Eliezer Hadad
Herzog College, Jewish Thought, Faculty Member
- Researcher and teacher of Jewish thought and Bibleedit
הרמב"ם מציין שבעה שלבים היסטוריים בהתפתחותה של תורת משה. במאמר זה אתמקד בשאלה כיצד יש להבין תהליך היסטורי זה? האם מדובר בתורה מצטברת, שבה מתווספות מצוות שונות בתחומים חדשים שאין להם יסוד בשלבים הקודמים, או שיש להבין תהליך זה כהתפתחות... more
הרמב"ם מציין שבעה שלבים היסטוריים בהתפתחותה של תורת משה. במאמר זה אתמקד בשאלה כיצד יש להבין תהליך היסטורי זה? האם מדובר בתורה מצטברת, שבה מתווספות מצוות שונות בתחומים חדשים שאין להם יסוד בשלבים הקודמים, או שיש להבין תהליך זה כהתפתחות פנימית של יסודות קיימים. אנסה להוכיח שהרמב"ם תפס תהליך זה כהתפתחות פנימית. שבע מצוות בני נוח הם גרעינה של תורה אוניברסאלית אשר תורת משה היא שיאה. לכן, יש להבין תהליך זה כמעין יציאה מן הכוח אל הפועל של תורת אדם, הכוללת את כל תחומי החקיקה הרלוונטיים לבני האדם באשר הם. אין להבין את התווספות המצוות בכל שלב כהוספה של תחומי חקיקה חדשים, אלא כעיבוי של תחומי החקיקה הקיימים. המצוות שניתנו לאדם הראשון משמשות תשתית לגיבוש כל חוקה אנושית ותרי"ג המצוות של תורת משה מהוות פירוט של שש המצוות אלו לכדי גיבוש שלם של החוקה האנושית. Maimonides indicates seven historical stages in the development of the Torah of Moses. In this article, I will focus on the question of how this historical process should be understood. I will try to prove that Maimonides perceived this process as an internal development. The seven commandments of the sons of Noah are the nucleus of a universal Torah of which the Torah of Moses is the culmination. Therefore, this process must be understood as a sort of departure from the power of Adam's doctrine, which includes all areas of legislation relevant to human beings wherever they are.
Research Interests:
The article analyzes the moral theories at work in the hostage debate. Utilitarians favor not making a deal since they contend that the overall harm caused by releasing terrorists and a pause in the fighting outweighs the saved prisoners.... more
The article analyzes the moral theories at work in the hostage debate. Utilitarians favor not making a deal since they contend that the overall harm caused by releasing terrorists and a pause in the fighting outweighs the saved prisoners. Deontologists vote for a deal since they view saving hostages as a categorical duty.
Agreeing that our tradition has elements of both ethical theories (Makkot 1:7), I highlight a piece from Hazon Ish (Sanhedrin 25) who argues that a person should deflect an arrow so that one will be killed and prevent many from dying since this is a "saving action" unlike giving over a Jew to a besieging army (Tosefta Terumot 7:20) which is a "cruel action of murder".
I argue that continuing to fight Hamas is also a "peulat hazala" which would not violate any Kantian ethic. Secondly, prohibitions serve as categorical imperatives much more easily than positive actions since obligations to do something are limited by definition. Finally, those working with deontological categories find it difficult to determine which obligation wins when two such absolute duties contradict each other. In such circumstances, it would seem that utilitarian considerations would instruct us which one to favor (From Rabbi Yitzhak Blau's Facebook site).
Agreeing that our tradition has elements of both ethical theories (Makkot 1:7), I highlight a piece from Hazon Ish (Sanhedrin 25) who argues that a person should deflect an arrow so that one will be killed and prevent many from dying since this is a "saving action" unlike giving over a Jew to a besieging army (Tosefta Terumot 7:20) which is a "cruel action of murder".
I argue that continuing to fight Hamas is also a "peulat hazala" which would not violate any Kantian ethic. Secondly, prohibitions serve as categorical imperatives much more easily than positive actions since obligations to do something are limited by definition. Finally, those working with deontological categories find it difficult to determine which obligation wins when two such absolute duties contradict each other. In such circumstances, it would seem that utilitarian considerations would instruct us which one to favor (From Rabbi Yitzhak Blau's Facebook site).
Research Interests: החזון איש and עמנואל קאנט
Hermann Cohen saw in the ger, or “stranger,” of the religion of reason a “Unifying” concept standing between the particular and the universal, and properly reflecting its unique nature. The conceptual framework of the religion of reason... more
Hermann Cohen saw in the ger, or “stranger,” of the religion of reason a “Unifying” concept standing between the particular and the universal, and properly reflecting its unique nature. The conceptual framework of the religion of reason is one which establishes the stranger as a Unifying concept. In this study, I will argue that we should view it as an “originative” concept, since it holds within it the future development of other concepts, and because it is intended to bridge the opposition between the concepts of Jew and gentile, preserving the continuity between them. I will show how understanding the ger as an “originative” concept is actually more faithful to Cohen's method, and illuminates and enhances the precision of our understanding of his words.
Research Interests:
This policy study examines the status of non-Jews in the State of Israel from a halakhic perspective, based on the stances taken in traditional Jewish sources over the generations. Since religious perceptions are largely shaped by... more
This policy study examines the status of non-Jews in the State of Israel from a halakhic perspective, based on the stances taken in traditional Jewish sources over the generations. Since religious perceptions are largely shaped by halakhic opinions, the issue of the status of Arabs and other minorities in the democratic Jewish state affects the views of the religious and even the traditional public on a practical level. In religious discourse, sweeping statements are sometimes heard regarding a halakhic view of Arab citizens of Israel as “secondclass citizens,” so to speak. The present study found that although exceptional opinions of this nature have been expressed in halakha, most contemporary halakhic scholars propose that Arabs and other minorities be regarded as citizens with equal rights. There are two approaches in classical Jewish sources regarding the status of a gentile residing among Jews, which I have termed the “national approach” and the “universal approach.” Both are ...
ביקורת על הספר 'רוח אביב'. הרב אהרון ליכטנשטיין, רוח אביב: על עבודת ה', משפחה וקהילה, עורכים: ראובן ציגלר ואליקים קרומביין, ירושלים תשפ"ב (378 עמודים). Review of Rabbi Aharon Lichtenstein's book, Ruaḥ Aviv: Essays on Divine Service,... more
ביקורת על הספר 'רוח אביב'.
הרב אהרון ליכטנשטיין, רוח אביב: על עבודת ה', משפחה וקהילה, עורכים: ראובן ציגלר ואליקים קרומביין, ירושלים תשפ"ב (378 עמודים).
Review of Rabbi Aharon Lichtenstein's book, Ruaḥ Aviv: Essays on Divine Service, Family and Community, Reuven Ziegler and Elikim Krombein (editors), Jerusalem 2022. https://www.makorrishon.co.il/shabbat/529899/
הרב אהרון ליכטנשטיין, רוח אביב: על עבודת ה', משפחה וקהילה, עורכים: ראובן ציגלר ואליקים קרומביין, ירושלים תשפ"ב (378 עמודים).
Review of Rabbi Aharon Lichtenstein's book, Ruaḥ Aviv: Essays on Divine Service, Family and Community, Reuven Ziegler and Elikim Krombein (editors), Jerusalem 2022. https://www.makorrishon.co.il/shabbat/529899/
Research Interests:
Research Interests:
Maimonides opened almost all of his books with the verse “in the name of the Lord, the God of the world” (Gen 21:33). This verse describes the nature of Abraham’s calling, which Maimonides interprets, both in the Mishneh Torah and in the... more
Maimonides opened almost all of his books with the verse “in the name of the Lord, the God of the world” (Gen 21:33). This verse describes the nature of Abraham’s calling, which Maimonides interprets, both in the Mishneh Torah and in the Guide of the Perplexed, as an effort to persuade others to abandon their idolatrous perceptions and affirm the uniqueness of God. There is, however, a difference between the way Maimonides describes Abraham and his calling in the Mishneh Torah and their portrayal in the Guide of the Perplexed. In the former, Abraham is presented as a philosopher; in the latter, as a biblical prophet. In the Mishneh Torah, Maimonides’s description of Abraham revolves around a verse that describes the “God of the world”; in the Guide of the Perplexed, Maimonides adds verses in which Abraham mentions “heaven.” In this article, I shall examine these differences and suggest that they represent developments and shifts in Maimonides’s own philosophical position.
Research Interests:
Research Interests:
The priests qualified for their priestly function in three main ways: being robed in the priestly vestments; being anointed; and undergoing the ceremony of the days of ordination. This article is intended to clarify the contribution of... more
The priests qualified for their priestly function in three main ways: being robed in the priestly vestments; being anointed; and undergoing the ceremony of the days of ordination. This article is intended to clarify the contribution of each of the three components of the procedure, but especially that of the ram of ordination. A semantic and literary analysis demonstrates that donning the vestments qualifies the priests to minister in the tabernacle; anointing them makes them ‘holy’; and the ram ceremony qualifies them to eat the sacrifices that are offered on the altar.
Maimonides opened almost all of his books with the verse “in the name of the Lord, the God of the world” (Gen 21:33). This verse describes the nature of Abraham’s calling, which Maimonides interprets, both in the Mishneh Torah and in the... more
Maimonides opened almost all of his books with the verse “in the name of the Lord, the God of the world” (Gen 21:33). This verse describes the nature of Abraham’s calling, which Maimonides interprets, both in the Mishneh Torah and in the Guide of the Perplexed, as an effort to persuade others to abandon their idolatrous perceptions and affirm the uniqueness of God. There is, however, a difference between the way Maimonides describes Abraham and his calling in the Mishneh Torah and their portrayal in the Guide of the Perplexed. In the former, Abraham is presented as a philosopher; in the latter, as a biblical prophet. In the Mishneh Torah, Maimonides’s description of Abraham revolves around a verse that describes the “God of the world”; in the Guide of the Perplexed, Maimonides adds verses in which Abraham mentions “heaven.” In this article, I shall examine these differences and suggest that they represent developments and shifts in Maimonides’s own philosophical position.
הרמב"ם פתח כמעט את כל ספריו בפסוק "בשם ה' אל עולם" (בראשית כא, לב). פסוק זה מתאר את תוכן קריאתו של אברהם, שהרמב"ם מפרש אותה, הן במשנה תורה הן במורה נבוכים, כמאמץ לשכנע את בני האדם לנטוש את תפיסותיהם האליליות ולאמץ את ההכרה בייחוד האל. עם זאת, יש הבדל בתיאורו של הרמב"ם את אברהם ואת קריאתו לאחרים במשנה תורה ובמורה נבוכים. במשנה תורה הוא מתואר כפילוסוף אריסטוטלי ובמורה נבוכים הוא מתואר כנביא מקראי. במשנה תורה הרמב"ם מתמקד בפסוק "אל עולם" ובמורה נבוכים הוא מוסיף את הפסוקים שבהם אברהם מזכיר את "השמים". מאמר זה עומד על הבדלים אלו ומציע שהם מבטאים התפתחות בעמדתו של הרמב"ם עצמו.
הרמב"ם פתח כמעט את כל ספריו בפסוק "בשם ה' אל עולם" (בראשית כא, לב). פסוק זה מתאר את תוכן קריאתו של אברהם, שהרמב"ם מפרש אותה, הן במשנה תורה הן במורה נבוכים, כמאמץ לשכנע את בני האדם לנטוש את תפיסותיהם האליליות ולאמץ את ההכרה בייחוד האל. עם זאת, יש הבדל בתיאורו של הרמב"ם את אברהם ואת קריאתו לאחרים במשנה תורה ובמורה נבוכים. במשנה תורה הוא מתואר כפילוסוף אריסטוטלי ובמורה נבוכים הוא מתואר כנביא מקראי. במשנה תורה הרמב"ם מתמקד בפסוק "אל עולם" ובמורה נבוכים הוא מוסיף את הפסוקים שבהם אברהם מזכיר את "השמים". מאמר זה עומד על הבדלים אלו ומציע שהם מבטאים התפתחות בעמדתו של הרמב"ם עצמו.
Research Interests:
על פי דין תורה גנב חייב בתשלומי כפל (שמות כא 3) ואילו גזלן חייב רק להשיב את הגזלה (ויקרא ה 23). במאמר זה ברצוני להציג את הסברו של הרמב"ם במורה נבוכים להבדל בין דין גנב לדין גזלן ולהשוות אותו לדבריו במשנה תורה. לדעתי, גם במשנה תורה משתמע... more
על פי דין תורה גנב חייב בתשלומי כפל (שמות כא 3) ואילו גזלן חייב רק להשיב את הגזלה (ויקרא ה 23). במאמר זה ברצוני להציג את הסברו של הרמב"ם במורה נבוכים להבדל בין דין גנב לדין גזלן ולהשוות אותו לדבריו במשנה תורה. לדעתי, גם במשנה תורה משתמע הסבר להבדל זה, אך אין הוא זהה לחלוטין להסבר במורה נבוכים. במורה נבוכים הרמב"ם הציב את עקרון ההרתעה כיסוד ההבחנה בין הדינים ואילו במשנה תורה הוא הציב את עקרון הצדק כבסיס ההבדל.
According to Torah law, a thief must pay double (Exodus 21 3) while a Robber must only repay the loot (Leviticus 5 23). In this article, I would like to present Maimonides' explanation in the Guide of the Perplexed for the difference between the law of a thief and the law of a robber and compare it to his ruling in the Mishneh Torah. In my opinion, even in the Mishneh Torah, there is an explanation for this difference, but it is not the same as the explanation in the Guide of the Perplexed. In the Guide of the Perplexed Maimonides placed the principle of deterrence as the basis for distinguishing between the laws, while in the Mishneh Torah he placed the principle of justice as the basis of difference.
According to Torah law, a thief must pay double (Exodus 21 3) while a Robber must only repay the loot (Leviticus 5 23). In this article, I would like to present Maimonides' explanation in the Guide of the Perplexed for the difference between the law of a thief and the law of a robber and compare it to his ruling in the Mishneh Torah. In my opinion, even in the Mishneh Torah, there is an explanation for this difference, but it is not the same as the explanation in the Guide of the Perplexed. In the Guide of the Perplexed Maimonides placed the principle of deterrence as the basis for distinguishing between the laws, while in the Mishneh Torah he placed the principle of justice as the basis of difference.
Research Interests:
R. Samuel Ibn Tibbon translated the title of the book, Dalalat al-Ḥa’irin, as Moreh Nebhukhim, Guide of the Perplexed, thus creating a connection between the title of the book and the verse in Exodus 14:3: “nebhukim hem ba-areẓ,” “they... more
R. Samuel Ibn Tibbon translated the title of the book, Dalalat al-Ḥa’irin, as Moreh Nebhukhim, Guide of the Perplexed, thus creating a connection between the title of the book and the verse in Exodus 14:3: “nebhukim hem ba-areẓ,” “they are entangled in the land.” We argue that when Maimonides assigned the Arabic title to his work, he too thought of this connection to the verse. According to this, Moreh Nebhukhim serves not only as a guide to those who are perplexed by the contradictions between the Torah and philosophy, but also as a defense against those religions that make claims about the confusion of the Jewish religion.
Rav Samuel Ibn Tibbon a traduit le titre du livre « Dalalat al-Ḥa’irin » par « Moré Nébhoukhim », « Le Guide des Égarés », créant ainsi un lien entre le titre de cet ouvrage et le verset 14,3 de l’Exode : « Nébhoukhim hém ba-areẓ - Ils sont égarés dans le pays ». Selon nous, lorsque Maïmonide a donné à son œuvre ce titre en arabe, il faisait également allusion à ce verset. En ce sens, le Moré Nébhoukhim montre la voie aux personnes perdues dans les contradictions entre la Torah et la philosophie, tout en constituant un moyen de défense contre les religions dénonçant le caractère confus du judaïsme.
Rav Samuel Ibn Tibbon a traduit le titre du livre « Dalalat al-Ḥa’irin » par « Moré Nébhoukhim », « Le Guide des Égarés », créant ainsi un lien entre le titre de cet ouvrage et le verset 14,3 de l’Exode : « Nébhoukhim hém ba-areẓ - Ils sont égarés dans le pays ». Selon nous, lorsque Maïmonide a donné à son œuvre ce titre en arabe, il faisait également allusion à ce verset. En ce sens, le Moré Nébhoukhim montre la voie aux personnes perdues dans les contradictions entre la Torah et la philosophie, tout en constituant un moyen de défense contre les religions dénonçant le caractère confus du judaïsme.
Research Interests:
Research Interests:
The story of ‘the nobles of the children of Israel’ (Exodus 24:9-11) deals with the relationship between God and the prime matter of Earth. Although it is possible to create a continuous interpretation of this story from the Guide of the... more
The story of ‘the nobles of the children of Israel’ (Exodus 24:9-11) deals with the relationship between God and the prime matter of Earth. Although it is possible to create a continuous interpretation of this story from the Guide of the Perplexed, the phrase ‘the like of the very heaven for clearness’ (Exodus 24:10) is not interpreted in the book. Instead, it can be deduced from Maimonides’ interpretation of the Mishna. In the first part of the article, I suggest an explication of Maimonides’ interpretation of the story, based partly on the interpretation of the Mishnah. In the second part of the article, I argue that this verse was deliberately not interpreted in the Guide of the Perplexed in order to allow ambiguity regarding the sin of ‘the nobles of the children of Israel’.
'מעשה לבנת הספיר' )שמות כד, ט-יא( מספר על ראייתם של 'אצילי בני ישראל' את האל
והוא עוסק לפי הרמב"ם ביחס בין האל לחומר הראשון של הארץ. למרות שאפשר ליצור
פרשנות רציפה לסיפור זה מתוך מורה נבוכים, הפסוקית 'וכעצם השמים לטהר' )שמות כד,
י( לא נתפרשה בשום מקום בספר. עם זאת, אפשר להסיק את פירושה מתוך פירוש הרמב"ם
למשנה. בחלק הראשון של המאמר אציע את פירושו של הרמב"ם לסיפור, הנסמך בין השאר
על פירוש המשנה. בחלק השני של המאמר רצוני לטעון שפסוקית זו לא נתפרשה במורה
נבוכים כדי לאפשר דו-משמעות בנוגע לחטא 'אצילי בני ישראל'.
'מעשה לבנת הספיר' )שמות כד, ט-יא( מספר על ראייתם של 'אצילי בני ישראל' את האל
והוא עוסק לפי הרמב"ם ביחס בין האל לחומר הראשון של הארץ. למרות שאפשר ליצור
פרשנות רציפה לסיפור זה מתוך מורה נבוכים, הפסוקית 'וכעצם השמים לטהר' )שמות כד,
י( לא נתפרשה בשום מקום בספר. עם זאת, אפשר להסיק את פירושה מתוך פירוש הרמב"ם
למשנה. בחלק הראשון של המאמר אציע את פירושו של הרמב"ם לסיפור, הנסמך בין השאר
על פירוש המשנה. בחלק השני של המאמר רצוני לטעון שפסוקית זו לא נתפרשה במורה
נבוכים כדי לאפשר דו-משמעות בנוגע לחטא 'אצילי בני ישראל'.
Research Interests:
Research Interests:
מטרתו של מאמר זה היא להסביר את הפער בין פשוטו של מקרא לבין ההלכה בנוגע לדין פיגול באמצעות שיטת הבחינות של הרב ברויאר. על פי פשוטו של מקרא, אכילת בשר הזבח ביום השלישי מבטלת את הקרבן. לעומת זאת על פי ההלכה, הקרבן הופך לפיגול אם בזמן ביצוע... more
מטרתו של מאמר זה היא להסביר את הפער בין פשוטו של מקרא לבין ההלכה בנוגע לדין פיגול באמצעות שיטת הבחינות של הרב ברויאר. על פי פשוטו של מקרא, אכילת בשר הזבח ביום השלישי מבטלת את הקרבן. לעומת זאת על פי ההלכה, הקרבן הופך לפיגול אם בזמן ביצוע עבודות הדם חישב העובד לאכול את בשרו ביום השלישי. דיני הקרבנות בפרשת ויקרא מציבים את עבודת הדם במרכז הקרבן ואילו דיני הקרבנות בפרשת צו מציבים את אכילת הקרבן במרכזו. חכמים הכריעו שעבודת הדם היא הפעולה המרכזית הקובעת את כשרות הקרבן. לכן הם היו צריכים להוציא מפשוטם את הפסוקים בפרשת צו, הקובעים שאכילת בשר הזבח ביום השלישי מבטלת אותו.
The purpose of this article is to explain the disparity between the Torah's law and the Halachic law regarding the law of Piggul through Rabbi Breuer's Aspects method. According to the pshat, eating the sacrificial meat on the third day invalidates the sacrifice. On the other hand, according to Halacha, the sacrifice becomes a Piggul if, at the time of the blood work, the worker intended to eat its meat on the third day. The first list of sacrifices (Leviticus 1-5) is focused on the priest's blood work, however the second list of sacrifices (Leviticus 6-7) is focused on eating the sacrifices. Sages decreed that blood work is the key action that determines whether the sacrifice is accepted. Therefore, they had to interpret differently the verses (in the second list) which states that eating the sacrificial meat on the third day invalidates it.
The purpose of this article is to explain the disparity between the Torah's law and the Halachic law regarding the law of Piggul through Rabbi Breuer's Aspects method. According to the pshat, eating the sacrificial meat on the third day invalidates the sacrifice. On the other hand, according to Halacha, the sacrifice becomes a Piggul if, at the time of the blood work, the worker intended to eat its meat on the third day. The first list of sacrifices (Leviticus 1-5) is focused on the priest's blood work, however the second list of sacrifices (Leviticus 6-7) is focused on eating the sacrifices. Sages decreed that blood work is the key action that determines whether the sacrifice is accepted. Therefore, they had to interpret differently the verses (in the second list) which states that eating the sacrificial meat on the third day invalidates it.
Pericopes on the cities of refuge to which an unintentional manslayer may flee appear in the Pentateuch in two places: in Numbers 35 and Deuteronomy 19. This article demonstrates that the differences between these pericopes emerge from... more
Pericopes on the cities of refuge to which an unintentional manslayer may flee appear in the Pentateuch in two places: in Numbers 35 and Deuteronomy 19. This article demonstrates that the differences between these pericopes emerge from the differing internal logic of each text. In Numbers, the unintentional manslayer defiles the land where the Lord abides by spilling blood on it. In order to prevent the divine presence from departing, a manslayer must purge the land with his own blood. When the act was unintentional, the law commands removing the unintentional manslayer from the land, exiling him to a city of refuge until the land is purged by the death of the high priest. In Deuteronomy, an unwitting killer is untainted, and therefore anyone who kills him spills innocent blood. The Lord, watching from heaven, is concerned primarily with the human heart; if the killing was inadvertent, God considers the killer innocent. Therefore, the unwitting killer goes to the city of refuge to protect himself from the blood-avenger, only until the latter ceases to be a threat to his life.
Research Interests:
Research Interests:
Research Interests:
Research Interests:
Research Interests:
Research Interests:
Research Interests:
Research Interests:
Research Interests:
Research Interests:
Research Interests:
ישנה נטייה לטשטש את ההבחנות בין כבוד האדם לצלם אלוהים, מתוך מגמה ראויה של מציאת המכנה המשותף בין הקבוצות החברתיות השונות הדרות יחדיו במדינת ישראל. מגמה זו משתקפת בין השאר בהסתפקות במונח "צלם" כדי מובן לתאר את כבוד האדם או בשימוש ביציר... more
ישנה נטייה לטשטש את ההבחנות בין כבוד האדם לצלם אלוהים, מתוך מגמה ראויה של מציאת המכנה המשותף בין הקבוצות החברתיות השונות הדרות יחדיו במדינת ישראל. מגמה זו משתקפת בין השאר בהסתפקות במונח "צלם" כדי מובן לתאר את כבוד האדם או בשימוש ביציר הכלאיים הלשוני "צלם אנוש". ששימוש זה מצביע על הריקות ההגיונית שבמונח "צלם" ללא עיגונו במשהו הנמצא מעבר לו. שהרי צלם מבטא דמיון של משהו המתייחס למשהו אחר. עם זאת, שימוש זה נועד להטעין את כבוד האדם בערך רב היונק מן המסורת המקראית על כל האסוציאציות התרבותיות המתלוות לו.
שימוש במונחים מסורתיים במדינת ישראל מאפשר שיח ציבורי משותף לכל במידה מסוימת של צדק אפשר כאמור גם להצביע הקבוצות התרבותיות במדינה. על העובדה ההיסטורית שהמונח "כבוד האדם" התפתח מן המונח "צלם אלוהים" כבסיס לרציפות בין המונחים. בכל זאת, ההבדל בין מבני העומק של שניהם בסיסי כל כך, שקשה לראות כיצד לא נובעות מהם הבנות שונות בנוגע לערכי השוויון והחירות.
שימוש במונחים מסורתיים במדינת ישראל מאפשר שיח ציבורי משותף לכל במידה מסוימת של צדק אפשר כאמור גם להצביע הקבוצות התרבותיות במדינה. על העובדה ההיסטורית שהמונח "כבוד האדם" התפתח מן המונח "צלם אלוהים" כבסיס לרציפות בין המונחים. בכל זאת, ההבדל בין מבני העומק של שניהם בסיסי כל כך, שקשה לראות כיצד לא נובעות מהם הבנות שונות בנוגע לערכי השוויון והחירות.