Eugen Huzum

The volume aims to clarify and argue in support of the distinction between ideal and nonideal theory, as it is defined and used especially by (some of) the political philosophers working on the topic of social justice. In the process of trying to achieve this aim, the volume proposes, as well, a series of analyses concerning the other major problem raised by the ideal-nonideal distinction in political theory: the problem of the soundness of ideal theory as a method of specifying the concept of justice and/or as a guide for political action, institutions and policies.
Except for the foreword (which sets its scene and explorative framework) and the afterword (which concludes its argumentative approach and reminds some of its key explanations and observations), the volume is organized in three chapters. The first chapter discusses John Rawls` view on the distinction between ideal and nonideal theory. Its basic intention is to clarify, assess and synthetize the main claims and theses specific to the Rawlsian outlook. This analysis is followed, in the second chapter, by an investigation of the main post-Rawlsian contributions to the project of clarifying the ideal-nonideal distinction in theorizing justice. The third chapter rejects the claim according to which the distinction between ideal and nonideal theory is unjustified or, at least, not categorical. 
Based on its argumentative and explanatory undertaking, the book proposes the following simple definition of the ideal-nonideal distinction in theorizing justice: ideal theory is the theory aiming to offer an (adequate) answer to the question “what is social justice?”. In other words, ideal theory is the theory of defining or specifying the concept of social justice. Nonideal theory is, instead, the area of academic research interested in answering (and bound to answer) all the other imperative questions about justice and injustice: „is social justice an achievable ideal here and now?”, „which are the best policies in correcting or mitigating the current social injustices?”, „which is the most appropriate strategy for achieving the institutional design that best realizes the principles of justice?”, „in what way are the duties of justice affected when the others fail to conform to these duties?”, „which are the requirements of retributive justice?” or „which are the principles of rectificatory justice?”.

This book advances an examination of the main arguments and counter-arguments put forward by the advocates of realism in political philosophy in support of the two methodological theses they defend: 1) that political philosophy is not and cannot be understood (just) as a branch of ethics or as „applied moral philosophy” (as moderate realists claim); and 2) that political philosophy should be done completely “outside ethics”, i.e., that it should stop using arguments based on “pre-political” moral principles or values (as radical realists claim). The book pleads for four main conclusions: 1) that radical realism is nothing but moralism in disguise and that its methodological request – giving up moral principles or values in political philosophy – is „unrealistic” (unfeasible), as long as no plausible (i.e., egalitarian) account of political legitimacy or authority can be grounded without appeal to the principle of basic human equality or the principle of treating people as (free and) equals; 2) that political philosophy is not quite accurately described as a branch of ethics, as moralist political philosophers usually do, but this is not because of the reasons usually offered by moderate realists, but because political philosophy includes at least one project that cannot be unquestionably subsumed to this characterization (i.e., the project of the purely epistemic justification of liberal democracy); 3) that moralism is a methodology that political philosophy is perfectly justified to use and no (radical) realist counter-argument touches its validity and necessity; and 4) that all objections brought in the realists’ crusade against moralism are not tenable (most of them being the fruit of serious misunderstandings or distortions of the positions the philosophers accused of this “methodological vice” endorse, the result of sophistic reasoning or of confusions, such as the confusion between political philosophy and political science, between normative and descriptive, between political philosophy and motivational speech for citizens or politicians, or the confusion between moralism as a methodology of political philosophy – or as a thesis about the proper methodology of political philosophy – and moralism as a theory or an evaluative practice concerning politics and political behavior). 
The four conclusions can be synthesized in the general conclusion that realists – be they radical or moderate – are wrong when they argue (and believe they have good reasons for the thesis) that political philosophy is not (just) a branch of ethics or for the thesis that it should be done completely “outside ethics”. The most central questions of political philosophy are, in their overwhelming majority, moral questions (about the political). In addition, the recourse to “pre-political” moral principles or values is imperative and inescapable for political philosophy. Therefore, political philosophy has no other option than remaining what, essentially, it has ever been: an area of moral philosophy, a discipline whose research interests are continuous with those of ethics. As its title suggests, this book can be described, as well, as a (new) defence of this general conclusion concerning the specific of and the path to follow by political philosophy.

Sfera Politicii este prima revistă de ştiinţă şi teorie politică apărută în România, după căderea comunismului. Revista apare fără întrerupere din 1992. Sfera Politicii a jucat şi joacă un rol important în difuzarea principalelor teme de ştiinţă şi teorie politică şi în constituirea şi dezvoltarea unei reflecţii politologice viabile în peisajul ştiinţific şi cultural din România. Sfera Politicii pune la îndemâna cercetătorilor, a oamenilor politici şi a publicului, analize, comentarii şi studii de specialitate, realizate pe baza paradigmelor teoretice şi metodologice ale ştiinţei şi teoriei politice actuale. Sfera Politicii îşi face o misiune din contribuţia la consolidarea şi dezvoltarea societăţii democratice şi de piaţă în România.

The paper is an intervention in the dispute about the moralism of the recent realist trend in political philosophy. It is particularly focused on analysing the debate on this subject between Niklas Erman and Eva Möller (2015a; 2015b) and Robert Jubb and Enzo Rossi (2015a; 2015b). Examining the main arguments of both parties, I argue that realists (i.e., Jubb and Rossi) lost the debate, that realism is, in fact, moralism in disguise, and that its main methodological request – giving up „pre-political” moral principles and values in political philosophy – is „unrealistic” (i.e., unfeasible).

Especially in his latter writings, John Rawls suggested that the primary task of political philosophers is not the discovery of truth about our most important normative social and political values. In his opinion, the proper aim for a political philosopher (and the standard of correctness for his ideas, arguments or theories) is reasonableness, not truth. In his rightly celebrated book Rescuing Justice and Equality, G.A. Cohen questioned Rawls‟s view about the primary task of political philosophy and tried to prove that searching the truth about our most important social and political values (and especially about justice) is the primary task of political philosophy or, at least, that searching the truth is not an illegitimate aim for a political philosopher. My primary objective in this article is to question Cohen‟s case against Rawls.

The paper is an intervention in the dispute about the moralism of the recent realist trend in political philosophy. It is particularly focused on analysing the debate on this subject between Niklas Erman and Eva Möller (2015a; 2015b) and Robert Jubb and Enzo Rossi (2015a; 2015b). Examining the main arguments of both parties, I argue that realists (i.e., Jubb and Rossi) lost the debate, that realism is, in fact, moralism in disguise, and that its main methodological request – giving up „pre-political” moral principles and values in political philosophy – is „unrealistic” (i.e., unfeasible).

Unul dintre cele mai importante subiecte de dezbatere în contextul deliberărilor publice privind revizuirea Constituției a fost lansat, fără îndoială, de solicitările de revizuire a ei in sens creștin. Solicitările în discuție au fost făcute, după cum este cunoscut, de Sinodul mitropolitan al Mitropoliei Moldovei și Bucovinei în 5 martie 2013. Potrivit acestor solicitări, ar fi dezirabil ca, printre altele, noua Constituție „să facă referire la numele lui Dumnezeu”, să „sublinieze ... importanța tradiției creștine a poporului român”, să evidențieze „rolul pe care Biserica Ortodoxă Română l-a avut și îl are în istoria țării” și – nu în ultimul rând – să recunoască „necesitatea predării religiei în școală.” 
In cele ce urmează voi analiza pe rând, în limitele spațiului pe care îl am la dispoziție, fiecare dintre aceste solicitări. Obiectivul meu fundamental este acela de a arăta că – și de a explica de ce – niciuna dintre ele nu este o solicitare „rezonabilă”. Prin aceasta înțeleg că niciuna dintre solicitările Sinodului mitropolitan al Mitropoliei Moldovei și Bucovinei nu este suficient susținută argumentativ și – mai ales – că niciuna dintre ele nu este compatibilă cu idealul unei societăți organizate și guvernate în baza unor valori precum libertatea, egalitatea și echitatea în relațiile dintre cetățeni. Ceea ce sper să arăt este, cu alte cuvinte, că, dat fiind respectul pe care îl datorăm acestor valori, România trebuie să rămână și în viitor un stat laic sau, poate mai corect spus, unul neutru din punct de vedere religios, așa cum statuează în prezent articolul 9 al Legii nr. 489/2006 privind libertatea religioasă și regimul general al cultelor. Articolul precizează, reamintesc, că în România „nu există religie de stat” și că „statul este neutru față de orice credință religioasă sau ideologie atee” .

One of the most important ideas of our times is the conviction that, despite their diversity, all humans have an equal basic moral status (or an equal fundamental worth and dignity), that they are, as Thomas Jefferson famously stated, “created equals” and they should (because they are entitled to) be treated as equals. In this article I defend the suggestion – stated by philosophers like Brian Barry, Ronald Dworkin or Joel Feinberg – that the principle of equal human worth is indemonstrable and has no other basis than itself. I argue, essentially, that all other theories about the basis of equality are false or at least problematic. In the last section I also try to show that, most probably, the truth of the principle of basic human equality cannot be established through any of the usual methods of argumentation and/or justification.

Dacă i-am întreba care este concepţia sau trăsătura distinctivă a liberalismului sau a statului liberal, foarte mulţi dintre cei mai influenţi liberali contemporani ne-ar răspunde, fără să ezite, invocând neutralismul. Iar printre liberalii care ne-ar oferi un astfel de răspuns ar fi foarte probabil să nu se numere, după cum s-ar putea crede, doar liberali egalitarieni sau de stânga, precum Ronald Dworkin, John Rawls sau Charles Larmore, ci şi liberali de tip clasic sau, după cum sunt numiţi de cele mai multe ori, libertarieni. Aceasta deoarece, printre susţinătorii neutralismului ca ideal al statului liberal se numără nu doar liberali
de stânga precum cei menţionaţi, ci şi libertarieni. Robert Nozick, probabil cel mai important filosof libertarian, este unul dintre cele mai bune exemple în acest sens.
    Acest răspuns despre ceea ce conferă înainte de orice specificitate liberalismului este, desigur, unul controversat. Argumente rezonabile au fost avansate nu doar pentru, ci şi împotriva sa. În orice caz, mulţi filosofi politici care se declară (şi care sunt consideraţi de obicei) liberali au respins neutralismul. De asemenea, probabil pentru a fi consistente cu faptul că nu toţi filosofii care se consideră liberali sunt şi adepţi ai neutralismului, foarte multe dintre definiţiile oferite de obicei liberalismului pun foarte puţin accent, dacă nu chiar ignoră complet neutralismul. Dincolo de cum anume ne plasăm în această controversă pe marginea definirii liberalismului, cel puţin un lucru rămâne totuşi incontestabil: acela că neutralismul reprezintă un element constitutiv central pentru foarte multe concepţii liberale contemporane. Mai mult, deşi unii dintre criticii săi s-au grăbit nu cu foarte mult timp în urmă să-i facă deja „autopsia”, neutralismul rămâne şi astăzi una dintre principalele teorii politice apărate de o serie importantă de filosofi liberali.
    În cele ce urmează voi prezenta această teorie politică urmând, în esenţă, patru paşi. Voi începe cu definirea neutralismului şi cu unele precizări şi explicaţii importante pentru înţelegerea adecvată a susţinerii lui fundamentale. Al doilea pas este dedicat evidenţierii şi explicării celor mai importante argumente neutraliste. Mă voi concentra apoi asupra caracterizării principalelor versiuni ale acestei teorii politice şi a reliefării argumentelor pe baza cărora se legitimează ele. În sfârşit, într-un ultim pas, voi expune obiecţiile sau argumentele anti-neutraliste şi – totodată – replicile neutraliştilor liberali la ele. Şi de această dată va fi vorba, trebuie să precizez, doar despre obiecţiile cele mai importante (şi mai „rezonabile”), nu despre toate obiecţiile, mai mult sau mai puţin plauzibile, care au fost aduse neutralismului de criticii săi

În acest capitol îmi revine sarcina de a prezenta unul dintre cele mai influente şi mai dinamice curente din filosofia politică actuală. Este vorba, desigur, despre curentul care dă titlul acestui capitol: egalitarianismul.Din nefericire, la noi, egalitarianismul este şi unul dintre cele mai puţin cunoscute curente ale filosofiei politice, cel puţin în dezvoltările sale cele mai recente. Speranţa mea este ca acest capitol să poată remedia, chiar dacă în mod inevitabil doar parţial, acest neajuns.
      Ţin să fac, de la bun început, o precizare: probabil că titlul corect al acestui capitol ar fi trebuit să fie „Egalitarianismul domestic”. Aceasta deoarece el prezintă doar teoriile egalitariene interesate cu precădere sau chiar exclusiv de problema dreptăţii în cadrul unei comunităţi statale. Dezvoltările recente ale egalitarianismului ne obligă însă să distingem şi un egalitarianism global sau internaţional (unul care extinde problema dreptăţii dincolo de graniţele statului) şi un egalitarianism local sau specific (focalizat doar pe distribuţia unui anume bun în cadrul comunităţii, de cele mai multe ori accesul la îngrijirea medicală sau, mai recent, sănătatea). Nu în ultimul rând, egalitarianismul a fost dezvoltat şi ca poziţie referitoare la problema dreptăţii între generaţii. Nici egalitarianismul global, nici cel local şi nici cel intergeneraţional nu vor fi însă, după cum am sugerat, discutate aici. Aceasta nu pentru că ele nu ar fi trebuit sau nu ar fi meritat să fie prezentate în acest capitol. Totuşi, dacă aş fi făcut acest lucru, capitolul s-ar fi extins nepermis de mult. În plus, în decizia mea a contat foarte mult şi faptul că cel puţin egalitarianismul local sau specific (aşa cum a fost el dezvoltat în teoria dreptăţii în distribuţia serviciilor de îngrijire medicală) beneficiază deja de o prezentare şi o analiză (critică) atentă şi extinsă la noi.
      Exceptând această introducere, capitolul este structurat în patru secţiuni principale. El debutează aşa cum se aşteaptă de obicei de la un text introductiv: cu o încercare de definire sau caracterizare generală a egalitarianismului. Deşi poate părea surprinzător, definirea egalitarianismului este o problemă controversată. În cadrul acestei secţiuni prezint pe scurt opinia mea în problema în cauză şi – totodată – alte câteva aspecte importante legate de specificul egalitarianismului ca teorie filosofico-politică.
      Prima secţiune evidenţiază, de asemenea, că egalitarianismul a fost şi este apărat în mai multe versiuni de către filosofii politici contemporani. De o importanţă fundamentală în acest sens este distincţia între egalitarianismul distributiv şi egalitarianismul relaţional. Fiecare dintre aceste versiuni fundamentale ale egalitarianismului contemporan, dar mai ales prima dintre ele, a fost apărată, la rândul său, în mai multe variante. De altfel, egalitarienii se află de ceva vreme într-o dezbatere adesea aprigă şi furtunoasă cu privire la care dintre aceste variante reprezintă cea mai bună interpretare a egalitarianismului. Următoarele două secţiuni ale capitolului prezintă cât mai exhaustiv mi-a stat în putinţă cele mai importante idei, intuiţii şi argumente aflate la baza celor mai influente teorii egalitariene şi a dezbaterilor şi controverselor dintre apărătorii lor.
      Capitolul se încheie tot „la modul clasic” pentru un text  introductiv. Astfel, ultima lui secţiune este dedicată unei scurte prezentări şi analize a principalelor obiecţii aduse egalitarianismului de către criticii săi."

G. A. Cohen and Andrew Mason have recently argued, against many contemporary philosophers, that feasibility is not a legitimate constraint in theorizing about social justice. Their main argument is that principles of justice are logically independent of issues of feasibility and, consequently, feasibility has no bearing on the correctness of these principles. This article is a critical examination of three attempts to show that Cohen and Mason’s argument is unsound. The examined attempts are those of Harry Brighouse, Collin Farrelly, and David Miller. I argue that all these arguments are based on false, unjustified or implausible, premises and/or assumptions. Consequently, they cannot discredit the soundness of Cohen and Mason’s argument and of the thesis that feasibility is not, in fact, a legitimate constraint in theorizing about social justice.

Especially in his latter writings, John Rawls suggested that the primary task of political philosophers is not the discovery of truth about our most important normative social and political values. In his opinion, the proper aim for a political philosopher (and the standard of correctness for his ideas, arguments or theories) is reasonableness, not truth. In his rightly celebrated book Rescuing Justice and Equality, G. A. Cohen questioned Rawls’s view about the primary task of political philosophy and tried to prove that searching the truth about our most important social and political values (and especially about justice) IS the primary task of political philosophy or, at least, that searching the truth is not an ilegitimate aim for a political philosopher. My primary objective in this article is to question Cohen’s case against Rawls.

In its most part, this article is a critique of three of the most common ways of defining egalitarianism: 1) egalitarianism is a trend of thought in political philosophy to which belong (all) philosophers who support a form of equality, whatever it may be, between all members of a community; 2) egalitarianism is a trend of thought in political philosophy which has as a ultimate or foundational value equality in the abstract sense of treating all people as equals; and 3) egalitarianism is a trend of thought in political philosophy that defends equality in the distribution of certain goods or resources. In the last part of the article I defend the idea that egalitarianism is much better described as a trend of thought in political philosophy that defends a substantial equality between all members of a community as a ultimate principle of social justice.
Keywords: distributive egalitarianism, formal equality, pure egalitarianism, relational egalitarianism, social justice, substantial equality

As its title suggests, the subject of this article is Amartya Sen’s recent critique of idealism (or, in his terms, “transcendentalism”) in theorizing social justice. Political philosophers interested by social justice, Sen has suggested, should abandon the search for the most adequate ideal of social justice. In other words, they should abandon the search for the most adequate answer to the question „What is social justice?” In his opinion, this question is neither a good starting point nor a plausible end-point for a (useful) theory of justice. My main objective in this article is to show that Sen’s arguments for this opinion are far from being strong and convincing.
Keywords: social justice, transcendentalism, feasibility objection, redundancy objection, Amartya Sen, John Rawls

Conceptul de „dreptate socială” este, fără îndoială, unul dintre conceptele cheie ale filosofiei politice. În orice caz, el este unul dintre cele mai utilizate concepte de către filosofii politici recenţi. Bănuiala mea este că foarte puţine concepte – precum, spre exemplu, cel de „democraţie” – pot rivaliza din acest
punct de vedere conceptul de „dreptate socială”. Pe ce îmi bazez această bănuială? Pe faptul că, aşa cum se poate constata examinând cărţile sau revistele din acest domeniu, dreptatea socială este unul dintre cele mai abordate şi mai dezbătute subiecte din filosofia politică a ultimilor cincizeci de ani.
        Această situaţie nu este rezultatul întâmplării. Problema identificării principiilor organizării drepte a unei societăţi este considerată – şi, fără îndoială, este – una dintre cele mai importante probleme ale filosofiei politice. Pentru mulţi filosofi politici, ea este chiar cea mai importantă problemă a filosofiei politice, la fel cum dreptatea este cea dintâi virtute a unei „societăţi bune”. John Rawls, spre exemplu, filosoful care a avut cea mai mare contribuţie la concentrarea filosofiei politice recente pe problema dreptăţii sociale (din păcate, de multe ori în detrimentul celorlalte probleme importante ale acesteia), şi-a dezvoltat celebra sa teorie a dreptăţii sociale (şi) ca urmare a convingerii că dreptatea „este prima virtute a instituţiilor sociale, la fel cum este adevărul pentru sistemele de gândire. Oricât de elegantă sau economică ar fi, o teorie trebuie respinsă sau revizuită dacă nu este adevărată; la fel, indiferent de cât de eficiente sau bine organizate ar fi, instituţiile trebuie reformate sau abolite dacă sunt nedrepte. (…) Singurul lucru care ne permite să acceptăm o teorie eronată este lipsa uneia mai bune; în mod analog, o nedreptate este tolerabilă numai atunci când este necesară pentru a evita o nedreptate şi mai mare. Fiind primele virtuţi ale activităţilor umane, adevărul şi dreptatea sunt de necompromis”.
      Conceptul de „dreptate socială” este, însă, şi unul dintre cele mai controversate concepte ale filosofiei politice. Foarte puţine aspecte legate de acest concept nu sunt înconjurate de controverse şi dezbateri argumentative. Cred că nu greşesc dacă afirm că există doar trei astfel de aspecte. Primul este acela că
dreptatea, fie ca virtute individuală, fie ca virtute a unei societăţi, constă, în esenţă, în a da fiecăruia ceea ce i se cuvine (sau ceea ce i se datorează, ceea ce este îndreptăţit să primească). Al doilea este acela că, spre deosebire de conceptul de „dreptate distributivă”, introdus în vocabularul filosofic încă de Aristotel,
conceptul de „dreptate socială” este unul mult mai recent, utilizat pentru prima dată abia în prima jumătate a secolului XIX. În sfârşit, al treilea este acela că dreptatea socială nu trebuie confundată cu dreptatea legală sau retributivă (dreptatea în pedepsirea celor vinovaţi de infracţiuni).
      Unii autori ar introduce pe lista aspectelor necontroversate legate de conceptul de „dreptate socială” şi un al patrulea aspect. Mă refer la ideea că dreptatea socială se distinge în mod clar de caritate. Este adevărat, cei mai mulţi filosofi operează o astfel de distincţie. De obicei, caritatea este prezentată ca o
virtute morală privată şi strict voluntară faţă de ceilalţi membri ai societăţii, în vreme ce dreptatea este prezentată ca o virtute sau o datorie morală a cărei respectare poate fi impusă (enforced) în mod legitim de către stat. Există însă şi filosofi care au contestat, mai mult sau mai puţin explicit, legitimitatea şi semnificaţia morală a acestei distincţii. Doi dintre aceşti filosofi sunt Allen Buchanan şi Jeremy Waldron. Ambii au încercat să arate că, de fapt, şi respectarea exigenţelor carităţii poate fi uneori impusă în mod legitim din punct de vedere moral de către stat. Buchanan a făcut chiar mai mult: a încercat să demonstreze caracterul problematic al tuturor modalităţilor prin care filosofii politici au încercat să traseze o distincţie netă între dreptatea socială şi caritate.
        Unele dintre cele mai importante controverse declanşate de conceptul de „dreptate socială” sunt cele legate de definirea, de specificarea şi de legitimitatea acestui concept. Prima este, în esenţă, o controversă în privinţa răspunsului la următoarea întrebare: care este cadrul conceptual care surprinde cel mai
bine trăsătura fundamentală a dreptăţii şi nedreptăţii sociale? A doua este o controversă în privinţa exigenţelor sau a principiilor „corecte” sau „adecvate” ale dreptăţii sociale. În sfărşit, a treia este o controversă pe marginea acceptabilităţii apelului la conceptul de „dreptate socială”.
      În cea mai mare parte a capitolului de faţă prezint pe scurt principalele idei, poziţii şi argumente invocate de filosofii politici recenţi în cadrul fiecăreia dintre aceste controverse. Pentru a respecta specificul unui capitol introductiv, am încercat să fiu cât mai imparţíal în prezentarea lor. Există însă şi locuri în care am exprimat sau măcar am sugerat propriile mele opinii. Sper totuşi că acest lucru nu îl va împiedica prea mult pe cititor să caute să-şi formeze şi să-şi întemeieze cât mai solid propriile sale opinii cu privire la chestiunile în dispută.

As its title suggests, in this paper I want to defend one of the best known liberal theses: that of the primacy (or the priority) of justice among all other very important social values. This thesis was formulated and defended in several versions. Here I want to defend only its most famous, Rawlsian, version. More precisely, I want to defend the Rawlsian version of this thesis from three arguments against it. The first argument was developed by Marcus G. Singer, the second by G.A. Cohen, and the third by David Miller.
KEYWORDS: primacy of justice, John Rawls, Marcus G. Singer, G.A. Cohen, David Miller

In this paper I discuss a frequent reply to what is usually called ‘the harshness objection,’ or ‘the abandonment objection’ to luck egalitarianism. This objection has been used by Elizabeth Anderson to argue that luck egalitarianism is not, in any of its versions, an adequate interpretation of the (egalitarian) ideal of social justice. According to the luck egalitarian reply discussed in this paper, luck egalitarianism can be saved from the harshness objection by value pluralism. After a few short considerations on luck egalitarianism, on the harshness objection invoked by Anderson, and on the pluralism as a strategy of dealing with this objection, I will try to show that, in fact, luck egalitarianism cannot be saved from the harshness objection (only) by value pluralism.

This article discusses one of the most important communitarian critiques against liberalism: the criticism against the thesis of the primacy of justice, as it was developed by Michael Sandel in Liberalism and the Limits of Justice. Sandel argued that this liberal thesis is false, in reality justice being a limited social virtue. In his opinion, solidarity and not justice, is the primary virtue of a society. After a brief overview outlining the thesis of the primacy of justice and the main arguments advanced by Sandel against it, I am trying to show that these arguments fail to achieve the objective for which they have been developed.
Keywords: justice, solidarity, primacy, liberalism, community, Rawls, Sandel

Lately, more and more authors have asserted their belief that one of the criteria which, together with the medical ones, can and should be applied in the policy of selecting and/or prioritizing the patients in need for the allocation of medical resources with limited availability, is the principle of individual responsibility for illness. My intention in this study is to highlight some very serious obstacles looming against the attempt to apply this principle in the distribution of the medical services with limited availability. Although there are numerous such obstacles, I shall only discuss five of them (the most important, in my opinion). These are: 1) the impossibility to establish with certainty whether a patient got ill due to his lifestyle; 2) the lack of a feasible and reliable method of establishing an individual’s responsibility for his lifestyle; 3) a patient’s right to privacy; 4) some moral requirements and principles and, last but not least, 5) the ethics of the medical profession.

Keywords: rationing, medical services, responsibility, medical ethics, justice, moralism."

Rezumat
În ultima vreme, tot mai mulţi autori şi-au declarat convingerea că unul dintre criteriile care, alături de cele medicale, pot fi şi ar trebui să fie utilizate în politica de selectare sau/şi prioritizare a pacienţilor care candidează pentru alocarea resurselor medicale disponibile în mod limitat, este principiul responsabilităţii individuale pentru boală. În studiul de faţă doresc să atrag atenţia asupra faptului că în calea aplicării acestui principiu în distribuţia serviciilor medicale disponibile în mod limitat stau câteva obstacole foarte serioase. Deşi există mai multe astfel de obstacole, aici voi discuta doar cinci dintre ele (pe care le consider a fi şi cele mai importante). Obstacolele pe care le am în vedere sunt următoarele: 1) imposibilitatea stabilirii cu certitudine a faptului că un pacient s-a îmbolnăvit ca urmare a stilului său de viaţă; 2) lipsa unei modalităţi fezabile şi demne de încredere de stabilire şi evaluare a vinovăţiei unui individ pentru stilul său de viaţă; 3) dreptul la intimitate al pacienţilor; 4) câteva exigenţe şi principii morale şi, nu în ultimul rând, 5) etica profesiei medicale.

Cuvinte cheie: raţionalizare, servicii medicale, responsabilitate, etică medicală, dreptate, moralism.

In this paper I will analyze a view that is increasingly spreading among philosophers and even physicians these days. Many of them believe that it is right to apply the principle of responsibility for illness in the allocation of health care. I will attempt to show, in as pertinent a manner as possible, that this idea is unacceptable.
      The principle of responsibility for illness upholds two main claims. Firstly, the individuals responsible for causing their own diseases, whether totally or in part (that is, those who became ill due to their own deliberate lifestyle), should cover the treatment costs from their own resources, totally or partially. For instance, John Roemer has recently stated that society could or even should participate financially in covering treatment costs for the individuals suffering from a disease caused by their lifestyle (only) function of the proportion of their responsibility for that particular lifestyle. Thus, the costs of the medical care needed by a patient who was not entirely responsible for the behavior that resulted in a disease, should be compensated for the proportion of the responsibility that was all but his own (if, for instance, the individual was 80% responsible, he should cover 80% of the treatment costs, while society should cover the remaining 20%). If the individual was not at all responsible, it follows that society ought to pay for the medical services entirely. However, if “an individual were entirely responsible ... then ... he should pay the costs of the consequent diseases.” In view of applying this claim in practice, Roemer even proposes a ‘pragmatic’ formula of establishing the profile of the individuals responsible for their unhealthy lifestyle and the ensuing proportion of their responsibility.
    The second claim of the principle of responsibility for illness in the allocation of health care is that the individuals found responsible for causing their own disease should have low priority in the distribution of scarce medical resources when the former compete for them against patients who are ‘innocent victims’ of a disease. For instance, Julian Le Grand invites us to imagine a situation in a hospital where there is only one emergency room. Here are brought two patients who need emergency care as a result of a serious car crash. The doctors are unable to take care of both casualties at the same time. Also, they know that one of them is the innocent victim in that crash (he was walking his dog on the sidewalk when he was hit by the car) while the other is responsible for the crash (he lost control of the vehicle due to alcohol intoxication). Which of the injured should have priority in getting emergency medical care? According to Le Grand, the one who was the innocent victim in the crash. Things should be the same, Le Grand thinks, even when the hospital in question is a private one and when the person who caused the accident has a medical insurance whereas the victim has none. In the same way, most of those who support this claim of the principle of responsibility for illness in the allocation of health care sustain that the patients who can be legitimately blamed for suffering from end stage liver disease should—since they are responsible
for causing their own disease—be at the bottom of the waiting list for a liver transplant. Moreover, as the former are inclined to think, so should things go even when other rationing criteria for medical services (such as urgency) lead to the opposite verdict.
      The principle in question states, therefore, that both inequality of access to medical care and inequality in the treatment for their medical needs are justified in the case of the individuals accountable for causing their own illnesses. In other words: the limitation of the right to health care for these patients is legitimate.
      Although I will not rule out the first claim of the principle of responsibility for illness in the allocation of health care, I will focus mostly on the second claim thereof. The main reason is that, unlike in the case of the first claim, which aroused vehement criticism and was subsequently abandoned even by the supporters of the principle in question, the legitimacy of the second seems plausible at least at first sight. As a matter of fact, it even looks plausible to some of the authors who criticized other ideas usually promoted in the name of the principle of responsibility for illness in the allocation of health care.
    In order to reach our goal, I will proceed as follows. Firstly, I will try to show that the arguments used as a rule in favor of the application of the principle of responsibility for illness in the allocation of health care are not in fact sustainable. Secondly, even if these arguments were valid, the idea of allocation of health care according to the principle of responsibility for illness would still be unacceptable because, as I intend to demonstrate in Chapter 3, there are a few very strong reasons against it.