porque, aunque nunca hubo una declaración de ruptura total
con Roma –más allá de la impugnación polémica de Roscio, o las
temerarias propuestas de Bruzual-, se exigía el desmontaje de las
relaciones sociales que mantenían la preeminencia del catolicismo, en
tanto se le concebía como una
religión
que,
por
una
parte,
desnaturalizaba la función natural de la religión a través de un culto
percibido como ostentoso y oneroso y, por otra, inclinaba a los hombres a
una vida de molicie contemplativa que podía propiciar el retorno de un
sistema político no liberal. Si bien hubo ocasiones para que los más
moderados
liberales
buscaran
un acercamiento con
el
clero –
especialmente cuando podían constatar la fidelidad republicana de su alta
jerarquía, así como la reverencia de los sectores sociales más humildes
hacia sus figuras señeras-, nunca hubo una disidencia del criterio
predominante, y en este aspecto la nueva élite fue consecuente con su
programa:
se
pretendía
construir
una
sociedad
liberal
(“liberal
autocrática”, en palabras de Carrera Damas) desde arriba y con el fin de
acoplar a Venezuela a las naciones civilizadas, trayendo gente útil o
modificando las costumbres nativas, aún si ello iba en contra de las
propensiones y “preocupaciones” de la gente simple (cuya participación
política estaba, en realidad, bastante limitada) y de las libertades
eclesiásticas (no concebidas sino como privilegios heredados del régimen
colonial).
§9. El éxito del lenguaje liberal tiene como contracara el declive de la
impronta católica como base de nuestro lenguaje político. ¿Por qué –aún
abandonando el vínculo con la monarquía- el pensamiento político de
raigambre católica no tuvo tracción política en esta etapa? Por una parte,
y de manera casi determinante, hay que decir que el catolicismo carecía
de una vocería política importante. Los exponentes de las ideas clericales
eran, principalmente, los sacerdotes (y no todos ellos estaban de acuerdo
en asuntos tenidos como fundamentales, como el tema del Patronato);
muy pocos políticos laicos se aventuraban en la defensa de la Iglesia, y
los que lo hacían eran políticos menores. Además, así como la crisis
bélica y las nuevas leyes habían menguado las fuentes de apoyo material
a la organización eclesiástica (en especial las misiones y la capacidad
extractiva del diezmo), lo que había afectado la influencia educativa del
clero sobre las élites venezolanas y había mermado las vocaciones y su
promoción (al afectar la vida de los conventos), se había ido menguando
la presencia del clero en los cuerpos de representación política de la
nación: de ocupar casi un cuarto de los curules del primer Congreso
constituyente, se diluyó hasta una ausencia casi absoluta para el
congreso ordinario electo en 1834. El peso de la aparente vacilación
política de Coll y Prat, así como la muerte de estadistas y publicistas
clericales mejor adaptados a la brega republicana como Méndez, Ávila y
Lasso, dejó un vacío difícil de llenar.
Por otra parte, la Iglesia carecía de un mensaje político concreto
más allá de la defensa de los valores morales y los intereses
eclesiásticos, los cuales veían amenazados por la “relajación moral” y la
“intervención política” de las leyes liberales. En efecto, la Iglesia católica
no se concebía a sí misma como absoluta y necesariamente contraria
ideológicamente a la República (lo que queda demostrado en los hechos
con la adaptabilidad de Coll y Prat), sólo que le hacía una exigencia difícil
de satisfacer en el modo en que esta fue originalmente concebida, es
decir, como una república liberal. Dicha exigencia, que consistía en el
mantenimiento de la ortodoxia religiosa como medida de la justicia del
régimen, pesaba demasiado en el ánimo liberal, que había anatematizado
formas de gobierno aceptables para la teoría política católica (como la
monarquía) y pretendía el establecimiento de valores concebidos como
contrarios a su pureza (la tolerancia religiosa, la industriosidad, etc.). Los
problemas de este mundo, urgentes para los líderes laicos de la república,
eran un asunto que no podía sobreponerse a la tarea salvífica de la
religión, lo cual exigía renuncia, mortificaciones y disciplina; como
expresaba en uno de sus más famosos sermones el padre Ávila:
“¿Habéis hallado, decídmelo, en alguna parte la felicidad? Porque ese
árbol no prospera bajo los rayos del sol…”1368. Esto tiene eco décadas
más tarde, en la expresión del poeta romántico y católico venezolano
Marco Antonio Saluzzo: “¿Es cierto, oh Dios, la Libertad es sueño,
/halagüeña visión, falsa esperanza, /que acaricia el mortal con grato
empeño /y nunca, nunca, por su mal, alcanza?”1369. La aspiración liberal y,
en cualquier caso, la aspiración de realización de felicidad social y política
en este mundo temporal que también plantean los republicanismos de
Bolívar y de Roscio, era incompatible con estas ideas que predisponían al
apoliticismo y limitaban los modos en los que un buen católico podía
comprometerse con la acción de búsqueda de poder e influencia.
Esto lo dicho nos invita a dos constataciones provisionales: la
primera es que, si bien el pensamiento político de raigambre católica no
desapareció del todo en Venezuela –de hecho, tuvo muy ilustres
exponentes- éste se articuló como una crítica a la implantación efectiva
1368
Sermón de José Cecilio Ávila, citado por González, Op. cit., p.207
SALUZZO, Marco Antonio (s.f.): "Libertad" en ROJAS, José María (1875): Biblioteca de escritores
venezolanos contemporáneos. Caracas, Rojas Hermanos, p.500
1369
del “proyecto liberal”, sin que esto significase un rechazo o el
planteamiento de una kulturkampf, sino que más bien se articularon en el
lenguaje político predominante que debía ser moderado y replanteado:
“… por desgracia prevalecen aun en nuestra juventud doctrinas que el filosofismo del siglo XVIII se
esforzó en generalizar olvidando que todo sistema que contraría cualquier sentimiento constante,
universal, irresistible, es falso en el sentido de la humanidad y como tal perece pronto; y lamentando
con muchos que (…) las producciones de la generación destructora, sean aun autoridades
irresistibles para nuestra juventud (…) Hemos dicho generación destructora, y no se tenga a
desprecio: tal fue su misión (…) No las acusemos, pero no las sigamos cuando tratemos de
reconstruir.”1370
Sin embargo, queda claro que para ideólogos y publicistas de
notable importancia como Fermín Toro, Juan Vicente González, Manuel
Antonio Carreño, Cecilio Acosta, Rafael María Baralt o Ramón Ramírez y
el propio Saluzzo, por decir algunos, la vida moral planteada por los
catecismos y la prensa liberales era insuficiente e insatisfactoria. El
decoro y espíritu de industria del Manual del Colombiano era completado
tres décadas más tarde en el Manual de urbanidad y buenas maneras
para uso de la juventud… de Carreño con un largo espacio sobre los
deberes religiosos del ciudadano católico1371. Toro, en sus famosas
Reflexiones… sobre la ley de libertad de contratos, critica la tiranía
intelectual de la economía política y el culto a la libertad irrestricta sobre el
resto de las facetas morales y sociales del ser humano:
“…La admisión y el desarrollo de cualquier principio es condicional; es decir, hasta donde sus
consecuencias sean benéficas. Y así es como se admite la libertad de industria la libertad de cultos,
la libertad de imprenta; bien entendido que estas libertades encuentran la restricción (…) donde
comienza la opresión de una clase por falta de medios de subsistencia. (…) Los economistas pecan
ordinariamente por el carácter exclusivo de sus principios y porque subordinan toda otra ciencia, toda
consideración moral o política, de filosofía o religión, a los principios económicos.”1372
De la misma manera se expresaba Ramírez en su ensayo Cristianismo y
Libertad, en el cual acercaba las angustias morales de Ávila y Méndez
con las preocupaciones sociales de Toro y Carreño, intentando
articularlas con la aspiración de libertad establecida como en fin último de
la acción de la élite criolla:
1370
Correo de Caracas, Caracas, nº 25, 25-06-1839
Alcibíades, Op. cit., p. 70
TORO, Fermín (1845): "Reflexiones en torno a la Ley del 10 de Abril de 1834" en TORO, Fermín (1983): La
Doctrina Conservadora: Fermín Toro. Caracas, Serie Pensamiento político venezolano del Siglo XIX.
Textos para su estudio (1), Congreso de la República / Ediciones conmemorativas del Bicentenario del
Natalicio del Libertador Simón Bolívar, p.113
1371
1372
“Los males que hoy lamentamos; las penas que nos aquejan; las nubes que oscurecen nuestro
horizonte; todos esos misterios de incertidumbre que nos mortifican y destilan sobre nuestro corazón
el desaliento, el desaliento que el gusano roedor del espíritu de progres, vienen de la falta de
moralidad; la falta de moralidad de la falta de religión. Los pueblos no creen ya necesario levantarse
para pedir libertad: el trueno de sus tempestades aclama ¡MORALIDAD! y no habrá moralidad
mientras no haya religión. (...) Descansen, pues, los que se afanan inútilmente: estudien los que
aman la verdad y tienen fe en su poder, estudien el CRISTIANISMO y allí encontrarán el secreto que
puede dar al hombre la LIBERTAD, y á los pueblos el reposo que hoy buscan, y en cuyo lugar solo
encuentran dolorosas convulsiones arrancadas por un mal que no pueden explicar”1373
Estas ideas no retarán el dominio intelectual del liberalismo entre
nosotros, pero permitirán que se mantenga una tradición de pensamiento
que reaparecerá con fuerza posteriormente, a través de las doctrinas
políticas autodefinidas como cristianas que emergerán en el siglo XX, ya
no bajo la república liberal, sino como parte de las ideologías
democráticas y, en su contexto, críticas del materialismo liberal y
marxista.
Y esto nos lleva a una segunda constatación, relevante para la
comprensión de la impronta católica en la Venezuela contemporánea: ese
resurgir intelectual no se debe sólo a la existencia de los ideólogos
católicos cuya ausencia lamentaba el padre Trigo, sino además a la
creciente relevancia social y política -al amparo de las reformas “sobre las
cosas nuevas” propuestas dentro de la doctrina social católica- de la
Iglesia venezolana. En tal sentido, la paulatina conciliación de la jerarquía
eclesiástica con el poder civil liberal habría permitido restaurar la pureza
de la auctoritas eclesiástica frente a una sociedad piadosa (sobre la que,
gracias a la expansión de la educación, al acción pastoral y la ayuda
social de las organizaciones católicas, ha logrado penetrar) y una élite
laica que, al dejar de considerar a la Iglesia como un sector social
aspirante al poder, le permitió elevarse como refugio espiritual de la
mayoría de la sociedad, con lo que resurgió eventualmente como un
árbitro desinteresado de sus conflictos. Este desarrollo es otra historia,
claro, pero una que no puede ser comprendida sin atender las
peculiaridades del proceso ideológico venezolano.
§10. A la vista de la historiografía liberal, el final de los grandes debates
1373
RAMÍREZ, Ramón (1991): El Cristianismo y la Libertad. Caracas, Monte Ávila Editores, pp. 257-258; 275.
en torno a la religión es un suceso bien recibido, aunque considerado
como natural. Cabe preguntarse si, dada la atención que a ese tema
hemos prestado los estudiosos atentos al fenómeno religioso, no nos
distraemos en un pequeño universo: el cambio ideológico del cuerpo
político venezolano podría explicarse no sólo a través de los cambios y
fluctuaciones normales en los valores sociales y morales. ¿No podría
suceder, acaso, que el fenómeno religioso nunca había sido tan
importante como la lectura de las ideas políticas nos hace creer? No
podemos dar por descontado que otros factores materiales y culturales
alimentaran la crisis de un modo más relevante, aun si éstos no se
encuadraran en los debates político-religiosos de un modo perfecto.
Esto hace que queden abiertas nuevas rutas de indagación tanto
de historia intelectual como política: por una parte, el examen de las
peculiaridades regionales de la influencia religiosa sobre la vida social y
política (tanto en el periodo estudiado como posteriormente), que
requieren un estudio de las fuentes de archivo y prensa fuera de Caracas
(una de las limitaciones más obvias de este trabajo). Esto podrá servir
para estudiar cómo el clivaje laicidad-clericalismo -que aparece
decantándose en el conflicto entre el lenguaje católico y el liberal como
propuestas principales- se solapa sobre los otros clivajes relevantes a la
historia
moderna
venezolana:
civilidad-militarismo,
urbano-rural,
agricultura-comercio, élites-pueblo llano, etc.
En suma, este trabajo ha mostrado, sin dejar exhausta esta ruta de
indagación, como se forjó en la república venezolana el lenguaje político
laico y liberal, lo cual no era un proceso predeterminado ni inevitable ante
el reto intelectual y cultural que emanaba de la influencia social y política
del clero, y de las visiones moralistas de la instauración republicana. Este
liberalismo criollo, con sus tradiciones de tolerancia y de una religión no
fanatizada, y con su a veces insatisfactoria indefinición moral, sigue
siendo uno de los elementos más duraderos y pacificadores de nuestro
sistema político y nuestro carácter nacional.
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por ahora al Fanal, Gaceta Constitucional, Tamburini, el elector
Parlero, al papel á vosotros cualesquiera que seáis; salud, y otros
folletos que han corrido, de algunos meses á esta parte.
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Países Católicos, el uso constante de la autoridad civil, para
impedir las ilimitadas enajenaciones de bienes raíces en iglesias,
comunidades y otras manos-muertas; con una noticia de las
leyes fundamentales de la monarquía española sobre este punto,
que empieza con los Godos, y se continúa en los varios estados
sucesivos, con aplicación a la exigencia actual del Reyno
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