Rebeliones de lo humano

Textos e intervenciones para

imaginar una cultura de paz crítica
Guillermo Pereyra
CENTRO NACIONAL DE DERECHOS HUMANOS
“ROSARIO IBARRA DE PIEDRA” (Coordinador)
NÚM. 4 DIC 2024
 CENTRO NACIONAL
DE DERECHOS HUMANOS
“ROSARIO IBARRA DE PIEDRA”

REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO

La lectura crítica de los derechos humanos

dirección general
Rosy Laura Castellanos Mariano

dirección editorial
Mónica Loya Ramírez

dirección de procesos editoriales

Lili Elizabeth Montealegre Díaz

Año 3, núm. 4,
nueva época, diciembre 2024,
publicación editada por la CNDH.
D. R. © Comisión Nacional
de los Derechos Humanos
Periférico Sur 3469, esquina Luis Cabrera,
colonia San Jerónimo Lídice, demarcación territorial
La Magdalena Contreras, C. P. 10200,
Ciudad de México.

Los contenidos presentados son

responsabilidad de las y los autores
y no de la CNDH, que los reproduce
con carácter informativo.
Diseño de portada y formación: Lili Elizabeth
Montealegre Díaz
Reserva de Derechos al uso exclusivo:
04-2023-111315223700-203; ISSN en trámite; ambos Rebeliones de lo humano
Textos e intervenciones
otorgados por el Instituto Nacional del Derecho
de Autor. Se terminó de editar en 2024,

para imaginar una

Ciudad de México.

cultura de paz crítica

CONSULTA
MÁS NÚMEROS:

Guillermo Pereyra
(Coordinador)

CASA EDITORIAL DE LOS DERECHOS HUMANOS

Contenido

▶ Presentación  7

▶ Primera parte
Respuestas a las violencias. Lenguajes
críticos y prácticas de la democracia,
los derechos humanos y la cultura de
paz en México y América Latina

▶ Construir la paz en tiempos

convulsos: hacia la defensa de los
derechos humanos

Dora Elvira García-González 21

▶ De la revolución a la democracia y
de la violencia a la cultura de paz.
Reflexiones desde América Latina
Martina Garategaray
Ana Lucía Magrini
Ariana Reanoz 47

▶ Ante el estruendo. Mujeres y procesos

de paz en el mundo

Marcela Landazábal Mora 71

3
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

▶ Segunda parte
Lecturas e intervenciones públicas
para resistir los autoritarismos y el
neoliberalismo

▶ ¿Cómo se construye la paz?

Carta para el encuentro internacional
Proyecto integral: Cultura de paz,
igualdad y derechos humanos
Taty Almeida 107

▶ Cultura de paz popular y crítica

Guillermo Pereyra 111

▶ La revuelta de lo humano y el secuestro

de los derechos humanos
Óscar Ariel Cabezas 124


▶ Funcionariado público y derechos

humanos: la erradicación de la
violencia burocrática
Guillermo Pereyra 153

▶ Algunas reflexiones sobre cultura de paz y

derechos humanos a partir de la Campaña
#HazMásPaz 2023
Víctor Hugo Pacheco Chávez 169

4
 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

▶ Reseña del libro Contra las violencias. Una

introducción a la cultura de paz y derechos
humanos, de Guillermo Pereyra
Ariana Reano 183

5
 Presentación
6
E
l tema de la cultura de paz tiene un lugar cada vez más impor-
tante en el campo de la discusión pública y académica de nues-
tro país. Normalmente, el concepto de cultura de paz es situado
en ese campo de discusión con relación a sus fundamentos normativos
internacionales. En su artículo “Bases fundamentales de la cultura de
paz”, Egla Cornelio Landero (2019) resume los principales instrumentos
internacionales relacionados con el tema de la paz y los derechos hu-
manos.
El primero de ellos es la Carta de las Naciones Unidas, firmada el
26 de junio de 1945. En su artículo 1°, la Carta establece que es deber
de los Estados mantener la paz y la seguridad, así como “fomentar re-
laciones de amistad entre las naciones fundamentadas en el respeto
a la igualdad de derechos y a la libre determinación de los pueblos”
(Cornelio Landero, 2019, p. 10).
El derecho a la paz es un derecho que está fuertemente relaciona-
do con las ideas de igualdad y de libre determinación de los pueblos:
no puede haber paz en un contexto en el que se viole la igualdad de
derechos y donde una nación no logre autodeterminarse soberana-
mente. Esta idea presente en la Carta delinea una noción específica
de paz, la idea de una “paz democrática” que se mantiene cuando los
pueblos aceptan “de buen grado” y ponen “en práctica” las normas
legales que respetan y promueven los principios de justicia, de igual-
dad y de libertad (Rawls, 2001, p. 57). Cuando la paz es compatible con
la igualdad de derechos y la libre determinación de los pueblos, esta
logra estabilizarse y ya no depende de lo que John Rawls (2001) llama
“un precario equilibrio de fuerzas” (p. 58).
En segundo lugar, tenemos la Constitución de la Organización de
las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura, que
dio vida el 16 de noviembre de 1945 a la Organización de las Naciones

7
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO). En ella se

estipuló la idea según la cual: “puesto que las guerras nacen en la men-
te de los hombres, es en la mente de los hombres donde deben erigir-
se los baluartes de la paz”. Esta idea es una de las claves de la cultura
de paz: el “cultivo” de la paz exige un cambio de mentalidad, no solo
una transformación de nuestras prácticas. O bien, dicho de otra mane-
ra, el cambio de mentalidad es el indicador de un cambio profundo en
nuestras prácticas. No basta con declarar que se respeta la paz: la his-
toria de la humanidad está llena de declaraciones de este tipo que no
llevaron a nada. La paz tiene que ver no solo con lo que hacemos, sino
también con lo que pensamos. Esto implica que hay una subjetividad
(individual y colectiva) puesta en juego en la construcción de la cultu-
ra de paz, una subjetividad que es el soporte de un modo de hacer y
de pensar. No basta con aceptar los principios de la paz: tiene que ha-
ber una subjetividad inmersa en una cultura que piense y actúe de un
modo no violento.
El artículo 1° de la “Declaración sobre una cultura de paz”, emitida
por las Naciones Unidas en 1999, establece que la cultura de paz es el
conjunto de valores, actitudes, tradiciones y comportamientos basados
en el respeto a la vida, la condena de la violencia, la promoción de la
no violencia a través de la educación, el diálogo y la cooperación; el
pleno respeto a los principios de soberanía de los Estados y no inter-
vención en asuntos internos, de conformidad con el derecho interna-
cional; el compromiso para resolver pacíficamente los conflictos y para
proteger el medio ambiente de las generaciones actuales y de las fu-
turas; la igualdad de derechos y de oportunidades entre los hombres
y las mujeres; y la promoción del derecho de cada persona a la libertad
de expresión, opinión e información (citado en Arango Durling, 2007).
Un punto que quiero subrayar es que el derecho a la paz está liga-
do a otros principios de la vida democrática, como la justicia, la legali-
dad, la igualdad y la libertad. La paz no se puede separar de estas

8
 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

cuestiones y esto nos da la pauta de que ella no se realiza “sola” ni se

basta a sí misma, sino que se articula con otros derechos y procesos
con los que forma una red inescindible. Se puede afirmar que los de-
rechos humanos son la condición de posibilidad de la paz: si no hay
respeto a los derechos humanos, no se podrá construir la paz ni man-
tenerla en el tiempo. Respetar y promover los derechos humanos son
medios para conseguir la paz; violar los derechos humanos, no difun-
dirlos, crea y mantiene escenarios violentos. Podemos ver que lo opues-
to a la paz es la violencia.
El objetivo general de este dossier, que lleva por título Rebeliones de
lo humano. Textos e intervenciones para imaginar una cultura de paz
crítica, es situar la discusión de la cultura de paz en un plano distinto al
normativo internacional. Procuramos inscribir a la cultura de paz en el
campo político práctico; nos preocupan no las normas de cultura de paz,
sino las prácticas políticas que impulsa esta cultura, así como también
su evolución histórica en el campo de las luchas populares en América
Latina. Es por ello por lo que los textos aquí reunidos contribuyen, de
manera implícita o explícita, a la definición y la discusión de la categoría
de cultura de paz crítica.
Se podría afirmar, tomando prestada una categoría de Michel Fou-
cault (1996), que la cultura de paz tiene como base una “ontología crí-
tica de nosotros mismos”, es decir, es una cultura que estimula la
revisión y la reflexión de lo que hacemos y pensamos, cómo nos rela-
cionamos con las otras personas, cuáles son los límites que nos cons-
tituyen, con la f inalidad de cambiar estructuras de desigualdad y
hábitos violentos que están profundamente arraigados. La paz deja de
ser así un ideal teórico inalcanzable y una categoría abstracta que se
acumula en un sinfín de documentos internacionales, y pasa a ser par-
te de un ethos cultural, de una forma de vida que implica someter a
crítica lo que somos y lo que hacemos.

9
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

Por eso, la verdadera paz es una paz crítica, porque la construcción

de escenarios pacíficos implica una revisión de nuestras prácticas y de
nuestros pensamientos para ver cuán limitados y conservadores son
para realizar la libertad, la igualdad y la justicia social para todas y todos.
Este ejercicio reflexivo no está exento de una actitud contestataria,
porque lo que está en juego cuando hay violencia es el avasallamiento
de la dignidad humana. Y cuando la dignidad humana es aplastada,
lo que nos cabe es salir a protestar, discutir, exigirle al Estado que cum-
pla con sus obligaciones de ser garante y promotor de los derechos
humanos, pero también acompañarlo cuando cumple efectivamente
con esa obligación, sin incurrir en falsas rebeldías que son, y siempre
han sido, funcionales a los intereses de los sectores conservadores.
El asunto es que, si la paz se construye alterando nuestras prácticas,
esto quiere decir, haciendo un juego de palabras, que la paz no tiene
nada de “pacífica”. La paz no es el estado de quietud, sino que, por el
contrario, es un estado de fuerzas activas, democráticas y críticas, en
constante ebullición.
El derecho a la paz es un derecho colectivo de los pueblos: no es
“mi derecho” a vivir en paz, es más bien el derecho de todas y todos a
vivir en una sociedad no violenta, una sociedad democrática radical.
Aunque “[l]a cultura de paz tiene como centro a la persona” (Cornelio
Landero, 2019, p. 9), los textos que forman parte de este volumen rom-
pen con los enfoques de cultura de paz que asumen la concepción de
la persona jurídicamente abstracta. Cuando el foco está puesto en la
persona abstracta se desdibujan los vínculos sociales. Y los vínculos
sociales son fundamentales cuando hablamos del derecho colectivo a
la paz. Judith Butler (2022) plantea que la no violencia no es “una cues-
tión de moral individual”, sino que más bien se fundamenta en “una
filosofía social de vínculos vivos y persistentes” (p. 23). Son los vínculos
sociales los que son afectados, lesionados o destruidos por la violencia.

10
 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

Y son los vínculos sociales los que construyen y reconstruyen las accio-
nes de paz.
A propósito de la idea de reconstrucción, de la dimensión repara-
dora de los vínculos sociales que llevan a cabo las acciones de paz, nos
queremos detener en una imagen de la novena tesis Sobre el concep-
to de historia de Walter Benjamin. Es la imagen del Angelus Novus,
que ha sido renombrado como el “ángel de la historia”. El filósofo ale-
mán escribió este texto en 1940, en tiempos convulsos para la huma-
nidad europea. De alguna manera, vivimos hoy también, como lo
plantea Dora Elvira García-González en el artículo que escribió para este
volumen, tiempos convulsos. La humanidad contemporánea vive en
tiempos furiosos, no una región específica del planeta. Y vivimos en
estos tiempos convulsos porque el neoliberalismo, como lo plantea
Óscar Ariel Cabezas en la conferencia magistral aquí incluida, se ha
convertido en la razón contemporánea, en la forma de vida social que
hemos internalizado, que se ha vuelto, por consiguiente, una cultura,
una cultura sumamente violenta, la más violenta, quizá, que la huma-
nidad ha conocido y desarrollado.
Es por ello por lo que, frente a la consolidación del neoliberalismo
como forma de vida global, que penetra en las fibras capilares de la so-
ciedad, la respuesta no puede ser una paz condescendiente, tranquila,
empática, políticamente correcta y simuladora. Y es por ello por lo que
en este volumen apostamos por la rebelión de lo humano frente a las
violencias del capital, pero también ante los autoritarismos fuertemente
instalados en las instituciones, tanto de la sociedad civil como del Estado.
La rebelión de lo humano es pacífica porque tiene como centro la dig-
nidad, una dignidad que no es un regalo del cielo, sino que a cada mo-
mento hay que af irmarla, protegerla y vivirla, porque en tiempos
convulsos, en épocas donde surgen nuevos autoritarismos y el neolibe-
ralismo deja de ser un modelo económico para convertirse en un modo
de vida, la dignidad puede perderse en cualquier momento.

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 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

El ángel benjaminiano lleva a cabo acciones, que son las siguientes:

“despertar a los muertos y recomponer lo destruido” (Benjamin, 2008,
p. 24). Benjamin no menciona en la tesis la palabra paz, pero si hemos
dicho que la violencia autoritaria y neoliberal destruye el lazo social y la
paz lo construye, en este caso el ángel de la historia es la figura que
logra, a través de la alegoría del despertar a los muertos, reconstruir el
vínculo roto entre el pasado violentado y el presente. Un presente que
deja de darle la espalda a los muertos del pasado, y ya no se arrastra
por los rieles de las falsas promesas de éxito del neoliberalismo.
La idea que queremos proponer en esta presentación es que el
ángel de la historia es un personaje conceptual de la paz crítica. Las y
los actores de paz crítica están movidos por una voluntad de repara-
ción, de recomponer lo que la violencia destruye. Y para llevar a cabo
esa tarea se requiere esfuerzo, temple, coraje, militancia política y paciencia.
¿Cómo despertamos a los muertos y reconstruimos lo destrozado? Pare-
cen dos tareas imposibles. Son precisamente las acciones que van contra
la corriente, las que parecen imposibles de realizar, las que emprenden los
sujetos críticos de la paz, las personas militantes de los derechos hu-
manos.
Vivimos en sociedades que naturalizan la violencia, en las que la
violencia forma parte del paisaje de la vida cotidiana. No nos referimos
solo a lo que sucede en nuestro país con las violencias feminicidas y las
comúnmente llamadas “violencias criminales”, una categoría poco útil
hablando de manera analítica porque bajo ella se inscribe una diversidad
de fenómenos violentos que acaba siendo reduccionista. La violencia se
ha extendido por todo el mundo como una forma de relación social. Esto
lo ha analizado el antropólogo francés René Girard. Él se pregunta: “¿Por
qué tanta violencia a nuestro alrededor?” (Girard, 2006, p. 15). Esta pre-
gunta la hace en el corazón de Europa, en Francia. La violencia no es,
por lo tanto, un fenómeno propio de los mal llamados “países subdesa-
rrollados”: forma parte de la experiencia contemporánea. La tesis de Gi-

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 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

rard (2006) es que la “violencia humana” fue una amenaza para los seres
humanos del pasado remoto, pero ella venía después de otros peligros
más temibles, como “el destino, los dioses, la naturaleza, las bestias fero-
ces”. En cambio, en la actualidad, “de todas las amenazas que pesan
sobre nosotros, la más temible, lo sabemos, la única real, somos nosotros
mismos. Esta verdad se hace cada día más palmaria, pues, todos los días,
la violencia aumenta” (Girard, 2006, p. 15). El aumento de la violencia
viene acompañado de una normalización que hace que ya no reaccio-
nemos ante ella: nos volvemos insensibles y dejamos de reflexionar en
torno a ella, de combatirla, de buscar erradicarla.
En este punto, la cultura de paz es un dispositivo de sensibilización,
reflexión y transformación de la vida social. Es la cultura contraria a la
cultura de la violencia. Pero esto implica que hay dos culturas en pug-
na, dos culturas que chocan: la cultura de la violencia y la cultura de la
paz.
Ciertamente: ¿qué es la cultura sino el ámbito en que se produce
una lucha de interpretaciones, un combate para determinar qué es
legítimo y qué no lo es, qué principios nos rigen y a cuáles nos opone-
mos? Por lo que, desde un punto de vista crítico, la cultura de paz no
es una cultura que promueve un estado armónico de la sociedad, libre
de conflictos. Es más bien la cultura que nos provee de herramientas
para combatir la naturalización de las violencias. Un combate pacífico,
en el que nuestras armas son la reflexión crítica y el cambio de las prác-
ticas y de las mentalidades para respetar ni más ni menos que la dig-
nidad humana.
Al comienzo de esta presentación, citamos esta frase: “puesto que
las guerras nacen en la mente de los hombres, es en la mente de los
hombres donde deben erigirse los baluartes de la paz”. Esta cita alude
precisamente a la necesidad de que exista un cambio cultural profundo,
tan profundo que comprometa no solo lo que hacemos, sino también
lo que pensamos. Todas y todos, no solo las y los intelectuales, tenemos

13
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

que identificar qué produce la violencia en el cuerpo social, qué destruc-

ciones ocasiona, qué fracturas produce, para comprender sus mecanis-
mos. Este es un paso fundamental en la construcción de una cultura de
paz. Solemos escuchar una idea que circula asiduamente en el campo
de los derechos humanos: solo puedo exigir que se cumplan mis dere-
chos cuando los conozco. De la misma manera, no podré constituirme
en un sujeto de paz si no reflexiono en qué medida puedo estar contri-
buyendo a naturalizar las violencias en los ámbitos en los que me des-
envuelvo.
Asumir que todas y todos somos agentes de paz hace posible cues-
tionar que la paz sea la imposición que realizan los de arriba sobre los
de abajo, las élites sobre el pueblo, las instituciones sobre los llamados
“territorios”.
Cuando se afirma que todas y todos somos sujetos de paz, se da a
entender que la paz debe ser buscada y construida en todos lados: en
las escuelas, las universidades, la burocracia, las empresas, las familias,
etcétera. Porque la violencia está en todos lados. Todas y todos tienen
que practicar la paz en todas las instituciones y en todos los espacios.
Con ello, la paz se politiza, se vuelve un asunto popular, un problema
de todas y todos, no de unas cuantas sabias y sabios.
Con esta concepción general en mente, hemos organizado el pre-
sente volumen en dos partes. Cada una de ellas responde a intereses
expositivos y de argumentación distintos.
La primera sección, titulada Respuestas a las violencias. Lenguajes
críticos y prácticas de la democracia, los derechos humanos y la cul-
tura de paz en México y América Latina, reúne tres ensayos de desta-
cadas académicas expertas en temas de democracia, cultura y
procesos de paz. El hilo que une a los tres artículos es pensar y situar
respuestas políticas a las violencias desde una perspectiva de cultura
de paz. Son artículos preocupados por pensar las diferentes modalidades
de las violencias, sus condiciones de ejercicio, sus arraigos en la historia

14
 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

latinoamericana, y sus inscripciones en las comunidades y los territo-

rios. En consonancia con ello, se proponen lenguajes críticos para de-
construir los léxicos violentos, prácticas de paz que emergen desde las
comunidades y los territorios como maneras de resistir las violencias,
con especial énfasis en la actuación de organizaciones populares de
derechos humanos y, en particular, en la acción política de mujeres.
En este contexto, el texto de Dora Elvira García-González reflexiona
acerca de los procesos de reconstrucción del daño y de construcción
de paz, en el que se implican a todos los actores sociales afectados. En
este sentido, su enfoque es político y se orienta a la deconstrucción de
las distintas manifestaciones de la violencia.
Por su parte, Martina Garategaray, Ana Lucía Magrini y Ariana Reano
en “De la revolución a la democracia y de la violencia a la cultura de paz.
Reflexiones desde América Latina”, estudian –desde un enfoque teóri-
co-metodológico que combina la historia intelectual y la teoría política
crítica– los convulsionados años ochenta de América Latina, y los len-
guajes políticos que se construyeron en ese periodo para afianzar la
democracia. Una de las notas distintas del texto es que sus autoras no
entienden a la democracia como un régimen procedimental neutral,
sino como una forma de vida política que pone en el centro la dimensión
adversarial de lo político.
Esta primera sección finaliza con el artículo de Marcela Landazábal
Mora, titulado “Ante el estruendo. Mujeres y procesos de paz en el mun-
do”. La autora propone entender la paz como una práctica de resisten-
cia y un principio de vida de las mujeres que viven en entornos de
guerra. El texto se aleja de las comprensiones y las prácticas institucio-
nalistas de la paz, donde esta se construye de arriba hacia abajo. A
Landazábal Mora también le interesa indagar los lenguajes críticos de
paz que estas mujeres generan en los territorios donde actúan.
La segunda sección de este volumen se denomina Lecturas e in-
tervenciones públicas para resistir los autoritarismos y el neoliberalis-

15
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

mo. A diferencia de la primera parte que reúne textos en un clásico

formato de ensayo académico, este apartado incluye una diversidad
de producciones escriturales. Ofrecemos a continuación un breve re-
cuento de cada una de ellas.
Iniciamos con una carta escrita por Taty Almeida, madre de Plaza
de Mayo Línea Fundadora, que fue leída en el encuentro internacional
Proyecto integral: Cultura de paz, igualdad y derechos humanos. Este
evento se llevó a cabo en el Complejo Cultural Los Pinos el 10 de diciem-
bre de 2023, y que fue organizado por el Centro Nacional de Derechos
Humanos “Rosario Ibarra de Piedra” (CENADEH-CNDH). Esta carta es
un testimonio histórico y a la vez un formidable texto de análisis políti-
co de la historia argentina reciente.
La sección se complementa con dos conferencias de Guillermo
Pereyra dictadas a personas funcionarias públicas del Estado mexicano.
La primera propone la noción de cultura de paz popular y crítica para
pensar la construcción de paz en los territorios, y la segunda versa sobre
el papel del funcionariado público mexicano en la reproducción de la
violencia burocrática, y la necesidad de que este mismo funcionariado
cultive una cultura de paz crítica.
Incluimos la conferencia magistral que impartió Óscar Ariel Cabe-
zas en el marco del Simposio Internacional Contra los nuevos autori-
tarismos, realizado en agosto de 2024 en el CENADEH. En ella, el autor
chileno propone repensar desde las coordenadas del pensamiento
crítico contemporáneo la noción clásica de dignidad humana. Ofrece,
además, un análisis de la razón neoliberal y de las prácticas de resisten-
cia no violenta y desobediencia civil que se llevaron a cabo en Chile en
2019, como una respuesta a los efectos destructivos del neoliberalismo.
Se suma a esta sección la reflexión que realiza Víctor Hugo Pache-
co de la Campaña #HazMásPáz que impulsó la Comisión Nacional de
los Derechos Humanos (CNDH) junto con otras instituciones educativas
y culturales en 2023.

16
 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

Por último, se incluye la reseña del libro de mi autoría Contra las

violencias. Una introducción a la cultura de paz y derechos humanos,
que escribió la investigadora argentina Ariana Reano.
Estos diversos materiales tienen una clara vocación crítica y asu-
men una decidida postura política de izquierda antineoliberal y antiau-
toritaria. Permiten pensar la cultura de paz como una herramienta de
transformación social en manos de los sectores populares y de las insti-
tuciones estatales que atienden las necesidades de estos sectores.
Para cerrar esta presentación, queremos destacar que este volu-
men Rebeliones de lo humano. Textos e intervenciones para imaginar
una cultura de paz crítica, se inscribe dentro de la agenda de investi-
gación que actualmente desarrolla el CENADEH, orientada a pensar,
discutir y difundir una lectura crítica de la paz y los derechos humanos.

Guillermo Pereyra
Investigador del Centro Nacional de Derechos Humanos
“Rosario Ibarra de Piedra” (CENADEH-CNDH)
Ciudad de México, diciembre de 2024

Referencias

ARANGO Durling, V. (2007). Paz social y cultura de paz. Ediciones

Panamá Viejo.
BENJAMIN, W. (2008). Tesis sobre la historia y otros fragmentos.
Itaca.
BUTLER, J. (2022). La fuerza de la no violencia. La ética en lo polí-
tico. Paidós.

17
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

CORNELIO Landero, E. (2019). Bases fundamentales de la cultura

de paz. Eirene. Estudios de paz y conflictos, (3), 9-26.
FOUCAULT, M. (1996). ¿Qué es la Ilustración? Alción.
GIRARD, R. (2006). Aquel por el que llega el escándalo. Editores.
RAWLS, J. (2001). El derecho de gentes. Paidós.

18
 Primera parte
Respuestas a las violencias.
Lenguajes críticos y prácticas de la
democracia, los derechos humanos
y la cultura de paz en México y América Latina
Construir la paz en
tiempos convulsos:
hacia la defensa de los
derechos humanos
Dora Elvira García-González1
RESUMEN

E
n el presente texto se reflexiona sobre la importancia
de construir la paz en los tiempos que vivimos. Esto es
de notable relevancia porque su contradicción cancela
posibilidades de vida digna debido a los ataques de las múl-
tiples violencias que anulan la realización de los derechos
humanos. Así, desde un abordaje sobre la paz y con su pre-
sencia desde la antigüedad, se traza la cardinal envergadura
de resignificar la paz y explicitar la presencia de la violencia
en sus diversas modalidades que habrá de deconstruirse
como elemento propio y esencial de la humanidad. En esas
violencias se amenaza la dignidad de las personas, y por ello
se nos exige la imprescindible tarea de dirimir y trascender
los conflictos y superar las violencias, para desde ahí poder
construir una cultura de paz. En estos tiempos tan agitados
por los diversos ataques violentos en sus diversas formas, es
obligado buscar planteamientos que postulen e imaginen
situaciones alternativas y mejores. Este proceso exige pro-

1
Investigadora del Sistema Nacional de Investigadoras e Investigadores (SNII), nivel III. Coordinadora
de la Cátedra Ética, cultura de paz y derechos humanos de la UNESCO. Tutora del posgrado en Filo-
sofía de la Universidad Nacional Autónoma de México.

21
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

puestas de reconciliación entre las facciones discordantes,

de reconstrucción de lo dañado y de proyección constructiva
hacia la paz como camino y meta en marcos esperanzados.
Estos habrán de asentarse y cimentarse en propuestas que
implican a todos los actores sociales. La convicción y la res-
ponsabilidad de vivir en paz será lo que afiance la realización
de los derechos humanos.

Palabras clave: paz, derechos humanos, dignidad, violencia,

conflictos

ABSTRACT
This text reflects on the importance of building peace in the
times we live in. This is of remarkable relevance because its
contradiction cancels possibilities of a dignified life due to
the attacks of the multiple violence that annul the realization
of human rights. Thus, from an approach to peace and with
its presence since antiquity, we trace the cardinal importan-
ce of redefining peace and making explicit the presence of
violence in its various forms, which must be deconstructed
as an essential element of humanity. The dignity of people is
threatened by this violence, and therefore the essential task
of resolving and transcending conflicts and overcoming vio-
lence is required of us, so that f rom there we can build a
culture of peace. In these times so agitated by the diverse
violent attacks in their diverse forms, it is obligatory to look
for approaches that postulate and imagine alternative and
better situations. This process demands proposals for recon-
ciliation between the discordant factions, for reconstruction
of what has been damaged and for constructive projection
towards peace as a path and goal in hopeful frameworks.

22
 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

These must be based on proposals that involve all social ac-

tors. The conviction and responsibility to live in peace will be
what strengthens the realization of human rights.

Keywords: peace, human rights, dignity, violence, conflicts

Si alguien me preguntara cuáles son, a mi parecer,

los problemas fundamentales de nuestra época,
no dudaría en responder: los derechos humanos
y el derecho a la paz.

Norberto Bobbio

Consideraciones iniciales
La presencia de las acciones violentas confirma una lista infinita de
crímenes, sacrificios rituales, estallidos de odio individual y colectivo, ven-
ganzas, torturas, y un sinfín de pugnas entre personas, grupos y comu-
nidades. Así, la ratificación continua de enfrentamientos a lo largo de la
historia ha hecho pensar que la configuración del orden social ha esta-
do atravesada por el uso indefectible de la violencia. De ahí que su pre-
sencia se ha legitimado a lo largo de la historia humana y se le ha visto
como condición necesaria para la construcción de las comunidades
(Girard, 2005, p. 15) y la edificación del orden social. En ese sentido, la
violencia se ha preservado como anclada en el centro simbólico de las
sociedades, y desde ahí, estas se han configurado. Por ello es por lo que
los planteamientos que se han desarrollado desde la filosofía política y
las humanidades han privilegiado a la guerra sobre la paz.
La violencia belicosa parece amenazarnos de manera más directa
de lo que nos afectan indirectamente las hipótesis de una paz conso-

23
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

lidada dada la constante preocupación y el atractivo del conflicto or-

ganizado, sostenido y no resuelto. Por su antigüedad, la guerra y las
violencias han dado lugar a su estudio desde sus múltiples facetas y
de manera mucho más prolija que los realizados sobre la paz. Sin em-
bargo, los planteamientos sobre la guerra y la violencia que han impe-
rado han de ser relevados por otros estudios edif icantes para la
humanidad. Es por ello necesario continuar el giro “copernicano” ini-
ciado con los estudios de paz –emprendidos por Johan Galtung desde
los años treinta del siglo pasado– que trastoca las investigaciones sobre
polemología en estudios irenológicos. Con los estudios de paz se han
estimulado las situaciones que han permitido el florecimiento de las
sociedades mediante las vivencias pacíficas de paz. En ellas se alude a
las bases éticas, disponiendo a la paz en un primer plano y entendién-
dola como un valor fundante. La paz como valor sostiene a otros valores
éticos y de carácter social que han de salvaguardarse para, desde ellos,
poder instaurar situaciones pacíficas que habrían de emplazarse y de-
searse en pos de humanizar el mundo que vivimos.
En el presente texto se pretende reflexionar sobre lo que es la paz
en tanto eje ético fundamental que funge como garante de la realiza-
ción de los derechos humanos, para desde ellos, comprender su im-
portancia y garantizar los derechos humanos que se vulneran con las
situaciones de violencia experimentadas.
Se busca asimismo abordar las implicaciones de la violencia y su
comprensión y, desde ahí, asentar que esta contraviene la dignidad de
las personas, entendiendo a dicha dignidad como concepto básico de
carácter ético. Se exponen cauces fundamentales de las consideraciones
sobre dicha dignidad a lo largo de la historia del pensamiento para con
ello sostener que, al contravenir tal dignidad, se amenaza lo humano y,
por ende, se constriñen los derechos fundamentales.
En la última parte se continúa la reflexión pensando en cómo cons-
truir la paz o las paces, que, aunque esta edificación no sea de alcance

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 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

total y absoluto, sin embargo, se va logrando de manera imperfecta en

un proceso que ha de continuar en su desarrollo creciente.
Un elemento fundamental para este logro se sitúa en la superación
de los conflictos para posibilitar la paz. La propuesta de paz –en estos
tiempos convulsos– habrá de acompañarse de posibilidades brindadas
por la imaginación, y con ello erigir posibles alternativas para vislum-
brar la paz. Por eso es relevante pensar en la esperanza y la utopía para
lograr fines comunes que no dejen fuera a ninguna persona de la so-
ciedad, estableciendo posibilidades de vida humanizante y digna en
un presente y un futuro por venir.

Acotaciones sobre la paz como base

para la construcción humana

Es cierto que las reflexiones sobre la paz siempre han venido úni-
camente como contraposición de la violencia, y los estudios sobre po-
lemología han primado siempre sobre los de la paz, sin embargo, hoy
día, más que nunca, se precisa hacer abordajes para la promoción de
la construcción de paz, ya que con su presencia se defienden los dere-
chos que han de ser salvaguardados en la humanidad presente y futura.
La metodología utilizada en estas cavilaciones sobre la violencia
tiene un carácter reflexivo, y en ese sentido tiene un carácter cualitati-
vo, cuyos resultados se patentizan en las propuestas para el logro de la
paz y, por ende, de los derechos humanos.
Desde la aparición de las investigaciones con sus propuestas de
paz, este enfoque ha ido desarrollándose, modificándose y matizado
sus objetivos de estudio a lo largo de las diversas etapas de su curso.
En su momento más temprano –que va desde los años treinta y hasta
los sesenta del siglo XX–, los estudios de paz se encaminaron hacia la
comprensión de la paz en términos negativos, bautizándola como “paz

25
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

negativa”.2 Esta es la acepción dominante de la paz, recibida del con-

cepto de la pax romana, y da cuenta de la ausencia de la violencia di-
recta o de alguna modalidad de guerra explícita, pensada como
violencia organizada. A partir de la Segunda Guerra Mundial emergie-
ron con fuerza las disciplinas sobre la investigación para la paz y los
estudios de conflictos que buscaron definir las categorías de estudio y
pretendieron repensar las metodologías y los datos.
Más adelante, estos estudios se dieron a la tarea de ampliar el tér-
mino de paz en su sentido positivo, así como a la creación de centros
especializados de investigación para la paz, como fue el Peace Research
Institute of Oslo (PRIO), en 1959, y el International Peace Research As-
sociation (INPRA), en 1963. En 1964, Johan Galtung fundó el Journal of
Peace Research para dar fuerza a las investigaciones de quienes ini-
ciaron su trabajo sobre este tema. Después, los estudios de paz presen-
taron una cierta regresión que se ha situado en el curso en el que
acaeció la guerra fría, y ahí la perspectiva de los acercamientos a la paz
se centró nuevamente en la paz negativa, ante la zozobra del surgi-
miento de una tercera guerra mundial. A partir de los años noventa
inicia un cuarto periodo en el que se plantea el interés por conocer los
elementos constitutivos de la paz, entendida en un sentido positivo,
buscando las formas y posibilidades de su construcción por medios
pacíficos. Es cuando aparece la acepción de violencia cultural –pro-
puesta por Galtung–, que da cuenta de la justificación y la legitimación
cultural de la violencia, sea en su matriz estructural o en lo que implica
la violencia directa, y se lleva a cabo con cuestiones simbólicas y culturales.
En este periodo se hace un trabajo conjunto de los estudios de paz
con la Organización de las Naciones Unidas, institución que ha insisti-

2
En los sesenta, Galtung acuñó el término de paz positiva dado que en general se partía
de un concepto negativo de paz como mera ausencia de violencia o de guerra. Sin embar-
go, un concepto positivo de paz implica tanto la ausencia de violencia directa y estructural
y a la vez impulsa las causas humanitarias de transformación por vías pacíficas para la
realización humana en la satisfacción de las necesidades básicas.

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 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

do en la comprensión y defensa de lo que es la cultura de paz. Se pro-

piciaron un conjunto de acciones que enfatizaron en la educación de
la paz para la trasformación social. En 1999, la Asamblea General de las
Naciones Unidas proclamó la “Declaración sobre una Cultura de Paz”,
definiendo el concepto en términos generales, como un conjunto de
valores, actitudes, tradiciones, comportamientos y estilos de vida que
practican la no violencia, respetan los derechos humanos y las liberta-
des fundamentales. Además, fomentan el desarrollo y la justicia para
todas las personas a través de la educación, el diálogo y la cooperación
(García-G., 2019, p. 20).
En el fondo de la conciencia humana –de su inconsciente individual
y colectivo– está la idea de que la paz es absolutamente necesaria e
imprescindible, sin ella no hubiéramos sobrevivido y evolucionado, por
ello debe ser protegida. Su realidad práctica, semántica conceptual e
imaginaria tiene gran profundidad, por ello es fundamental señalar
que, si queremos la paz, hemos de prepararnos para ella (si vis pacen
para pacem) y no si vis pacem para bellum como ha señalado el tan
antiguo y socorrido adagio. Aquí aparece con claridad ese giro que
señalábamos al inicio de este texto, justamente porque no se ha de
partir de la guerra como algo dado y naturalizado, sino de la paz, en el
entendido de que ninguno de ellos, ni paz ni guerra, forman parte
como algo determinante de nuestra naturaleza.
La conceptualización y la institucionalización de la paz –presente
en todos los episodios de la historia escrita– con sus múltiples manifes-
taciones apuntala nuestras pretensiones. El significado del concepto
de paz es polisémico y esto hace que su significación abarque los ám-
bitos humanos; de este modo, cuando está presente en el campo con-
ceptual de la regulación pacífica de conflictos y ante tantas situaciones
de violencia, la apelación a la paz ha sido siempre constante.
A lo largo de todo este tiempo el trabajo de investigación sobre la
paz no ha decaído y resulta fundamental para defender la realización

27
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

de los derechos humanos tan amenazados en sus diferentes escena-

rios. Cierto, no es una tarea sencilla intentar definir la noción de paz
–como sucede con conceptos tan básicos– pero, lo que sí podemos
señalar, es que en sentido amplio se concibe a la paz como un término
relacionado con el bienestar y el perfeccionamiento humano, y esto ha
servido para definir diversas situaciones en las que las personas ges-
tionan sus conflictos.
El concepto de paz se emparenta –desde la antigüedad– con no-
ciones tales como concordia, armonía, tranquilidad, cooperación, los
pactos, acuerdos o alianzas. Es una realidad primigenia en todos los
tiempos humanos, biológicos e históricos, a la que se ha dado un valor
fundamental para el florecimiento de la vida. Es una condición que en
origen está ligada a los humanos, y hoy día ya se liga con los animales
y con la naturaleza, en tanto su destrucción impacta indefectiblemen-
te en la sobrevivencia y la salud de la humanidad.
La paz nos permite reconocernos como humanos y en ese sentido
es un concepto que define situaciones en las que las personas gestionan
sus conflictos de manera tal que se satisfacen sus necesidades y garan-
tizan sus derechos. La paz no es pasividad, sino que implica la participa-
ción y la presencia de la acción de las personas en las comunidades. Por
ello implica socialización, colectivización, acciones de compartir, asocia-
ción y cooperación que, al reconocer la otredad, impregna una dosis de
altruismo ubicado en el origen de la especie.
Cuando los conflictos aparecen –cuestión propia de los humanos–,
es fundamental dirimirlos para no caer en violencias y dar pie así a si-
tuaciones pacíficas. Esa acción requiere asimismo del aprendizaje de
las acciones colectivas para el beneficio mutuo como reto presente que
es preciso lograr.
Se ha ido construyendo un discurso de paz que se va sumando a
las experiencias necesarias y urgentes acumuladas a lo largo de la
historia de la humanidad, ya desde el pensamiento griego cuando se

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 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

le definió como abundancia con la diosa Eirene, en quien se encar-

naba dicha paz. Su efigie se relacionó con la prosperidad y el bienes-
tar, tanto de la naturaleza como de las instituciones políticas
(Aristóteles, 1975, 1257a, 1257b). Desde estas concepciones se asimilan
virtudes, potencialidades, atributos y símbolos preciados, aunque per-
sonificados e identificados como femeninos. Tales especificidades se
han mantenido con algunas incorporaciones resultantes de las trans-
formaciones propias de las sociedades y los cambios en la atención a
lo femenino.
Esta identificación de la relación entre mujeres y paz no es ni for-
tuita ni tampoco arbitraria, ya que “sin duda esta construcción social
en la que de manera simbólica se asocia paz y mujer responde tanto
a unas prácticas femeninas como a unos roles asignados a las mujeres
dentro de las sociedades” (Martínez López, 2000, p. 255). De este modo,
miramientos sobre lo que es la paz se han vinculado con cuestiones
tales como la fertilidad, la abundancia, la vida, la capacidad de creación
y la tranquilidad, relaciones que se han reforzado mediante textos e
imágenes en el decurso de la historia.
Efigies clásicas con figuras femeninas que se muestran con niños
en sus brazos, por ejemplo, expresan la fertilidad; otras, presentan a
dichas figuras de mujeres con el cuerno de la abundancia insinuando
la riqueza que conlleva la paz, dado que la presencia de esta última
permite dedicarse a labores de la tierra y actividades culturales que
prosperan en situaciones de paz.
Así, entonces, a partir de estas consideraciones inmersas en los
imaginarios socioculturales, es que fue construyéndose la noción de
paz, a tono con la necesidad de las comunidades de poner un freno a
las guerras y afrontando los discursos que siempre han justificado la
guerra. Es claro que los horrores de la guerra tenían que explicarse y al
mismo tiempo había que acometer el logro de la paz en los marcos de

29
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

un horizonte de esperanza, aun a sabiendas que esta puede frustrarse

(Bloch, 2014, p. 165ss).
Reducir la violencia en todos los espacios sociales significa dejar de
practicarla; ahí está la utopía, en su inmanencia a través de la acción
(Galtung, 2022, p. 12). Estas acciones de quienes defienden tanto la
naturaleza como a otras personas advierten la indignación moral, que
ha de resarcirse y ha de satisfacerse para recobrar lo humano perdido.
Por ello es importante advertir que no hay paz sin justicia y sin buen
gobierno –siguiendo las visiones de los griegos en su mirada sobre la
paz y con sus hermanas las horas: Dike y Eunomia–, y no hay buen go-
bierno sin paz y justicia, así como no hay justicia sin paz y buen gobier-
no. Es una tríada indisoluble y que, aun siendo que cada una de las
hermanas Dike, Eunomia y Eirene tienen una vida separada, sin embar-
go, juntas aseguran el equilibrio social en las sociedades, y desde ahí
favorecen la prosperidad y el orden, al ser hijas de Temis. Las tres –en
conjunción– son reguladoras de los conflictos en las comunidades, y con
ellas podemos construir y resignificar el futuro de la paz. Ellas tenían
significados políticos como lo indica su propio nombre.
Por su parte, Dike era la justicia y era fundamental para la existen-
cia de una vida ordenada y civilizada en la que los ciudadanos dirimían
sus conflictos mediante métodos pacíficos y regulados. Eunomia, el
buen gobierno o la buena ley, se caracterizaba por el equilibrio ciuda-
dano y la justicia y, Eirene o la paz, era la consecuencia lógica de la
justicia y el buen gobierno, al tiempo que posibilitaba la existencia de
ambas realidades. Por tanto, eran interdependientes.
Por ello es por lo que Hesíodo sostuvo que “no hay paz sin justicia y
buen gobierno, no hay buen gobierno sin paz y, sin justicia, no hay jus-
ticia sin paz y buen gobierno” (Hesíodo, 2013. p.10). El significado político
de cada una de Las Horas hace que la paz pueda ser vista de una ma-
nera más amplia, como un conjunto y, como algo relacionado no solo

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 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

con la ausencia de guerra, sino con algún elemento que acompaña la

vida, en aras de una plenificación humana (Galtung, 2012, p. 76).
Si bien la representación de las hermanas tiene un carácter pasivo
que da estabilidad y permite la vida, esto apoya no solo a obtener la paz
negativa sino asimismo puede asociarse con la paz positiva, entendida
esta última como un orden básico que permite el despliegue de la vida
(Galtung, 2003, p. 27). Así, resulta central tener presente dicha relación
tripartita de estas figuras para lograr la paz. Ellas encuadran la relevan-
cia y el papel que tienen en los espacios de la justicia y la política. Su
reconocimiento constituye un elemento fundamental en el intento por
subsanar injusticias y para generar acciones políticas.
De este modo, se parte de una ontología relacional que considera
la condición humana como una pluralidad de existentes singulares y
en la que la relación mutua es fundamental para la ventura humana.
Enfrentarse a esa pluralidad tiene retos inmensos que han de sufragar
las diferencias y los conflictos para vivir de manera pacífica.
La paz, al ser acción, impulsa una racionalidad práctica, y desde ella
se defienden posicionamientos de no violencia en un contexto real al
aplicar esa racionalidad, en tanto razón práctico-moral se expresa en
nosotros el veto irrevocable kantiano del no debe haber guerra (Mar-
tínez Guzmán, 2001, p. 221). De ahí que sostengamos que lo que ha de
buscarse es la defensa de la paz, cuestión que no es un problema teó-
rico, sino práctico. De esta manera, se procurará superar los valores
pervertidos y traicionados que son los que han prevalecido, y desde su
trascendencia habrá de rescatarse a los que se acrisolan en el seno de
la paz. En su morada se apoyan otros valores fundamentales para la
humanidad, intentando trastocar la relevancia que se ha dado a la gue-
rra y sus teorías, y transfiriéndola a los estudios de paz.
Si bien es cierto que la guerra nos resulta normal dada su genera-
lización en la historia de la humanidad, entonces, pensar la paz como
orden de vida resulta más complicado que construir la guerra como

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 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

estado de muerte. Esta última situación que ha prevalecido es herede-

ra de los pesimismos antropológicos de corte hobbesiano, cuyas tesis
sobre la innatez de la violencia en las personas y en el estado natural
han sido y son los supuestos existentes. De ahí viene la necesidad del
Leviatán que, aunque domina, garantiza la paz gracias a la cesión de
la libertad de los ciudadanos al Estado, se justifica de esa manera tan-
to el uso de la violencia como la determinación cuasi-ontológica de los
seres humanos como violentos.
La exigencia de comprender la naturaleza de esos escenarios y la
especificidad de esos conflictos pretende poder sortear las formas de
solucionarlos en busca del logro de la paz, aun en sociedades que se
encuentren en profunda división y contraposición. Para construir la paz
se busca transformar los estados de belicosidad y hostilidad entre las
personas o los países, trascendiendo esos escenarios. Se necesita asi-
mismo la voluntad de llevar a cabo su transformación para lograr su
trascendencia y para ello se precisa de ciertas herramientas mediante
las cuales se logre esa mutación y, finalmente, se demanda un proyec-
to que guíe los itinerarios por los cuales discurrir. “Se requiere de la
voluntad de paz que está en el compromiso hacia un horizonte de
reconciliación” (Gutiérrez, 1998, p. 11) y así consumar la defensa de la
dignidad de las personas y con ello de los derechos humanos.
Así, frente a los hechos es posible elaborar teorías que, con los va-
lores apropiados indaguen formas de construir la paz; al buscar el des-
envolvimiento de la vida (Galtung, 2003, p. 274), que implica una paz
constructiva y retejida de manera terapéutica (Galtung, 2003, p. 49).
Con ello se pretende sanar los daños sufridos por la violencia.
Construir la paz supone una serie de procesos, planteamientos y
etapas que se precisan para convertir los conflictos en relaciones pací-
ficas y sostenibles. La paz, al ser un proceso que es dinámico y que
envuelve todo el constructo social y cultural requiere un transcurso de
construcción que implica sustentarla en cimientos firmes.

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 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

Al transformar los factores de violencia estructural, como lo son la

privación de las necesidades básicas para vivir humanamente, y que
tienen que ver con satisfacciones mínimas de recursos para sobrevivir
–como son alimentación, salud, vestido, educación, vivienda, la posibi-
lidad de ejercer la libertad y construir la identidad–, y solo así podrá
construirse una sociedad más justa. Los procesos de reconciliación son
relevantes para conseguir una paz de largo alcance y obtener situacio-
nes de justicia en nuestras sociedades. De ahí que, frente a las proble-
máticas del mundo contemporáneo, en los últimos tiempos han
surgido gran cantidad de reflexiones en torno a la justicia, sus caracte-
rizaciones y sus fundamentos, y estos se cimentan con la paz.
Estas reflexiones provienen desde variados flancos, pero sobre todo
de sociedades desarrolladas en las que –al menos hace varias décadas–
prevalecieron propuestas que habían logrado superar las estructuras de
injusticia económica y social, así como las formas dictatoriales y tiránicas.
En esas regiones se conformaron regímenes políticos amparados me-
diante procesos de acuerdos entre ciudadanos con iguales derechos, de
modo que quienes reflexionaron sobre esas sociedades lo hicieron des-
de ese específico marco histórico. Las teorías de tales latitudes han ser-
vido de expresión de sus conformaciones sociales, económicas y políticas,
pero la enorme lejanía de esas realidades con relación a lo que se vive
en sociedades en las que aún –por desgracia– prevalecen situaciones de
generalizada injusticia económica y social, y en las que los procesos de-
mocráticos son todavía profundamente inmaduros, esa distancia es in-
mensa. La brecha que existe entre los ámbitos de los cuales han
emergido las teorías de la justicia señaladas y otros muchos –como los
que vivimos en Latinoamérica– son amplísimos. Por ello se explica el
surgimiento de voces críticas que emergen a partir de espacios y tradi-
ciones diversas muy conocidas del mundo desarrollado (i.e. Rawls). Por
ello hemos de partir de lo existente –en nuestros marcos de injusticia y
exclusión– (Villoro, 2007, p. 15), para desde ahí construir la paz.

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 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

La violencia como quebrantamiento de lo ético, destrucción de la

dignidad y contravención de los derechos humanos
La reflexión filosófica en su perspectiva ética sigue los derroteros
críticos sobre el reconocimiento de todos los seres humanos como ta-
les, de ahí que, el compromiso de esa reflexión busque dar razones en
tanto respuestas prácticas que expliquen lo que nos hacemos los seres
humanos unos a otros, los daños que nos infringimos y las acciones de
violencia con las que nos agredimos día a día.
Con ello, los hechos y las experiencias que vivimos nos dan la pau-
ta y punto de partida para el conjunto de reflexiones que aquí vertimos
y que hacen volver al origen práctico de la vida y la experiencia. Desde
ahí habrá de impactar al mundo en el que vivimos, generando trans-
formaciones reales, prácticas y aplicadas.
En ese sentido, la labor de las reflexiones filosóficas, antropológicas,
sociales, de género y literarias orientadas hacia la paz, realizan una
tarea de reconstrucción de las conductas humanas para poder vivir en
paz a través de cambios de actitudes, comportamientos y a través de
la explicitación de la relevancia de los valores ético-políticos en la so-
ciedad.
Para ello se precisa de las cavilaciones serias en torno a este enor-
me tema, siempre en aras de poder recalar e influir en la realidad vivi-
da plagada de violencias. Así, y aunque es cierto que el lenguaje y las
preocupaciones en torno a la paz han versado históricamente –como
decíamos antes– desde presupuestos violentos y han asumido que la
guerra es inherente y propia al ser humano y la sociedad (Clastres,
2004), estas herencias han perdurado y son patentes en las sociedades
contemporáneas, dependiendo –muchas de ellas– de creencias y va-
lores que han predominado y que se sitúan ligados a la belicosidad.
Sin embargo, a lo largo de la existencia de la humanidad han exis-
tido también expresiones de reciprocidad y pacifismo que no siempre
se han visibilizado y han quedado ocultadas. Por desgracia, el silencio

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 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

y la apatía legitiman la violencia (Galtung, 2003, p. 13), de ahí que la paz

silenciosa que en muchos ámbitos vivimos es la que ha de extenderse,
nombrarse, hacerse oír y promoverse.
Es evidente que la violencia contraviene las pretensiones de paz y
de no violencia, y tal violencia prevalece ante ellas porque es lo que
tenemos ante nuestros ojos de manera más grave e imperiosa. Sin
embargo, en nuestra cotidianeidad hay muchas expresiones de paz de
las cuales no nos percatamos y no les damos valor.
Estas acciones pacíficas pueden intentarse como generalizables
en todos los ámbitos de nuestras vidas, y, aun a sabiendas que una
propuesta de paz pueda considerarse como falta de realismo y objeti-
vidad, es preciso que, si hablamos de la violencia, hablemos también
de la no violencia porque “escribir la historia de este siglo violento, y
analizar las políticas que en él se han dado sin analizar también su
no-violencia, es difamarlo aún más” (Galtung, 2003, p. 163).3
Han existido casos ejemplares en situaciones históricas en las que
se evitó la violencia directa y se redujo o evadió la violencia estructural,
estos son los ejemplos que es preciso tener ante nuestros ojos y en
nuestras mentes, y no mantener los de la recurrente violencia que en
muchos casos se trivializa. Trivial y banal4 no porque no sea grave, sino
porque se lleva a cabo sin reflexión alguna y siguiendo una lógica pre-
valeciente de la aniquilación, la injusticia y la corrupción, establecidas
en los espacios socioculturales.

3
En el siglo XX ha habido ejemplos tales como la campaña swaraj de Gandhi por la inde-
pendencia de la India desde 1920; la liberación de los judíos detenidos en Berlín en febre-
ro de 1943; la campaña de Martin Luther King Jr. desde 1956; el movimiento contra la
guerra de Vietnam, dentro y fuera de Vietnam; las Madres de la Plaza de Mayo en Buenos
Aires contra los militares; el movimiento de Poder Popular en Filipinas en 1986; el movi-
miento de poder de niños y niñas en Sudáfrica desde 1976 hasta 1986; el movimiento de
la Intifada en la Palestina ocupada desde 1987; el movimiento democrático en Pekín en la
primavera de 1989; los movimientos solidarios/RDA que pusieron fin a la Guerra Fría.
4
En esto sigo a Hannah Arendt y sus reflexiones sobre Eichmann (Arendt, 1999). La violencia
puede ser traducida como el mal en el mundo, como lo sostiene Paul Ricoeur (2011).

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 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

Una meta por alcanzar se sitúa en la búsqueda de la superación de

las desigualdades, de las exclusiones y de la discriminación y solo en el
momento en que se alcance dicha trascendencia los ciudadanos de-
jarán de ser añadidos superfluos y excluidos, y serán piezas fundamen-
tales para la construcción de lo humano. Esto justo porque se les ha
reconocido como partes participantes en esas acciones. Solo en ese
momento se logrará la dignificación de las personas y con ello apare-
cerán el valor fundamental de la paz y los demás valores que la acom-
pañan y que se cifran en lo que es la dignidad.
En este sentido, la paz está fundamentalmente en el reino de los
fines, pero sin dejar de ver los medios, porque significa trascender lo
buscado por quienes están sumidos en los conflictos dando pie a nue-
vas realidades comunes. La paz es el camino y es el proceso. Además,
existe una gradualidad en el logro de la paz, de modo que la paz no es
un ideal distante, sino que cada uno deberá actuar de modo que, cada
paz en las acciones sean parte de la paz común. Las normas positivas
y jurídicas son medios, pero Galtung –resumiendo el gandhismo– se-
ñala que es la unidad de la vida la que marca la debida unidad de los
medios y los fines.
Si hacemos caso a Kant y la defensa de que nadie puede ser trata-
do como un medio sino siempre como un fin, entonces podemos apre-
ciar esta unidad de medios y fines. Con ello, “si el fin es la supervivencia
entonces el medio ha de potenciar la vida” (Galtung, 1989, p. 14). No se
puede sacrificar ni a personas ni a grupos en aras de alcanzar a lo lejos
la paz. Utilizar medios violentos para obtener fines no violentos no tie-
ne una lógica consecuente ni entraña una ética aceptable, y mucho
menos lo es en el caso de la paz y la dignidad. En esto Gandhi era claro
cuando señalaba: “cuida los medios, lo fines se cuidarán de sí mismos”.
La tipología sobre lo que es la violencia es relevante, porque hay
violencias de diversos tipos que dañan a las personas y menoscaban la
paz desde diferentes flancos. Este agravio se hace patente en los tres

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 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

tipos de violencia: la directa, la estructural y la cultural. La primera atañe

al perjuicio que se hace sobre los individuos de manera directa, la es-
tructural se ubica en las instituciones que mancillan los espacios en los
que viven las personas y los grupos. Las violencias culturales ofenden y
agravian a dichas personas desde las acciones culturales, las ideologías
y los prejuicios. Las tres violencias se pueden ilustrar a modo de un ice-
berg, de manera que las primeras se aprecian de manera más visible;
las segundas aparecen de modo más soterrado y su visibilidad no es
tan clara. Se encuentran en las estructuras sociales y por ello dicha vio-
lencia cultural se localiza más allá de las capacidades individuales. Las
violencias culturales y simbólicas –estas últimas en Bourdieu– implican
sumisiones que no se perciben como tales (Bourdieu, 1999, p. 173). Ellas se
encuentran en un nivel más profundo y soterrado; su visibilidad es nula
y su rango de acción es amplio y profundo.
Estas violencias impulsan, justifican y legitiman a las violencias es-
tructurales y a las directas, y no se advierten porque se quedan anida-
das en las ideologías y las formas culturales ocultas, que no se detectan
más que una consideración reflexiva seria. Violencias de género, de
raza, de clase se solventan desde las estructuras mismas y con la pre-
sencia de precisiones educativas tan urgentes como necesarias. Con
ellas se aprenderá a entender que las discriminaciones y las construc-
ciones de subalternidades implican violencias que han de ser decons-
truidas y trascendidas.
La violencia puede comenzar en cualquier ángulo del triángulo
conformado por la violencia-directa-estructural-cultural, pero al iniciar
una de las tres se transmite fácilmente a los otros dos ángulos. Si la
estructura violenta está institucionalizada y se ha interiorizado, la cul-
tura directa tenderá a institucionalizarse, a convertirse en repetitiva y
ritual. Este principio triangular de la violencia debe contrastarse men-
talmente con un síndrome triangular de la paz, en el cual la paz cultu-
ral genera paz estructural con relaciones asociativas y simbióticas

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 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

equitativas. Lo mismo sucede con la paz directa, manifiesta en actos

de cooperación, solidaridad y amistad que dan cuenta del reconoci-
miento. Podemos trastocar el triángulo vicioso por el triángulo virtuo-
so, trabajando sobre los tres ángulos a la vez y buscando la paz en todos
los sentidos posibles. La paz es el valor de apoyo sobre el que se articu-
lan otros valores como son la solidaridad, el reconocimiento, la coope-
ración y la hospitalidad, y todos ellos protegen la dignidad. Su
realización cosecha una sociedad más pacífica.
Ahora bien, si la violencia es para Galtung la diferencia entre lo po-
tencial y lo efectivo (Galtung,1995, p. 315), esa brecha entre lo que es y
lo que podría ser se estructura sobre la base que amenaza la realización
plena de lo humano y se evidencia por el insulto a las necesidades bá-
sicas. Así, entre más se amenacen estas necesidades, mayor violencia
existirá. Se pone en tela de juicio a la dignidad, se le amenaza y se nie-
ga su presencia por la sinrazón, la barbarie y el mal. Las necesidades
básicas se expresan en dos niveles: las materiales, que versan sobre la
alimentación, la vivienda, la salud, la educación y el vestido; las no ma-
teriales se posan en la identidad y la libertad (Galtung, 2003, p. 178).
Por ello cualquier acción que lastime dichas necesidades, y por
ende la dignidad, es violencia. La paz es garante en la protección de
estas necesidades e implica la salvaguarda de la dignidad. Desmontar
todas las violencias es obligado y existen recursos valiosos para hacer-
lo a diversos niveles, pero en general el diálogo y la escucha mutua son
imprescindibles para dar lugar a situaciones pacíficas. Cuando com-
prendemos a los demás en la diferencia y pluralidad damos crédito
justo a sus pretensiones y nos imaginamos en su lugar, y al hacerlo
compartimos la dignidad de todos los seres humanos. Aun a sabiendas
que el concepto de dignidad tiene un carácter multívoco –como apun-
tábamos antes–, sin embargo, puede postularse en tres consideracio-
nes que emanan a lo largo de la historia del pensamiento. La primera
acepción se presenta en un escenario en el que la dignidad aparece

38
 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

como estatus o condición natural-social de las personas. Se trata de

una consideración social.
El segundo significado de la noción de dignidad alude a un valor
inherente al ser humano, del cual se deriva la construcción de los de-
rechos que buscan respetar ese valor. Es posible aseverar que esta es
una consideración ético-trascendental-legal del concepto de dignidad
en tanto apunta al valor que, cualquier sujeto tiene, y en el que se ads-
cribe un derecho legislado. Por último, como tercera vertiente a discu-
rrir, encontramos la idea de dignidad estimada en un sentido
ético-virtuoso, orientación que completa el sentido anterior y se basa
en aquella conducta, carácter o comportamiento, que le da un plus y
una excelencia a la mera dignidad tenida como inherente. En ese sen-
tido los seres humanos se dignifican a partir de las acciones realizadas,
con una constancia de propósitos y con una plenificación en la virtud
(García, 2019, p. 162-174).
El decurso del concepto de dignidad –en las tres ramificaciones
apuntadas– hace que se vayan superando las significaciones previas a
modo de fases. Tal titularidad ostentada por todos los seres humanos
como algo propio, es realizada y completada fundamentalmente por
quienes llevan a cabo acciones éticas-virtuosas, en las que se incluye a
los demás (García, 2019, p. 174). Este devenir de la idea de dignidad
atiende en cierta forma al proceso histórico, si bien no de manera lineal
–en donde todo lo anterior se supera absolutamente– sino de manera
espiral, en tanto se retoman avances en lo que respecta a la concepción
de la dignidad, aunque siga arrastrando residuos de las etapas ante-
riores. Tal expansión hace que su significado se haya ido ampliando, al
modo de la metáfora de Hierocles, es decir, en círculos concéntricos
que se van propagando y amplificando de menor a mayor ámbito hu-
mano, desde nosotros mismos hasta una sociedad humana más vasta.
Esto, pasando respetuosa y dignamente por quienes son cercanos, la
gente del barrio, de nuestra ciudad, del país y del mundo (Nussbaum,

39
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

1999, p. 20). Este acrecentamiento del sentido de dignidad de raigam-

bre estoica aprecia a los seres humanos en un sentido mucho más
extenso en tanto “ciudadanos del mundo”. Se va expendiendo –dicha
dignidad– y su presencia; asimismo, va ampliando su escenario de ac-
ción desde lo natural-social-cultural, pasando por lo legal trascenden-
tal hasta llegar a lo ético virtuoso.
A la par, el tema de los derechos propugna por un reconocimiento
justo en todos los ámbitos, como lo apuntaba Arendt cuando hablaba
del “derecho a tener derechos” (1987, p. 430). Si no se reconoce ese sus-
trato al que se adscribe tal derecho, no hay sobre qué asignar dichos
derechos. La ontología de la dignidad subyace a los tres cauces seña-
lados y sustenta los sentidos de cada uno de ellos (García, 2019, p. 162).
Desde ahí puede pensarse la construcción de paz, al intentar enmen-
dar el olvido del otro, su no reconocimiento o su falso reconocimiento
(Honneth, 1997, p. 160) para impedir el daño a la dignidad que significa
violencia (Honneth, 2011, p. 35).
Con esto, se evidencian situaciones que no pueden ser toleradas
en el sentido de que el límite de la tolerancia es el daño que agravia
a la dignidad. La tolerancia no es indiferencia, sino comprensión de
los otros en marcos de justicia, y en ese sentido, la tolerancia ha de
ser horizontal dando cuenta del comprender al otro en tanto otro,
como humano. Esto redunda en situaciones de justicia (Thiebaut,
1999, p. 84).
La justicia es garante de la paz y ha de ser edificada en los diferen-
tes espacios humanos como un compromiso de carácter ético-político.
Compromiso de construir una cultura de paz en México en los
tiempos convulsos: la importancia de la reconciliación y la confluencia
por un fin común
Desde la trascendencia de los conflictos y el respeto a la dignidad
que se apuntala en la observancia de los derechos humanos, hay po-
sibilidades de construir una cultura de paz, siempre en marcos comunes.

40
 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

Esa construcción de paz o paces está siempre en proceso y necesaria-

mente con un carácter de imperfección, que procede de la misma
definición humana (Martínez Guzmán, 2001, p. 205). Con este carácter
procesual y con una declaración que nos obliga a entenderla como
ideal moral, es posible su alcance y su consecución.
Pensar desde estas pautas suscita motivos para un actuar con es-
peranza en la lógica de un todavía no que nos permite imaginar otros
escenarios. Esto es posible desde las perspectivas del reconocimiento
de la otredad, de la solidaridad, de la reciprocidad, la responsabilidad y
el compromiso con los otros. Estas propuestas permiten hacer las cosas
de otra manera a cómo se han llevado a cabo, y con ello pueden ir
transformando las conductas y actitudes apuntaladas en valores. Evitar
las polarizaciones valorales es nodal porque al absolutizar un pensa-
miento se hace imposible la empatía, el diálogo y las posibilidades de
imaginación de alternativas factibles. Estas actitudes polarizantes can-
celan esas oportunidades, por ello es por lo que se busca el diálogo con
escucha atenta e inclusiva de todas las voces, lo que abre cauces hu-
manizantes que se construyen de manera conjunta y comunal.
Dejar las cosas como están propiciará mantener el statu quo y
mantendrá la violencia apoltronada en el sitio en el que se ha encon-
trado a lo largo de la historia de la humanidad, haciendo caso omiso e
invisibilizando las violencias, o peor aún, justificando su presencia. La
escucha de todas las voces, sin excepción, permite dar credibilidad y
pertinencia a los discursos diversos, plurales y diferentes (Lipari, 2010,
p. 349), clausurando las apuestas diversas por una unanimidad sospe-
chosa (Arendt, 1987, p. 683) que cancela posibilidades comunes.
Reivindicar la reconstrucción de nuestro mundo –en el plural– y
reconciliarnos con nuevas formas de acción mutua y solidaria; buscar
la resolución de los problemas, injusticias y desigualdades en aras de
reconstruir la realidad humana y sus entornos. Todas ellas expresan la
importancia de valorar estas tres R. Ellas, en conjunto, pueden vislum-

41
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

brar posibilidades pacíficas (Galtung, 1998, p. 109) que pueden ser im-
plementadas. Por ello, el aprendizaje requerido para construir la paz
implica un proceso en el que la paz se va haciendo, potenciando signi-
ficativas transformaciones comunes. Un malvivir juntos expresa violen-
cias, por ello resulta fundamental revertir esa situación de humanos
incapaces para la reconciliación y la comunalidad.
Cuando aparece el conflicto y no es trascendido: surge la violencia;
cuando no se supera la incompatibilidad de metas: aparece la violencia,
y cuando los objetivos comunes son bloqueados entre sí: se da lugar a
situaciones invivibles por violentas. Con ello, estas situaciones se con-
vierten en el tumor que se expande a todas partes del organismo social
y que succiona toda posibilidad de reconocimiento y de comprensión
en la alteridad.
Las sociedades en las que prevalecen las estructuras violentas son
como hoyos negros en el universo social, convirtiéndose en un arsenal
de heridas profundas que encuentra su camino en la memoria colec-
tiva y en el alma de las personas. Si ellas no son sanadas y cuidadas,
quedan como prejuicios que lastiman y cancelan posibilidades pacíficas.
Ante la violencia se requiere la reconciliación para encontrar la paz
en situaciones de acuerdo mutuo que, bien saldados, conducen a la
concordia y la paz. Por ello, el diálogo y la escucha constituyen una
exigencia dado que es obligado moralmente escuchar lo dicho a quien
hable y dándole credibilidad, dando paso a lo inaudible y a lo silencia-
do por las estructuras de poder de dominio-sumisión. De ahí el tan
importante reconocimiento como elemento central en la construcción
de paz porque aprecia a los otros en su justa humanidad.

A modo de conclusión

Para pensar en la construcción de paz y la transformación pacífica

de los conflictos –según los estudios de paz– se hace necesario un diag-

42
 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

nóstico, un pronóstico y una propuesta de cura (Galtung, 2003, p. 49).

Para ello es fundamental una postulación de carácter ético, como es
imaginarse en el lugar de los otros que requiere y exige lo mismo que
nosotros. De ahí que la construcción de una cultura de paz en México
exija transparencia, inclusión, la presencia de la ley y una urgente pe-
dagogía que reconcilie y cure. Hasta ahora parece que la pedagogía
que ha prevalecido ha sido una pedagogía de la crueldad (Segato, 2018)
que potencia situaciones de violencia.
Se habrán de concebir programas transversales de educación para
la paz a todos niveles y en todos los ámbitos de la sociedad mexicana.
Con seguridad esto permitirá resarcir los tejidos sociales, éticos y polí-
ticos en un caminar que habrá de ser lento, sin prisa, pero sin pausa, y
a mediano y largo plazo, y en esto se cifra el alcance de los resultados
enunciados e inquiridos. Los tiempos de búsqueda y construcción de
paz no habrán de depender de programas sexenales, sino que habrán
de verse como lo fundamental en los constructos educativos de nues-
tra sociedad. Continuar defendiendo la violencia como inamovible,
producirá las mismas situaciones que hoy día sufrimos y criticamos.
Por ello es urgente ver más allá de tal violencia, innovando posibles
transformaciones y trascendencias en relación con lo que vivimos a
diario y erigiendo prospectivas que nos permitan vivir de manera hu-
mana en el futuro.
Implementar el valor de la paz en todos los marcos humanos harán
de la paz el eje valoral central (Galtung, 2003, p. 36) de una sociedad
como la mexicana. El valor de la paz habrá de ser el faro que guíe; ella
es –si puede decirse así- el valor de valores, el crisol en donde se con-
juntan los valores éticos, sociales y políticos. De esta forma, se apunta-
larán los derechos humanos que conllevarán posibilidades de
superación de los tiempos convulsos que nos ha tocado vivir. Con ellos
se habilitarán tiempos más esperanzados en entornos de paz.

43
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

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45
De la revolución a la
democracia
y de la violencia a la
cultura de paz.
Reflexiones desde
América Latina
Martina Garategaray5
Ana Lucía Magrini6
Ariana Reano7

5
Doctora en Ciencias Sociales por la Universidad de Buenos Aires (UBA). Investigadora del
Centro de Historia Intelectual de la Universidad Nacional de Quilmes (UNQ) y del CONICET/
Argentina. Docente universitaria en cursos de grado y posgrado en la UBA y en la UNQ.
Sus trabajos, que parten del cruce de la teoría política y la historia de las ideas y que se
centran en la historia política reciente latinoamericana, hacen hincapié en las revistas po-
lítico-culturales, los intelectuales, y la socialdemocracia en las décadas del setenta al no-
venta del siglo XX.
6
Doctora en Ciencias Sociales y Humanas, magíster en Comunicación y licenciada en Cien-
cia Política. Investigadora adjunta del CONICET con sede en el Centro de Historia Intelec-
tual de la Universidad Nacional de Quilmes (UNQ). Integra el plantel docente de la Maestría
en Historia Intelectual de la UNQ y se desempeña como profesora de grado y posgrado en
la Universidad Nacional de Río Cuarto. Sus áreas de investigación incluyen temáticas de
cruce entre la teoría política posfundacional, la historia conceptual y la historia de los len-
guajes políticos. Priorizando las indagaciones por la democracia, las identidades políticas
y el populismo en América Latina.
7
Doctora en Ciencias Sociales y licenciada en Ciencia Política. Es investigadora adjunta del
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET-Argentina) y profe-
sora de Teoría Política Contemporánea. Desde el 2022 dirige la Licenciatura en Estudios
Políticos en la Universidad Nacional de General Sarmiento (UNGS), Buenos Aires, Argenti-
na. Su trabajo académico combina los aportes de la teoría política contemporánea y la
teoría del discurso y los lenguajes políticos para estudiar los discursos políticos y el debate
de ideas en las experiencias democráticas contemporáneas de Argentina y el Cono Sur de
América Latina.

47
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

RESUMEN
En este trabajo nos proponemos explorar un momento
de grandes convulsiones en América Latina como fueron los
largos años ochenta –años de dictaduras, violencia(s) y de-
mocratizaciones– apartir de una hipótesis de trabajo, según
la cual, en esos años se produjo el tránsito del lenguaje
político de la revolución al lenguaje de la democracia. Con el
propósito de explorar dicha hipótesis, en primer lugar, e ini-
ciando de un cruce teórico entre la historia intelectual y la
teoría política posfundacional, precisamos nuestra compren-
sión de la noción de “lenguaje político” en tanto modo de
producción de sentidos sobre lo político. En segundo lugar,
afirmamos que hacia los años sesenta y setenta se constitu-
yó en nuestra región “el lenguaje de la revolución”, el cual se
caracterizó por una concepción antagónica de lo político y
por hacer de la violencia su concepto político central. En ter-
cer lugar, subrayamos que la transformación del lenguaje de
la revolución al lenguaje de la democracia significó que la
dimensión adversarial de la política reemplazó al antagonis-
mo radical que caracterizó la década anterior. Por último,
mostramos cómo fue que en ese pasaje hacia una dimensión
agonal y pluralista de la política se soslayó y obturó el debate
sobre la violencia y la beligerancia política, sin erradicarla ni
en el discurso público ni de las prácticas políticas. Cerramos
estas reflexiones con una propuesta orientada a recuperar
cierta positividad de la conflictividad, inherente a la política
misma, así como revalorizar el espíritu revolucionario o la di-
mensión emancipatoria en nuestras democracias contem-
poráneas para fortalecer una cultura de paz en América
Latina.

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 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

Palabras clave: lenguajes políticos; revolución; democra-

cia; América Latina; años ochenta

ABSTRACT
In this paper we propose to explore a moment of great
convulsions in Latin America such as the long 1980s –years of
dictatorships, violence(s) and democratisations– on the basis
of a working hypothesis, according to which, in those years,
there was a transition from the political language of revolu-
tion to the language of democracy. In order to explore this
hypothesis, firstly, and on the basis of a theoretical crossover
between intellectual history and post-foundational political
theory, we specify our understanding of the notion of “politi-
cal language” as a mode of production of meanings about
“the political”. Secondly, we affirm that in the 1960s and 1970s
“the language of revolution” was constituted in our region,
characterised by an antagonistic conception of the political
and by making violence its central political concept. Thirdly,
we underline that the transformation from the language of
revolution to the language of democracy meant that the
adversarial dimension of politics replaced the radical anta-
gonism that characterized the previous decade. Finally, we
show how, in this shift towards an agonal and pluralist di-
mension of politics, the debate on violence and political be-
lligerence was avoided and blocked, but not eradicated
neither from public discourse or political practices. We close
these reflections with a proposal that aims to recover a cer-
tain positivity of conflict, inherent to politics itself, as well as
revaluing the revolutionary spirit or the emancipatory dimen-
sion in our contemporary democracies in order to strengthen
a culture of peace in Latin America.

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LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

Keywords: political languages; revolution; democracy;

Latin America; the eighties

En su emblemático libro Los patios interiores de la democracia,

Norbert Lechner (1988) af irmaba que entre los años setenta y los
ochenta América Latina había experimentado el pasaje de la revolu-
ción a la democracia como eje articulador del debate intelectual en
torno a los procesos políticos de la región.8 Ese diagnóstico reflejó cier-
to clima de época inspirado en la revolución cubana y la necesidad de
pensar cambios profundos frente al subdesarrollo y a las situaciones
de dependencia, pero también condensó el conjunto de ideas para
comprender los tránsitos del autoritarismo a la democracia. Vale decir,
permitió reflexionar sobre el tránsito tanto de la violencia revoluciona-
ria y de la violencia dictatorial (o de Estado), a una democracia que se
presentaba con cierta aura de redención y pacificación frente a dichas
violencias.
En este ensayo nos interesa volver sobre ese pasaje del que nos
habla Lechner, pero para pensarlo como una transformación en el len-
guaje político, al que entendemos no como un conjunto de enunciados
o discursos, sino como un modo particular de articular los mismos, de
dotar de sentido a los conceptos e ideas que configuran lo decible y lo
pensable en una época y en un contexto determinado por cambios
profundos. Para ello nos proponemos dar cuenta de las particularida-
des del lenguaje de la revolución y del lenguaje de la democracia, de
su relación y de cómo en ellos se articula una concepción de lo político
(como una relación antagónica amigo-enemigo, en el caso del lengua-
je de la revolución, o como una relación agonística amigo-adversario,
en el caso del lenguaje de la democracia). Dichas comprensiones di-
versas sobre el procesamiento de las alteridades de cada lenguaje po-

8
A decir verdad, el pasaje de la revolución a la democracia del que nos habla Lechner invo-
lucra dos “sub-pasajes”: el de la revolución al autoritarismo (entre los años sesenta y seten-
ta) y el del autoritarismo a la democracia (entre los setenta a los ochenta).

50
 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

lítico han tensionado, de diferentes modos y en distintos contextos

regionales, conceptos como los de “violencia”, “paz”, “consenso”, “des-
acuerdo” y “pluralismo”.
Sin embargo, buscamos también matizar la idea del pasaje como
corte para comprender, cuánto de la lógica de la revolución, en los tér-
minos que la estamos pensando, persistió en los pliegues de la demo-
cracia contemporánea y cómo puede ser recuperada positivamente
para la democracia y la cultura de paz. Y esto porque advertimos que
hemos asistido a una suerte de paradoja, según la cual, las democracias
de los ochenta anularon la discusión sobre la violencia (sobre todo en
las experiencias del Cono Sur) o bien incorporaron la violencia a la de-
mocracia (podemos pensar aquí en los casos de Colombia o de México).
En cualquiera de los escenarios se soslayó un modo de entender a la
política en términos de antagonismo y conflicto que, tal como la que-
remos rescatar aquí, tenía su productividad.
Conviene precisar que estas reflexiones se inspiran en algunos pro-
cesos políticos latinoamericanos que, de manera individual o colectiva,
cada autora ha investigado en pesquisas previas.9 No obstante, el pre-
sente trabajo es una reflexión teórico-política en la que se contemplan
algunas experiencias históricas concretas de América Latina, sin pre-
tensión de exhaustividad, y con el propósito de ilustrar nuestros argu-
mentos. Cabe señalar, además, que este trabajo se desprende de un
proceso de investigación más amplio, que nos aúna y que actualmen-
te se encuentra en curso, sobre “La democracia como lenguaje político.
Debates político-intelectuales en Argentina y sus conexiones con Amé-
rica Latina (1979-2001)”.10

9
Sobre los años de la transición en Argentina y sus conexiones con otras experiencias del
Cono Sur, como la de Brasil, Chile y Uruguay, véase: Garategaray, 2021; Reano 2023; Reano
y Garategaray 2019 y 2021. Sobre las especificidades del proceso político de Colombia y de
México entre los años setenta y ochenta: Magrini 2018 y 2019.
10
Proyecto de Investigación Científica y Tecnológica (PICT) (2023-2025), financiado por el
Fondo para la Investigación Científica y Tecnológica (FONCYT-Argentina).

51
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

En este marco, entendemos que centrarnos en el tránsito del len-

guaje de la revolución al lenguaje de la democracia reparando en los
modos en que se configuró la relación entre democracia, violencia,
antagonismo y consenso puede ser un modo de rescatar algo del im-
pulso de transformación y de cambio propios del lenguaje de la revo-
lución, y de restituir en el lenguaje de la democracia, su capacidad de
articular experiencias y expectativas de emancipación que no obturen
el debate sobre las diversas formas de violencias a las que asistimos,
sino que las pongan en discusión. Por ello, en lo que sigue, nos propo-
nemos hilvanar una serie de reflexiones que nos permitan ensayar al-
gunas ideas sobre cómo fue configurándose el lenguaje político de la
democracia, en ese tránsito que advertía Lechner y que nosotras pro-
ponemos leer como una transformación con matices y modulaciones
particulares.

¿Qué es un lenguaje político?

Si bien no existe una definición taxativa o una única manera de

trabajar con la noción de lenguaje político, en lo que sigue propondre-
mos una forma de entender y definir esta categoría desde un enfoque
que la ubica en el cruce de la historia intelectual con la teoría política
posfundacional, y que busca otorgarle espesor y especificidad al tér-
mino al diferenciarlo del léxico, del discurso, y de un conjunto de enun-
ciados o conceptos.11

11
La nueva historia intelectual es un campo de estudio que ha surgido como crítica hacia la
vieja historia de las ideas por su carácter ahistórico, apriorístico y que en los últimos años
ha ganado centralidad para estudiar el pensamiento de una época. Si bien varias tradicio-
nes o escuelas se inscriben en la misma (la escuela de Cambridge de Quentin Skinner o
John Pocock, la conceptual de Reinhart Koselleck, la tradición francesa de Michel Foucault
o Pierre Rosanvallon y la escuela de Padua de Giuseppe Dusso o Sandro Chignola) lo que
las nuclea no es su objeto de estudio, sino el modo de abordarlas en el cruce de la histo-
riografía con otras disciplinas.

En lo que respecta al posfundacionalismo, retomamos la denominación de Oliver Marchart

(2009), quien nuclea dentro de esta perspectiva al conjunto de pensadores como Jacques

52
 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

En este sentido, la noción de lenguaje político con la que trabaja-

mos recupera los postulados de John Pocock, quien nos propone en-
tender al lenguaje “en tanto que contexto” (2011, p. 103), es decir, como
un suelo de relaciones entre sub-lenguajes, retóricas, juegos de len-
guaje y vocabularios que genera las condiciones de lo que puede de-
cirse, pero que a su vez puede ser modificado por lo dicho en él y, por
lo tanto, de ningún modo es una estructura cerrada. Así, mientras el
lenguaje hace referencia al modo en el que se articulan los conceptos,
los léxicos refieren a las palabras que dentro de un vocabulario dotan
de determinadas características a un discurso. La noción de lenguaje
político se refiere entonces a ese entramado argumental en el que
múltiples discursos coexisten con sus léxicos particulares y cada uno
de ellos articula ideas y conceptos de un modo particular y en un con-
texto determinado.
Por otra parte, a diferencia de “las palabras”, los conceptos políticos
son constitutivamente polisémicos, no refieren a definiciones cerradas
y estáticas, remiten a significantes históricos densos, que no pueden
asociarse a un contenido concreto, y su generalidad se enfrenta a la
univocidad de las palabras.12 De allí que historizar conceptos políticos
no es equivalente a establecer una “historia de las palabras” o de cate-
gorías. Para estudiar los lenguajes políticos debemos, además, recons-
truir los contextos de debate sobre los que fue posible aquella
polivalencia. Es decir, aquellos supuestos y premisas sobre los que se
configura el discurso público, que hacen posible la producción de di-
versas interpretaciones sobre un mismo significante, y que obturan,
inhiben o hacen inaudibles otras.
Por ello, en este artículo nos interesa aproximarnos al abordaje de
los lenguajes políticos entendiéndolos como lógicas de producción de

Derrida, Jacques Rancière, Jean Luc Nancy, Alain Badiou y Ernesto Laclau, que recurren a
las figuras de la contingencia y la infundabilidad para pensar lo político (desde una dimen-
sión ontológica) y trazar una diferencia con la política. Volveremos sobre esto más adelante.
12
Seguimos aquí la definición de “concepto político” de Reinhart Koselleck (1993, p. 112).

53
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LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

sentidos sobre lo político que resultan en especial perceptibles en de-

terminados períodos y que, en circunstancias históricas concretas, no
están exentas de tensiones, cambios, transformaciones o innovación.
Lo específico de los lenguajes políticos es que son constituidos por
conceptos políticos tendencialmente polisémicos.13
En esta línea, Elías Palti introduce una dimensión operativa para
precisar cómo un determinado concepto puede articular un conjunto de
sentidos en torno a él. Pero nos propone pensarlo a la inversa, es decir,
entender qué es aquello que impide que los conceptos políticos com-
porten un significado unívoco. La imposible f ijación de sentidos de
los conceptos que conforman un lenguaje político, no se debe, se-
gún el historiador, a que estos cambien históricamente, sino que, justo,
cambian de esa manera porque no pueden ser fijados (Palti 2005a).
Por esta razón, “para reconstruir el lenguaje político de un período no
basta, pues, con analizar los cambios de sentido que sufren las distintas
categorías, sino que es necesario penetrar la lógica de las articulaciones,
cómo se recompone el sistema de relaciones recíprocas” (Palti 2007, p. 17).
Es decir, se trata de ir más allá de los cambios conceptuales para aden-
trarnos en la lógica articulatoria de los lenguajes políticos.
Si los conceptos políticos son indeterminados de manera radical,
es indispensable superar el análisis de la historicidad de los contenidos
de los conceptos para analizar las formas o modos en que estos son
producidos. Los lenguajes políticos no tienen, entonces, un contenido
específico ni una forma o lógica esencial, pues básicamente son modos

13
Recuperamos aquí la noción laclausiana de tendencial vaciamiento de los significantes para
pensar la polivalencia de los conceptos políticos. Según los postulados de la teoría política del
discurso, la lógica del tendencial vaciamiento supone asumir que no existen por definición
significantes en sí mismos “vacuos”, sino que su vaciamiento involucra un proceso en el
que, bajo condiciones precisas, ciertos significantes comienzan a representar a otros, a
excederse de sus contenidos particulares y a volverse algo más que sí mismos. La am-
plitud y la plurivocidad de sentidos que comienzan a alojar estos significantes conlleva así su
tendencial vaciamiento. Ver: Laclau (2005).

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TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

de producción de sentidos sobre lo político.14 Y es aquí donde creemos

que esta perspectiva dialoga con los argumentos de la teoría de la he-
gemonía desarrollada por Ernesto Laclau y Chantal Mouffe en varias
de sus obras (1987, 1993; 1996), pues dicha perspectiva se asienta en una
concepción discursiva de lo social y, justamente, los lenguajes políticos
son estructuras lingüísticas siempre falladas, abiertas e inestables,
constituidas por una serie de supuestos referidos a las condiciones de lo
que puede decirse en un momento, coyuntura o contexto político e
intelectual específico. Así, las nociones de hegemonía, de significante va-
cío, las articulaciones políticas (cadenas equivalenciales y diferenciales)
que constituyen el núcleo de la teoría de la hegemonía de Laclau y
Mouffe, van en la misma dirección, al afirmar, por ejemplo, el carácter
siempre en disputa de los significantes, la relativa estructuralidad de
los discursos y las suturas simbólicas siempre fallidas que suponen la
fijación parcial del sentido de un significante o concepto. En otras pa-
labras, esta perspectiva hace su aporte a la comprensión y al análisis
sobre cómo los discursos políticos articulan, condensan y fijan de modo
específico conceptos y significantes disponibles (flotantes) al interior
del léxico de un lenguaje político. Ello no es otra cosa que dar cuenta
de los momentos de articulación discursiva, puntos de fijación meta-
fórica contingentes y nunca completos o acabados (Laclau y Mouffe
1987; Laclau 1996 y 2005).
A partir de esta definición de los lenguajes políticos, en lo que sigue,
trataremos de ilustrar cómo funciona esta dinámica en el lenguaje de la
revolución y en el de la democracia para, más tarde, problematizar el

14
Lo político refiere a una dimensión ontológica de la política y designa formas o modos de
producir sentidos sobre ella. La distinción entre “la política” y “lo político” involucra enton-
ces una diferenciación entre lo óntico y lo ontológico (Marchart 2009). La política remite a
prácticas ónticas propias de la acción política convencional y gubernamental (política par-
tidaria, acciones de gobierno, competencia electoral, creación de legislación, entre otras),
mientras que lo político refiere a lógicas de institución de lo social. Conviene precisar que
el concepto tiene sus raíces en la teoría schmittiana, aunque en los últimos años autores
como Rancière, Espósito, Laclau, Mouffe, Žižek, Badiou, Lefort, Agamben, Koselleck (entre
otros), han contribuido considerablemente a nutrir esta empresa.

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LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

pasaje o la transformación que no solo remite a un desplazamiento en

la preeminencia de un concepto a otro, sino, desde nuestra perspectiva,
a un cambio en el lenguaje político mismo.

El lenguaje de la revolución

Como argumentamos, un lenguaje es ese suelo discursivo que se

compone de palabras, conceptos, retóricas y léxicos, que se articularon
en debates públicos y en polémicas político- intelectuales (Reano y
Garategaray 2021) y que Elías Palti en su libro, Una arqueología de lo
político, definió como modos de producción de conceptos políticos
plurívocos.15 En base a esto, y de modo muy general, podemos decir
que entre los años sesenta y setenta en América Latina se dio forma a
una lógica particular de producción de conceptos que denominamos
“lenguaje de la revolución” y que entre los conceptos que dicho len-
guaje puso en circulación, el de violencia fue nodal.
El lenguaje de la revolución se estructuró sobre una lógica particu-
lar de lo político: la del antagonismo. Esa lógica recuperaba tanto la
teoría de Carl Schmitt y su formulación de que el par antitético “ami-
go-enemigo” era el que definía, de un modo binario, lo político (en las
relaciones sociales y en las ideas), como la afirmación de Carl von Clau-
sewitz sobre la guerra como una continuación de la política por otros
medios.16

15
En efecto, la compresión del lenguaje político como modo de producción conceptual se
encuentra en la primera edición, en inglés, de la mencionada obra de Palti, publicada por
Columbia University Press, en 2017, como An Archaeology of the Political. Regimes of Power
from the Seventeenth Century to the Present.
16
En El concepto de lo político Schmitt nos dice: “Lo político puede extraer su fuerza de los
ámbitos más diversos de la vida humana, de antagonismos religiosos, económicos, mora-
les, etc. Por sí mismo, lo político no acota un campo propio de la realidad, sino solo un
cierto grado de intensidad de la asociación o disociación de los hombres. Sus motivos
pueden ser de naturaleza, religiosa, nacional, etcétera, y tener como consecuencia en cada
momento y época uniones y separaciones diferentes. La agrupación real entre amigos y
enemigos es en el plano del ser algo tan fuerte y decisivo que, en el momento en que una
oposición o política produce una agrupación de esa índole pasan a segundo plano los
criterios puramente religiosos, puramente morales y puramente económicos y dicha agru-

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TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
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Los años setenta fueron años convulsionados, marcados por la ló-

gica de la Guerra Fría y la emergencia del clima de ideas revolucio-na-
rias propiciadas por dos experiencias socialistas en la región, una
exitosa y producida a través de la lucha armada: Cuba (1959), y otra de
corta duración, nacida de la lucha democrática: Chile (1970-1973). Otras
experiencias emancipadoras a nivel mundial producidas durante la
década anterior, como la independencia de Argelia (1954-1962) y las
guerras de liberación nacional en Asia y África, contribuyeron a activar
el pensamiento revolucionario y una diversidad de articulaciones con
perspectivas de izquierda.17 Bajo estas ideas surgieron las guerrillas en
Venezuela, Guatemala, Colombia, Perú, Nicaragua, Argentina y Bolivia;
y a esta ola de violencia rebelde le siguió la violencia contrarrevolucio-
naria que, en algunos casos, se identificó con el terrorismo de Estado
y en otros con la guerra civil (dictaduras cívico militares en América del
Sur,18 guerras en América Central,19 la llamada Guerra Sucia en México20
o la guerra civil y el conflicto armado en Colombia).21

pación queda sometida a las condiciones y consecuencias totalmente nuevas y peculiares

de una situación convertida en política” (Schmitt, 2009, p. 68).
17
Sobre la tradición revolucionaria en América Latina véase Rojas, 2021.
18
Se sucedieron golpes de Estado y autoritarismo en Bolivia, entre 1971 y 1982, en Brasil entre
1964 y 1985, en Argentina, entre 1976 y 1983, en Uruguay entre 1973 y 1985, en Chile entre
1973 y 1990, en Paraguay, desde 1954 hasta 1989, Perú, desde 1968 a 1980, Ecuador desde
1972 hasta 1979.
19
En 1980 la región centroamericana era la zona de conflicto político-militar y el
enfrentamiento armado tuvo lugar en Guatemala, en El Salvador y Nicaragua.
20
La Guerra Sucia involucró un proceso de represión política y militar perpetrada por grupos
paramilitares y las Fuerzas Armadas mexicanas durante la segunda mitad del siglo XX. La
matanza de Tlatelolco en Ciudad de México, producida el 2 de octubre de 1968 contra una
manifestación convocada por el movimiento estudiantil, fue un hito de ese proceso represivo.
21
El prolongado conflicto armado que atraviesa la historia de Colombia del largo siglo XX al
presente, es comprensible, entre otras razones, por la persistencia de un sistema biparti-
dista que restringió severamente los márgenes de la competencia democrática. En efecto,
el Frente Nacional, un proceso de democracia pactada entre liberales y conservadores que
se desarrolló entre 1958 y 1974, pero que se extendió de hecho hasta 1982, impidió, duran-
te casi dos décadas, que otras fuerzas políticas se presentaran a elecciones. De allí los
cuestionamientos a esta democracia por restringida o lábil. Durante los años ochenta la
violencia se exacerbó, algunos de los hitos más relevantes de su estallido fueron: las prác-
ticas de terror de los cárteles de Medellín y de Cali; la toma y retoma del Palacio de Justicia
en 1985 (en manos del grupo guerrillero M-19); el exterminio de líderes y militantes de la
Unión Patriótica (UP), fuerza política de izquierda fundada en 1985 en el marco de los pro-

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LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

Podemos afirmar entonces que, a grandes rasgos, el contexto de

esos años entronó al antagonismo político como rasgo central de la
construcción política e intelectual. Y en esa lógica, la violencia –que
esgrimieron tanto revolucionarios y contrarrevolucionarios para legiti-
mar sus acciones, las cuales suponían la realización de su modelo de
revolución– fue su concepto central. Mientras para unos la violencia era
legítima en tanto único camino para el cambio social, necesaria para
terminar con la opresión, recurso para la concreción de un proyecto de
sociedad más justa y vía para la construcción del hombre nuevo;22 para
otros, era la vía para reencauzar a la sociedad. Aquellos que se propo-
nían “ordenar” la sociedad y destruir todo vestigio revolucionario, para-
dójicamente lo hacían desde un modelo tan antagónico y violento
como el que buscaban superar.23 En otras palabras, ese lenguaje revo-
lucionario albergaba un sentido de lo político caracterizado por un an-
tagonismo inherente (entre clases y/o proyectos de sociedad) que
motorizaba la lucha política a la vez que la misma lucha intentaba di-
solverlo (la utopía de la sociedad sin clases, o de la comunidad una,
homogénea y reconciliada consigo misma).

cesos de paz y que aglutinó a ex guerrilleros desmovilizados; y el asesinato del líder liberal
Luis Carlos Galán Sarmiento, en 1989. Entre la literatura sobre este tema puede consultar-
se: Ayala (2008).
22
El libro de Fanon (1965 [1961]), Los condenados de la tierra, fue un texto que tuvo una am-
plia recepción en Latinoamérica y cuyos argumentos en favor de la descolonización de
Argelia fueron adaptados e intervenidos para pensar el uso de la violencia como instru-
mento legítimo de la lucha política.
23
A modo de ejemplo, la organización guerrillera Montoneros se definía en 1970 y en pleno
clima revolucionario, como “una unión de hombres y mujeres profundamente argentinos
y peronistas, dispuestos a pelear con las armas en la mano por la toma del Poder para
Perón y para su Pueblo y la construcción de una Argentina Libre, Justa y Soberana” (Co-
municado número 5, 15 de junio de 1970). Frente a ellos, otras voces contrarias a la gesta
guerrillera pero que también hacían gala de este lenguaje revolucionario y violento del
que hablábamos, afirmaban desde las páginas de una revista de la derecha peronista:
“Fumigaremos ideológicamente a las ratas marxistas que intentan socavar nuestras tra-
diciones y nuestras evoluciones, exterminaremos sin piedad a los explotadores que han
hecho de la injusticia un modo de vida” (El Caudillo, 1974). Para un análisis ampliado de
estas cuestiones, véase Garategaray (2014).

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TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
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Hacia fines de los años setenta el lenguaje de la revolución comien-

za a resquebrajarse y varios de los sentidos sobre los que se había es-
tructurado fueron cuestionados, desde adentro y desde afuera de las
identidades revolucionarias.24 Según Traverso, puesto que la violencia
se convirtió en parte de la estructura ontológica de la revolución, su
tragedia “radica en la fatal metamorfosis que las impulsa de la libera-
ción a la lucha por la supervivencia y, finalmente, a la creación de un
nuevo régimen opresivo: de una violencia emancipadora a una violen-
cia coercitiva” (Traverso 2022, p. 48). Parafraseando a Palti (2011), si un
cambio en el pensamiento y las ideas no se produce porque un len-
guaje nuevo viene a reemplazar al existente, porque surgieron concep-
tos “nuevos” o ciertos sujetos ganaron la batalla de ideas, sino por las
propias tensiones, aporías y contradicciones de todo lenguaje político
que siempre está sujeto al cambio y la contingencia, podemos decir
que el mismo lenguaje de la revolución dio paso al de la democracia.
La propia violencia, en la medida que fracasó como estrategia política
de cambio, dio paso a la democracia como nueva bandera de la trans-
formación. Es por ello que más que un “paso” de la violencia revolucio-
naria a la democracia, nos interesa pensar en ese “tránsito” en el que
lo viejo convivía con lo nuevo.
En ese pasaje ciertas articulaciones de sentido del lenguaje de la
revolución persistieron –no necesariamente de un modo negativo– en
el propio lenguaje de la democracia e hicieron a la posibilidad misma
de una democracia que, además de ser un régimen político con cierto
grado de legitimidad y de estabilidad, fuera un camino deseable para
promover transformaciones en las condiciones de desigualdad social.
En este sentido, podríamos pensar que, en algunas experiencias lati-
noamericanas, el “espíritu de la revolución”, entendido como la nece-
sidad de una transformación social, acompañó a la institucionalización

24
Podemos mencionar aquí el fracaso tanto de los proyectos revolucionarios como de las
dictaduras militares y los gobiernos autoritarios.

59
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LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

de la democracia.25 Fue, si se quiere, un acompañamiento moderado

y breve, temporalmente hablando, pues las decisiones y definiciones
por las que se apostaron no implicaron ninguna transformación estruc-
tural en las condiciones de vida de la mayoría de los ciudadanos. Tam-
poco se recuperó el espíritu emancipador que la utopía revolucionaria
encerraba, más bien fueron planteos donde la transformación debía
darse en el marco de las instituciones (recién recuperadas y a las cuales
también había que re-construir en el caso de los países que salían de
dictaduras).

El lenguaje de la democracia

El pasaje del lenguaje de la revolución al de la democracia repre-

sentó “una renovación del pensamiento político latinoamericano” (Le-
chner 1988, p. 27) que conllevó, como primer paso, la revalorización de
la política desde una perspectiva no unívoca y contrapuesta a la “lógica

25
A modo de ejemplo, la primera etapa del gobierno de Raúl Alfonsín (1983-1989) en Argentina,
se montó sobre el lema “con la democracia se come, se cura y se educa”, que fue interpre-
tado como la reivindicación de los derechos sociales y la necesidad de que la democracia
atendiera esas demandas. Vivir en democracia implicaba no solo el ejercicio de la libertad
individual de cada ciudadano sino también, el de las denominadas por Alfonsín, “libertades
sociales”, vale decir, “acceso a la educación, posibilidad de justicia igualitaria, derecho a la salud”
(Discurso de asunción presidencial de Alfonsín, pronunciado ante la Honorable Asamblea
Legislativa, el 10 de diciembre de 1983). Como afirmaba Oscar Landi (1988), el de Alfonsín,
era un discurso que recuperaba temas vinculados a la justicia social y al combate contra
las desigualdades y es allí donde radicaba su “potencial político democrático y popular”.
Sin desestimar las profundas diferencias entre el proceso político argentino y el colombia-
no, el discurso de Belisario Betancur –político conservador, presidente de Colombia entre
1982 y 1986, quien impulsó el primer proceso de paz con la guerrilla de las FARC–, recupe-
ró un sentido similar al que referíamos con Alfonsín, al solapar en su discurso de asunción
la lógica formal del régimen democrático con el horizonte igualitarista que había caracte-
rizado al lenguaje revolucionario. Así, en la Plaza de Bolívar, después de tomar posesión de su
cargo, Bentacur afirmó que “hay un consenso para volver al genuino sentido de la democracia:
el gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo”. Ese consenso le permitía “formular
un proyecto político concreto”, tendiente a “ennoblecer las costumbres”, a “corregir las
injusticias” y “atenuar las desigualdades que amenazan disolver la nación” en “una contienda
terrible entre los que todo lo tienen y los que carecen de todo” (Discurso asunción presi-
dencial de Betancur, posterior al primer pronunciamiento ante el Congreso, agosto 7 de
1982).

60
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TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

de la guerra”. Ello implicó, a su vez, la afirmación de la política en una

clave que no presume el aniquilamiento del adversario y que reconoce
la imposibilidad de concebir a la política democrática a partir de la idea
de una “unidad nacional” homogénea o alguna identidad pre-social
(Lechner 1988, pp. 27-28). Así, en este lenguaje, lo político iba de la mano
de la reivindicación del pluralismo y la diversidad como condición de
la vida política.
El lenguaje de la democracia que comienza a construirse en los
años ochenta en los procesos de transición de las dictaduras militares
a los regímenes democráticos, o en los procesos de discusión al interior
de las democracias restringidas o lábiles (como fueron identificadas la
colombiana y la mexicana),26 se caracterizó por la necesidad de superar
el antagonismo radical y recuperar el pluralismo de ideas, aun cuando
estas ideas fueran diferentes y encontraran puntos de tensión, muchas
veces irreconciliables. Pero cabe preguntarse, ¿implicó este proceso de
autocrítica y revisión conceptual la desaparición del conflicto como
motor de la política? Sí y no. Lo que advertimos que comienza a cam-
biar en esa transformación entre un lenguaje de la revolución y el len-
guaje de la democracia es la concepción de lo político.
Lo político, en el lenguaje de la revolución, supone un antagonismo
radical que, llevado al extremo, implica la eventual eliminación física
del otro (al que se considera como enemigo). Mientras que lo político,
en la lógica o lenguaje de la democracia, no implica la erradicación de
ese antagonismo, sino su transformación en una clave pluralista, don-
de el otro es considerado como adversario. La formulación de una pers-
pectiva agonal sobre lo político, en contraste con la visión más
difundida de la dialéctica amigo-enemigo, es el enfoque elaborado por
Chantal Mouffe (2007; 2014) en respuesta a una serie de críticas formu-
ladas al teórico político alemán Carl Schmitt, quien sostuvo, como afir-
mamos, que el antagonismo amigo-enemigo constituye el criterio

26
Ver nota 16 y 17 de este artículo.

61
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LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

fundamental para distinguir y precisar la especificidad del campo de

lo político. Mouffe intervino la perspectiva schmittiana y propuso un
procesamiento de las alteridades, que denominó como “agonal” y que
sería compatible con los principios de la democracia liberal, en el cual
el otro u antagonista se define siempre como un adversario legítimo y
no como un enemigo susceptible de ser eliminado o aniquilado.
Es así que el lenguaje político de la democracia que se organizó
sobre un suelo plural –que reconocía como válidas diversas apuestas y
sentidos sobre ella, mientras las mismas asumieran el respeto por las
diferencias, el pluralismo de ideas y renunciaran a la violencia como
método para dirimir los conflictos (lo que no supone que ella despare-
ciera como práctica)– fue el que caracterizó la lógica política de los
países latinoamericanos en los años ochenta.
En América Latina el pasaje de la revolución a la democracia tuvo
lugar en un proceso político que la mayoría de los países del Cono Sur
experimentaron como “transición democrática”; transición que se pro-
dujo desde experiencias cívico-militares, dictatoriales y autoritarias a
regímenes democráticos, mientras que otras experiencias políticas
subcontinentales, como la de Colombia o la de México, dicha transición
fue pensada como el pasaje de regímenes formalmente democráticos
y opresivos, a procesos políticos que aspiraban a producir democracias
efectivas, esto es, a llevar a la práctica una competencia electoral pací-
fica y pluralista. Pluralismo que, además, se esperaba resolviera alguno
de los principales problemas públicos de dichas comunidades, como
la desigualdad social, el narcotráfico, la emergencia de distintos grupos
armados al margen de la ley, y la proliferación de diversas formas de
violencias (rurales y urbanas), entre otros.
Lo que resulta singular es que, en el tránsito de un lenguaje a otro,
en el que como apuntamos, hubo un cambio, la violencia no fue re-
emplazada por la aceptación de las diferencias propia de la lógica de-
mocrática, ni por una “paz verdadera”. Y tampoco la violencia hizo

62
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TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

parte de un debate público que la tematizara y problematizara. Preci-

samente por ello, la(s) violencia(s) con sus múltiples manifestaciones
pervivieron en los pliegues mismos de la democracia liberal. En Colom-
bia, por ejemplo, se plantearon y promovieron pactos y acuerdos de
paz que hicieron que la violencia se vuelva un tema de negociación
entre partes y no un problema político sobre el que la democracia –en-
tendida como práctica y proceso, siempre conflictivo– pudiera interve-
nir y trabajar.
Es así que, sin desdeñar la especificidad y singularidad de los pro-
cesos políticos que atravesó América Latina durante estos años, los
distintos intentos de “pacificación”, de anular “la grieta” entre identida-
des políticas polarizadas o contrapuestas, de convocar a la “reconcilia-
ción social” o a “nuevos pactos o contratos de paz” no han tenido éxito
en nuestra región. En más de un caso, la versión romantizada por la bús-
queda del consenso a través de los procedimientos, hizo que la democra-
cia no resolviera el problema de la violencia y descuidara (cuando no
anulara) el potencial político del conflicto y su productividad para la pro-
pia dinámica democrática.27 En distinto grado, y a distintos tiempos
según los países, la democracia sucumbió ante las reglas del método
y de los procedimientos, pasó a convertirse en una “rutina” (Rinesi
2023)28 y, siguiendo nuestros propios argumentos, fue perdiendo su
sentido político y su horizonte emancipatorio.

27
En otro trabajo centrado en la transición a la democracia argentina (Reano y Garategaray
2021) buscamos recuperar el carácter conflictual de la política democrática afirmando que
su significado no se fundó sobre la base de un acuerdo unívoco en torno a “un” sentido
determinado de la misma, sino que, más bien, ella fue objeto de controversia, de polémica,
de disputas, contradicciones y tensiones (muchas veces irresueltas e inconclusas). Y fue
en la permanencia de esas disputas, contradicciones y tensiones donde residió su carácter
eminentemente político y polémico (Reano y Smola 2014).
28
Para Eduardo Rinesi (2023), esta idea de la democracia como rutina es la que prevaleció
en Argentina luego de la transición, en la antesala de la consolidación democrática que
se abre en la década del noventa y en el contexto de extensión del neoliberalismo en
América Latina. Según esta compresión de la democracia, asociar la democracia a una
rutina suponía entenderla desde una dimensión de previsibilidad y orden, en la cual
primaba un sistema de reglas que daban seguridad al funcionamiento de las institucio-
nes y, sobre todo, que garantizaban su continuidad. Vale decir, un conjunto de reglas y

63
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LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

Notas finales para pensar la revolución

en democracia o el conflicto en la paz

En “La revolución como pasado”, Nicolás Casullo afirmó que a par-

tir del fracaso concreto de las experiencias revolucionarias (socialista y
comunista) se fueron imponiendo con rapidez reflexiones y posiciona-
mientos críticos y descalificadores que terminaron por erosionar el sen-
tido utópico que la revolución, como idea fuerza, supo tener. Dice
Casullo: “se resquebrajó una arquitectura del lenguaje revolucionario
para no volver a recomponerse como pensamiento de avanzada” (2007,
p. 97). Y fue este fracaso, militar e ideológico, lo que llevó a la revalori-
zación de la democracia.
Sin embargo, entre las muchas rupturas y persistencias podemos
decir que algo pasó con el concepto de violencia que estructuró el
lenguaje de la revolución. Como afirmamos con Vezzetti (2009), la vio-
lencia hegemonizó los sentidos de la revolución, al punto que esta se
tornó revolucionaria. Y como indicamos con Traverso (2022), la revolu-
ción terminó siendo fagocitada y enterrada por la propia violencia. En-
tonces, entendemos nosotras, que la violencia eclipsara todos los
sentidos de la revolución imposibilitó que algo del “espíritu revolucionario”
persistiera en democracia y, paradójicamente, hizo que la violencia no se
erradicara ni fuera un tópico (ni una praxis política) claramente reem-
plazada por la paz.
Como venimos sosteniendo, en varios países latinoamericanos se
dio un proceso de silencio en torno a la violencia o se buscó anular esta
violencia por medio de procesos de paz que fracasaron de manera
rotunda. Y esto porque creemos que la dimensión conflictual de la
democracia en vez de ser recuperada en positivo fue anulada. Recupe-
rar a la cultura de paz como cultura combativa (Pereyra 2023, p. 5), es

procedimientos “que crearan esa rutina en la que debía consistir el hábito de ese juego
de la democracia” (p. 80).

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TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

decir, bajo una mirada sobre la paz no consensualista sino conflictivis-

ta, nos parece una sugerente apuesta, en la misma línea que venimos
desarrollando, de pensar a la política como práctica y como proceso.29
En este modo de concebir la construcción de una cultura de paz
como praxis política, puede inscribirse esta idea de una paz militante
que no es “pacífica” –entendiendo lo “pacífico” como sinónimo de mo-
deración, pasividad y tranquilidad–, sino todo lo contrario: la paz puede
perseguirse por medios no violentos de manera vigorosa, firme e, in-
cluso, con acciones iracundas. En otras palabras, podríamos pensar en
una paz revolucionaria.
Es así que, recuperar algo del lenguaje revolucionario puede con-
tribuir a configurar un sentido sobre la paz no como la armonía resul-
tante de la ausencia del conflicto, sino una paz más compleja, menos
pura, y atravesada por los conflictos propios de cualquier sociedad de-
mocrática, vale decir, que está atravesada por el desacuerdo.30 Des-
acuerdo que supone, a nuestro entender, reformular la concepción del
antagonismo radical propia del lenguaje revolucionario (que conlleva
la posibilidad del uso de la violencia como eliminación del otro) sin
renunciar de la idea del conflicto como motor de la política entendida
en clave emancipatoria.31 Y, por otra parte, se trata de no reducir el con-
flicto a una diferencia entre partes (organizaciones que representan

29
Retomamos y hacemos propia la apuesta de Guillermo Pereyra, quien propone la cons-
trucción de una cultura de paz entendida como una cultura combativa, que lucha por los
derechos humanos: “una paz problematizadora”, dice el autor, “que permite resolver con-
flictos profundamente divisivos y violentos sin desactivar los desacuerdos que le dan vida
a una sociedad democrática” (Pereyra 2023, p. 6).
30
La concepción de desacuerdo que recuperamos aquí es la elaborada por Jacques Rancière
en la obra que lleva el título homónimo (1996). Allí, nos dice el filósofo francés: “El desacuer-
do no es el conflicto entre quien dice blanco y quien dice negro. Es el existente entre quien
dice blanco y quien dice blanco, pero no entiende lo mismo o no entiende que el otro dice
lo mismo con el nombre de la blancura” (Rancière 1996, p. 8).
31
Recuperamos una definición mínima de emancipación elaborada por Benjamín Arditi
quien afirma que “se puede hablar de emancipación cuando hay disputa acerca de si las
condiciones actuales, o las relaciones sociales existentes promueven o dañan la igualdad
o la libertad y acerca de si otro mundo es posible. La política emancipatoria es la práctica
que busca interrumpir el orden establecido y, por tanto, redefinir el sentido de lo posible,
con el objetivo de instituir un orden menos desigual y opresivo” (2010, p. 176).

65
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LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

intereses) que podría, eventualmente, solucionarse a través de meca-

nismos de negociación o diálogo y, de la misma manera, llegar a un
acuerdo. Se trata más bien de un desacuerdo que es constitutivo de lo
político en la medida en que construye identidades, performa acciones,
instituye divisiones y, por tanto, motoriza la política propiamente dicha.
Consideramos que este camino quizás pueda contribuir a desarmar
la dupla revolución-violencia, desarticular la violencia como eliminación
del otro, recuperando, a su vez, algo de su impulso revolucionario por
construir una sociedad democrática (y no solo un régimen político de-
mocrático), es decir, una democracia cuyo principal objetivo sea lograr
una forma de comunidad más igualitaria, menos injusta y más pacífica.

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Ante el estruendo.
Mujeres y procesos
de paz en el mundo
Marcela Landazábal Mora32

Nací de la mirada de los muertos

envuelto en gas mostaza
y amamantado en una trinchera

John Berger

RESUMEN
La presente reflexión contrapone la paz como el principio
de existencia y resistencia de las mujeres oriundas de entor-
nos de guerra, a esa paz propuesta como ideal y principio
institucional, banalizado y generalizante, generalmente dis-
puesta desde marcos y normativas patriarcales. El texto se
divide en tres grandes apartados y va delineando algunas
distinciones de las mujeres como actores políticos en el mar-
co de algunos procesos de paz de países periféricos. Primero
da cuenta de cómo se construye la paz, desde arriba, incluso
cuando toma en cuenta a las mujeres iconizadas bajo supues-
tos de liderazgo, sin alertar las complejidades del entramado
social, como un escenario de oficialización del discurso de paz.

32
Investigadora en derechos humanos del Centro Nacional de Derechos Humanos “Rosario
Ibarra de Piedra” (CENADEH-CNDH). En esta institución, lleva a cabo la línea de investiga-
ción sobre violencias y racismo ambiental. Llevó a cabo la línea sobre trata de personas.
Miembro del Sistema Nacional de Investigadas e Investigadores de México (SNII). Es doc-
tora y maestra en Estudios Latinoamericanos por la UNAM. Artista visual por la Universidad
Nacional de Colombia. Su línea de investigación se enfoca en racismo ambiental; geogra-
fía crítica; trata de personas; diásporas y migraciones Sur-Sur; frontera; exilios Sur-Sur.

71
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

En contraparte, el segundo apartado, desde las trincheras de

salvación, da cuenta de otra construcción de paz desde terri-
torios y cuerpos concretos ya no bajo el matiz de la guerra
(como hecho doliente), ni la paz (como discurso ideal), sino
de la guerra (como memoria de pueblos y territorios violen-
tados) y la paz (como principio de reconstrucción; como pra-
xis de sanación; como retorno a la vida, integrando también
la consagración de los muertos).

Palabras clave: paz, guerra, mujeres, acción política, paí-

ses periféricos

ABSTRACT
This reflection contrasts peace as the principle of existen-
ce and resistance of women from war environments, with the
proposal of peace as an ideal and institutional principle, tri-
vialized and generalizing, generally established from patriar-
chal f rameworks and regulations. The text is divided into
three large sections and outlines some distinctions of women
as political actors in the framework of some peace processes
in peripheral countries. First, it describes how peace is built,
from above, even when it considers women who are iconized
under assumptions of leadership, without alerting to the
complexities of the social framework, as a scenario of officia-
lization of the discourse of peace. In contrast, the second sec-
tion, f rom the trenches of salvation, gives an account of
another construction of peace from specific territories and
bodies, no longer under the nuance of war (as a painful fact),
nor peace (as an ideal discourse), but of war (as a memory of
violated peoples and territories) and peace (as a principle of
reconstruction; as a praxis of healing; as a return to life, also
integrating the consecration of the dead).

72
 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

Keyboards: peace, war, women, political action, periphe-

ral countries

El estruendo de la guerra deja por todo horizonte geográfico, his-

tórico y cultural que atraviesa un vasto silencio. Un efecto que aturde
toda posibilidad de entendimiento acerca de los afectos y los defectos
de cada conflicto (a veces resumido en cifras); deja también el silencia-
miento de los testimonios, de los daños, de las preguntas por el futuro
y los pasados. En suma, deja en el desierto de esa realidad infame la
inscripción de una urgencia: la paz (planteada como fin de la guerra).
La guerra se establece en el contrapunto entre el estruendo –de las
maquinarias bélicas de las que dispone– y el silenciamiento –ante la
falta de claridad de los hechos, los participantes, y los efectos subjetivos
que terminan marcando la historia–. En cada guerra hay más que ban-
dos, hay actores protagónicos que administran bien sea el conflicto o
sus soluciones parciales –que perpetúan el conflicto–, y, sobre todo, hay
efectos que se desbordan y se filtran en los pueblos y territorios devas-
tados, sean de vencedores o de vencidos. En este contraste aparece la
formulación de la paz como un fin, un acuerdo a modo de solución
entre guerreros, por lo general anticipada entre las élites de cada rea-
lidad bélica, aparece esa figura tan relevante que es el Acuerdo de Paz,
como un modo políticamente correcto de atender un conflicto, de dar-
le historicidad, fechas de inicio y fin con su marcada lectura oficial (Bell,
2013; Castillejo Cuéllar en Duica Amaya; 2016). Este formato de la paz
trata más bien del lenguaje de los Estados, la norma, la vocación militar
(ahora dirigida al concilio) pero siempre en su formulación patriarcal a
través del linaje de las instituciones tradicionales. Dicho formato oficial,
institucional, y de escala internacional sobre la paz, fuera de los campos
de guerra se postula como principio universal, como ideal, y determina
un discurso de cohesión (sin mucha identificación entre las víctimas
reales, la mayoría de las veces) donde no se escatiman las tensiones

73
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

existentes entre posturas económicas y geopolíticas, entre la escalas

máximas y mínimas de cada conflicto.33
La dialéctica de los acuerdos de paz funciona como un formato
clave del lenguaje internacional de la paz, sin embargo, aunque no sea
suficiente para situar la paz en cada realidad divergente, es necesario.
Pues ahí se abre un espacio oficial para poder hablar de la paz “como
derecho humano”. En ese marco de inscripción abstracto y universali-
zante, que si bien, por una parte abre el espacio para una “agenda de
paz global”, en tanto idea que resume todas las posibilidades de paz,
incluidas aquellas surgidas desde abajo, también traslapa determina-
dos esfuerzos consolidados de maneras indistintas –sobre todo por
mujeres– que se escabullen a la lógica universal de todo humanitaris-
mo. Allí la paz no es un fin, ni una meta, sino principio de existencia
(aun en situación de guerra).
Entonces la paz no es la contraparte de la guerra. Conviene enten-
derla más bien como una articulación de distintas potencias que guar-
dan la vida, en el contexto de un proceso social extendido en lo
humano y lo no humano; dispuesta en las formas cotidianas de hacer
comunidad en espacios impensados para que las condiciones (de paz)
florezcan, porque se propone como principio de creatividad y creación
basado en el cuidado. Es un principio de revolución e irrupción ante el
dogma de la guerra. A lo largo de América Latina y otros entornos pe-
riféricos varios ejemplos promovidos por las luchas de pueblos origina-
rios y mujeres dan cuenta que la paz tiene que ver con todos los ciclos,

33
La declaración 53/243 de la UNESCO en su artículo 1ro determina cultura de paz como: “un
conjunto de valores, actitudes, tradiciones, comportamientos y estilos de vida basados en:
a) El respeto a la vida (...) b) El respeto pleno de los principios de soberanía (...) c) El respeto
pleno y la promoción de todos los derechos humanos y las libertades fundamentales; d)
El compromiso con el arreglo pacífico de los conflictos; e) (...) desarrollo y protección del
medio ambiente; f) El respeto y la promoción del derecho al desarrollo; g) igualdad de
derechos y oportunidades de mujeres y hombres; h) la libertad de expresión, opinión e
información; i) principios de libertad, justicia, democracia, tolerancia, solidaridad, coope-
ración, pluralismo, diversidad cultural, diálogo y entendimiento a todos los niveles de la
sociedad” (UNESCO, 1999).

74
 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

tiempos y espacios de las comunidades vivientes (Castillejo Cuéllar,

2021; Escobar Arturo, 2014; Mies y Shiva, 1998). Se trata de una praxis, no
de un ideal, donde se recurre a la memoria y la imaginación (de la paz)
para incluir especies y espacios, donde se abre campo a la capacidad
de honrar a los muertos –para que descansen en paz–, pero también
se trata de la promesa de los vivos –para vivir en paz.
Con este telón de fondo, la presente reflexión se propone trazar
algunas coordenadas para comprender la acción de las mujeres en sus
procesos y procedimientos de paz, como contraparte al marco de visi-
bilidad impuesto en la figura de “Los Procesos de Paz”. Es central indi-
car que dicho marco, antes de recoger la densidad y complejidad de
la paz de las mujeres ante los conflictos armados, impone específicos
esquemas, políticas y formatos de reconocimiento, que en ocasiones
terminan siendo de invisibilización. Por lo mismo, este texto confronta
dos perspectivas, la visión aérea para reconocer en un modo planeta-
rio el modo en que la paz, como urgencia por acordar la prevención de
exterminios y aniquilación, se ha instalado. Aquí no se comentarán los
procesos institucionales que oficializan las palabras, los términos y la
agenda de la paz en un modo global (es decir, trazada también por
requerimientos económicos y geopolíticos). Allí, la paz por lo general
permanece como una obsesión en abstracto que reposa sobre un ideal
universal de humanidad (Jelin, 2021). Pero ni lo uno ni lo otro permite
comprender cómo sucede la construcción de paz en su forma especí-
fica, porque no hay humano/a ideal.
Por eso, en un segundo momento del texto me interesa contrapo-
ner la visión contraria, desde abajo, desde las trincheras de salvación,
desde territorios y cuerpos concretos ya no bajo el matiz de la guerra
(como hecho doliente), ni la paz (como discurso ideal), sino de la guerra
(como memoria de pueblos y territorios violentados) y la paz (como
principio de reconstrucción; como praxis de sanación; como retorno a
la vida –integrando también la consagración de los muertos). Dado que

75
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

la cualidad bélica de la guerra está emparentada con un sustrato de

carácter masculino-guerrero-violento, donde los principales actores
son los hombres (y mujeres obligadas a actuar como hombres), las
primeras víctimas de esas ausencias reclutadas por la guerra, y a la vez
responsables de la supervivencia, son las mujeres y las familias (abuelos
y niños) dejados atrás y estereotipados como la población vulnerable.
Sin embargo, esa masa sin significante concreto en el escenario bélico
es la base humana, geográfica y cultural que amortigua el conflicto.
Aquí es pertinente situar la potencia de la subjetividad de las mujeres
tanto en su dimensión simbólica como en su función práctica en la
construcción de paz, en todo escenario de violencia. Aquí no solo se
mira el eje de un conflicto bélico, y en cambio, la capacidad de re-
construcción dentro de un tejido social deteriorado para darle cuerpo
y consistencia a esa forma específica de la paz que sucede a (y se da
en medio de) la guerra.34 Se trata, por tanto, de la paz de las mujeres
ante el estruendo de la guerra (sin estar necesariamente incorporadas
en alguna agenda de paz).

En perspectiva aérea:
paz y género en procesos de paz

Fue durante las arduas décadas de la Guerra Fría que la dimensión de

las negociaciones, acuerdos y procesos de paz para poner fin a conflictos
bélicos en el mundo tuvo lugar en el seno de acuerdos internacionales. Allí,
el lenguaje de la paz en territorios de conflicto, casi todos en el sur global
como continuidad de conflictos coloniales no totalmente superados, re-
quirió un común que dispusiera al centro la necesidad de la pacificación,

34
Esta aclaración es necesaria debido a que el discurso de la construcción de paz, las políti-
cas de paz y la cultura de paz habilitan cauces que no solo comprometen conflictos bélicos
armados, sino también formas de crimen que intercepta economías de violencia, ejercicios
históricos de misoginia y discriminación; expulsiones masivas de poblaciones excedentes y
más.

76
 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

aun en una clave masculinizada propia de los protagonistas no solo de los

conflictos, sino de las supra-instituciones que los acompañaban para
dirimirlos35 (Kreutz, 2010; Villellas Ariño, 2016). Por lo mismo, es necesario
situar tres claves de la óptica masculina que vale la pena mencionar para
comprender por qué es una mirada estructurante no solo de la guerra, sino
de lo que se entiende como paz, vía la pacificación:

a. La manera en que el mundo moderno se distribuye geopolítica-

mente, consecuencia de las divisiones de territorios imperiales,
donde las colonias que, durante el siglo XIX y XX, pasaron por pro-
cesos de independencia, descolonización o cambio de status po-
lítico (como el caso de los territorios ultramarinos aún vigentes
para Francia, Holanda e Inglaterra, por ejemplo) configuran la base
de una espacialidad sustentada en el criterio patriarcal-colonial de
división territorial que no fue superada con los periodos poscolo-
niales y que por lo mismo, mantiene vigentes ciertas estructuras
divisorias de la sociedad. (Guha, 2022; Rogoff, 2014).

b. La disposición de representantes de naciones en el ámbito inter-

nacional está históricamente sustentada en portavoces masculi-
nos, y las presencias femeninas que lideraron algunas naciones,
como el caso Tatcher, no escaparon al mandato patriarcal, ni del
lenguaje patriarcal imperialista propio de la óptica dominante. Lo
que ha conllevado también a una interpretación androcéntrica
de los modelos políticos, de la configuración propia de Estado-na-
ción moderno y, en consecuencia, a una negación y desvaloriza-
ción de la participación social de las mujeres en tiempos de
guerra y de paz (Lerner, 1990).

35
Joaquim Kreutz comenta que durante los 45 años de la Guerra Fría se acordó la finalización
de 141 conflictos interestatales, mientras que en los 15 años posteriores a la Guerra Fría, se
finalizaron 147 conflictos al rededor del mundo, dando cuenta que durante este periodo
no solo se consideró la dimensión conflictiva, también la urgencia por establecer un acuer-
do de finalización o de paz. Véase (Kreutz, 2010).

77
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

c. La distribución sexuada del trabajo, que tuvo su repercusión en

las labores asumidas en tiempos de guerra, condicionó de mane-
ra importante la narrativa del lugar de las mujeres. En oposición
al héroe militar, las mujeres fueron narradas en su dedicación al
trabajo de cuidados (como los cuerpos médicos de primeros au-
xilios y las narrativas romantizadas entre enfermeras que cum-
plieron con el estereotipo de cuidadora, mientras los marinos
fueron narrados como “sujetos activos militarmente” –esto es,
sujetos disciplinados, vetados de toda capacidad de subjetividad
política). De esta manera, se puede comprender por qué el reco-
nocimiento del sufragio femenino se oficializa después de gran-
des sucesos bélicos en Europa, a modo de compensación
poblacional ante la pérdida de la población votante masculina
(Thébaud, 2001). De manera que, a través de diferentes estrategias
se invisibilizó la acción directa de grupos de mujeres combatien-
tes en conflictos armados. A la vez, la acción directa de otros co-
lectivos de mujeres no combatientes pero muy activos en
procesos de espionaje, huida, refugio y recomposición social se
minimizó, como propio de un trabajo de cuidados, ergo femenino
(Landazábal, 2021).
Con este telón de fondo se comprende por qué la dupla mujeres y
guerra se articula sobre la dimensión de la víctima estatizada y no so-
bre una narrativa de la mujer como sujeto político. Sería hasta la entrada
del siglo XXI que la dimensión de género se presentó como una de-
manda acuciante para determinar no solo el fin de los conflictos, a
través de mediaciones con sectores más amplios de las poblaciones en
guerra, sino, para sostener la perdurabilidad de dichos acuerdos. Es
decir, en la medida en que se consideraron los efectos no solo militares,
sino en el entramado social y biótico, adquirió relevancia el enfoque de
género postulado principalmente para reconocer y dar relevancia a la

78
 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

labor de las mujeres, pero también a otros procesos de reconstrucción

y resistencia al margen del esquema bélico y militarmente activo.

La consolidación oficial del discurso

de paz en los procesos y los acuerdos

Ya en una perspectiva más contemporánea, la Agenda Internacio-

nal sobre mujeres, paz y seguridad, propiciada por el Consejo de Se-
guridad de la ONU, lanzó la resolución 1325 en el año 2000. Hoy en día,
la ONU reconoce dicha resolución como un paso para quebrar uno de
los “grandes silencios de la Historia”: “el que rodea a la práctica siste-
mática, brutal y generalizada de la violencia contra las mujeres y las
niñas en los conflictos armados” (Mayanja, s/f). Se trataba de visibilizar
el impacto de las guerras en las poblaciones civiles, donde en conflictos
como el de Rwanda, ex-Yugoslavia, Sierra Leona, Liberia, Nepal y Afga-
nistán, se reconoció que cerca de 70% de víctimas de la población fue-
ron principalmente mujeres e infantes que no estaban en los frentes
de combate, y en cambio, formaban la mayor parte de población refu-
giada y desplazada. (Villellas Ariño, 2016; Resolución 1325 Consejo de
Seguridad ONU). En este contexto hubo especial énfasis en la violencia
sexual como uno de los principales instrumentos de maltrato por par-
te de los actores implicados en el conflicto. Estas “inscripciones de la
guerra en los cuerpos de las mujeres”, fomentadas por las dinámicas
bélicas propias del patriarcado, son visibles a través de la agresión sobre
cuerpos feminizados”, como instancia de sumisión. (Federici 2010, Se-
gato, 2016).
Ahora bien, el informe de “Participación de las mujeres en las ne-
gociaciones de paz: relaciones entre presencia e influencia de UNIFEM”
(2012), tras un análisis realizado sobre 31 de los procesos de paz más
relevantes entre 1992 y el año 2000,reconoce la participación de las
mujeres, a cuenta propia, antes de la resolución 1325 del Consejo de

79
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

Seguridad de la ONU.36 Como fue el caso de la República del Salvador

en la década de 1990, donde las mujeres que participaron con el Fren-
te Farabundo Martí para la Liberación Nacional (FMLN) estuvieron pre-
sentes en casi todas las mesas de negociación, representando una
tercera parte; también colocaron sus demandas de acuerdo a los pa-
quetes de redistribución de tierras en el acuerdo (UNIFEM-ONU, 2012).
Por su parte, en la República de Sudáfrica, a mediados de la década de
1990, la Comisión Nacional de la Mujer solicitó que la mitad de quienes
participaran en el proceso de negociación multipartidista fueran mu-
jeres. (ONU-Mujeres, 2018). Desde luego, la paridad numérica de géne-
ro no anticipa un cambio inmediato en la cultura patriarcal, pero sí
implica el reconocimiento de la necesidad de exigir espacios de pre-
sencia política (no de mera representación) y diálogo, donde se tome
en cuenta la voz de las mujeres en procesos de construcción de paz,
en sus modos situados, de acuerdo con el contexto social, histórico y
bélico padecido.
Aun así, en estos dos ejemplos comentados por informes oficiales
de diferentes instancias de la ONU no se detalla el modo en que las
luchas de las mujeres exceden el marco de los acuerdos y se reorgani-
zan no solo en las demandas (como el caso de El Salvador), sino en la
conceptualización de la paz (el caso de Suráfrica). En El Salvador, las
mujeres demandaron el no cumplimiento de los acuerdos, lo cual con-
llevó a la creación de la “Asociación de Mujeres por la Dignidad y la
Vida” en los años posteriores al conflicto. Con ello se visibilizó la reanu-
dación de la demanda de cumplimiento de las condiciones iniciales, a
la vez que se denunciaron las formas en que operó la administración
post-acuerdo en el cuerpo de las mujeres (principalmente observadas
como necesarias para la reproducción de la población) y las subjetivi-
dades (donde no se han considerado necesarias perspectivas sobre los

36
Véase: https://www.unwomen.org/sites/default/files/Headquarters/Attachments/Sections/
Library/Publications/2012/10/WPSsourcebook-03A-WomenPeaceNegotiations-es.pdf

80
 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

modos de asumir los duelos de la guerra, los retornos y las expulsiones)

(Aguiñada Deras, 2001).
En el caso surafricano aún continúa la discusión por comprender
qué significa la construcción de paz, situando también sus propios
procesos frente al paradigma de Occidente (encabezado por la comu-
nidad internacional). Por ejemplo, es necesario un seguimiento a las
nociones conceptuales y prácticas de paz que se han dado en Suráfri-
ca después del Acuerdo, como las distinciones consolidación de la paz
(peacebuilding) en contraste con el establecimiento de la paz (peace-
making) (Galtung, 2003), que enfatiza en procesos como la negocia-
ción, la mediación y el desarrollo de acuerdos de paz que ponen fin a
los conflictos armados, pero sobre todo, ahora se trata de centrarse en
el sostenimiento de la paz (peacekeeping) (Boutros-Ghali, 1992). Si
bien, estas tres instancias hacen parte del abc de los estudios de paz
en el mundo, estas nociones abstractas y genéricas no dan cuenta de
las tensiones entre diferencias, abusos y dinámicas de poder que atra-
viesan a las mujeres (incluso entre mujeres), y mucho menos desarro-
llan de manera suficiente las implicaciones culturales del género, así
como las prácticas y creencias espirituales y los orígenes étnicos en la
construcción de paz (De la Rey y Mc Key, 2006).
Partiendo de esa distinción, se trata no solo de la dimensión exter-
na de un conflicto bélico, sino de los modos de comprender la dimen-
sión simbólica del mismo, ya que implica el logro de cambios
estructurales que exceden el conflicto armado porque reposan en la
base del patriarcado, el colonialismo, el racismo y el sexismo, que con-
templa otras genealogías e incluso llega a configurar una historicidad
bélica marcada por sucesivos acuerdos de paz, donde la paz no es en
sí un acuerdo, sino un procedimiento que oficializa ciertos apartados
ilegibles de la historia, pero no los logra transformar. Esto se puede
observar en los procesos del Congo (que inicia su acuerdo de paz en
1999, dando pie a una serie de acuerdos entre pueblos y territorios has-

81
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

ta el 2015); Guatemala (que primero consagra una comisión de escla-

recimiento sobre violaciones graves a derechos humanos,1994; luego
asienta un acuerdo de reconocimiento sobre la identidad y los dere-
chos de los pueblos indígenas 1995 y en 1996 acuerda tanto el cese al
fuego, como el establecimiento de una paz duradera); Burundi (duran-
te el primer lustro de la década del 2000, donde participó en acuerdos
de cese a fuego a nivel interno y regional); Somalia (cuyo complejo
proceso de paz abarca desde la década de 1990 hasta el año 2021) y
otros contextos cuyos acuerdos de paz son previos al año 2000.37

Imágenes y mujeres imaginadas

en perspectiva aérea

El relato genérico sobre la paz (y, en consecuencia, sobre la guerra)

posiciona una tensión específica entre lo visible y lo invisible, entre lo
contable y lo “incontable” y lo imposible de “contabilizar”. Este acumu-
lado sensible reposa sobre la necesidad de dar imagen, cuerpo, forma
y voz a todo lo que es difícil de ver e imaginar de la guerra, en tanto
condición de aniquilación, frente a la supervivencia, pues, finalmente
lo que la guerra coloca en entredicho es la capacidad de sostener la
vida, tanto individual como colectiva. Tensiona y fragiliza la vitalidad del
entramado de lo colectivo; todos esos procesos y estrategias basadas en
la confianza y la resolución dialogante de las diferencias, que dependen de
constantes procesos de actualización y afianzamiento de acuerdos mí-
nimos y máximos. En consecuencia, lo que se busca con la paz, es
declarar una instancia oficial de supervivencia, en principio, y después
se persigue el rescate de todo lo arrasado en la guerra, donde al menos

37
Información tomada de la base UN-peacemaker https://peacemaker.un.org/document-sear-
ch?keys=&field_padate_value%5Bvalue%5D%5Bdate%5D=&field_pacountry_tid=Somalia&-
field_paregion_tid%5B%5D=15&field_paregion_tid%5B%5D=17 consultada el 25 de septiembre
de 2023.

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 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

se pueda pelear el derecho a la memoria (y no por ser menor, sino por-

que es lo que queda), que conlleva la responsabilidad del deber de
resituar la esperanza con sus propios códigos, términos y proyectos.
Entonces la figura del sobreviviente tiene una consideración política,
aquella de situar la experiencia de (sobre)vivir, pese a la guerra, en la
historia, y en esto, las supervivientes por excelencia han sido las muje-
res (debido, en parte, a las consecuencias de las distribuciones sexua-
das en los roles bélicos y no bélicos). Entonces, los modos de
administrar la paz tienen que ver con la perpetuidad de la guerra si no
se reconocen las instancias micro de los lugares de lucha, resguardo y
resistencia de las mujeres, y de la sociedad civil en general.
Por lo tanto, desde la perspectiva macro, se requiere brindar reco-
nocimiento a procesos y figuras específicas, dado que la principal fisu-
ra del discurso supra-institucional es su limitada visibilidad de lo
profundo, de lo íntimo, de lo mínimo y de lo duradero, de cuánto se
extiende el daño y el duelo en el tiempo, y de cuánto toma lograr una
restauración. La perspectiva macro construye un tiempo ajeno y ho-
mogéneo que no sincroniza la experiencia del sintiente. Aun así, desde
dicha dimensión, siempre desde arriba, se logran consolidar formas
específicas que sirvan como modelo, que actúen como pedagogía y a
la vez como catalizador de las necesidades dispuestas en el discurso
oficial acerca de aquellas mujeres que encarnan las luchas en sus dis-
tintas exigencias. Una de las instancias que ha contribuido en la oficia-
lización de esta visibilización en el marco de un reconocimiento
internacional con gran incidencia mediática, refiere a los premios No-
bel de Paz otorgados a personalidades de diferentes partes del mundo,
en aras de reconocer sus logros en el marco de la “no-violencia”, es
decir, sin necesidad de recurrir a una lucha armada.
Me interesa mencionar el caso particular del año 2011, cuando la
Academia Sueca decidió otorgar el Nobel de Paz a tres mujeres de la
periferia destacadas por sus labores de negociación en los conflictos

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 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

de sus países, que se hicieron merecedoras del reconocimiento por su

“lucha no violenta por la seguridad y el derecho de las mujeres a par-
ticipar plenamente en la construcción de la paz”. Pero ¿cómo se rese-
mantiza todo esto en las experiencias concretas y específicas de las tres
galardonadas? Al interior de ese vasto grupo minorizado en los conflic-
tos bélicos que conforman las mujeres, es posible rastrear distinciones
fundamentales de acuerdo con sus locus de enunciación política y de
clase, a su manera de percibir la paz en modos específicos y localizados,
y en los modos en que son atravesadas por las diferentes instancias de
poder simbólico, político y económico de sus entornos. Las mujeres en
la guerra están lejos de conformar un componente homogéneo. De
manera muy general me permitiré enseñar en un contrapunto entre
imágenes e información en la premiación de 2011, pues sus ejemplos
configuran una tríada de imaginarios que permite observar cómo se
construyen “las mujeres” en tanto personajes ejemplares y cuán con-
veniente es o no la manera en que se iconiza rápidamente todo discur-
so de transformación política en Occidente. Por lo tanto, a partir de la
visibilización de tipos, modelos y personalidades que dan cuenta del
liderazgo de las mujeres que encabezaron luchas dentro (y fuera) de
procesos de paz surgen instancias de reconocimiento sobre lo que implican
nociones como “mediación” y “negociación”, y sin embargo, los proce-
sos y las realidades de las cuales surgen permanecen ilegibles. Veamos:
Ellen Johnson Sirleaf, oriunda de Monrovia, fue la primera presiden-
ta en África, liderando a Liberia de 2006 a 2018, fue reconocida por lograr
una década de paz en su país. Tanto la llegada al mandato presidencial,
como el giro discursivo sobre la paz durante su gobierno dan cuenta
de un manejo de imagen específico de las élites políticas del sur arti-
culadas con las lógicas políticas y mediáticas de Occidente. Por su par-
te, Leymah Gbowee, lideresa del movimiento “Liberia, Acción Masiva
para la Paz”, que también buscaba poner fin a la segunda Guerra Civil
en Liberia manifestó serias críticas hacia los modos de administración

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 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

y el enfoque de género de la presidenta Sirleaf (UNMIL, 2018; González

Díaz, 2017). La activista organizó a las mujeres cristianas y musulmanas
para constituir mesas de diálogo con el presidente Charles Taylor, y
asimismo convocó a las luteranas, haciendo visible la relevancia de los
movimientos civiles para configurar una base de exigencias para la paz
que pudiera sostenerse en un diálogo no solo a partir de las diferencias
políticas, sino étnicas y culturales. Por último, en la tríada se encuentra
la periodista Tawakkul Karman, de Yemen, Fundadora de “Mujeres Pe-
riodistas Sin Cadenas” y reconocida en Occidente por ser el rostro ye-
mení durante la primavera árabe. Opuesta al régimen de Ali Abdullah
Saleh, se ha comprometido principalmente como periodista, luchando
por la libertad de investigación y expresión de los medios de prensa en
Yemen. Ha movilizado una gestión importante en materia de apoyo y
visibilización internacional ante organismos supra-institucionales.
La formulación de esta tríada de mujeres protagonistas de la peri-
feria, iconizadas desde entonces por el galardón, permite reconocer, al
menos lejanamente sus nombres y comprender la dimensión de los
conflictos en el mundo; aun así, no se hacen más próximas ni ellas, ni
sus contextos. ¿Por qué? Se requiere una reflexión más amplia sobre
el manejo que Occidente impone sobre las historias del mundo a par-
tir del agotamiento de las estructuras de lo visible. Las luchas de estas
tres mujeres, situadas en sus formulaciones específicas, en sus debates
étnicos, políticos, económicos e históricos atravesados por los estereo-
tipos del colonialismo, la pobreza, el orientalismo y la minusvaloración
del género, se disponen en el homogéneo discurso de la paz promovi-
do por la comunidad internacional bajo el esquema de la lucha “no-vio-
lenta”, como si se tratara de una fórmula que funciona bajo los mismos
mecanismos en todas las esquinas del planeta. Se trata, pues, del modo
en que actúan los marcos normativos (de guerra o de paz) de la lógica
de lo visible/invisible en Occidente. Si se considera el discernimiento
de Judith Butler (2010; 99) cuando afirmó que “el marco normativo

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 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

comanda cierta ignorancia sobre los sujetos en los que recae”, es posi-
ble dar cuenta de que la visibilidad en la política universalista de Occi-
dente es ante todo una operación de ruptura de la sinestesia, de
insensibilización que “permite” ver algunas parcelas de humanidad
permitidas (y otra gran mayoría no). Es decir, aún, esa distancia inson-
dable basada en la estereotipación del otro, que remarcó muy bien
Edward Saíd en Orientalismo, encuentra sus correspondencias entre
la brecha norte y sur, entre África y el mundo desarrollado o entre Amé-
rica Latina y el Atlántico norte, sigue sin resolverse en los marcos de
visibilización más emblemáticos y globalizados, como el Premio Nobel,
que surgen más bien en una necesidad de seguir imaginando al otro,
y ahora a la otra, en términos “más correctos” pero igualmente distan-
tes e impersonales; banales.
Por ello, un auténtico reconocimiento sobre las luchas debe anti-
ciparse a través (es decir, con la conciencia del atravesamiento) del
género, opuesto a la mirada desde arriba, que tiene per se esa lógica
masculina vertical y de distanciamiento, incluso cuando propulsa re-
conocimiento. Como efecto del propio espectáculo en que puede ha-
cerse la paz en Occidente, se atizan desconocimientos. De manera que,
la perspectiva patriarcal (aérea, desde arriba) acerca de la vida conflic-
tiva en el planeta aplana las rugosidades y especificidades de los espa-
cios y los pueblos, forma una amalgama de continuums sin aparente
legibilidad, y es peor cuando estima quién debe ser reconocido y vi-
sible, porque supone una larga memoria subterránea y submarina
silenciada.
La visibilidad en el esquema patriarcal de todo orden político se
articula en la lógica de la competencia, anticipando la paz como pro-
ducto, no como experiencia. Entre tanto, las luchas por habilitar formas
específicas de paz, inmersas en sus realidades, se encuentran en su
cualidad de ruptura, atravesando (y siendo atravesadas por) esa histo-
ria secuencial de Occidente. No en vano, las mujeres sudafricanas en-

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 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

fatizan en la crítica a la formulación epistémica de la paz en Occidente,

que es también la de la historia de la guerra como dispositivo de ad-
ministración de las vidas, y sobre todo, de las muertes.

Desde las trincheras de salvación,

la paz de las mujeres

Las mujeres colocan en evidencia las tensiones que se atraviesan

al pensar la paz como proceso, como experiencia habilitada en entor-
nos de violencia, dispuestas en escalas locales en lo colectivo, y trans-
mutando su saber a escalas ampliadas –donde, regularmente, no son
tomadas en cuenta. Esto sucede en los ejercicios humanitarios que
imponen las dimensiones de la gran escala– en los que se atienden
urgencias generalizadas, haciendo uso de poblaciones específicas en
calidad de excedentes aptos para labores de fuerza en el campo o la
construcción. Pero también generando más vulnerabilidad y precarie-
dad al aterrizar toda gestión humanitaria a través de marcos muy re-
ducidos para una recomposición social efectiva, como el caso de las
poblaciones del sudeste asiático durante las Guerras de Vietnam, Laos
y Camboya, o en un contexto más actual, sumamente violento y aún
no declarado como situación de guerra, que es el marco haitiano en
los dos últimos lustros.
La estrategia humanitaria está segmentada por intereses que ex-
ceden la “buena amoral” del asistencialismo y se trenza con formas
económicas altamente rentables, a través de un mercado de ayudas
(humanitarias) que circulan alrededor del mundo, sin que aterricen en
los contextos para los que son predestinados (Fassin, 2016; Amin, 1998).
Pero hay más en las consecuencias del perfilamiento humanitario. En
economías neoliberales, la estereotipación de poblaciones y lugares
“de la barbarie”, ocurre de la manera en que lo pobre se articula con lo
bélico, “naturalizando” lo criminal y monstruoso. Ese es uno de los nú-

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 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

cleos que complejiza la lectura sobre entornos bélicos en el Sur global.

Lo nocivo de toda estereotipación, como lo alertó ya Stuart Hall (2013),
tiene que ver con el modo de fijar y reducir la diferencia mientras pier-
de su cualidad de complejidad. Se trata de una torsión sobre el modo
en que se va delimitando lo simbólico, lo recordado, lo reconocible, lo
identificable de un entorno diferenciado y de sus grupos humanos. De
ahí que el humanitarismo sea rápidamente traducido como asisten-
cialismo. Ante la demanda de una cultura de concilio como agenda
política global nos enfrentamos al dilema de confrontar la paz –como
sustrato ideal, abstracto– con la “cultura”, en tanto cultivo de una sen-
sibilidad racionalizada, sentida, compartida y común, dispuesta en su
forma incorporada. El problema reside precisamente en la conciliación
de eso común cuando los marcajes del colonialismo y el imperialismo
siguen profundizando las brechas entre hombres y mujeres, entre lo
civilizado y lo (aún) no civilizado –una distancia cultural insondable en-
tre la forma patriarcal de relación con los y las “otras”. Por esta razón,
los procesos de paz no surgen solamente en escenarios de guerra o
conflicto armado, sino en escenarios de profundas violencias estructu-
rales donde, entre una diversidad de amenazas, se anticipa el peligro
mayúsculo de perder la vida, y de perder las formas colectivas de sos-
tenerla.

Una trinchera en la historia de Colombia

Colombia fue el primer país en América Latina que incorporó los

recientes protocolos de la perspectiva de género en el Acuerdo de Paz
de 2016, de cara a una justicia transicional. Se trataba de un proceso
impulsado por diferentes instancias, en especial, desde la “Ruta pacífi-
ca de las mujeres”, donde se situó la experiencia de violencia en las
mujeres como eje central de análisis y gestión hacia otros modos de
sanación colectiva. La subjetividad de las mujeres ante el conflicto fue

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 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

determinante para comprender cómo posibilitar el recuerdo de los

episodios violentos, pero también los modos de reconstrucción forjados
en colectivo. Se aterrizó una estrategia de rastreo que no solo se enfo-
caba en las mujeres como colectivo genérico, sino en las diferentes
colectividades de mujeres, incluso situando la palabra de aquellas que,
por su condición de combatientes, quedaron atrapadas entre limbos
de ilegibilidad y por lo mismo fueron expuestas a diferentes violencias
que se conocieron solo en los espacios de escucha. De esta manera,
también es necesario anticipar no solo los conflictos entre mujeres, sino
sus marcos de diferenciación y enunciación. Ante ello, la Comisión de
la Verdad, sensibilizada hacia las diferencias de las violencias en cada
territorio del país, construyó un cuestionario base para rastrear, de ma-
nera inductiva –a partir de la escucha–, los hechos violentos y la expe-
riencia que guardan las mujeres frente a lo ocurrido: “¿qué sucedió?,
¿cuándo y dónde?, ¿quiénes fueron los responsables?, ¿qué efectos
tuvo ese hecho en su vida?, ¿qué hizo para enfrentarlo?, ¿por qué cree
que pasó?, ¿qué habría que hacer para que no volviera a suceder?”
(Comisión de la Verdad, 2023). A partir de un mapeo específico en los
modos de experiencia de la violencia de cada territorio se pudo comen-
zar a nombrar “lo innombrable”, a poner a prueba la capacidad de es-
cucha sobre los episodios de violencias no armadas en medio del
conflicto, como la violencia sexual –principalmente sobre mujeres– que
anticipaba la lógica de la masculinidad armada, pero también se ex-
presaba como dominio de todos los territorios simbólicos y físicos de
cuerpos feminizados.
Según la Comisión de Verdad los actos de agresión sexual “se diri-
gen contra las mujeres en tres tipos de situaciones: los contextos de
indefensión, como capturas o detenciones; en el escenario de control
territorial en las comunidades; o en el contexto de operativos y masa-
cres” (Comisión de la Verdad, 2021, 173). En este punto la Comisión tam-
bién contó con el refuerzo de antecedentes relevantes, como los

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 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

diagnósticos realizados por el Centro de Memoria Histórica, en su in-

forme La Guerra inscrita en el cuerpo (2017), donde se conjuga un aná-
lisis que permitió entender las lógicas de dichas violencias, mientras
abrió espacio a testimonios desgarradores que dan cuenta del impac-
to del daño:
La violencia sexual, entre otras cosas, se ha usado para transmitir a
las comunidades el mensaje de que los cuerpos de las niñas y las mu-
jeres, así como el territorio, tienen dueño. Y cada grupo armado lo ha
hecho de diferentes formas. Asimismo, la violencia sexual ha sido em-
pleada como una técnica de corrección sobre los cuerpos que transgre-
den las normas y las reglas de moralidad impuestas por los actores
armados (CNMDH, 2017, p. 17).
Las atrocidades narradas en el informe dan cuenta que se requie-
re abrir un espacio colectivo para escuchar lo inimaginable; ese silen-
ciamiento de voces y experiencias de violencia anudadas es el
estruendo. El campo de tensión afectiva que crean los testimonios tam-
bién ubica en el conjunto de la sociedad colombiana la urgencia por
reconstruir de alguna manera todos los fragmentos de tejido social
vulnerados por la violencia, a las que se suman las desapariciones for-
zadas, los secuestros, los desplazamientos forzados, las masacres, los
falsos positivos, la apropiación ilícita de tierras para el narcotráfico, en-
tre otras manifestaciones del horror. En todo momento, las entrevistas
de las mujeres consideran la relevancia de la dimensión territorial a
través de diferentes significantes, como los lugares de duelo, los de
arraigo, los de trauma o los del retorno. De manera que pensar la re-
construcción y la sanación, desde esa perspectiva andada con las mu-
jeres, exige una apuesta por el reconocimiento de las violencias vividas,
pero también, una apuesta por situarse en la dimensión de la vida
(como sentido para estar con otros y otras) para readecuar y reparar
por distintas vías la dignidad vulnerada, no solo sobre los cuerpos y las

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 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

subjetividades humanas, también sobre los territorios que albergan

memorias de duelo en sus paisajes.
Según la Comisión de la Verdad, “en Colombia han sido ellas (las
mujeres) las que se han movilizado primero para buscar a sus familia-
res, hacer públicos los hechos o presionar a las autoridades en busca
de la verdad, como ocurrió con la Asociación de Familiares de Detenidos
y Desaparecidos (Asfaddes), las Madres de la Candelaria o las Madres
de los Falsos Positivos de Soacha y Bogotá (Mafapo)” (Comisión de
la Verdad (b), 241). Rastreando sus procesos es posible observar que no
solo se trata de iniciativas por derechos humanos, por urgencias afec-
tivas, sino por reconstruir modos de subsistencia económica y de pre-
sencia política ante las alteraciones de los roles familiares tradicionales
y las readecuaciones a nuevos espacios de vida. Las mujeres tuvieron
que adosar formas alternativas para ganar ingresos, para asegurar
alimentación y educación de los hijos (cuando se podía), para acom-
pañarse y reconstruir gajos de comunidad en condiciones de terror,
duelo y desplazamiento.
Aunque faltó incluir más voces, porque la escala del daño provoca-
do por las guerras en Colombia es inabarcable, la conformación de
Comisión de la Verdad ha permitido organizar la memoria acudiendo
a las voces que vivieron las violencias. Aprendiendo a narrar el daño, a
reconocerlo, se abrió espacio para reconocer los procesos de resistencia,
de reparación y sanación, de “re-existencia”. Sin embargo, para que
haya al menos un consenso, o conocimiento mínimo sobre lo que im-
plicó el conflicto y lo que impone el desafío de su sanación, debe exis-
tir al menos una verdad aceptada, consolidada, apalabrada, no
impuesta, ni producida por un ejercicio que excluye la complejidad de
las diferentes versiones y verdades. En este punto la relevancia de las
Comisiones de Verdad, que tipifican (no estereotipan) las diferencias
de acuerdo con los momentos históricos y los lugares donde se formu-
lan, es central porque su misión no sea producir (imponer) la verdad, y

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 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

en cambio puedan habilitar mecanismos que permitan hilar todas las

aristas de la verdad histórica. Alejandro Castillejo Cuéllar define estas
instancias, que por lo demás son institucionales, como “dispositivos”,
“cuya estructura depende de un arreglo muscular político dentro de
un proceso de negociación. También depende de un balance social de
cuánto se quiere oír y cuánto no” (entrevista en Duica Amaya, 2016, p.
7). A través de las Comisiones se desafía la capacidad que tiene la mi-
rada vertical, la de arriba del propio Estado, para consolidar y rastrear
las miradas y las voces de abajo. Esa tarea fue determinante en el con-
texto del Acuerdo de Paz de 2016 en Colombia, porque permitió dimen-
sionar y dar nombre al conflicto, en sus diferentes componentes,
oponiéndose al negacionismo histórico sustentado por diferentes go-
biernos mancomunados con procesos de corrupción y narcotráfico, y
en especial los uribistas, emparentados con la sumisión de tierras y
población a manos del paramilitarismo, centrados en una fórmula neo-
liberal de comprender el conflicto, la cual fue calando en diferentes
sectores de la población. Esto, en parte puede decirse de manera abier-
ta hoy día, gracias a la huella cultural del Acuerdo de Paz, y la labor de
la Comisión, para colocar en las palabras del ciudadano y ciudadana
común formas de enunciar la verdad.
Pero con la verdad no llega por sí sola la sanación, y menos, “la paz”
(esa que en cada conflicto bélico se persigue como fin), y tampoco con
el Acuerdo. Se requiere un músculo social dispuesto a emprender otro
proceso lento, e incluso doloroso, el de la transformación, el de la relec-
tura de la memoria, el de la necesidad del recuerdo, y según las formas
culturales y los acuerdos, el del perdón (políticamente situado). En este
sentido, la influencia de las comitivas de mujeres de base, tanto mili-
tantes y organizadas en colectivos particulares, así como en redes de
cuidado, ha sido central para organizar la labor de la Comisión de Ver-
dad en el marco de una política transicional para el caso colombiano.
Esto es, en una dimensión que implique un cambio de época entre

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 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

violencia y algo más cercano a la paz, lo que condiciona un cambio

necesario de narrativa de la historia oficial y de reconocimiento de to-
dos los sujetos envueltos en la narrativa de la bélica, y aquellos dejados
de lado, incluidos e incluidas en un proyecto de justicia y reparación
hacia la paz. De esta manera, una sociedad democrática debe resolver
desde diferentes sectores su propia semántica de la paz. Sin embargo,
la forma activa de la reparación de la memoria, así como la organiza-
ción de ejes simbólicos de reconocimiento del duelo y el daño no son
suficientes.
La verdad y la reparación aún se entienden como etapas de corto
plazo en estructuras sociales violentadas durante plazos prolongados.
Algo no empata, y consiste también en la manera en que, pese a la paz
(o mejor, pese al fin de una guerra), continúan los conflictos. Para cons-
truir integralmente la paz es necesario delinear y acordar también la
ruta entre voluntades políticas, entre formas de gobierno y políticas
públicas asociadas a esa paz, en perspectiva transgeneracional, duran-
te tiempos prolongados. En suma, se trata de comprender la relevancia
de lo simbólico, pero también de revisar exhaustivamente las econo-
mías que estructuraron esa guerra y reformularlas dentro del contexto
del Acuerdo de Paz.
En el caso colombiano, pese a la firma del Acuerdo y en el marco
de una política gubernamental de derecha continuada por el expresi-
dente Alejandro Duque, durante su mandato 2018-2022 se dio un revés
atroz hacia los puntos pactados por el acuerdo. La cohesión social en
Colombia se trabajó poco, el país quedó dividido entre quienes vieron
conveniente un pacto social, y entre quienes se ven amedrentados por
los estereotipos de los bandos del conflicto armado. En esos cuatro
años clave de continuidad en la construcción de paz, y donde era clave
replantear la narrativa del enemigo interno tan consolidada por la vi-
sión de ultraderecha, fueron abandonadas las acciones específicas de
reintegración social entre miembros de todos los bandos del conflicto

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 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

armado. Pero no se trataba solo de una integración cultural, era nece-

saria la económica. Lo que sucedió al Acuerdo fue una forma bifurcada
del conflicto. Por una parte, la que conllevó a caracterizar, dar nombre
a hechos, periodos y sujetos envueltos por el conflicto en un marco de
reconocimiento oficial y de justicia a través de la Comisión de la Verdad
y la Justicia Especial para la Paz. Por otra parte, los asesinatos a líderes
ambientales que quedaron defendiendo los intereses territoriales se
recrudecieron. La población desplazada en las ciudades presentó altos
índices de violencia juvenil y continuaron los ejercicios de apropiación
de tierras para monocultivo, así como la readecuación del ajedrez del
narcotráfico, ahora vinculado a grupos ex paramilitares y carteles in-
ternacionales. Esa paz originó otros escenarios de violencia.

Las paces, anudando una reflexión final

Entre 1990 y 2014 se firmaron cerca de 1168 acuerdos de paz alre-

dedor del mundo. Según la profesora de la Universidad de Edimburgo,
Christine Bell, en el marco de estos, después de la resolución 1325 se ha
incrementado el interés por abrigar una perspectiva de género, que se
encarga fundamentalmente de las diferencias de las violencias y sus
efectos entre hombres y mujeres. (Bell, 2015). La revisión grosso modo
sobre las cifras de inclusión de dicha perspectiva parece favorable, sin
embargo, es pertinente señalar que la cantidad de acuerdos firmados
da cuenta del incremento insospechado de escenarios bélicos en el
mundo. Es decir, los acuerdos que, a su vez, visibilizan las guerras colo-
can en la mira marcos de organización social sedimentados, condicio-
nados, y muchas veces interconectados a través de ejes de violencia
entre regiones. El discurso de la paz, vía la pacificación de la guerra,
impuesto desde arriba, observado meramente en cifras, alude más a
la forma neoliberal de enunciados generalizantes, los cuales, a su vez,
profundizan la amplificación de la desigualdad en regiones tradicio-

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 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

nalmente desdeñadas en los marcos geopolíticos; estereotipadas por

sus “atrasos”. En esta perspectiva, un Estado violento es una identidad
sociopolítica no consolidada; “no completamente civilizada”. No obs-
tante, basta dar un vistazo por la generalidad de América Latina, el
Caribe, gran parte del África, Medio Oriente y vastas regiones del Asia
para observar que, curiosamente, un Estado violento es generalmente
un epicentro de extracción de recursos (naturales y humanos) dispues-
tos en mercados legales y paralegales. Colocar fin a una guerra, por lo
tanto, exige también una estrategia económica, no solo centrada en
las víctimas, que es la forma convencional de la narrativa humanitaria,
sino en las estructuras económicas y culturales. Pero las formas econó-
micas no son locales. En gran medida, con la forma que otorga el neo-
liberalismo a las estructuras sociales, las economías de guerra son
economías consolidadas y altamente rentables. Por lo tanto, es eviden-
te que, tras el “fin” de las guerras, los Acuerdos de Paz colocan en jaque
las economías asentadas sobre esas estructuras precedentes, las cua-
les se resienten y crean rápidamente otras condiciones bélicas que
sostienen los principios económicos que dan continuidad a la guerra
(Nordstrom, 2003; Thoumi, 2003). De esa manera, como fue el caso de
Colombia, aun con el acuerdo de paz, las estructuras económicas cri-
minales se rediseñaron y suplieron algunos vacíos de poder que rápi-
damente adosaron a otros escenarios de economía criminal y violencia.
Se terminó una guerra sin que se afianzara la paz, y se continuó con la
forma bélica de la economía precedente. Sin embargo, esas economías
son de circulación internacional.

I.
La guerra se presenta como una forma de relación entre el mundo; la
paz, en ese escenario aparece en una dimensión proyectada, aún no
establecida. De ahí la importancia de centrar en la discusión experien-
cias y formas de observar desde las dos perspectivas abonadas, la de

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 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

arriba, y la de las trincheras, desde abajo. En el intermedio de lo que

ocurre en esa confrontación, en ese intermedio ilegible aún, se cuecen
procesos y cuestionamientos que brindan distinciones clave cuando
es tomada desde la experiencia de las mujeres. En primer lugar, la gue-
rra no solo se reduce al escenario bélico. Trata más bien de una formu-
lación históricamente patriarcal y aparece como un síntoma de
repetición, mientras hoy día, de manera paralela y esquizoide, hay un
frenesí por el rescate de las memorias (bélicas, coloniales, de las genea-
logías perdidas, de las diásporas y de todo el sedimento de los actos de
fragmentación y dominación de las vidas en sus territorios). Entonces,
caminando de la mano con estas dos perspectivas contrapuestas, y
considerando el andar de las mujeres, se comprende que la guerra, es
superable, pero a la vez persistente. La guerra tiene una función biopo-
lítica, se encuentra en la base de una estructura conectiva del sistema
planetario, donde se teje la historia y donde se redimensiona, desde
arriba la perspectiva de los escenarios de la violencia. A la vez, como lo
aterriza muy bien Achille Mbembe, cuando la guerra se concentra en
la administración de la muerte, sosteniendo esa visión desde abajo, es
posible comprender cómo toma experiencia esa forma necropolítica
que se adueña ya no de la vida, sino de la posibilidad de la existencia,
permanencia y cuidado de esta.

Ahora bien, ante tal persistencia estructurante que presentan los esce-
narios de guerra (algunos más bélicos, otros latentes, otros sostenidos
por décadas o siglos) parece que la formulación de los acuerdos de paz
se impone como medida temporal, en una condición muy tenue, casi
paliativa, e ingresa en la inercia de las dinámicas discursivas de correc-
ción política. De ahí la necesidad de rebasar la mirada supra-institucio-
nal y aérea, para entrar en terreno, y en vez de una mirada internacional,
comprender las interdependencias de los conflictos en su cualidad de
red, trans-nacional. No es lo mismo, la forma internacional actúa con

96
 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

la base de la mirada de la geopolítica dominante, entiende ejes de

crisis y conflicto vs. ejes de equilibrio, en cambio, la red se articula de
modos orgánicos y conduce a conexiones insospechadas donde el
equilibrio de los entornos dominantes no prevalece sin la crisis de los
entornos dominados. No hay forma de construir una perspectiva inter-
nacional de la paz sin un equilibrio integral de la geopolítica. Ese hori-
zonte aún es distante. El mundo habita, a través de los discursos de paz,
una geopolítica de guerra.

II.
La guerra puede observarse desde muchas aristas y, casi siempre, su
descripción decanta en escenas, recuerdos, formas y crónicas pareci-
das. En cambio, la paz, que no se reduce a los localismos micro, y que
también se puede reconstruir en modos regionales, tiene una lectura
más difusa, requiere mayor especificidad y más contundencia en los
modos de hacerla visible, incluso como proyecto social. La paz se cons-
truye, sobre todo, desde abajo. Las mujeres, en tanto colectivo demo-
gráfico que amortigua las consecuencias de las guerras, como se ha
visto en esta reflexión, permiten rastrear algo de esos fondos. Pero nun-
ca la paz desde las mujeres se conjura en un modo homogéneo, nun-
ca es una única solución, ni una receta, ni un placebo, y menos, se
atiene a tiempos cortos (a pausas de la guerra). La forma en que las
mujeres construyen paz en medio de la guerra intercepta generaciones
y tiempos prolongados. Es una apuesta. A través del trabajo, las pala-
bras, las experiencias y todo el trabajo social que adelantan tanto mu-
jeres, como otros sujetos feminizados, es posible cartograf iar la
tipificación de los contextos históricos, políticos, económicos, sociales
y ambientales en conflicto. Pero la paz no es un asunto de mujeres, es
importante no esencializar esa formulación política de la mujer como
una (y única) hacedora de paz. Hay un riesgo en este proyecto. Para
sostener cualquier acuerdo y proceso de paz mientras continúen con-

97
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

ductos económicos ligados a promesas de enriquecimiento lícito o ilí-

cito en los marcos estatales e internacionales, la paz desde las mujeres
no será suficiente.

Ese marco del capitalismo que ejerce una fuerte presión en la organi-
zación política global es también patriarcal. Entonces, la labor de las
mujeres no debe atenerse solo a la representación democrática, o de
participación política dentro de los dispositivos políticos –las Comisio-
nes de la Verdad, por ejemplo–, por el contrario, debe entenderse como
una reformulación tanto de la necropolítica de la guerra, que es la que
anticipa el presente tiempo histórico, encaminada a una política de
existencia –donde se revelan las subjetividades, la creatividad y las di-
ferentes maneras de negociar entre pares y entre escalas diversas, al-
ternativas a la forma existente de Estado. Como af irmó Alejandro
Castillejo, “vivir por fuera de un Estado es imposible, y los modelos al-
ternativos conducen también a modelos de Estado” (entrevista en Dui-
ca Amaya, 2016, p. 6). Se trata pues, de situar la potencia feminista en
el horizonte de un Estado inmerso en la paz.

La paz, anticipada como fin, se presta a ser empleada como un hori-

zonte de movilización, no social, sino político, que ha corrido el riesgo
de ser politizado. Se trata de la construcción política de la vida, no la
vida al servicio de “la política”. Esto es un principio menos gregario y
más comunitario. De manera que sí, las mujeres, cuando se organizan
en sus resistencias no “producen” la paz como parte del mercado de
valores humanitarios. En cambio, a través de prácticas y mecanismos,
de esfuerzos afectivos-colectivos y también políticos, pueden (tienen
el poder de) transformar las violencias en cuidado. Esa también es una
decisión política; no se trata de una identidad esencial propia de la
condición de género, sino de un rol históricamente asumido, centrado,
como lo afirma Elizabeth Jelin (2021), en los afectos antes que en las

98
 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

ideologías (de género o de cualquier otra índole). Por ello, en esta re-
flexión he procurado abrigar las formas en que operan los dispositivos de
la paz y las mujeres fuera del marco de los discursos dominantes, cen-
trando más el valor en las diferencias, en el modo de observar las violencias,
y en el modo en que, si bien son profundamente poderosas, requieren
el acompañamiento de una transformación del sistema.

III.
Por último, ¿qué ha sucedido con las diversas formas en que se ha in-
corporado la guerra en las sociedades, sin necesidad de una confron-
tación bélica en su forma tradicional? La noción de guerra entre
naciones, incluso la forma de la guerra civil, se traslapa con la de “conflicto
armado”, pero esta noción no alcanza para caracterizar violencias ar-
madas donde no hay bandos políticamente dispuestos, sino actores
envueltos en dobles marcos de visibilidad, soterrados y algunas veces alia-
dos con élites políticas, enfocados en específicos intereses económicos,
como lo es el crimen organizado. El caso mexicano resulta paradigmático
porque no se asume como una geografía en guerra, no tiene conflictos
internacionales declarados entre vecinos, y sin embargo presenta altí-
simos índices de violencias atroces, donde también es fragilizado por
su condición de f rontera vertical. Entonces, no trata solo de países
(fragmentos de soberanía), sino de cómo opera la guerra en la región
desde los flancos legales, paralegales y más subterráneos del poder
patriarcal, a través de las violencias extendidas de Estado, como el caso
actual de disciplinamiento drástico y militarización en El Salvador ante
los maras, cuyos efectos atraviesan diferentes sectores de la población
(Verdes-Montenegro Escánez y Rodríguez Pinzón, 2020) ; la redes de
trata de personas y órganos que operan en absoluta clandestinidad,
creando regímenes de terror (UNODC; 2023); o el crimen organizado
transnacional en América Latina, coludido con otros ejes geopolíticos
en Asia y África, y cuyos principales mercados son los centros globales

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 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

(InSightCrime, 2023). Este denso entramado de economías de violencia

fomenta una cultura exacerbada de xenofobia y expulsión, pero tam-
bién de sumisión de los cuerpos de mujeres y otros cuerpos feminiza-
dos expuestos a diferentes agresiones, sea por la naturaleza del
entorno en que nacieron, o por donde se desplazan. En suma, toda
lógica bélica, en detrimento de la dignidad de las vidas y en pro del
usufructo desmedido de poderes, encarna un problema para la con-
solidación de toda noción de paz. En esa fina construcción de marcos
desde diferentes experiencias también cuenta la perspectiva de géne-
ro ante los conflictos. No se trata de la mirada específica de las mujeres,
sino de una perspectiva capaz de detectar otras complejidades en es-
calas macro y micro; sería el marco fuera del marco. Se trata de obser-
var una suerte de incomodidad, de distancia ante el mundo, a la vez
que lo incluye y lo transforma sosteniendo la paz como principio de
vida; la paz durante el estruendo; la paz en el conflicto; la paz como un
espacio impensado en la dimensión masculinizada de toda guerra.

Como lo esboza Virginia Woolf en Tres Guineas (1983), la participación

de las mujeres en la paz debe asumirse sin borrar las ‘diferencias’, don-
de, incluso en todo espacio de inclusión, asumen de manera política
su condición de “extrañas”. Entonces no se trata de un esencialismo
sexo-genérico, sino de una enunciación política ante la historia, “la his-
toria desde las mujeres es de desprendimiento y desvinculación” (Wolf,
1983). De des-sujeción diría yo, porque se encarna una dimensión sub-
jetiva, crítica y constructiva. Como afirmó la autora inglesa ante la pre-
gunta que le formuló un hombre: “¿Qué debemos hacer para evitar la
guerra?” La autora respondió: “La mejor manera en que podemos ayu-
darle a evitar la guerra –así se resume la respuesta al final del ensayo–
no consiste en ingresar en su sociedad (la de los hombres), sino en
permanecer fuera de ella, aun cuando persigamos una misma causa”.

100
 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

Esa causa, como se avista en este bosquejo de algunas experiencias

ante la guerra en el mundo, asume la vida en paz.

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TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
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104
 Segunda parte
Lecturas e intervenciones públicas
para resistir los autoritarismos
y el neoliberalismo
¿Cómo se construye la
paz? Carta para el
encuentro internacional
Proyecto integral
Cultura de Paz, Igualdad
y Derechos Humanos38
Taty Almeida39

38
Esta carta fue leída en el encuentro internacional Proyecto Integral Cultura de Paz, Igual-
dad y Derechos Humanos, que se llevó a cabo en el Complejo Cultural Los Pinos el 10 de
diciembre de 2023. Fue organizado por el Centro Nacional de Derechos Humanos “Rosario
Ibarra de Piedra”, con la participación de importantes expositoras y expositores de univer-
sidades del país y de otras partes del mundo, así como activistas y defensoras y defensores
de los derechos humanos.
Como parte de las actividades del encuentro internacional, le pedí a Taty Almeida que nos
ofreciera su reflexión sobre cómo se construye la paz en un país democrático. Esta carta
es su respuesta.
Quiero agradecer especialmente a Lucas Catalano, por gestionar la carta que aquí publi-
camos.
39
Lydia Taty Miy Uranga de Almeida es una activista por los derechos humanos de Argenti-
na que integra la Línea Fundadora de Madres de Plaza de Mayo. Es una mujer que ha te-
nido, y aún tiene una presencia fundamental en el espacio público argentino. Es madre
de Alejandro Almeida, que fue detenido-desaparecido el 17 de junio de 1975, durante el
gobierno de María Estela Martínez de Perón. En el sitio web Educación y memoria, leemos
lo siguiente: “En el año 1979, Taty se unió al grupo de mujeres que conformaban las Madres
de Plaza de Mayo y desde ese momento su búsqueda estuvo asociada a la lucha por la
Memoria, la Verdad y la Justicia y la Defensa de los Derechos Humanos. ‘Una madre hace
cualquier cosa por su hijo, pero no porque seamos heroicas; fuimos y somos madres con
instinto visceral, con una tenacidad que nos permitió conseguir muchas cosas como que
se apresara y se juzgara a varios –no todos– [de] los genocidas que se llevaron a nuestros
hijos’”. Nadie mejor que Taty para caracterizarse a sí misma y definir el trabajo de lucha
por los derechos humanos que han llevado a cabo durante décadas esas mujeres sensibles,
políticas y pensantes que son las Madres de Plaza de Mayo.

107
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

30 de octubre de 2023,
40 años de democracia en Argentina

La paz se construye con más democracia y con políticas de igualdad

de oportunidades. En el respeto por el otro, con derechos humanos
garantizados por un Estado presente que cuida a sus ciudadanos. La paz
se construye cuando se respeta la vida. Por eso nuestra primera consigna
como Madres de Plaza de Mayo fue exigirle a la dictadura la aparición
con vida de nuestros hijos. “Con vida los llevaron con vida los queremos”
decíamos, hasta que lamentablemente supimos por boca de los ge-
nocidas que no estaban “ni muertos ni vivos, están desaparecidos”,
dijeron. Esa palabra que ignorábamos y que demostró el carácter des-
humanizador de los genocidas.
Durante las décadas del 70 y 80 la lucha de las Madres de Plaza de
Mayo ha sido fundamental en plena dictadura contra el terrorismo de
Estado como política pública, contra la aplicación de un plan sistemá-
tico de desaparición de personas que (más tarde comprobamos) sig-
nificó la destrucción del aparato productivo, en beneficio de minorías
locales ligadas al capital financiero y corporaciones extranjeras, cuyas
consecuencias fueron el deterioro de las condiciones de vida democrá-
tica de los argentinos. La dictadura nos dejó una descomunal deuda
externa, con menos salud pública, menos escuelas, menos viviendas
para los sectores populares, en fin, menos derechos, más represión al
pueblo trabajador y 30.000 militantes populares detenidos desapare-
cidos.
El golpe de Estado del 76 y el terrorismo de Estado que ya había
comenzado en 1974 a través de bandas parapoliciales como la triste-
mente célebre triple A (Alianza Anticomunista Argentina), no solo se
limitó a la detención arbitraria, tortura y desaparición de militantes po-
líticos, el robo y apropiación de la identidad de más de 400 bebés y
niños, el asesinato y exilio de miles de argentinos, sino que implicó

108
 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

también la suspensión de toda actividad política y sindical, la disolución

de los partidos políticos y del Congreso Nacional, la intervención de los
sindicatos y la prohibición del derecho a huelga. En la raíz del accionar
de los grupos privilegiados que imponen dictaduras o gobiernos auto-
ritarios estaba y están actualmente la cultura de la violencia, estaba y
está el control a través de los medios (“el silencio es salud”, decían) y la
sumisión del conjunto social para imponer a rajatabla el plan econó-
mico neoliberal encarnado por el ministro de economía José Martínez
de Hoz. Plan que lamentablemente continuaron los gobiernos de Me-
nen y Cavallo en los 90 y Macri en el 2016.
La conquista de la democracia en 1983, junto a otros organismos
de derechos humanos y amplios sectores populares, nos garantizó, gra-
cias a la decisión política del Dr. Raúl Alfonsín en 1985, el juicio a las
juntas militares, único en el mundo por tratarse de civiles que juzgan
a militares acusados de genocidio.
Luego vino una etapa de retroceso como consecuencia de la im-
posición de las leyes de impunidad en 1987, llamadas de Punto Final y
Obediencia Debida, votadas bajo presión por la rebelión de sectores
militares pro-dictadura, y luego bajo el mandato de Carlos Menem se
realizaron los indultos a los genocidas en los años 90 y 95. En aquellos
años, ante la imposibilidad de juzgar penalmente, los organismos de
derechos humanos logramos impulsar los juicios por la verdad. Estos
juicios permitieron en algunos casos importantes conocer la Verdad
sin modificar la situación legal de los responsables.
En 2003, con la llegada a la presidencia de nuestro otro hijo, Néstor
Kirchner, como él mismo lo reconoció, que se sentía hijo de las Madres
y Abuelas de Plaza de Mayo, comenzamos a recuperar y a poner en
práctica nuestras banderas de Memoria, Verdad y Justicia. Néstor fue
el primer presidente que nos escuchó y que tomó a los Derechos Hu-
manos como política de Estado, no de un gobierno, sino de un Estado
presente. Por eso entre 2003 y 2005 el Congreso Nacional y la Corte

109
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

Suprema abolieron las leyes de impunidad y se pudo continuar con los

juicios contra los militares responsables de terrorismo de Estado y sus
cómplices civiles, con todas las garantías de la ley. Se pagó la deuda al
FMI y comenzamos un camino de desarrollo soberano que se continuó
con el gobierno de Cristina Fernández.
Hoy, a 40 años de democracia, podemos afirmar que la ampliación
de derechos no es negociable. Que un Estado presente garantizando
el bienestar material y espiritual es realmente necesario y reparador. A
pesar de las actitudes negacionistas y violentas de un sector de la so-
ciedad, la MEMORIA, la VERDAD y la JUSTICIA son las banderas que
pueden y deben garantizar la paz y convivencia. Nosotras, a pesar de
lo que nos pasó, “nos arrancaron lo más preciado que tiene una mujer,
un hijo”. Nunca propusimos justicia por mano propia, siempre justicia
legal. Ese es el legado para las nuevas generaciones. Justicia legal y
resistencia organizada y pacífica ante las injusticias. Ese es el legado
que las Madres de Plaza de Mayo Línea Fundadora fuimos sembrando,
porque a pesar de los bastones y sillas de ruedas, “las locas”, como nos
llamaron en plena dictadura, “las locas” seguimos de pie para que Nun-
ca Más se promuevan desde ningún sector y menos desde el Estado,
políticas de odio, discriminación, racismo y desigualdad social.
La democracia que hemos ganado con tanto sacrificio, a pesar de
no ser perfecta o quizás por eso, nos da la posibilidad de mejorarla con
más participación, militancia y compromiso por el otro, y es la única
que nos permitirá lograr una patria más justa y solidaria; esa sociedad
por la que tanto lucharon, vivieron y soñaron nuestros hijos, los treinta
mil, que seguro hoy están PRESENTES en cada lucha por un mundo mejor.

110
Cultura de paz
popular y crítica40

Guillermo Pereyra41

E
l día de hoy, quiero presentarles las bases de una noción en la que
vengo trabajando hace un tiempo. Esa noción es lo que llamo
una cultura de paz popular y crítica.
Hablo de una “idea” de cultura de paz popular y crítica, pero, cier-
tamente, no es solo una idea, sino que se trata de un conjunto de prác-
ticas e instituciones que se llevan a cabo en los territorios, con la
finalidad de construir o reconstruir el tejido social. La cultura de paz
popular y crítica sería la idea, o el enfoque, mejor dicho, de las prácticas
de paz que se desarrollan en los territorios. La paz popular que se cons-
truye en los territorios es crítica porque pone en cuestión la noción y
las prácticas elitistas de la construcción de la paz, en la que la paz es el
resultado del acuerdo al que llega la clase política y otros actores inter-
nacionales, ubicados en la cúspide del poder para solucionar un con-
flicto que divide a la sociedad. Es lo que se ha denominado en los
estudios de paz la “paz desde arriba” o la ”paz liberal”: es aquella que
se implementa desde arriba hacia abajo, en el sentido de que quienes
se ubican en la base del edificio social ejecutan y administran las deci-

40
Esta conferencia fue impartida el 13 de noviembre de 2023 en el foro Cultura de paz en los
territorios, organizado por el Faro Cosmos de la Ciudad de México, perteneciente a la Secre-
taría de Cultura Comunitaria de la Ciudad de México, y el Centro Nacional de Derechos
Humanos “Rosario Ibarra de Piedra” (CENADEH), área de investigación y docencia de la
Comisión Nacional de los Derechos Humanos (CNDH). En diciembre de 2024, este texto fue
revisado, editado y reescrito en algunas de sus partes para mejorar su exposición. Por razones
pedagógicas y de difusión del conocimiento, conserva el tono coloquial original.
41
Investigador del Centro Nacional de Derechos Humanos “Rosario Ibarra de Piedra” (CENA-
DEH-CNDH), donde desarrolla la línea de investigación sobre cultura de paz y derechos
humanos. Miembro del Sistema Nacional de Investigadoras e Investigadores (SNII), nivel 1.

111
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

siones de paz que toman los que están arriba, como si se tratara de un
mero mecanismo deductivo.
En cambio, la “paz desde abajo”, la paz de los territorios, y lo que
denomino la cultura de paz popular y crítica, es la paz que surge desde
el accionar de los grupos populares y subalternos en las realidades lo-
cales; son procesos culturales de paz que surgen desde lo local, atentos
a la realidad concreta que sucede en espacios informales, o que se
formalizan a partir de “usos y costumbres”. Esta paz popular, territorial
y local permite construir una paz de más largo plazo que los acuerdos
a los que llegan las élites, que muchas veces son prontamente que-
brantados. La paz popular, territorial y local se puede mantener en el
tiempo, puede desplegarse y desarrollarse en el tiempo, porque es una
paz genuina, auténtica, veraz, que se desprende de las dinámicas so-
ciales concretas de la gente, y no viene impuesta, sino que surge de la
inmanencia de las prácticas.
Tampoco es la paz que construyen las corporaciones policiales y
militares, que tienen un papel importante en garantizar la seguridad
en contextos violentos. Sin embargo, el éxito de la paz no es un éxito
policial y militar, sino que es un éxito social y popular, un éxito organi-
zacional, en el sentido de que la paz popular se construye a través de
una organización de la vida social justa e igualitaria, en la que los de-
rechos humanos son fundamentales.
Vuelvo entonces a la idea cultura de paz popular y crítica. Quiero
subrayar esto: la paz genuina es la paz popular. Con esto, lo que quiero
decir es que la paz es una institución social, un conjunto de prácticas
sociales ensambladas que, con el tiempo, pueden institucionalizarse,
y esto quiere decir que la paz popular no es nunca una empresa indi-
vidual, una paz individualista. Existen, como bien sabemos, enfoques
individualistas y neoliberales de la paz. Pero esos enfoques no constru-
yen una paz genuina. Esos enfoques plantean lo siguiente: yo como
individuo soy el que tiene que cambiar para que cambie la sociedad.

112
 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

Si yo cambio, la sociedad cambia; si soy proactivo, la sociedad progresa.

Ser un sujeto proactivo significa para el enfoque neoliberal de la paz
dejar de demandarle políticamente al Estado que cumpla su papel de
garante y protector de los derechos humanos, para que cada individuo
se haga cargo de su propio plan de vida, para que cada persona con-
siderada como un átomo sea el gestor de sus propios derechos. Yo,
como individuo, como mónada, tengo que asegurarme mi provenir.
El problema con el enfoque individualista y neoliberal de la paz es
que borra dos componentes centrales de la paz, dos dimensiones sin
las cuales no hay una paz genuina, la paz que aquí he denominado paz
popular crítica.
En primer lugar, la paz neoliberal borra el concepto de pueblo. La
paz es ante todo un derecho de los pueblos, no de los individuos. Si un
pueblo no tiene paz, los individuos tampoco la podrán tener. La paz es un
derecho colectivo, es el derecho de todas y de todos a desarrollar un pro-
yecto de vida digno, es el derecho de quienes viven en sociedad, una
sociedad en la que existen lazos de interdependencia y solidaridad.
Vivir en sociedad implica siempre vivir en un pueblo, formar parte de
él. Porque vivir en sociedad implica enlazarse necesariamente con
otras personas, y un pueblo es un sujeto colectivo unido por lazos de
solidaridad recíprocos. Yo dependo de ti tanto como tú dependes de mí:
nadie se forja un porvenir solo. La sociedad es constitutivamente
cooperativa: todas y todos cooperamos para producir resultados socia-
les. Al borrar el concepto de pueblo, la paz individualista y neoliberal
aplasta con ello la historia de sufrimientos del pueblo, borra de la me-
moria social las violencias del pasado y las violaciones a los derechos
humanos que continúan activas en el presente en tanto que aún no
han sido resueltas por la justicia. Son los conflictos de los individuos, no
las injusticias que ha sufrido el pueblo, lo que la paz neoliberal busca
gestionar y resolver. Esto es grave y preocupante, porque al deshacer
la historia de sometimientos del pueblo, lo que la paz neoliberal está

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 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

borrando es ni más ni menos que la historia: solo quedan individuos

aislados sin pasado, emprendedores que solo tienen que gestionar el
presente y pensar ansiosamente en cómo conquistan el futuro.
Entonces, podemos afirmar que el enfoque de paz neoliberal de-
testa el concepto de pueblo y prescinde de las enseñanzas que provee
la historia para construir la paz social: su unidad básica es el individuo
abstracto, desprovisto de lazos sociales, sin pasado. Cuando se borra la
historia, quedamos desamparados, perdemos el norte: dejamos de sa-
ber, como pueblo, hacia dónde vamos, cuál es nuestro proyecto de
nación, qué futuro queremos construir, uno donde quepan todas y
todos. Si se borra la historia ya no hay pasado violento, ya no hay perio-
do de la violencia política del Estado (1951-1990), porque hemos borra-
do el pasado del que provienen un conjunto de voces subalternas,
sujetos populares militantes, organizaciones de izquierda que luchaban
por un país más justo, que reclaman justicia
Al borrar el concepto de pueblo, la paz neoliberal no solo borra la
historia de sufrimientos del pueblo, borra también la historia de las
reivindicaciones y de las luchas populares, porque el pueblo no solo
sufre: también conquista derechos a través de la lucha social. Esto im-
plica que, para el enfoque neoliberal de paz, no hay historia de las con-
quistas sociales: el individuo es alguien amnésico, sin memoria, que no
tiene consciencia de que en el pasado personas que fueron sus com-
patriotas lucharon por ampliar los derechos humanos, por conquistar
nuevos derechos, como, por ejemplo, los derechos laborales. El indi-
viduo neoliberal no reivindica sus derechos sociales porque es un su-
jeto que no tiene memoria de las luchas populares del pasado.
En segundo lugar, la paz neoliberal borra el concepto de institución
social solidaria. Si no hay una institucionalización social de la solidari-
dad y la cooperación, la vida humana se precariza, afirma Judith Butler
(2022). Los derechos humanos son instituciones sociales, no son atri-
butos inherentes a las personas. Necesitamos construir y consolidar

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 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

instituciones sociales para que los derechos humanos sean respetados

y realizados. Dicho de otra manera: si destruimos las instituciones so-
ciales, como es el deseo de los neoliberales, destruimos con ellas los
derechos humanos. Esas instituciones sociales de la solidaridad son
aquellas que surgen desde los territorios, los barrios, las comunidades,
con el fomento y el acompañamiento del Estado. Sin esas instituciones
sociales, no se pueden mantener vigorosos los lazos de solidaridad re-
cíprocos. Por eso el neoliberalismo es una amenaza y un atentado con-
tra la paz social: porque el neoliberalismo destruye el mundo social e
institucional que hace posible la solidaridad social. Construye sujetos
individuales dóciles que se adaptan a las reglas del mercado. Es una
falsa paz social: es la paz de las conciencias dóciles, adaptadas al mercado.
Entonces, la ética de la paz es una ética social, una ética popular,
antineoliberal. Es una ética que, siguiendo a Butler (2022), afirma “el
igual valor de las vidas” (p. 63). El neoliberalismo es el enfoque que es-
tablece que no todas las vidas importan: solo importan las vidas que
pueden adaptarse a los mecanismos del mercado, aquellas que pue-
den competir exitosamente, y las que se quedan en el camino no im-
portan, no son válidas. Butler (2022). Subraya que nos debe claro “que
la vida de uno importa, que la pérdida de tu vida importaría; que tu
cuerpo será tratado como el de alguien capaz de vivir y desarrollarse,
alguien cuya precariedad debería minimizarse, para quien deberían
ser accesibles las condiciones necesarias para progresar” (p. 64). Y agre-
ga que la idea según la cual todas las vidas son valiosas debe ser “un
principio que articula la organización social de la salud, la alimentación,
el abrigo, el empleo, la vida sexual y la vida cívica” (Butler, 2022, p. 65).
De este modo, podemos ver que, si no hay una organización social
de la salud, la alimentación, la educación y la cultura, con un Estado
presente y solidario, un Estado garante de los derechos humanos y la
justicia social, no hay paz. Hay intranquilidad: la intranquilidad que ge-
nera vivir bajo la regla de la ley de la selva neoliberal, una sociedad en

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 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

la que solo se salvan los más aptos, los “proactivos”, los autointeresados.
Los más aptos no por ser los mejores, no por haber logrado la excelen-
cia, como decían los griegos, sino los más aptos en el sentido de que
son los que mejor se adaptan a la regla de aplastar la cabeza del com-
pañero, tengan o no talento, sin que intervengan los mecanismos de
justicia social y redistributiva para corregir las desigualdades sociales.
Llegados a este punto, tenemos una idea básica de lo que es una
cultura de paz popular y crítica: es la paz que se basa en una organización
cooperativa y solidaria de la vida social, en la que el Estado y la sociedad
se entrelazan, en la que ambos actúan de manera coordinada para
evitar que la sociedad sea una miríada de individuos que compiten
entre sí regidos por la ley del “sálvese quien pueda”.
Para divisar otros alcances de la noción crítica de paz, voy a recurrir
a un pensador crítico fundamental del siglo XX. Me refiero a Sigmund
Freud. En particular, me voy a detener en algunas ideas de El malestar
en la cultura, que publicó en 1930. Como ya lo he dicho, sostengo que
la paz es la organización solidaria, equitativa, justa e igualitaria de la
vida social que permite que el pueblo sea feliz. Es decir: hay paz cuan-
do el pueblo es feliz gracias a que existe una organización solidaria de
la vida social. Pero, a partir de la lectura que les propongo de El males-
tar en la cultura, vamos a imprimirle a esa vida pacíf ica un talante
crítico.
El fundador del psicoanálisis afirma que las personas “aspiran a la
felicidad, quieren llegar a ser felices, no quieren dejar de serlo”, y, para
ello, se plantean dos objetivos: “evitar el dolor y el displacer; por el otro,
experimentar intensas sensaciones placenteras” (Freud, 1997, p. 3024).
La búsqueda del placer está regida por el “principio del placer”; hay otro
principio que se le opone a este, que se llama “principio de realidad”,
que es el que hace evidente que no todos los placeres pueden ser sa-
tisfechos, es el principio que “nos hace poner los pies en la tierra”, por
eso se llama “principio de realidad”.

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 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

Freud (1997) afirma que: “El designio de ser felices que nos impone
el principio del placer es irrealizable; mas no por ello se debe –ni se
puede– abandonar los esfuerzos por acercarse de cualquier modo a su
realización” (p. 3029).
A partir de la cita anterior, afirmo que la paz social es el estado de
felicidad del pueblo, es lo que permite que la gente tenga bienestar en
un marco social de posibilidades. Una felicidad que se busca siguiendo
el principio del placer, pero que nunca se alcanza plenamente, porque
existe el principio de realidad. Y que nunca se alcance la felicidad y el
bienestar, en suma, la paz, no significa abandonar los esfuerzos para
realizarla. Se trata de una paz crítica: una paz que es consciente de sus
limitaciones, de los obstáculos que tiene que enfrentar para realizarse,
pero no por ello las personas abandonan los esfuerzos para organizar-
se socialmente con la finalidad de lograrla.
Hay dos escenarios o posibilidades de paz que chocan con la idea
de una paz crítica, tal como la entiendo, siguiendo a Freud. El primer
escenario de paz que colisiona con la paz crítica es el siguiente: yo al-
canzo la felicidad y estoy en paz cuando se produce la fusión de mi yo
con el yo del otro. O sea, la paz depende de ser empático con el otro, de
ponerme en sus zapatos, de fusionarme con él, de sentir lo que él sien-
te. Esta idea paz es problemática, y desde el pensamiento freudiano es
criticada, porque la empatía borra los límites necesarios que hay y que
se tienen que mantener entre tú y yo. No se trata de que yo me ponga
en tu lugar, no se trata de fusionarnos, sino más bien de que exista
entre nosotros un lazo que nos una, pero también, como todo lazo, nos
separe. Es fundamental que haya distancia entre nosotros, porque si
ella no existe no podemos disentir, resulta difícil establecer un des-
acuerdo. Se anula el conflicto que nos permite cambiar de puntos de
vista y transformar instituciones injustas y desigualitarias. La empatía
produce una falsa paz social porque, en primer lugar, yo nunca voy a
sentir lo que siente la víctima, y, en segundo lugar, porque al ponerme

117
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

en su lugar perdemos el lazo que nos une y separa; con ello, nuestro yo
pierde sus límites.
El segundo escenario de paz que colisiona con la noción de paz
crítica es el estado de quietud y tranquilidad. La paz no un estado de
quietud y de tranquilidad, es más bien, aunque suene paradójico, un
estado de efervescencia en el que estamos vivas y vivos, y, por lo tanto,
abiertos al mundo, al contacto con el otro y con la otra, al roce y al diá-
logo, y esto genera necesariamente fricciones y desacuerdos. La paz es
el estado de convivencia civil en el que podemos disentir sin dañarnos,
respetando la vida y las opiniones del otro. Freud (1997) afirma:
El aislamiento voluntario, el alejamiento de los demás, es el método de pro-
tección más inmediato contra el sufrimiento susceptible de originarse en las
relaciones humanas. Es claro que la felicidad alcanzable por tal camino no
puede ser sino la quietud. Contra el temible mundo exterior solo puede uno
defenderse mediante una forma cualquiera del alejamiento si pretende so-
lucionar este problema únicamente para sí (pp. 3025-3026).

Freud argumenta en el contexto de la cita anterior que las drogas

son un medio para evitar el dolor aislándose en el mundo interior: ellas
ofrecen “placer inmediato” e:
independencia frente al mundo exterior. Los hombres saben que con ese
“quitapenas” siempre podrán escapar al peso de la realidad, refugiándose en
un mundo propio que ofrezca mejores condiciones para su sensibilidad. Tam-
bién se sabe que es precisamente esta cualidad de los estupefacientes la que
entraña su peligro y nocividad (Freud, 1997, p. 3026).

También se refiere al yoga, el cual, según nuestro autor, permite

aplacar al extremo los instintos. Las sabidurías orientales, la meditación
y el yoga son actividades que implican “sacrificar la vida, para volver a
ganar, aunque por distinto camino, únicamente la felicidad del reposo
absoluto” (Freud, 1997, p. 3026).
Pero, claro, lo que Freud describe se parece a la paz de los cemen-
terios: la paz que se logra en el estado de quietud, aislamiento y reposo

118
 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

absoluto. Un estado al que solo se puede llegar prescindiendo de los

demás, anulando, en suma, la sociedad. Pero el asunto es que somos
seres sociales, sujetos que vivimos en sociedad. El problema es que en
la paz como quietud no hay vida, porque la vida es movimiento, cho-
que, progreso, ir de un lado para el otro; y esto es consustancial a la vida
social, que es dinámica y proliferante.
Tenemos, entonces, dos escenarios que se diferencian entre sí, pero
que igualmente se oponen al estado de paz crítica: la paz empática
que implica la fusión de mi yo con el yo del otro, y la paz como estado
de quietud en la que me aíslo de la sociedad para desarrollar la vida
interior y alcanzar la paz individual. Ambas formas de paz son antiso-
ciales: la primera destruye la sociedad porque destruye el lazo social
que nos une y a la vez separa; la segunda anula la sociedad porque se
basa en el aislamiento de las personas.
Freud dice que hay “otro camino mejor” de lograr la felicidad (en
nuestros términos: la paz) que aquella que se alcanza por medio del
aislamiento del mundo. En sus propios términos, es la acción de “tra-
baja[r] con todos por el bienestar de todos” (Freud, 1997, p. 3028).
Trabajar con todos para el bienestar de todos es una fórmula muy
interesante y tiene que ver con la idea de que una paz se logra median-
te la cooperación social. Entonces, en oposición al ermitaño, se erige el
sujeto que trabaja con otros para el bienestar de todos; y en oposición
al empático, que borra los límites sociales, surge también este sujeto
del bienestar que tiene la mirada puesta en la sociedad como un todo.
Esto puede implicar, dice Freud (1997), un “deseo de transformar el
mundo, construyendo en su lugar un nuevo mundo en el cual queden
eliminados los rasgos más intolerables, sustituidos por otros adecua-
dos a los propios deseos” (p. 3028). Significa luchar para reducir la
desigualdad, para erradicar la injusticia y la agresión, en suma, para
construir un mundo en paz, con justicia e igualdad.

119
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

Pero Freud advierte en este contexto algo que es muy importante

y quiero subrayar, permítanme citarlo:
Quien en desesperada rebeldía adopte este camino hacia la felicidad [el ca-
mino que emprende quien quiere transformar el mundo], generalmente no
llegará muy lejos, pues la realidad es la más fuerte. Se convertirá en un loco a
quien pocos ayudarán en la realización de sus delirios (Freud, 1997, p. 3028).

Entonces, hay una manera irreal de transformar la realidad, que es

la que lleva a cabo el rebelde desesperado, que es aquel que busca
evitar el dolor “por medio de una transformación delirante de la socie-
dad” (Freud, 1997, p. 3028).
Me detengo aquí para subrayar que la transformación positiva de
los conflictos que llevan a cabo los procesos sociales y culturales de paz
no tiene que hacerse con desesperada rebeldía –tomando prestado el
término freudiano–, sino con paciente y decidida organización social.
Y es aquí donde la organización social en los territorios cumple un pa-
pel fundamental en la construcción de la paz; son las mediaciones que
se necesitan para ir transformando el mundo para que sea menos vio-
lento, injusto y desigualitario, pero estas acciones se llevan a cabo bajo
el principio de realidad que nos hace ver que en los procesos de trans-
formación social siempre hay avances, pero también retrocesos; que
las transformaciones sociales no son unilaterales y es necesario dialogar
y ponerse de acuerdo, y todo eso lleva tiempo. La organización social y
territorial de la paz le da un sentido no delirante a la transformación del
mundo. Es una paz imperfecta, como la han llamado algunas y algunos
estudiosos de la cultura de paz; es una paz que convive con los conflic-
tos y algunas formas de violencia; es dinámica, procesual, e inacabada;
“se logra el máximo de paz posible”, teniendo en cuenta las condiciones
sociales existentes (Hernández Arteaga et al., 1997, p. 154). Uno puede
luchar por una causa justa, combatir las violencias, pero para eso se
necesita una organización social, se requiere mediación, tiempo y diá-
logo. No es el accionar de rebeldes trastornados lo que permite realizar

120
 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

el bienestar colectivo, sino la organización social de la cooperación. Es

el “trabajo de hormiga”, como se lo denomina coloquialmente, que
realizan las organizaciones populares y las instituciones del Estado que
fomentan actividades culturales en los territorios.
La creación de objetos artísticos y culturales, así como la organiza-
ción de eventos culturales, cumplen un papel fundamental en la cons-
trucción de paces críticas. Freud (1997) afirma que el arte y la cultura,
más específicamente:
la orientación estética de la finalidad vital nos protege escasamente contra
los sufrimientos inminentes, pero puede indemnizarnos por muchos pesares
sufridos. El goce de la belleza posee un particular carácter emocional, lige-
ramente embriagador. La belleza no tiene utilidad evidente ni es manifiesta
su necesidad cultural, y, sin embargo, la cultura no podría prescindir de ella
(p. 3029).

La cita anterior nos presenta una idea interesante para que la pen-
semos hoy, en este contexto, con quienes se dedican a la difusión y la
promoción de la cultura en los territorios en la Secretaría de Cultura
Comunitaria de la Ciudad de México. La cultura y el arte no nos brindan
una satisfacción intensa como la que producen las relaciones amorosas
y sexuales. Escasamente la cultura y el arte nos protegen contra “los
pesares sufridos”, dice Freud. Para alguien que ha sufrido la violencia
sexual, cuyo hijo ha sido desaparecido por los poderes criminales que
actúan en nuestro país con la venia de las autoridades o en articulación
con ellas, la cultura y el arte aparecen como inútiles remedios para el
dolor. Pero son inútiles en lo inmediato: en el mediano y en el largo
plazo, las personas que han sufrido intensamente pueden encontrar
en la cultura un remedio muy potente a sus pesares.
Podemos afirmar, en este marco, el derecho a la cultura que per-
mite reconstruir tejido social roto y una subjetividad herida tiene sen-
tido en una sociedad que no está solo estructurada para satisfacer
inmediatamente los instintos, como lo es la sociedad consumista neo-

121
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

liberal. Es una sociedad que habilita las mediaciones sociales, artísticas

y culturales necesarias para que no todo sea inmediato, para que no
todo sea consumo. Porque el consumismo se rige por la lógica de la
inmediatez, en la que se destruye inmediatamente lo que se consume;
es una sociedad, la neoliberal, en la que nada dura, porque todo se
consume rápidamente, un nuevo objeto surge en el mercado para sus-
tituir a un viejo objeto ya consumido, y en ese contexto no hay lugar
para la memoria, y tampoco para proyectar un futuro más humano en
el mediano y el largo plazo. Y la cultura, por el contrario, requiere tiem-
po para que maduren los proyectos cultuales, y para que madure tam-
bién la contemplación y el uso de los objetos culturales.
Quiero subrayar esta idea de Freud: la cultura permite “indemni-
zarnos por muchos pesares sufridos”. Me parece que es una idea po-
tente para pensar las posibilidades que ofrece el arte y la cultura para
afrontar las violencias, sobre todo en México. La cultura reconstruye,
enmienda y subsana el lazo social roto, y lo hace a partir de una labor
paciente: paciencia para el disfrute de los objetos culturales, para dar-
se el tiempo que se necesita para gozar de ellos. Es por ello por lo que
quienes han sufrido violencias terribles pueden encontrar en la cultu-
ra un remanso, pero un remanso que no es la quietud, sino la eferves-
cencia, el goce vital; no es un remanso inmediato, y esa falta de eficacia
rápida para subsanar el dolor que tiene la cultura se compensa con las
satisfacciones espirituales que produce de más largo plazo. El derecho
a la cultura tiene mucho sentido en un país como el nuestro, tan aque-
jado por las violencias de diferente tipo, porque permite curar heridas
subjetivas y reconstruir el tejido social roto de un modo paciente, que
es la misma paciencia que se necesita para construir y mantener la
organización social de la paz, en la que intervienen las y los actores de
los territorios y los barrios.
También tiene sentido en un país como México esta cuestión, por
el papel que históricamente ha desempañado la cultura como un fac-

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 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

tor que hace posible la amalgama social, como dispositivo de ascenso

social y transformador de la realidad, como herramienta para reflexio-
nar y superar obstáculos, para reducir la desigualdad, porque todas y
todos podemos disfrutar del arte y de la cultura, sin elitismos. México
es un país que entiende revolucionariamente a la cultura. Ahí están,
para ser citadas, las experiencias editoriales del Fondo de Cultura Eco-
nómica; las escuelas de pintura al aire libre, las grandes y los grandes
maestros oaxaqueños, muchos de ellos indígenas; la maestría insupe-
rable de las y los artesanos de los distintos estados del país; la variada
e inmensa riqueza culinaria; y las fiestas populares que acontecen dia-
riamente en los barrios de todo el país. Nada de eso, tampoco, pudo y
puede desarrollarse sin una organización estatal y social de la cultura,
una organización en la que trabajan juntos personas servidoras públi-
cas del sector cultura con agentes sociales que pertenecen a colectivos,
organismos de base, escuelas de distinto tipo. Ese legado tiene que
continuar, reforzarse y actualizarse. No es un remedio inmediato contra
el sufrimiento de las violencias, pero tenemos que saber que más ade-
lante recogeremos sus frutos. Solo así una sociedad puede prosperar
y desarrollarse, solo así una sociedad puede y podrá vivir en paz.

Referencias

BUTLER, J. (2022). La fuerza de la no violencia. La ética en lo político.

Paidós.
FREUD, S. (1997). El malestar en la cultura. En Obras completas (pp. 3017-
3067). Biblioteca Nueva y Losada.
HERNÁNDEZ Arteaga, I., Luna Hernández, J. A. y Cadena Chala, M. C.
(2017). Cultura de paz: una construcción desde la educación. Revista
Historia de la Educación Latinoamericana, 19(28), 149-172.

123
 La revuelta de lo
humano y el secuestro
de los derechos
humanos42
Óscar Ariel Cabezas43

Guillermo Pereyra:
Buenas tardes a todos y a todas. Bienvenidas y bienvenidos. Tengo el
gusto de presentar la conferencia magistral “La revuelta de lo humano y
el secuestro de los derechos humanos”, que cierra este simposio interna-
cional titulado Contra los nuevos autoritarismos en América Latina. Han
sido dos jornadas intensas de reflexión y esta conferencia, digamos, ya
no trata un caso en específico, como en los que nos hemos detenido
previamente en el abordaje de las experiencias de Argentina, Ecuador,
Perú, Brasil y El Salvador, sino que pretende pensar en su generalidad los
nuevos autoritarismos que azotan en nuestra región.
Antes de presentar al ponente, quisiéramos, desde aquí, desde la
Comisión Nacional de los Derechos Humanos y desde el Centro Nacio-
nal de Derechos Humanos “Rosario Ibarra de Piedra”, que es el área de
investigación y docencia de la CNDH, manifestar nuestra preocupación
y nuestra condena al intento de golpe de Estado que acaba de suceder

42
Esta conferencia magistral fue dictada el 26 de junio de 2024 en el marco del Simposio In-
ternacional Contra los nuevos autoritarismos en América Latina, organizado por Guillermo
Pereyra, investigador en Derechos Humanos del Centro Nacional de Derechos Humanos
“Rosario Ibarra de Piedra”, perteneciente a la Comisión Nacional de los Derechos Humanos
de México. Participantes: Óscar Ariel Cabezas (conferencista magistral), Guillermo Pereyra
(moderador y comentarista) y Víctor Hugo Pacheco (comentarista). El presente texto fue
transcrito por María José Sosa (Alex Majo), a quien agradecemos su puntilloso trabajo. Fue
posteriormente editado por Guillermo Pereyra para mejorar aspectos formales de la expo-
sición, aunque mantiene el tono coloquial de origen.
43
Doctor en filosofía. Profesor en el Instituto de Estética de la Universidad Católica de Chile,
donde es director de publicaciones y está a cargo de nuestra revista Aisthesis.

124
 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

en la república hermana de Bolivia. Como bien saben, hace unos mo-

mentos unas tropas se movilizaron con un intento claro de golpe de
Estado. Entonces, justamente es una suerte de ironía que estamos re-
unidos aquí para pensar las nuevas formas de autoritarismo y el día que
cerramos este evento sucede en Bolivia un intento de golpe de Estado.
En la mesa anterior, referida al caso de Ecuador, hablábamos de que
estas nuevas formas de autoritarismo recurren a formas sutiles de golpes
de Estado, ya no con la movilización de tanques como en los setenta.
Y debemos decir que la realidad nos supera, que las categorías que es-
tamos usando, de alguna manera, se ven rebasadas por una realidad
que no deja de sorprendernos. Otra vez los tanques en las calles en Bo-
livia y, de alguna manera, la realidad histórica está siendo mucho más
compleja que las categorías que estamos usando hasta hace unos mi-
nutos para pensar estas nuevas formas de autoritarismo. Entonces, des-
de aquí expresamos nuestra más enérgica condena al golpe.
Voy a presentar al ponente. Por supuesto, quiero darle un agrade-
cimiento enorme a Óscar Cabezas, quien ha aceptado nuestra invita-
ción. Creo que el evento no puede cerrar de mejor manera. Voy a darles
algunos elementos de su recorrido curricular.
Óscar Ariel Cabezas es doctor en Filosofía con mención en Estudios
Latinoamericanos por la Universidad de Duke. Su principal libro, Post-
soberanía: literatura, política y trabajo, publicado en España (Escolar
y Mayo, 2019) y Argentina (La Cebra, 2015), aborda la relación entre filo-
sofía, política y cultura. Es también autor de ¡Quousque Tandem! La
indignación que viene, publicado por Qual Quelle en 2022, y también
autor y editor de Consignas, Efectos de imagen: ¿Qué fue y qué es el
cine militante? y Gramsci en las orillas. Su último libro, que fue recien-
temente publicado, se titula Medea. La barbarie de Pier Paolo Pasoli-
ni; es un libro que tengo aquí y que recomiendo muchísimo su lectura.
Fue publicado por la Editorial Palinodia de Chile. Lo pueden conseguir
aquí en la librería de Herder. Ha dictado clases en diversas instituciones

125
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

educativas del mundo, como la Universidad Nacional Autónoma de

México, la Universidad Complutense de Madrid, la University of British
Columbia, la Indiana University, entre otras. Es director de Publicacio-
nes del Instituto de Estética de la Pontificia Universidad Católica de
Chile, donde dirige la revista Aisthesis: revista chilena de investigacio-
nes estéticas, y también se desempeña como jefe del diplomado en
Estética y Filosofía.
Actualmente, se encuentra trabajando en un libro sobre la pulsión
de muerte y el republicanismo en la obra de José Luis Villacañas. Óscar
querido, un abrazo fraterno. Muchísimas gracias por aceptar esta invi-
tación. Te damos la palabra.

Óscar Ariel Cabezas:

Quisiera, pues, agradecer a la Comisión Nacional de los Derechos

Humanos, agradecer a los organizadores y, sobre todo, agradecerte a
ti Guillermo, muy cariñosamente, por esta invitación. La verdad es que
es una invitación de la cual me siento muy halagado, puesto que me
permite cerrar este encuentro y también hace que lo cierre en un con-
texto difícil. Es decir, en donde nada, posiblemente, puede quedar en-
cerrado. Menos un encuentro como este; está todo abierto.
Quisiera mencionar también a los amigos en Bolivia. Tenemos a
muchos amigos allá, muy queridos, y, por supuesto, también quiero
sumarme a la condena pública de este segundo intento de golpe de
Estado a una de las naciones que se ha convertido en un Estado pluri-
nacional, y que ha marcado, a mi parecer, un hito muy importante
respecto de las discusiones que deben darse en torno a los problemas
que hoy en día hay con el Estado y con lo que se podría incluso llamar
el secuestro del Estado por oligarquías tanto nacionales como trans-
nacionales. De manera que me parece importante que no haya ningu-
na duda en cuestionar este segundo intento de golpe de Estado a una

126
 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

de las naciones más innovadoras en temas nacionales, más democrá-

ticas y en las cuales, tengo la certeza, se juega un cierto porvenir para
los Estados en América Latina.
Dicho eso, por supuesto, también quisiera, es imposible no hacerlo,
saludar a mi querido amigo Víctor Hugo Pacheco, con quien siempre
mantengo un diálogo, al igual que con Guillermo, y también confesar
un poco que esta conferencia, pues, me ha costado un poco pensarla.
Creo que el tema es absolutamente necesario; es un tema urgente.
Lo que yo voy a hacer en los próximos 30, quizás 40 minutos, es
intentar conversar; quizás intentar no leer. Tengo muchas páginas acá
que podría leer, pero me parece que eso podría ser algo que atenta
contra la posibilidad de que luego ocurra una conversación. Sé que han
estado discutiendo durante dos días el tema de los autoritarismos en
América Latina. Tengo la impresión de que esa discusión hoy día ocu-
rre en un contexto más duro que los contextos que mencionaba Gui-
llermo, en donde los golpes de Estado ocurrían a través de tanques.
Hoy día hay golpes de Estado que son mucho más sutiles, más com-
plejos también y, al mismo tiempo, más globalizados. Asistimos a un
momento bastante difícil en donde el tema de los derechos humanos
es, como decía, un tema urgente.
Lo que voy a intentar hacer es presentar algunas hipótesis que
pueden orientar una discusión que no se puede soslayar. Voy a propo-
ner luego una lectura sobre los autoritarismos, pero, sobre todo, sobre
lo que yo tengo la impresión de que está ocurriendo, una nueva forma
del fascismo que es mucho más compleja que los fascismos de los años
30 del siglo pasado.
Tengo la impresión de que uno de los conceptos fundamentales
que se puede discutir respecto de las temáticas relacionadas con los
derechos humanos y, sobre todo, con el derecho a la rebelión y a la
desobediencia civil, es el concepto de conmoción. La conmoción es
algo que me interesa mucho porque es una palabra que está relacio-

127
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

nada con el moverse, con moverse junto a algo o junto a alguien. Mi

impresión es que estamos hoy en día experimentando formas de clau-
sura o incluso de cancelación de la palabra conmoción, en tanto pala-
bra que puede tener un potencial de mover a los cuerpos, pero también
de dejar que el cuerpo se mueva junto a otros cuerpos.
La pregunta sería: ¿a qué se opone la conmoción? Mi respuesta es
que la conmoción, que está relacionada fuertemente a los afectos cor-
porales, se opone a la idea de emprendimiento neoliberal. La idea de
emprendimiento neoliberal sería, por decirlo así, una especie de mo-
lécula en la cual se puede pensar el conjunto de violaciones a los dere-
chos humanos que están y han estado relacionadas con el papel del
Estado. El papel del Estado como garante de esos derechos: derecho
a la salud, derecho a la educación, a tener una vivienda digna, etcétera.
De manera que me interesa pensar que la palabra conmoción o la
conmoción de los cuerpos es capaz de resistir al emprendimiento. El
emprendimiento sería un momento de la subjetividad moderna, pero
llevada a su extremo. La subjetividad moderna es la subjetividad en la
que aparece el individuo y su relación con la libertad, es decir, la liber-
tad individual. Pero, bajo el contexto neoliberal, esa libertad individual,
la subjetividad individual, deviene una perversión. Lo que yo propondría
ahí es una hipótesis en donde entender la temática de los derechos
humanos pasa también por entender el lugar íntimo de la subjetividad,
en donde ese lugar íntimo de la subjetividad ha sido colonizado, por
decirlo así, por lo que algunos autores llaman, entre ellos Verónica
Gago, la razón neoliberal.
La palabra conmoción es una palabra nueva. No es una palabra que
esté, por ejemplo, en el imaginario y el vocabulario de los años sesenta.
En los años sesenta en América Latina se gesta un imaginario eman-
cipador, en donde esa palabra –conmoción– es completamente impo-
sible como conf iguradora de un léxico hegemónico. La palabra
emprendedor o emprendimiento es una palabra que pertenece a

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 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

nuestro presente, o, si ustedes quieren, a nuestra ontología del presen-

te, y es una palabra que domina y que tiene una enorme capacidad de
colonizar a la subjetividad.
Se necesita pensar la conmoción con relación a algo que se produ-
ce en el interior de la modernidad, en el interior incluso de lo que po-
dríamos llamar, desde América Latina, nuestra modernidad criolla. Y
eso que se produce en nuestra modernidad criolla son los imaginarios
emancipadores, que plantean la relación del Estado con el bien común.
El Estado, como una instancia de juridicidad, es un instrumento que
no solo debe tener la capacidad de cohesionar poblaciones y también,
por supuesto, de ejercer la violencia legítima del Estado, sino, sobre
todo, ser el lugar de realización del bien común y de las formas de or-
ganizar la vida política de las naciones. El bien común es algo inheren-
te al Estado.
Ese Estado, tengo la impresión, está en decadencia. Se puede decir
que siempre, más o menos, estuvo en decadencia. Agustín Cueva, so-
ciólogo y también crítico literario ecuatoriano, llamó a esto la derechi-
zación de Occidente. La derechización de Occidente no es un
fenómeno nuevo; no es un fenómeno que haya tomado lugar con
Trump, con lo que ocurrió desafortunadamente en el Brasil de Bolso-
naro, ni tampoco es un fenómeno nuevo a propósito de lo que está
ocurriendo en Argentina con Milei.
La crisis del Estado, de este Estado que debía orientarse a lo común
o el bien común, es muy probable que tenga su genealogía en los años
ochenta. Los años ochenta del siglo pasado son los años de este giro
hacia la derechización de la vida, la derechización de los mundos de
vida, pero con la paradoja de que, al mismo tiempo, aparece el fenó-
meno de las identidades, de las nuevas identidades que son, efectiva-
mente, una especie, paradójicamente, de progreso respecto de ciertos
lugares desde donde pensar la emancipación. El tema de las disiden-
cias, el tema de los nuevos movimientos sociales en esos años, como

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 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

seguramente saben, aparece en esos años. Aparece en el libro de Er-

nesto Lacau y Chantal Mouffe titulado Hegemonía y estrategia socia-
lista. Esos años, los años ochenta, son fundamentales para pensar lo
que está ocurriendo de manera contemporánea.
De manera mucho más específica, tengo también la impresión de
que, para pensar hoy día los autoritarismos, habría que historizar inclu-
so ese concepto. Porque los nuevos fascismos no son los fascismos que
conocimos después de la crisis de 1929 con el ascenso del fascismo en
Europa. Estos nuevos autoritarismos hay que vincularlos a un tipo de
crueldad que es inédita y que, sobre todo, es una crueldad que funcio-
na hoy día como principio articulador de lo que son las hegemonías,
articuladas a partir de oligarquías transnacionales.
Eso me parece muy importante porque permite historizar qué es
lo que ha ocurrido. En los años noventa, tenemos –de nuevo insisto en
esto– el fenómeno de los nuevos movimientos sociales; entran en crisis
las viejas narrativas de la izquierda; entra en crisis la idea de que hay un
único sujeto de la articulación política. No se ve hoy día la posibilidad
de que podamos emanciparnos al modo en que lo pensó el imaginario
de los años sesenta, por lo cual yo diría que hay una crisis muy profunda
respecto de ese imaginario de los sesenta y, por supuesto, ha habido
ciertos avances. No se me ocurriría no reconocer, por ejemplo, lo que
ocurrió en Bolivia. Para mí, Bolivia es un paradigma de la política, sobre
todo los diez primeros años del gobierno de Evo Morales. Otro paradig-
ma de resistencia que me parece importante es lo que está ocurriendo
en Colombia con el gobierno de Gustavo Petro. Me parece importante,
por supuesto, lo que ha ocurrido con Morena en México.
Sin duda hay resistencias, pero al mismo tiempo que ocurren esas
resistencias, y que son muy importantes para pensar América Latina,
hay una especie de partícula que es difícil de diluir, difícil de destruir.
Esa partícula es algo que, de alguna manera, diagnosticó Max Weber.
Max Weber, en La ética protestante y el espíritu del capitalismo, pien-

130
 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

sa que hay un espíritu, una mentalidad económica que se orienta a la

ganancia y al dinero, y esa mentalidad es central para vincularla tanto
al tema de los nuevos autoritarismos como también al tema de lo que
es el clamor por los derechos humanos y, por lo tanto, el clamor por
vivir una vida digna.
¿Por qué me parece un tema fundamental? Porque lo que descu-
bre Weber en La ética protestante es que la fuerza que tiene el capi-
talismo no se debe solo al sistema, sino que hay algo en la propia
interioridad subjetiva que nos constituye, que es esa mentalidad eco-
nómica orientada a la ganancia. Esa mentalidad es uno de los elemen-
tos constitutivos de lo que hoy día es el mal. Es lo que nos hace
movernos subjetivamente para obtener ganancia, ganar dinero, y ga-
nar dinero como un fin en sí mismo. Ganar dinero como un fin en sí
mismo. Por supuesto, no es solo ganar dinero como un fin en sí mismo,
sino también es impulsar el irracionalismo de un principio que funda
y fundamenta la orientación al lucro.
Esa condición, o ese descubrimiento que hace Max Weber, intere-
só mucho a un autor como Walter Benjamin. Cuando Benjamin lee La
ética protestante y el espíritu del capitalismo, se da cuenta de que hay
en el capitalismo una religión. El capitalismo es una religión, pero es
una religión, dice Benjamin, de puro culto sin dogma. La idea de que
hay un puro culto también trabaja con relación a esta partícula irracio-
nal, que es el ganar dinero, el ganar dinero como fin en sí. Lo que We-
ber está pensando no son cuestiones relativas a la moral individual, sino
que es el descubrimiento de que ese ganar dinero en sí mismo está
articulado a partir de una estructura normativa, y eso es algo que ocu-
rre. Lo estudia con los documentos de Benjamin Franklin; lo que des-
cubre en esos documentos es que la compulsión a ganar dinero, a
acumular dinero, a ganar por ganar, se ha vuelto un deber y ese deber
es un deber moral.

131
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

Ese tema, creo yo, es algo a lo que debemos siempre intentar volver,
precisamente porque es lo que explica que la razón neoliberal, la razón
contemporánea, no la hayamos derrotado. No se puede tan fácilmente
derrotar en la medida en que hemos internalizado el mal: el mal de ga-
nar dinero por ganar, el mal de esta molécula que es parte del nuevo
léxico. Es un léxico que se ha compuesto en los últimos 20 años de las
prácticas de emprendimiento; es un elemento que hemos internalizado y
que no tiene distinción o posición política respecto de la izquierda o de
la derecha. El mal puede estar en nuestros amigos de la izquierda, así
como en nuestros enemigos que son de derecha o de la ultraderecha.
Lo que parece haber en este descubrimiento de Max Weber, que
también se puede encontrar en un libro espectacular que escribió Sim-
mel, Filosofía del dinero, también a comienzos del siglo XX, es una mo-
lécula que aparece también con relación a la libertad. Lo que el individuo
neoliberal vive no es solo esta compulsión por ganar, por ganar dinero
como un fin en sí mismo, sino también –eso lo descubre Simmel– que
ese ganar dinero en sí mismo me arroja la posibilidad de la libertad. Es-
toy pensando que volver a estos temas es una condición de posibilidad
para una comprensión un poco más compleja, por ejemplo, del fenó-
meno de Milei en Argentina.
El fenómeno Milei, que nos ha puesto a todos a usar la metáfora de
las patas arriba –dice mi amigo que es una metáfora hegeliana–, nos
ha puesto patas arriba precisamente porque el fenómeno de Milei, al
igual que ocurría con el fenómeno Bolsonaro, tiene, y esto creo yo que
es lo que hay que pensar, un apoyo popular, tiene un apoyo de base.
Lo siniestro, para usar ese término freudiano, de los fenómenos vincu-
lados a estos nuevos autoritarismos es precisamente que son fenóme-
nos en donde lo familiar se ha vuelto extraño, pero, al mismo tiempo,
lo siniestro comienza a dominar el lugar de los fenómenos nuevos.
Porque es familiar, porque la libertad se supone que era un con-
cepto de la izquierda, ¿por qué se vuelve infamiliar? Porque la libertad

132
 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

empieza a desprenderse de los imaginarios de izquierda para alojarse

en fenómenos espectaculares, como en el caso de Milei. Que un presi-
dente de una república pueda levantar la consigna de “¡viva la libertad,
carajo!”, que fue una consigna que le perteneció en los años sesenta a
la izquierda, es algo nuevo. Hay algo que ha ocurrido allí y que, en los
estudios que hacen Simmel y Weber, siempre estuvo en la formación
de la subjetividad moderna. La subjetividad moderna es una relación
con la libertad.
Por otro lado, lo que creo que es posible también es levantar una
hipótesis para entender el fenómeno de los nuevos autoritarismos. Es
una tesis que a mí me gusta mucho y yo estoy seguro de que a Guiller-
mo también le gusta; es una tesis que conoce muy bien Guillermo y
algunos amigos que están ahí, Víctor, sin duda. Es una tesis que elabo-
ra Claude Lefort respecto de la democracia. La democracia es otro
tema que debe ser discutido de manera distinta a cómo lo discutíamos
cuando tuvimos que enfrentar y confrontar el fenómeno de las dicta-
duras en América Latina. Pienso en un texto como Los patios interiores
de la democracia de Norbert Lechner. En ese texto de Lechner hay
una hipótesis muy fuerte: hemos pasado de pensar la revolución a pen-
sar en la democracia, y ese paso, él lo ve como un giro copernicano, un
giro de 180 grados.
Ese paso de la revolución a la democracia está, por supuesto, acti-
vado por las derrotas de los años sesenta, la derrota, sin duda, de lo que
fue la experiencia de la Unidad Popular aquí en Chile y la consumación
de las dictaduras que permanecieron durante muchos años. En el caso
chileno, 17 años de dictadura que generaron este fenómeno en donde
las ciencias sociales y los intelectuales empezaron a pensar no la revo-
lución, sino la democracia. Hoy día, pensar la democracia como una
apertura resulta un poco más difícil, porque lo que sabemos de este
concepto y lo que sabemos de los regímenes electorales es que, en la

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 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

mayoría de los casos –por supuesto, hay excepciones–, los regímenes

antidemocráticos son regímenes capitalocráticos.
No solo el Estado ha sido asaltado por la razón neoliberal, sino, so-
bre todo, la democracia. La democracia es hoy en día un fenómeno que
se colude con regímenes desaforados de acumulación del capital. Es
un modo de asegurar formas antiecológicas de explotación de los re-
cursos de un país.
Entonces, problematizar, decía, el tema de la democracia es uno
de los temas que más me interesa pensar con relación a la problemá-
tica de los derechos. Se trata de pensar los derechos humanos ya no
como una cuestión abstracta; no los derechos humanos como un
enunciado que simplemente forma parte de la Declaración Universal
de Derechos Humanos que surge con la modernidad. Se trata de pen-
sar la molécula que está entrelazada a los cuerpos, a la vida, a partir o
en virtud de la dignidad.
Tengo la impresión de que no se puede seguir pensando los fenó-
menos democráticos sin la aspiración a vivir una vida digna. Creo que
esa figura, la figura de la dignidad, es una figura que se suele maltratar
en términos teóricos o se suele descuidar porque uno dice: “bueno, esto
de hablar de la dignidad y de que la vida debe ser mejorada en términos
de su calidad parece algo sin importancia o de sentido común”. Pero
resulta que la dignidad, si uno la ve cómo está definida en la filosofía –sin
ir más lejos, en la filosofía de Kant–, cuando Kant define lo que no tiene
precio, la dignidad es priceless, lo sin precio, lo que no puede estar suje-
to, por decirlo así, a ninguna valorización mercantil; lo que no puede ser
comprado, lo que no constituye transferencia ni transacción a partir del
dinero. Es algo que me interesa mucho en su definición teórica; en su
definición teórica, la dignidad es lo que no tiene precio.
Eso es muy interesante porque la dignidad no solo es lo que no tiene
precio, sino que además es el componente primordial de la política. Sin
una aspiración o sin que la dignidad –la dignidad humana– sea la respi-

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 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

ración de la política, no hay posibilidad alguna de defender esa palabra

tan desprestigiada que es la política. La política es siempre una relación
con esta molécula que le da forma a los derechos humanos, puesto que es
un derecho humano primordial realizarse en el mundo, en vidas que
deben ser dignas.
Entonces, creo yo importante que la dignidad esté reconocida
como una experiencia que es universal. Es una experiencia universal y
singular a la vez. Es un singular-universal en la medida en que todos y
todas deben ser capaces de tener la experiencia de una vida digna.
El dinero tiene una condición universal, pero, a diferencia de la dig-
nidad, la experiencia del dinero es una experiencia inmaterial. Es una
experiencia que no supone, en tantos signos, efectos de emanación cor-
poral. No suponen, por decirlo así, la emanación de la sensibilidad, de
los afectos, de lo corporal. El dinero en Marx, por ejemplo, está definido
como un cuerpo sin cuerpo. No quiere decir que el dinero no tiene
efectos. El dinero tiene efectos, por supuesto, sobre la configuración de
todo lo social y, sin embargo, el dinero es un signo que carece de cuer-
po. Hay una relación: el dinero es el equivalente general; todo es, al
parecer, intercambiable, salvo la dignidad. La dignidad no tiene posi-
bilidad, sino que, al revés, lo que hace es interrumpir el equivalente
general.
Eso a mí me parece extremadamente importante de pensarlo, di-
fícil también, por supuesto, de pensarlo, porque las últimas rebeliones
son rebeliones del cuerpo. Las últimas revueltas acontecidas en Amé-
rica Latina –en particular, de la que yo puedo hablar más, la revuelta
chilena– son efectivamente rebeliones de lo humano. En esto reconoz-
co a Guillermo, quien me ayudó a poner el título de esta conferencia.
Precisamente porque el clamor de esas revueltas, la decisión de no
obedecer, la decisión de constituir a los cuerpos en relación de resis-
tencia y de desobediencia civil a lo que había sido un modelo neolibe-

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 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

ral extremadamente oprobioso, es un movimiento que se opone al

equivalente general del dinero.
Uno puede decir, y esto aquí en Chile es toda una polémica, sobre
todo porque ha habido un intento muy fuerte de exorcizar, de demo-
nizar a la revuelta que tuvo lugar el 18 de octubre del 2019, de vaciarla
de este contenido de los cuerpos, criminalizarla. La revuelta del 18 de
octubre del 2019 en Chile es una revuelta atravesada por el clamor de los
cuerpos, de la dignidad. De hecho, la consigna más importante de la
revuelta chilena es “Hasta que la dignidad se haga costumbre”.
En esta consigna “Hasta que la dignidad se haga costumbre” hay
una fuerza enorme. “Hasta que la dignidad se haga costumbre” signi-
fica que la dignidad no tiene espacio de transaccibilidad, no puede ser
transada ni puede ser un elemento que forma parte de la intercambia-
bilidad del mercado neoliberal.
En Chile ha habido dos acontecimientos vinculados a la problemá-
tica de la dignidad. El primer acontecimiento ocurre en el siglo XX; yo
tengo la impresión de que ocurre justo en una especie de ocaso de los
paradigmas modernos de emancipación política. De 1970 a 1973 hay
un momento acontecimental de la política latinoamericana que está
completamente vinculado a lo que fue el gobierno de Salvador Allende,
que en México sé que se le quiere mucho. Sé también que AMLO le
tenía mucha consideración a Salvador Allende y no me cabe la menor
duda porqué. La experiencia de la Unidad Popular, hoy día también
demonizada y criminalizada, además por la derecha chilena y olvidada
por una izquierda neoliberal, es la experiencia chilena de 1970 a 1973;
es la experiencia de la invención de un pueblo a partir de la dignidad.
Lo que aparece como el contenido primordial de la orientación política
y, por lo tanto, de los derechos humanos o de la rebelión de lo humano
es el derecho a la vida digna.
Es muy evidente que una de las consignas fundamentales de la
Unidad Popular es la construcción de un mundo social, la construcción

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 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

del “Socialismo con empanada y vino tinto”. Esa consigna es una linda
consigna porque uno siempre la puede usar para invitar a los amigos
a venir a Chile, que es algo que todavía hay; todavía tenemos empana-
da y vino tinto. Todos los que están escuchando, las que están escu-
chando, son bienvenidas a las empanadas y el vino tinto. Pero el
momento en que aparece como un régimen de enunciación durante
la Unidad Popular, lo que no se suele decir, porque quizás se percibe
poco, es que esa consigna, la consigna del “Socialismo con empanada
y vino tinto”, es una dietética. Es la fundación de un proyecto social
basado en la comida y en el vino. A tal punto que uno puede decir hoy
día que lo que menos se ha analizado de la Unidad Popular es su ca-
rácter dionisíaco. Ese carácter dionisíaco es insoslayable para la vitali-
dad de los cuerpos que claman por mundos de vida digna.
La Unidad Popular es la empanada, el vino tinto y un medio litro
de leche para todos los niños y niñas del país. El carácter acontecimen-
tal de la Unidad Popular está dado por esa condición no olvidada, que
es una política que está orientada a la dignidad; no puede sino ser una
política que aspira a la felicidad humana, pero, para que la felicidad
humana tome lugar, es necesaria la rebelión del humano.
El otro acontecimiento que ocurre en Chile es el de la revuelta. La
revuelta es algo de lo cual todavía no tenemos exactamente una com-
prensión; no hay elementos de comprensión total de lo que fue la re-
vuelta del 18 de octubre del 2019. Sin embargo, se puede levantar, creo
yo, esta hipótesis que somos muy pocos los que la defendemos aquí
en Chile: de que la revuelta fue el segundo acontecimiento, así lo diría
yo, el segundo acontecimiento de la dignidad. Precisamente porque
es una revuelta que emerge por las contradicciones producidas por el
neoliberalismo, uno de los más crueles de América Latina. El neolibe-
ralismo en Chile ha sido muy bien estudiado por alguien como Tomás
Moulián, pero se olvida la crueldad del neoliberalismo.

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 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

La crueldad con la que se asienta el modelo neoliberal en Chile da

cuenta de que se trata del principal modelo de negación o de cance-
lación de los derechos humanos a nivel global. En este punto, el libro
de Tomás Moulián Chile actual: anatomía de un mito sigue siendo un
libro de referencia obligada, creo yo, para describir la crueldad con la
que se asienta el modelo neoliberal y su permanencia.
Expondré muy rápido la explicación que se puede encontrar en el
libro de Moulián y que es un antecedente explicativo importante, creo
yo, de lo que ocurrió el 18 de octubre del 2019 en Chile. Es el segundo
acontecimiento que le llamo yo: el acontecimiento del clamor por la
dignidad. Tomás explica que hay dos dispositivos sin los cuales el Chile
neoliberal no se entiende. El primer dispositivo es el dispositivo del
terror: la violación de los derechos humanos, la brutalidad de la tortura,
la brutalidad de las desapariciones. En el caso de la descripción que
ofrece Moulián, ese primer dispositivo, que él llama el dispositivo del
terror, se da entre 1973 y 1977.
Ese es el dispositivo del terror; lo que ocurre al interior de ese dis-
positivo es todo lo que más o menos se sabe hoy día: desapariciones
forzadas, aniquilación y asesinato de los militantes de la Unidad Popu-
lar, exilios y torturas sistemáticas a la población que van a ocurrir hasta
fines de los años ochenta. La tortura va a ser una práctica. El dispositi-
vo del terror él lo ubica en esos años que son los años más crueles de
la dictadura de Pinochet y la junta militar.
Pero lo que él sostiene, esto es muy interesante para entender el
fenómeno de los autoritarismos y la novedad que podría haber hoy día
en fenómenos como los que hemos tenido, desafortunadamente, en
Brasil y hoy día en Argentina, es que el dispositivo de terror no es lo que
produce el neoliberalismo como un modo de producción de la vida. El
neoliberalismo no es solo una política económica; es un modo de pro-
ducción de la vida. Por eso me interesaba partir de la relación entre
conmoción y emprendimiento.

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 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

El neoliberalismo es un modo de producción de la vida y es un

modo de producción cultural. El dispositivo de terror no asegura que
eso tome lugar; entonces Moulián dice que debe tomar lugar un se-
gundo dispositivo, que él llama el dispositivo del saber. Es un enfoque
foucaultiano; Moulián está pensando en términos de un entrelaza-
miento, así como hace Nietzsche de la voluntad de poder y la voluntad
de saber. Moulián está pensando en que el dispositivo del terror tiene
que estar entrelazado a otro dispositivo, que es el de la Constitución de
1980, la famosa Constitución que pudimos haber abolido y no lo hici-
mos después de la revuelta.
Ese entrelazamiento entre el dispositivo del terror y el dispositivo
del saber, que es la Constitución del 80, le dan, por decirlo así, un aven-
tón al modelo neoliberal. Jaime Guzmán, que fue profesor en la Uni-
versidad Católica de Chile y que fue, lamentablemente, asesinado en
esta misma universidad, es el creador de la Constitución del 80, en la
cual el modelo neoliberal puede ser prolífico y puede continuar inclu-
so más allá de la dictadura.
El fenómeno de la postdictadura, que uno podría pensar como el
fin del autoritarismo de Pinochet, es un fenómeno muy interesante
porque la llamada transición a la democracia permite, aunque no lo
dice Tomás Moulián así, en lo que podríamos llamar un tercer disposi-
tivo, asegurar la continuidad del proyecto neoliberal. Ese tercer dispo-
sitivo es el dispositivo de la democracia.
La transición democrática es la que realmente desarrolla, de ma-
nera intensa y compleja, el modelo neoliberal como un modelo que,
más que un modelo, es un modo de producción de la vida donde apa-
recen emprendedores. Aquí, el lenguaje del emprendimiento es un
lenguaje que habla tanto la izquierda como la derecha. La izquierda
también usa el mismo léxico del emprendimiento para pensar en
cómo resolver esta relación entre la política y lo que yo llamaría el cla-

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 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

mor por la dignidad. Esos tres dispositivos hoy día siguen operando,
unos más debilitados que otros.
Sería complejo explicar en qué sentido el dispositivo del terror sigue
hoy día participando al interior del dispositivo de la democracia, pero
lo que ahí pueden ustedes visualizar fue lo que ocurre con la revuelta
y el modo en que se reprime la revuelta del 18 de octubre del 2019. La
revuelta chilena y la responsabilidad del gobierno de Piñera tiene más
de 40 muertos, y el daño ocular son más de 400.
La manera cruel de violación a los derechos humanos tiene una
particularidad que no tiene la dictadura. La particularidad de la violación
de derechos humanos está hoy día realizada de manera abierta. Lo que
eso significa es que estamos en presencia de un régimen cuya inten-
sidad en la ejecución de las crueldades y la violación a los derechos
humanos se da de manera transparente. No hay operaciones clandestinas
para disparar a los ojos de los chicos y las chicas que se manifestaban
en Plaza Italia; hoy día, de nuevo es Plaza Italia, pero fue, por lo menos
durante dos años, Plaza de la Dignidad. La revuelta recuperó Plaza
Italia, el lugar donde se reunían los cuerpos, o lo que Alejandra Castillo,
una teórica feminista muy importante en este país, llama y llamó en
ese momento la asamblea de los cuerpos.
La asamblea de los cuerpos, precisamente para distinguir el con-
tenido altamente democrático de la revuelta respecto de lo que la cla-
se política quería secuestrar rápidamente porque se veía en peligro. La
clase política, tanto de derecha como de la izquierda, a la que yo llamo
la izquierda neoliberal. Ese momento creo que es un momento impor-
tante para pensar que hoy día los nuevos autoritarismos tienen una
intensidad que hace que el binarismo con el cual, por ejemplo, los años
sesenta pensaron la diferencia entre socialismo o barbarie.
Esa disyuntiva entre civilización y barbarie, cuando la tortura es algo
transparente, cuando la vejación de los cuerpos, la mutilación y el daño
ocular son transparentes, la disyuntiva entre civilización y barbarie se

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 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

debilita de manera extraordinaria. Esto, creo, nos debería hacer pensar

que estamos en presencia de un nuevo fenómeno, de un secuestro,
como a mí me gusta llamarlo, un secuestro del Estado. Yo no soy par-
tidario, por supuesto, aunque siempre está ese deseo de la destrucción
del Estado. El Estado está tomado, ha sido asaltado.
Una posibilidad de seguir pensando las relaciones entre la política y
el clamor por la dignidad es la recuperación de los Estados, es la recu-
peración de las instituciones.
Pero para que esa recuperación ocurra, yo tengo la impresión de
que es necesario entrar en una relación de pensamiento con algo te-
rrible que nos ocurre hoy día, y ocurre de manera global. Detener a las
derechas ya no es un asunto puramente electoral. No solo tenemos la
derecha, tenemos la ultraderecha, en el caso paradigmático de la Ar-
gentina. Detener a la derecha es detener también estos regímenes en
donde la violación a los derechos humanos está desatada.
No puedo no decir esto, lo digo para terminar, en solidaridad con
los amigos palestinos. Chile tiene una de las comunidades palestinas
más importantes de América Latina. Lo digo en solidaridad con ellos,
pero también lo digo porque es necesario pensar en algo que es inédi-
to. Es inédito que hoy día esté ocurriendo un genocidio a cielo abierto.
Nunca habíamos tenido un fenómeno de crueldad tan intensa, tan
significativo, como que el genocidio se hiciera a cielo abierto y, además,
televisado por medios de comunicación globalizados.
Pues eso, muchas gracias por escucharme. He intentado presentar
la hipótesis que tengo acá escrita. Muchas de ellas están en mi libro
¡Quousque Tandem! La indignación que viene, que es un libro un poco
minoritario acá; no es un libro que haya sido muy popular, pero algunas
de las cosas que he dicho están ahí. Muchas gracias a Guillermo, mu-
chas gracias.

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 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

Guillermo Pereyra:

Muchas gracias a ti, Óscar, te damos un aplauso.

Creo que tu conferencia viene a cerrar muy bien nuestro evento sobre
los nuevos autoritarismos. Voy a hacer un breve comentario y le voy a
dar la palabra a Hugo. Seguramente quiere decir algo, porque de lo
que se trata aquí también es de conversar. Además, tenemos un co-
mentario de las personas que nos siguen en redes, que en un momen-
to voy a leer.
Pero quiero destacar una cuestión de la ponencia de Óscar, y es
que justamente hemos hablado dos días de los nuevos autoritarismos.
Se han usado un montón de conceptos y se han hecho un montón de
análisis, pero, casualmente, nadie habló del tema de la crueldad, de
estas expresiones de crueldad de las nuevas derechas o los nuevos
autoritarismos. Nadie habló tampoco del problema de la dignidad. Es
decir, de alguna manera era algo obvio y se nos pasó, o se le pasó al
resto de los conferencistas.
Quisiera hacer referencia a un hecho. Cuando Milei ganó las elec-
ciones primarias abiertas en Argentina, lo cual le permitió ser candida-
to a presidente, dio un discurso en el que se destacó como frase central,
como frase de victoria, lo siguiente: “Hemos derrotado a esa aberración
llamada justicia social”. Y ayer Luis García, cuando habló en la mesa
sobre Argentina, le dio vueltas a una de las tesis de Benjamin, en la que
habla del asombro frente al fascismo. El asombro frente a lo que está
haciendo el fascismo no es un asombro filosóficamente bien fundado,
porque está basado en una mala filosofía de la historia. Es decir, no
debería asombrarnos el fascismo en tanto expresión consumada de la
lógica del progreso.
Pero él discutía esa tesis, decía: en realidad, sí, sí tenemos que ape-
lar al asombro, a la conmoción –otra palabra que usó Óscar, que podría

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 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

estar emparentada con el asombro–. Porque él dice que sí se asombró

y sintió, digamos, escozor cuando Milei dijo “esa aberración llamada
justicia social”. Es como si en México un candidato hubiera dicho: he-
mos derrotado esa consigna aberrante llamada tierra y libertad. O sea,
la justicia social tiene en Argentina un peso histórico, un peso histórico
asociado al peronismo, a la tradición política peronista, y tiene esa mis-
ma densidad que tiene en México “tierra y libertad”. Que Milei haya
dicho eso implica meterse con la historia argentina, es como si en Mé-
xico hubiéramos dicho “ese aberrante Zapata que alguna vez dijo ‘Tie-
rra y Libertad’”.
Digo esto para conectarlo con esta última tesis de Óscar sobre la
aberración a cielo abierto, sobre la caradurez consumada, sobre lo po-
líticamente incorrecto expuesto sin resquemor, que es la estrategia de
los nuevos fascismos. En Perú, 49 personas fueron asesinadas en el
primer trimestre del año pasado en el marco de las represiones que
llevó a cabo el gobierno de Dina Boluarte. En Chile también tenemos
a los muertos de la revuelta del 2019. Entonces, creo que sí estamos
frente a algo realmente nuevo. Estos nuevos autoritarismos tienen algo
realmente nuevo. Hay un pisoteo de la historia, un pisoteo a la historia
de las luchas, y frente a esto, probablemente, el asombro y la conmo-
ción tienen que convertirse en herramientas metodológicas para en-
frentarnos a ellos, porque realmente da escozor y produce asombro
que Milei haya podido decir eso, haya dicho que derrotó a “esa aberra-
ción llamada justicia social”. Además, Milei dijo en pleno debate pre-
sencial: “No son 30.000 [los desaparecidos], son 9.000”, restándole
importancia a la magnitud del genocidio, a la cifra que es un símbolo
de la desaparición masiva de personas durante la última dictadura cí-
vico-militar de 1976 a 1983. A eso sumamos el escozor que nos produce
que el bolsonarismo tenga una base de movilización aceitada, es decir,
que tenga un apoyo popular fuerte.

143
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

Le voy a dar la palabra a Hugo y después vamos a leer el comenta-

rio de Facebook y la réplica de Óscar.

Víctor Hugo Pacheco:

Bueno, mi comentario, quizá en sintonía un poco con lo que acaba de

decir Guillermo, tiene que ver precisamente con dos cuestiones que
me movieron y que me pusieron a pensar mientras te escuchaba, Ós-
car. Una de ellas era, efectivamente, esta parte de la dignidad. Yo, por
algunas cuestiones, estaba leyendo a Fanon, y Fanon tiene también en
distintos momentos de su obra –no solo en Los condenados de la tierra,
sino también en ese libro donde se compilaron varios de sus artículos
sobre la revolución de Independencia de Argelia, que se llamó Sobre
África o Para entender África– algunas notas en donde llega a men-
cionar precisamente esta cuestión de la dignidad. Porque recordemos
este suceso de la revolución de la guerra argelina, que fue realmente
muy impactante y atroz. Una de las cosas que alcanza a ver Fanon en
distintos momentos, porque habla de la crueldad de la guerra, de la
tortura de la guerra, es precisamente la condición en donde a un sector
de la población no se le está otorgando la dignidad. Incluso Fanon, ahí
me parece, da en algún momento toda una línea que es para reflexio-
nar profundamente desde este lugar en donde estamos hoy de los
derechos humanos, porque llega a decir que, precisamente, esa digni-
dad de la humanidad que pretende tener Francia en ese momento,
pues es una dignidad emparentada con la burguesía y con los pode-
rosos.
Entonces, ahí habría también que rediscutir esto, sobre todo en ese
sentido que mencionabas, Óscar, en el sentido de decir o de pensar
que el neoliberalismo produce también subjetividades. Quizá hay una
producción de una dignidad neoliberal o capitalista, en la cual, preci-
samente, se mueve en esa lógica que también mencionabas del pres-

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 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

tigio y, sobre todo, de todo aquello que se pueda monetizar y que se

pueda cuantificar. Fanon dice, bueno, hay otra parte, unos sujetos a los
que esa dignidad emparentada con la burguesía y con el capitalismo
no los está interpelando. Y no solo no los está interpelando, sino que,
precisamente por esa falta de dignidad, son seres o personas que pue-
den ser totalmente prescindibles en el aquí y en el ahora. No hay nin-
guna cuestión moral para poder eliminarlos, para poder matarlos, para
poder desaparecerlos incluso.
Ahí también, en esas reflexiones, Fanon de alguna manera reflexio-
na –son pequeñas reflexiones que él va lanzando, no es que haya un
ensayo específico sobre esto–, pero en algunos momentos llega a
cuestionar, precisamente, los dichos de algunos de los generales fran-
ceses que dicen: “Bueno, aquí la guerra no ha costado nada”. O sea, no
importa cuánto gastemos en armamento, cuánto gastemos en balas,
si ese costo es tan insignificante porque es todavía más insignificante
la gente que se está matando, que se está mutilando o que se está
dañando con esas balas.
Esa forma de ver la vida en un sentido de degradación, en un sen-
tido en que incluso el coste de la producción del armamento siempre
va a ser más barato que mantener a esa gente viva, es una cuestión
que también me parece que podemos poner a discusión con esto que
nos decías. Porque, efectivamente, una de las cosas que hemos visto
en recientes meses, en el caso argentino, es esto que decías también
en sentido contrario. De esta fiesta, de esta felicidad del régimen de
Allende, que era el compartir, pues hoy mismo lo vemos contrario en
Argentina: Milei negando, precisamente, la cuestión de la superviven-
cia de la gente, la canasta básica. Y no solo Milei, sino también en varios
lados, en donde no se procura el bienestar de la gente, lo que tiene que
ver, en alguna dimensión, con tener incluso el mínimo para seguir vi-
viendo, que es la comida, entre otras cosas. Pero por ahí puede ser algo.

145
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

Otra de las cuestiones que a mí me llama la atención es, precisa-

mente, en términos de esta subjetividad neoliberal. La cual, en un sen-
tido contrario, es cuando habla de las libertades, se alude incluso a una,
digamos, fiesta permanente, en una visión en donde hay una permisi-
vidad para hacer todo. También habría que pensar, o una de las cosas
que me llaman la atención, es cómo, precisamente, un filósofo como
Slavoj Žižek, en algún momento, llega a decir: “Pues contra esta subjeti-
vidad neoliberal, en la cual precisamente la historia queda aplastada, ese
eterno presente de la vacuidad está en todos los momentos de la vida,
y especialmente de la juventud, quizá lo que tendríamos que hacer es
tratar de operativizar el ejercicio de pensar en la juventud”. Ese ejercicio
de pensar para interrumpir esa subjetividad neoliberal es, precisamen-
te, activar las tradiciones. Estas tradiciones fuertes, estas tradiciones
que están constituyendo lo nacional, que están constituyendo la his-
toria de un pueblo, que pueden anteponerse a esos agravios, a esas
vejaciones, a esa falta de dignidad que le está dando ese sistema de
reproducción de la vida. Es lo que tendríamos que apelar y me parece,
de algún modo, que es algo que pusiste ahí con este ejemplo de Allende.
Esa sería una parte de mi comentario. Y la otra, que te quisiera ahí
preguntar, es: ¿cuál sería el papel de hoy de esa libertad ligada también
a la responsabilidad? Me parece que ahí hay una cuestión para pensar
en términos, precisamente, de lo que hoy podemos ver en la falta de
politicidad, de la falta de esta consigna que tú decías: “Hasta que la
dignidad se haga costumbre”. ¿Dónde queda ahí la noción de respon-
sabilidad en todo esto?

Muchas gracias.

146
 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

Guillermo Pereyra:

Gracias, Hugo, por tu comentario. Voy a leer los comentarios de

Facebook para que Óscar tenga todos los elementos y nos dé una de-
volución.
Elisa Josefina Mejía González dice: “Ni la dignidad ni la vida se pue-
den negociar. Las instituciones religiosas criminalizan y parece que se
unieran contra las resistencias y movimientos sociales”. Ella misma dice:
“Gracias, maestro”, refiriéndose a Óscar. También pregunta: “¿El libro
lo tiene en PDF?”. Y luego nos dice Elizabeth Moreno: “Por favor, ¿pue-
de indicar el nombre del libro del conferencista? Muchas gracias”.

Óscar Ariel Cabezas:

Bueno, muchas gracias a ambos. Muchas gracias, me halagan mu-

cho los comentarios de Facebook, totalmente de acuerdo con ellos y
también con los comentarios que han hecho ustedes dos. Tengo la
impresión de que podríamos quedarnos un rato largo hablando de
estas cosas, pero voy a intentar ser muy breve. Estoy encantado con la
intervención de Víctor, como suele ocurrir, y yo soy un fan de Víctor, eso él
lo sabe. Entonces, me hacía pensar en un libro que creo que ha sido muy
poco leído y que debería tener una audiencia enorme. Es un libro pós-
tumo de Horacio González, que se titula Humanismo, impugnación y
resistencia. Es un libro del 2021, y creo que es tal vez uno de sus libros
más importantes. Él tiene muchos libros, escribía mucho, pero creo que
este es uno de sus textos más relevantes porque lo que aparece, en
relación a un, digámoslo así, fenómeno fáctico como la crueldad, es
una crueldad que es a cielo abierto. Es una crueldad que está incluso
en el orden de lo cotidiano, y no es algo que responda solamente a la
jerarquía de un Estado totalitario. Incluso se podría decir que la cruel-
dad es lo que habilita y hace posibles los simulacros de democracia.

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 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

Hay democracias interesantes, fenómenos políticos interesantes

en América Latina, y creo haber mencionado algunos de ellos. Sin
duda, me parece que en México también ha sido todo un laboratorio
la experiencia que han tenido ahí. Lo que me parece interesante del
libro de Horacio es que responde a una pregunta que es fundamental
para pensar en cómo contener y oponerse al principio de crueldad que
hoy día regula el orden mundial. Eso es un dato que creo que hay que
pensar; algunos teóricos lo están llamando la guerra civil global, y ha-
blan de una guerra civil global que tiene que ver y está directamente
relacionada con el nuevo reparto del globo terráqueo, lo que llaman
una nueva articulación nómica.
Efectivamente, hay dos guerras que son distintas, pero que de al-
guna manera están vinculadas: la guerra en Ucrania y el genocidio
en Gaza están vinculados a este nuevo orden mundial que se estaría
gestando. Entonces, en ese nuevo orden mundial, que no se puede
desconocer, siendo buenos gramscianos, dirían que no es posible no
pensar políticamente la correlación internacional de fuerzas para que
tengan éxito los movimientos emancipadores al interior de las nacio-
nes, en este caso de las naciones latinoamericanas.
A lo que creo yo que se debe volver es a pensar lo humano. El libro
de Horacio que mencioné es un libro complejo, como todos los libros
que él escribió, y tiene un capítulo muy interesante, lo tengo por aquí,
aunque no lo puedo leer ahora. En ese capítulo, Horacio reconstruye el
texto de Sartre, sobre todo el texto dedicado a Los condenados de la
tierra de Fanon. Pero, previo a esa reconstrucción, Horacio dice una
frase que yo había escrito pensando que iba a leer en mi ponencia,
aunque no la leí. La frase dice: “Las masacres ocurren. Son los civilizados
quienes las cometen”.
Eso es algo muy interesante de pensar, porque, aunque no sé si él lo
reconocería de esa manera, se podría decir que estamos en presencia
de una crisis civilizatoria. No en el sentido en que se suele hablar de las

148
 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

crisis civilizatorias, sino más bien una crisis que está relacionada con algo
muy interesante, y eso es la metamorfosis que está ocurriendo al interior
de una pluralidad de mundos de vida. Si uno no quiere ponerse apoca-
líptico y pensar que la crisis civilizatoria es simplemente eso —aunque
también, por supuesto, hay que considerarlo—, es parte de defender los
derechos humanos. La crisis del cambio climático, la crisis ecológica, y
la crítica, a veces necesaria, a los neoextractivismos dominados sobre
todo por empresas transnacionales son elementos muy importantes
de considerar.
Y, al mismo tiempo, hay algo interesante que está ocurriendo. Lo
interesante es que hay más mundos de vida subjetivos que podrían
eventualmente oponerse a la subjetividad neoliberal. La subjetividad
neoliberal, yo no diría que pertenece exclusivamente a la tradición de
la derecha; la subjetividad neoliberal aparece en nosotros mismos, apa-
rece, diría yo, en el orden de lo cotidiano. Muchas veces, en el orden de
lo cotidiano, uno experimenta la desafección de un modo de produc-
ción neoliberal de la vida en sus propios lugares de trabajo. Uno siente
la crueldad, porque la crueldad es, sobre todo, una desafección, una
falta de potencia para conmoverse con el otro.
La conmoción con el otro, sobre todo, ocurre en la medida en que
uno sepa que el otro también se duele, que el otro también siente do-
lor. Estos temas, que parecen no ser de izquierda, son precisamente los
temas que, creo yo, la izquierda debe pensar molecularmente, por de-
cirlo así. El lugar del cuerpo al interior de instituciones que han sido
secuestradas durante mucho tiempo es una cuestión fundamental.
Eso es lo que nos permite, creo, pensar un tipo de pensamiento, no de
la institución abstracta, sino de instituciones con cuerpos, con cuerpos
que se duelen.
Esa es una labor, por supuesto, de la política. La política no puede
seguir siendo una palabra entregada a varios sinónimos, como “políti-
ca es pura corrupción”. El desencanto por la política, tengo la impresión,

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 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

está en directa relación con el tema de la dignidad. A su vez, la dignidad

está en directa relación con la política que piensa institucionalmente
la posibilidad de pensar el cuerpo, el cuerpo que se duele. Ese cuerpo
que se duele, modernamente, es el cuerpo de la sociedad civil, y la so-
ciedad civil está compuesta de mundos que son plurales.
Los mundos plurales, a los cuales nos debemos en responsabilidad,
son, por supuesto, aquellos vinculados a las disidencias sexuales, a for-
mas de experimentar la vida que no están mediadas de manera neo-
liberal. Creo que la revuelta en Chile, de la que puedo hablar, fue un
laboratorio muy importante en términos de ofrecer varias experiencias
sobre lo que significa una pluralidad de mundos. Esa pluralidad de
mundos no es liberal, se sustrae completamente de las lógicas neoli-
berales, precisamente porque afirma la potencia de la vida.
Frente a esto, el principio de crueldad que hoy articula los nuevos
escenarios mundiales, como lo analiza muy bien Achille Mbembe con
su concepto de necropolítica, se caracteriza por una crueldad domina-
da por el principio de la muerte. La muerte parece dominar, y a través
de esa lógica, los fenómenos políticos actuales están marcados por la
percepción de que la pluralidad de mundos no ve en la política nada
más que un espectáculo. Es un espectáculo mediado electoralmente
y administrado por los medios de comunicación.
La pregunta que hace Víctor es, creo, una de las más fundamenta-
les hoy en día. No se puede afirmar ni dar hospitalidad a la pluralidad
de mundos sin resolver cuestiones básicas, como las que se plantearon
aquí durante la revuelta en Chile. La nueva Constitución en este país
fue escrita, literalmente, en los muros de las calles. No es una metáfora;
estaba todo ahí escrito en los grafitis, en el arte que apareció. Estaba
escrito en la necesidad de una educación digna, de una salud digna.
Estas son cuestiones básicas que deben ser aseguradas por los Estados.
Si un Estado no asegura eso, es un Estado que hay que combatir, que
hay que resistir.

150
 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

Creo que esos Estados, mediados neoliberalmente y atravesados por

el principio de crueldad, no pueden ser combatidos con los viejos ins-
trumentos de los años 60-80. No pueden ser combatidos de la manera
tradicional en que la izquierda pensó la intervención política. Deben ser
combatidos, en el caso de ser Estados de opresión, capturados por oli-
garquías transnacionales, mediante la desobediencia civil y la presencia
de los cuerpos. Incluso en un registro filosófico, althusseriano si se quie-
re, la frase de Althusser “nunca llega la hora solitaria de la determinación
en última instancia” se refleja en que el límite a las políticas de crueldad
son los cuerpos. Lo único que puede interrumpir la crueldad es el cuer-
po mismo que la padece.
La responsabilidad es algo insoslayable. Nadie, y en especial aque-
llos dedicados a pensar estos temas, puede imaginar aventuras a la
vieja manera de la izquierda tradicional. Hoy en día, pensar desde den-
tro de instituciones capturadas por el principio de crueldad es una
cuestión de responsabilidad que nos compete a todos. En especial, le
compete a quienes articulan las luchas desde movimientosn margina-
les, que no están alineados con el sistema de partidos políticos ni el
Estado, sino que habitan los márgenes. Los movimientos sociales, para
mí, son fundamentales en esa tarea de pensar la responsabilidad con
el mundo que nos toca vivir.

Guillermo Pereyra:

Muchísimas gracias, Óscar. Damos cierre a la mesa.

En estos dos días nos han acompañado gente de Argentina, Brasil, El

Salvador, Perú y Guatemala. Me refiero a asistentes, oyentes que nos
han seguido por las redes sociales. De entidades federativas, de estados
de la República de México, como Veracruz, Tamaulipas, San Luis Poto-
sí, Quintana Roo, Querétaro, Puebla, Oaxaca, Nuevo León, Morelos, Ja-

151
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

lisco, Hidalgo, Guerrero, Estado de México, Durango, Ciudad de México,

Chiapas, Campeche, Baja California y Baja California Sur. Creo que prác-
ticamente todos los estados del país nos han estado siguiendo. Esta-
mos muy contentos también por esta recepción y cerca de 60
instituciones de México, también universidades: el Politécnico Nacional,
universidades autónomas, la ENAP, la Escuela Nacional de Trabajo So-
cial, la Fiscalía General de Justicia del Estado de México; en fin, un mon-
tón de instituciones educativas, pero también de procuración de
justicia, y por supuesto de la propia Comisión Nacional de Derechos
Humanos nos han estado siguiendo.

152
Funcionariado
público y derechos
humanos:
la erradicación de la
violencia burocrática44

Guillermo Pereyra45

Q
uiero comenzar agradeciendo a las y los colegas de la Conserjería
Jurídica del Gobierno del Estado de México por la invitación que
me han hecho para que conversemos acerca de las maneras en
que podemos detectar y erradicar la violencia burocrática en las
instituciones estatales.
La violencia burocrática es el tema puntual de esta conferencia.
Pero, en términos generales, busco que conversemos sobre la relación
que existe entre la burocracia, el funcionariado público y los derechos
humanos.
En otras palabras, lo que me interesa es el fenómeno de la buro-
cratización y cómo este puede producir formas específicas de la vio-
lencia que atentan contra los derechos humanos.
Quiero hacer una advertencia: mi punto de vista no es antiburocrá-
tico, ni quiero realizar un ataque a la burocracia. Todas y todos los que

44
Esta conferencia fue presentada en la Universidad Autónoma del Estado de México, Tolu-
ca, el 13 de agosto de 2024, ante un nutrido público de personas funcionarias públicas del
estado mexiquense. Fue organizada por la Conserjería Jurídica del Gobierno del Estado de
México. Este texto fue editado para el presente volumen para mejorar su calidad expositi-
va, no obstante, mantiene su tono coloquial original.
45
Investigador del Centro Nacional de Derechos Humanos “Rosario Ibarra de Piedra” (CENA-
DEH-CNDH), donde desarrolla la línea de investigación sobre cultura de paz y derechos
humanos. Miembro del Sistema Nacional de Investigadoras e Investigadores (SNII), nivel 1.

153
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

estamos aquí presentes somos personas funcionarias públicas del Es-

tado mexicano, y pertenecemos, como tal, a la burocracia de nuestro
país. Quiero poner el foco de atención sobre algunas prácticas, algunas
costumbres, que las iremos desbrozando.
Solemos asociar la burocracia con el dominio, con la racionalidad
instrumental, con los esquemas medios-fines que producen una ra-
cionalización del mundo. Esto es un sesgo, un prejuicio que tenemos
que erradicar. Por ello decía que mi punto de vista no es antiburocrá-
tico. Al contrario, de lo que se trata más bien es de afianzar el respeto
a los derechos humanos en las instituciones burocráticas, porque,
como bien sabemos, el entramado burocrático-institucional de nuestro
país está mandatado, a partir de la Reforma Constitucional en materia
de Derechos Humanos de 2011, a defender, promover y divulgar los
derechos humanos.
Entonces, decía, la burocracia tiende a ser vista como una institu-
ción que coarta las libertades. Sin embargo, como lo ha señalado Er-
nesto Laclau (1993), hay “un doble efecto liberatorio que se sigue del
fenómeno de la burocratización” en la modernidad. Lo cito: “Por un
lado, la racionalización burocrática disloca las antiguas relaciones es-
tructurales de poder”, es decir, la burocratización pone en jaque la or-
ganización social feudal y estamental. “En tal sentido, el primer efecto
positivo de la burocratización (…) es que ella representa un triunfo de
la intervención consciente y política de los hombres sobre las prácticas
sedimentadas de la tradición” (Laclau, 1993, p. 69).
Esta idea de Laclau es muy interesante: la burocratización de las
instituciones del Estado ha implicado que los sujetos modernos tomen
el control efectivo de la organización social, de tal suerte que la orga-
nización social ya no depende de lo que dicta la tradición, ya sea que
la tradición esté encarnada en la figura del rey o de la Iglesia. El poder
burocrático es un poder que surge de la sociedad para organizar la
misma sociedad. En este sentido, es un poder que, por un lado, surge

154
 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

de la sociedad, pero, por otro lado, se pone por encima de la sociedad

para poder organizarla. Este es el doble carácter que tiene la burocracia:
es social, pero también es un poder que tiende a separarse de la misma
sociedad, a tener –siguiendo a Laclau– “una distancia respecto de esta”
(p. 69).
Esa “distancia” que toma la burocracia respecto de la misma socie-
dad de la que emerge explica la frialdad de sus mecanismos, esa “dis-
tancia” que se establece justamente entre el burócrata y la ciudadanía.
La o el burócrata es un ciudadano como cualquier otro, pero que toma
una “distancia fría”, “neutral”, “objetiva”, “profesional”, para poder llevar
a cabo su tarea de organización de la sociedad a través de las institu-
ciones del Estado.
Citaba hace un momento a Laclau, quien detecta un “doble efecto
liberatorio” en la burocratización de la vida social. El primero es, recor-
démoslo, la dislocación de las formas tradicionales –feudales, elitistas,
religiosas– de ejercer el poder. La burocracia es un poder que viene a
sustituir los viejos poderes. Es aquí donde se revela el segundo efecto
liberatorio que produce el poder burocrático en la modernidad: “no es
posible volver a las relaciones sociales tradicionales, previas a la [orga-
nización] burocrática de la vida social” (Laclau, 1993, p. 69). Es decir: la
burocracia, como fenómeno moderno, ha llegado para quedarse. No
podemos volver atrás a formas pre-burocráticas de organización del
Estado; el Estado tiene que, y debe, organizarse burocráticamente para
que no quede capturado por fuerzas tradicionales particulares. No po-
demos imaginar un Estado sin burocracia, porque la burocracia impi-
de que haya arbitrariedad en los procesos, que los decida “una persona”
según sus caprichos. Por ello, el poder de la burocracia no es el poder
de las personas, como lo es el poder político, sino que es el poder de lo
impersonal, de los procesos, de los trámites.
Justamente por ello la burocracia no es ni debe ser un poder absoluto,
como lo son los poderes tradicionales. La burocracia, en una democracia,

155
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

es un poder más entre otros, y si se vuelve absoluto, omnipresente, arbi-

trario, se debe a que no funciona burocráticamente como tal. Si funciona
absolutistamente, con pretensión de totalidad, no es un real poder buro-
crático.
Pero como todo poder, la burocracia tiende a excederse y, en este
sentido, la burocracia es un poder que puede y debe ser resistido. ¿Resis-
tido, por qué? Resistido por el enfoque de derechos humanos. Resistido
quiere decir aquí: limitado por la fuerza no violenta que ejerce sobre él la
defensa, protección y promoción de los derechos humanos, que impide
que la burocracia adquiera un carácter omnipotente.
Lo cierto es que, en el siglo XX, la burocracia, que supuestamente
es un poder que venía a sustituir a los poderes tradicionales y sus arbi-
trariedades e impunidades, se transformó en un dispositivo de poder
al servicio de la violación a los derechos humanos. Es decir, la violación
a los derechos humanos en el siglo XX fue una violación burocratizada,
una violación burocráticamente organizada. Se empeló una burocracia
para llevar a cabo esas violaciones a los derechos humanos: una buro-
cracia de la vigilancia, la represión, la desaparición y el asesinato de
disidentes, opositores, “enemigos del régimen”, etcétera. Pensemos en
los regímenes totalitarios, como el nazi o el estalinista, y en las dictaduras
conosureñas de los años setenta, pero también en el Estado mexicano
que llevó a cabo, durante un largo periodo, violaciones sistemáticas a
los derechos humanos de personas y colectivos opositores al régimen
de Estado, mayormente pertenecientes a organizaciones de izquierda.
La Comisión Nacional de los Derechos Humanos (CNDH) en su Reco-
mendación 98VG/2023 y la Comisión para el Acceso a la Verdad, el
Esclarecimiento Histórico y el Impulso a la Justicia de las Violaciones
Graves a los Derechos Humanos Cometidas de 1965 a 1990 en sus in-
formes de avances han delimitado ese periodo de violencia política de
Estado: se extiende de 1965 a 1990.

156
 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

¿Qué hace que la burocracia, que sería, en principio, un poder que

nos viene a liberar de la arbitrariedad del poder tradicional, recaiga en
arbitrariedades y violaciones a los derechos humanos monstruosas y
sofisticadas?
Hannah Arendt, una de las teóricas políticas más brillantes del siglo
XX, nos da elementos para responder a esa pregunta. Ella descubrió
algo muy interesante en su análisis de los totalitarismos del siglo pasa-
do: las personas que, en una dictadura, cometen delitos lo hacen sin
estar convencidos por completo de la necesidad de llevarlos a cabo. No
es necesario que estén de acuerdo con cometer delitos y, sin embargo,
están “perfectamente dispuestos a cometerlos” (Arendt, 2007, p. 63).
Entonces, la nota característica de muchas y muchos funcionarios
alemanes es que no estaban convencidos de los delitos, pero, aun así,
estaban dispuestos a llevarlos a cabo con determinación. No estaban
convencidos quiere decir que no lo hacían por razones de lealtad polí-
tica, sino por automatismo burocrático. Es lo que Arendt llamó “la ba-
nalidad del mal”, de la cual Adolf Eichmann, el funcionario que estaba
encargado del traslado de los judíos desde los guetos hasta los cam-
pos de concentración, fue su máxima expresión. No eran personas
“malas” comprometidas con la maldad que hacían, convencidas de ella,
sino que, más bien, había allí algo peor: estar dispuesto a violar los de-
rechos humanos siendo “personas respetables”, personas que “hacían
su trabajo” de manera eficaz y eficiente.
Sigamos un poco más con el análisis de Arendt para entender
cómo y por qué un funcionario público viola los derechos humanos.
Les propongo dos preguntas fundamentales: ¿qué hace que una
persona servidora pública viole los derechos humanos? Y por oposición:
¿qué hace que no viole los derechos humanos?
Arendt dice que los funcionarios que no colaboraron con la viola-
ción a los derechos humanos en el régimen nazi –que fueron pocos,
claro está, y muchos de ellos pagaron con su vida la negativa a colaborar–

157
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

no fueron aquellos cuya conciencia moral funcionó de manera “auto-

mática” para elegir el “bien”. Es decir, no fueron las personas que tenían
una fuerte conciencia de lo que es legítimo y lo que no lo es, de lo moral
e inmoral. No fueron las personas que tenían seguridad de cómo actuar,
con base en un esquema férreo de valores morales. Cito sus palabras,
porque nos van a servir para pensar qué es lo que evita que, como fun-
cionarios, violemos derechos humanos, o no ejerzamos violencia insti-
tucional sobre otros:
El criterio de los no participantes [en la comisión de crímenes de lesa huma-
nidad] fue… se preguntaron hasta qué punto podrían seguir viviendo en paz
consigo mismos… Por decirlo crudamente, se negaron a asesinar, no tanto
porque mantuvieran todavía una firme adhesión al mandamiento “No ma-
tarás”, sino porque no estaban dispuestos a convivir con un asesino: ellos mis-
mos (Arendt, 1997, pp. 70-71).

Y agrega lo siguiente, les pido un momento más de su atención:

La condición previa para este tipo de juicio [no violo derechos humanos por-
que no podré vivir conmigo mismo] no es una inteligencia altamente desa-
rrollada o una gran sutileza en materia moral, sino más bien la disposición a
convivir explícitamente con uno mismo, tener contacto con uno mismo, esto
es, entablar ese diálogo silencioso entre yo y yo mismo que, desde Sócrates y
Platón, solemos llamar pensamiento… La línea divisoria entre los que quieren
pensar y, por tanto, han de juzgar por sí mismos, y quienes no quieren hacer-
lo atraviesa todas las diferencias sociales, culturales y educacionales. A este
respecto, el completo derrumbe moral de la sociedad… durante el régimen
de Hitler puede enseñarnos que, en semejantes circunstancias, quienes apre-
cian los valores y se aferran a las normas y las pautas morales pueden cambiar
de la noche a la mañana y que todo lo que queda es el hábito de aferrarse a
algo. Muchos más dignos de confianza serán los dubitativos y escépticos, no
porque el escepticismo sea bueno o la duda saludable, sino porque esas per-
sonas están acostumbradas a examinar las cosas y construirse sus propias
ideas. Los mejores de todos serán aquellos que solo tengan por cierta una
cosa: que, pase lo que pase, mientras vivamos habremos de vivir con nosotros
mismos (p. 71).

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 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

Saquemos algunas consecuencias de lo que nos dice Arendt:

1. Yo, como funcionario, no violo derechos humanos porque tengo

certeza de mi actuar moral, recto. Yo como funcionario no violo
derechos humanos cuando dudo, cuando pienso, cuando me
hago la pregunta: ¿cómo voy a poder vivir en paz conmigo
mismo después de esto?

2. En consecuencia, hacerse preguntas, pensar, es la actividad

central del funcionario público, es fundamental para que yo no
colabore con actos violatorios de los derechos humanos.

Esto nos lleva a una tercera consecuencia:

3. Es falso que la burocracia sea una institución que nos impide pensar,
que su misión es evitar que pensemos. De hecho, para poder ser un
funcionario público tengo que pensar, de lo contrario, puedo
terminar, incluso involuntariamente, participando en actos violatorios
a los derechos humanos.

Y dice Arendt: en las instituciones públicas las personas más dignas

de confianza no son aquellos que se presentan como portadores se-
guros de una conciencia moral. Más digno de confianza son los que
piensan. Retomo la cita que les compartí: “Muchos más dignos de con-
fianza serán los dubitativos y escépticos, no porque el escepticismo sea
bueno o la duda saludable, sino porque esas personas están acostum-
bradas a examinar las cosas y construirse sus propias ideas” (p. 71).
O sea, la pregunta que hay que hacerle a alguien que viola los de-
rechos humanos no es por qué obedeciste una orden que violaba al-
guna ley, norma constitucional o convención internacional de derechos
humanos. La pregunta que hay que hacerle a esa persona es: ¿por qué
colaboraste, por qué prestaste tu consentimiento a un acto que degra-

159
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

da la dignidad humana? Parece que no hubiera diferencias entre una

y otra pregunta, pero la diferencia es radical: yo no me puedo excusar
de que tuve que violar X norma constitucional porque tuve que obe-
decer una orden. Siempre que se viola un derecho humano son varias
las personas que prestan su consentimiento para hacerlo. Así como la
violencia no es nunca un acto individual (Butler, 2020), de la misma
manera ninguna violación a un derecho humano es un acto personal,
sino que es el acto en el que toda una institución está siempre com-
prometida.
Cuando violas un derecho humano se debe a que dejaste de dudar,
de pensar, para actuar no por obligación, sino porque aceptaste hacer-
lo. Alguien puede decir: “si no obedecía la orden, me echaban; o me
podían castigar, incluso torturar”. Pero esto no te exime de responsa-
bilidad. Tuviste agencia, libertad, voluntad, para consentir participar en
un hecho violatorio de los derechos humanos. Nadie te obligó a hacer-
lo. Y lo hiciste porque dejaste de dudar, de pensar.
En suma: dejaste de ser un sujeto crítico. Entonces, cuando habla-
mos de capacitaciones en derechos humanos, hablamos de una capa-
citación que tiene que fomentar que las personas duden, piensen.
No es un asunto meramente individual, no depende de que yo
piense, y con eso se acaban los problemas. Lo que quiero exponer aquí
hoy con ustedes es que tenemos que pensar a fondo en los temas éti-
cos y políticos: pensar a fondo te permite recuperar la dignidad perdi-
da, la dignidad del “hecho de ser humano”. Las palabras pueden tener
un enorme poder, pueden ejercer una poderosa influencia. No es lo
mismo preguntarle a un policía o un soldado que violó los derechos
humanos “¿por qué obedeciste la orden?”, a preguntarle: “¿por qué
apoyaste con tu acción a la autoridad que te encomendó violar los de-
rechos humanos?”, es decir: la pregunta tiene que ser: ¿por qué apoyas
la violación a los derechos humanos? ¿Por qué apoyaste la empresa de
violar derechos humanos en la que incurren funcionarios como tú?

160
 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

Eso mismo es lo que yo, como funcionario, tengo que hacer: yo no

voy a participar en esto, pero no porque tengo una conciencia moral
inquebrantable, sino porque me permito dudar, porque no repito como
si fuera un loro justificaciones de malas prácticas que no se sostienen.
El criterio ético de todo funcionario público sería el siguiente: pre-
guntarte hasta qué punto podrás vivir en paz contigo mismo, luego de
cometer las violaciones a los derechos humanos. Entonces, la búsque-
da de la paz es el resultado de enfrentarte, como sujeto, a una pregun-
ta punzante, tensa, una pregunta que te intranquiliza: ¿voy a poder
seguir adelante convirtiéndome en un asesino, en un torturador? Pero
no hace falta pensar en delitos graves, podrían ser cuestiones tales
como: ¿cómo puedo seguir con mi vida profesional después de no
haber atendido, o haber atendido mal, a personas que requieren de
nuestro acompañamiento, guía, asesoramiento, etcétera?
Arendt considera que la conciencia de una persona funcionaria que
incurre en actos violentos o violatorios de los derechos humanos se
embota porque deja de juzgar por sí misma, porque se deja llevar por
las circunstancias normalizadas de la violencia. Un funcionario que vio-
la derechos humanos no es un funcionario que actúa solo, o bien, raras
veces actúa solo. Hay una violencia estructural que acompaña a cada
acto violatorio de los derechos humanos. Si yo como funcionario violo
el derecho a la seguridad jurídica de una persona migrante, y no le
explico, por ejemplo, cuáles son sus derechos o cuáles son los procesos
que tiene que seguir para que goce de X derechos (por ejemplo, el
derecho a asilo), probablemente hay una violencia estructural que está
operando en esta violación al derecho a la seguridad jurídica, por ejem-
plo: la violencia xenófoba. “Es que esta gente exige mucho, a ver si en
su país de origen la atendían como nosotros la atendemos”. “No ven
los progresos, solo critican”. Me he encontrado con expresiones de este
tipo dichas en boca de personas servidoras públicas en recomendacio-
nes emitidas por la Comisión Nacional de los Derechos Humanos.

161
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

Una conciencia no se embota porque no tiene un sólido esquema

de valores, porque no tiene un conocimiento de los derechos humanos;
incluso es probable que, en algún momento de su trayectoria profesio-
nal, esa persona servidora pública haya sido capacitada en conocimien-
tos de los derechos humanos. Y, sin embargo, participa en violaciones
a los derechos humanos. ¿Por qué? Porque no se atrevió a pensar por
sí misma, a juzgar la situación. Su conciencia se embota porque su
subjetividad ha sido vaciada. ¿Vaciada de qué? De la facultad de pensar,
de hacerse preguntas.
Hacerse preguntas: parece una actividad anodina, pero no lo es
para nada. Por eso Arendt dice: aquellos que se negaron a participar
en actos delictivos en el régimen nazi fueron aquellos que: “se pregun-
taron hasta qué punto podrían seguir viviendo en paz consigo mis-
mos…”. De esta frase simple, pero maravillosamente aguda, podemos
sacar dos conclusiones.
La primera es que no puede haber paz social si no empezamos a
construir nosotros mismos nuestra propia paz, en los entornos de vida
más inmediata: el trabajo, la casa, la familia, etcétera. Incluso, la paz con
uno mismo: si uno no está en paz, no lo estará con los demás.
La segunda conclusión es que “el preguntar”, el acto de hacernos
preguntas, el acto examinar lo que hacemos, son acciones centrales de
la vida social y pública, de la vida profesional en espacios públicos. “El
preguntar” no como una acción destinada a recibir información, sino
como búsqueda, como inquietud, como práctica reflexiva, crítica. El
preguntar no como una acción más del proceso de respeto, defensa y
promoción de los derechos, sino como estructurante del proceso mis-
mo: el proceso de defensa de los derechos humanos comienza cuando
la persona servidora pública puede hacerse preguntas a sí misma, y
puede preguntarles a sus pares, a sus mandos superiores: ¿Cómo estoy
actuando? ¿Cómo estamos actuando como institución? ¿Estamos se-
guros de que estamos actuando conforme a derecho? El preguntar

162
 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

introduce una pequeña pausa en la mecánica burocratizada del actuar,

pero lo hace para dinamizar la acción, para poner en movimiento los
procesos críticos y autocríticos en las instituciones.
No es cualquier pregunta: es la pregunta que nace de una duda
existencial, de un vacío del sentido que se manifiesta y que hay que
llenar con reflexión y rectificación del actuar.
Quiero insistir en que la solución para no violar los derechos es co-
lectiva, es institucional. La misma pregunta que se hace, o se tiene que
hacer, una persona, es la misma que se tiene que hacer la institución:
tenemos que estar acostumbrados, como institución, a examinar las
cosas, a problematizar lo que hacemos, a discutir y pensar el rumbo
que estamos tomando como institución.
La pregunta, entonces, es expresión de la duda metódica, pero aún
más, diría que “el preguntar” es una acción que pone de manifiesto
que estamos vivas y vivos, es una manifestación del estar vivo, de sen-
tir angustia por el derrotero catastrófico del mundo, del contexto ho-
rrible en el que se actúa.
Pero no “el preguntar” como “actividad a palomear” en un docu-
mento oficial, sino como ejercicio político e intelectual profundo que
todas y todos tenemos que cultivar en nuestros ambientes laborales.
Simone Weil, una gran pensadora de la primera mitad del siglo XX,
hace en su artículo “La persona y lo sagrado” una recomendación que
complementa la idea acerca de la necesidad de pensar y hacer juicios
por uno mismo cuando se es funcionario público. Su recomendación,
junto con la de Arendt, nos resulta útil para pensar y discutir el “perfil”
del funcionariado que respeta los derechos humanos. Cito sus palabras:
se requiere un régimen, para la expresión pública de las opiniones, que esté…
definido por… una atmósfera de silencio y de atención en la que [el] grito dé-
bil y torpe [de la víctima] pueda hacerse oír. Finalmente se requiere un siste-
ma de instituciones que, en la mayor medida posible, ponga en las funciones
de mando a los hombres capaces y deseosos de oírlo y entenderlo (Weil, 2000,
p. 19).

163
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

O sea: se requiere que las instituciones se hagan el tiempo y el es-

pacio para realmente atender ese grito débil y torpe de las víctimas.
Weil dice: hay que estar deseoso de hacerlo, o sea que no simplemen-
te se trata de cumplir el trabajo de atender, hay que tener el deseo de
atender, de escuchar. Hoy se habla mucho de la “escucha activa”, lo
cual, para mí, es un pleonasmo, porque la escucha es activa o no es
escucha.
Entonces, tenemos dos tipos de acciones críticas que son funda-
mentales para no violar derechos humanos, o bien, para respetarlos;
por un lado, pensar, dudar, hacerse preguntas; por el otro, estar deseo-
so de escuchar a la otra persona, de ponerle realmente atención, mo-
vido por el deseo de escucharlo.
Me podrán ustedes objetar que los ejemplos que puse correspon-
den al análisis que hizo Arendt de los totalitarismos y las dictaduras,
que no es válido para contextos democráticos. Pero, en realidad, opera
para toda burocracia que viola los derechos humanos, porque no im-
porta el régimen, sea este dictatorial o democrático, cuando hay reite-
radas violaciones a los derechos humanos por parte de funcionarios:
cuando esto sucede es porque que han renunciado a pensar, a hacer
juicios, a escuchar, a hacerse preguntas. Claro, una dictadura es incom-
parablemente más violenta que un régimen democrático. Pero los re-
gímenes democráticos también padecen del mal llamado violencia
burocrática.
Edgar Straehle define a la violencia burocrática de la siguiente manera:
La violencia burocrática se presenta como bastión del statu quo y opera dentro
de un tipo de organización que por las pautas de conducta que exige en su seno
se comporta como un eficiente mecanismo a la hora de disolver o neutralizar
protestas de todo tipo; ya sean, según el caso, ciudadanas o particulares, ya
sean dentro de la esfera pública o la privada, ya sean por motivaciones políticas,
económicas o de otra índole (2015, p. 439).

164
 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

Vemos aquí que la violencia burocrática es una violencia que se

puede ejercer no solo en las dependencias públicas, también en insti-
tuciones privadas, como los bancos. La violencia burocrática es un sig-
no de nuestros tiempos; siempre hubo violencia burocrática, pero en
los tiempos actuales se ejerce de manera muy particular. Lo que hace
la violencia burocrática es disolver, neutralizar, anular, la capacidad de
actuar, de tomar iniciativa, de ejercer el poder ciudadano; la institución,
sea privada o pública, ejerce violencia burocrática para conservar el
statu quo. Doy un ejemplo sencillo de violencia burocrática que ejercen
instituciones como los bancos: nos tienen minutos, largos minutos,
esperando en el teléfono hasta que se resuelva el trámite de dar de
baja un servicio; en cambio, si queremos dar de alta un servicio, el trá-
mite es mucho más rápido y sencillo.
Continúa Straehle con su definición:
[la violencia burocrática] es modélica e impecable, puesto que a diferencia de
las otras violencias es más bien pasiva. En efecto, su principal acción es la
inacción y comparece así, si bien no siempre, como una violencia negativa o
a lo sumo indirecta, incluso como un crimen inocente. No es propiamente
una agresión, al menos en su sentido etimológico, toda vez que no es ella la
que se dirige al encuentro del otro. Más bien se descubre como el efecto o la
consecuencia que tiene su origen en una estructura diseñada con el propó-
sito de enredar a la víctima en un laberinto de contrariedades que le hagan
desistir de sus reclamaciones o metas… La meta reside en impacientar o arre-
drar al damnificado, de ahogarlo en sus tupidas redes para desdibujar la con-
frontación y hacerle perder su ímpetu, las ganas o la esperanza. Y su símbolo
par excellence es la espera, una espera continua y angustiante, con frecuen-
cia no exenta de conflictos y amenazas, en la que se desgasta y finalmente
desvanece el impulso inicial que animaba a la queja o la búsqueda de justicia
(2015, pp. 439-440).

Entonces, la violencia burocrática hace dos cosas fundamentales:

1) cansa a la gente, la hace desistir de sus reclamos, de sus metas. Ejem-
plo: “¿para qué siguen protestando o están inconformes ustedes, estu-

165
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

diantes feministas, si ya tenemos un protocolo contra la violencia de

género?”. Bueno, es que el protocolo es parte de un proceso, no un fin
en sí mismo, y si el protocolo no ha dado resultados, hay que pregun-
tarse qué está pasando.
Segundo efecto: produce una situación indefinida, en el que el fun-
cionario hace actividades para proteger los derechos humanos, para
respetar tus derechos, pero luego hay otras malas prácticas que con-
tradicen ese actuar. Por ejemplo: “demuestro que tengo voluntad de
cambiar como institución y que estoy atendiendo las recomendaciones
de la CNDH, pero solo cumplo con una parte del plan reparatorio”. Y
me excuso: “pero estamos trabajando, estamos haciendo lo que nadie
ha hecho”. Podemos pensar acá en las ya conocidas dilaciones en los
trámites, pero también en otras prácticas, como, por ejemplo: te entre-
go un formulario citándote X día para comunicarte si la respuesta a tu
solicitud de refugio ha sido atendida o no, pero en el formulario no
pongo la fecha de cita y la persona migrante no sabe ya cuándo asistir.
Este tipo de malas prácticas han sido documentadas por la CNDH. O
te entrevisto para conocer las razones por las que estás pidiendo refu-
gio, pero la entrevista dura dos minutos y no hay manera de que en
dos minutos pueda conocer el drama de tu petición.
Entonces, te atiendo, pero en realidad no te estoy atendiendo. Pa-
reces estar incluido en un sistema de atención, pero te voy a tener
dando vueltas meses, incluso años, hasta que desistas del trámite, te
canses, ya no tengas esperanzas.
Quiero plantear cuatro escenarios sobre los que tenemos que pres-
tar atención, en los que tenemos que trabajar, individual y colectiva-
mente, para transformar:

1. Una falta de congruencia en las acciones de defensa de los

derechos humanos. Una misma institución pueden actuar al
mismo tiempo adecuada e inadecuadamente para cumplir esa
función. Una misma institución puede comprometerse a que

166
 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

sus funcionarios se capaciten en derechos humanos (buena

práctica), pero luego no hay seguimiento a esas capacitaciones,
a los efectos que están produciendo, o que directamente no
están generando.

1. Una brecha entre las amplias posibilidades teóricas de defensa

de los derechos humanos que ofrece la normatividad mexicana
desde la Reforma Constitucional de 2011 y una incapacidad de
acción para hacer realidad esas posibilidades. Es decir, tenemos
las mejores leyes de derechos humanos, pero, luego, no tenemos
el deseo de cumplirlas.

2. El formalismo, el burocratismo defensivo que impide profundizar

en la reparación de los daños, que impide profundizar en la
comprensión de los hechos violatorios a los derechos humanos
para poder establecer una estrategia de atención efectiva.
Muchas veces estamos más preocupados en “palomear las
actividades” de defensa de derechos humanos que en hacer que
esas actividades realmente signifiquen un cambio.

3. El énfasis burocratizante en mostrar resultados más que en

restaurar el daño de las víctimas, o en hacer una efectiva defensa
de los derechos humanos, esto lo podemos denominar el énfasis
defensivo, autolegitimador de las instituciones.46

Me parece que, para erradicar estos escenarios, como personas ser-

vidoras públicas nuestro compromiso con la gente, con el pueblo, es
siempre tratar de “ir a lo profundo”. “Ir a lo profundo” es una expresión
que utilizo para sintetizar en ella una diversidad de esfuerzos, herra-
mientas y métodos. Herramientas de atención, de conversación colec-

46
Me ha sido de mucha utilidad para definir estos escenarios las reflexiones y propuestas del
GIEI (2016).

167
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

tiva, de reflexión, de autocrítica, que están comprometidas con la no

violencia; prácticas, como la duda, el titubeo, el pensamiento; situacio-
nes como los encuentros cara a cara entre víctimas, ofensores y la co-
munidad, que son prácticas propias de la justicia restaurativa y de la
justicia alternativa.
Muchas gracias por su atención.

Referencias
ARENDT, H. (2007). Responsabilidad y juicio. Paidós.
BUTLER, J. (2020). Sin miedo. Formas de resistencia a la violencia de
hoy. Taurus.
LACLAU, E. (1993). Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro
tiempo. Nueva Visión.
Grupo Interdisciplinario de Expertos Independientes [GIEI] (2016). In-
forme Ayotzinapa II. Avances y nuevas conclusiones sobre la inves-
tigación, búsqueda y atención de las víctimas. https://www.oas.
org/es/cidh/actividades/giei/giei-informeayotzinapa2.pdf
STRAEHLE Porras, E. (2015). En torno a la violencia burocrática: Obser-
vaciones acerca de uno de los rostros de la violencia contemporá-
nea. Anuario Del Conflicto Social, (4). Recuperado a partir de https://
revistes.ub.edu/index.php/ACS/article/view/12292
WEIL, S. (2000). Escritos de Londres y últimas cartas. Trotta.

168
Algunas reflexiones
sobre cultura de paz
y derechos humanos
a partir de la Campaña
#HazMásPaz 2023
Víctor Hugo Pacheco Chávez47

E
n 2023 la Comisión Nacional de los Derechos Humanos
implementó la campaña #HazMásPaz para promover, debatir y
concientizar sobre los distritos tipos de violencias que afrontamos
en la cotidianidad, culminando dicha etapa de la campaña con el
hashtag #ArmemosLaPaz, en donde se invitó a pensar iniciativas que
puedan orientarnos en la construcción de una paz crítica.
Además de una serie de eventos con instituciones universitarias
públicas y privadas donde circuló de manera sustancial la campaña,
esta iniciativa tuvo como resultado la publicación de la Declaración de
Los Pinos. Por una cultura de paz y derechos humanos (2023), donde
se desarrollan algunas tesis sobre la construcción y elaboración de la
cultura de paz crítica.
En el presente trabajo reflexionaremos algunas de las líneas que
orientan la posición que sustenta la campaña #HazMásPaz y la relec-
tura que hace sobre los derechos humanos y la teorización sobre la paz.

47
Investigador del Centro Nacional de Derechos Humanos “Rosario Ibarra de Piedra” (CENA-
DEH-CNDH), donde desarrolla la línea de investigación sobre derechos humanos y vida
cotidiana.

169
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

El vínculo entre violencia y neoliberalismo

Preguntarse por la paz es, a la vez, preguntarse por aquello en que

consiste la violencia contemporánea y como se expresa. Hoy en día la
violencia que tenemos dentro de la vida cotidiana es aquella que es
impuesta por la construcción de una subjetividad neoliberal que asu-
me la creación de sujetos despóticos, apolíticos, indiferentes, indolentes
y que tienden a establecer una masculinidad agresiva hacia las muje-
res y los sujetos y los cuerpos feminizados.
La violencia del neoliberalismo es también una violencia que parte
de la agresiva mercantilización de la vida y de la negación de los
derechos humanos y fundamentales para grandes sectores de la
población. La pérdida de una seguridad estatal y la resolución que las
personas deben anteponer al riesgo de una sociedad cada vez más
fragmentada y desvalorizada causa reacciones que lejos están de lo
que Karlos Pérez de Armiño ha denominado como “paz cotidiana”, es
decir, aquellas relaciones de solidaridad, reciprocidad y resistencia que
las personas establecen por fuera de los ámbitos institucionales,
muchas veces transgreden para mostrar otras vías de resolución del
conflicto. (Pérez, 2019, p. 125-166) Muy al contrario, genera situaciones
críticas que atentan contra la vida y la dignidad de las personas.
Estas relaciones sociales violentas se normalizan a través del sentido
común que despliega el neoliberalismo y que la campaña #HazMásPaz
trató de plasmar como detonadores de una reflexión a través de las
siguientes frases:
Más solidaridad, menos competencia; con esta frase se puso en
cuestión uno de los pilares de la subjetividad neoliberal que implica la
competencia como una cuestión ontológica y en la cual solo los más
aptos sobreviven. Esta derivación de un darwinismo social implica
también el establecimiento de relaciones mezquinas en las que lo único
que importa es obtener una ganancia a costa de cualquier persona.

170
 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

Más igualdad, menos elitismo; cuestiona el establecimiento de la

asimetría de las relaciones sociales y de la manera en que las personas
pueden ejercer sus derechos, pues ahí donde hay relaciones asimétricas,
significa que hay quienes no pueden desarrollarse de manera plena.
Más convivencia, menos pantallas; alude a la indiferencia y el
egoísmo de las sociedades digitales contemporáneas que fragmentan
la comunidad y que aíslan a los individuos en el simulacro de la
virtualidad.
Más memoria, menos olvido; va enfocada a múltiples dimensiones
que van desde la función política del capitalismo, que es cortar con la
relación entre pasado, presente y futuro para anclarnos en un
presentismo donde los horizontes de futuro quedan cancelados. Pero
también alude a las fuerzas de la memoria para imponerse ante
situaciones de injusticia que, al ser normalizadas o invisibilizadas, afectan
la construcción de una identidad colectiva propia y con dignidad y
justicia para las comunidades.
Más transformación, menos simulación; parte del cuestionamiento
a las dinámicas cotidianas que simulan trabajar en algún problema
determinado, pero sin atenderlo realmente o eludiendo la causa
principal del problema, desarrollando situaciones de corrupción o de
impunidad donde la idea de justicia queda comprometida.
Más democracia, cero desigualdad; pone la dimensión democrática
no solo como un mecanismo o procedimiento de una forma de
gobierno, sino como la sustancia de construcción comunitaria de la vida.
Más derechos, menos privilegios; nos recuerda precisamente la
función política del neoliberalismo que fue socavar toda noción de
derechos como demandas conquistadas y poner el tema de los servicios
y de las funciones del Estado como privilegios a los que solo algunas
personas podían acceder mediante la compra de estos.
Estas son algunas de las f rases que circularon por medio de la
campaña #HazMásPaz que, como podemos ver, promueve una nueva

171
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

cultura y un nuevo sentir de la vida política en la cual las personas

deben comprometerse con la construcción y deconstrucción de su
personalidad, pero también debe comprometerse con la construcción
de la comunidad política en la que se desarrollan. Esta campaña parte
de un postulado de prevención, el cual impacta en la vida cotidiana de
las personas para desde ahí construir nuevos horizontes de sentido:
solidarios, cooperativos, equitativos, no sexistas, y que asumen la paz
como un proceso siempre en construcción.

Paz crítica

Dentro de la campaña se ha considerado que la paz debe de asu-

mirse como una “paz crítica”, noción que implica no solo cuestionar los
fundamentos epistemológicos de la modernidad como lo ha hecho en
un estudio pionero y muy significativo Vicent Martínez Guzmán (1995)
y que siguen los trabajos que se recopilan en el libro Pax crítica, de
igual valía, de Karlos Pérez de Armiño e Iker Zirion Landaluze (2019),
que sin duda forman parte esencial de la argumentación misma que
quiero verter, pero desde mi punto de vista, la recuperación de la teoría
crítica debe retornar sobre uno de los postulados de esa misma tradi-
ción y que hoy, por otros caminos y con otras intenciones, converge con
uno de los postulados de la Comisión Nacional de Derechos Humanos,
el de poner las víctimas al centro.
Antes de pasar a este punto, quisiera recuperar esa dimensión que
va más allá de lo epistemológico que quiero resaltar con esta concep-
ción de paz crítica, en la Declaración de Los Pinos. Por una cultura de
paz y derechos humanos, esta se define de la siguiente manera:
Una paz indómita que se opone a la construcción de las subjetividades dóciles,
blandas y precarizadas, y que fomenta las subjetividades activas que no se
adaptan a las reglas e imposiciones del capitalismo y el mercado neoliberal.

172
 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

Que la paz crítica no es un estado de quietud, tranquilidad y pasividad, es un

estado de efervescencia personal y de interpelación colectiva, un estado en
el que estamos vivas y vivos y, por lo tanto, abiertos al mundo, al contacto con
las otras y los otros, dispuestos a construir ciudadanías íntimas, al diálogo y al
abrazo. Una paz rebelde y combativa, a favor de la justicia, que sea un canto
por la libertad. (CNDH, Declaración, 2023).

Si bien entendemos que una de las intenciones de quienes han

debatido sobre el sentido de la crítica en los estudios sobre la paz es
entender la crítica “no como una apuesta por estar en una posición
opuesta per se, al contrario, como un compromiso ético y práctico por
desarrollar metodologías multidisciplinares que sean capaces de cues-
tionarse a sí mismas y, a su vez, de trabajar de manera conjunta”. (Pa-
ñuela, 2020, p. 407) Lo cual implica ya de suyo un posicionamiento
político como una situación que escapa a la neutralidad y toma partido
en una situación determinada. Es necesario hacer énfasis en una lec-
tura de la teoría crítica que resalta los postulados que la posicionaron
como una apuesta radical en la política, como la opción por el sector
más vulnerable dentro de la construcción de las subjetividades, la al-
teridad radical o la construcción de la víctima del sistema.

Leer autores críticos

La campaña #HazMásPaz ha incursionado en la renovación del

debate sobre los derechos humanos cuya visión la aleja del discurso
liberal y del sentido juridicista que ha hegemonizado el discurso, inclu-
so en la historia misma de la Comisión, y que hoy ha modificado sus
paradigmas no solo con el protagonismo de la defensa del pueblo y el
cuestionamiento al neoliberalismo, sino también postulado una lectu-
ra crítica de los derechos humanos. La teoría crítica, como aquella tra-
dición teórica que tiene como postulado la defensa de las víctimas que
arroja este sistema, es una cuestión que está detrás de los autores que
acompañaron puntualmente a esta campaña como Enrique Flores

173
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

Magón, Enrique Dussel, Rita Segato, Silvia Rivera Cusicanqui, Paulo

Freire, Katya Araujo, Salvador Allende, Dany-Robert Dufour, Judith But-
ler, Kimberlé Crenshaw, entre otras personalidades, quienes han orien-
tado el sentido emancipatorio de la tradición rebelde y radical que ha
pensado que este mundo injusto en el que vivimos no es el único po-
sible y que debamos padecer como una fatalidad.
Asumir la teoría crítica como aquello que quedó fuera del pacto
liberal es pensar aquellas figuras que no entraron en la visión occiden-
tal masculina y blanca de la humanidad que construyó el mundo mo-
derno. Esto es lo que una lectura crítica de los derechos humanos nos
ayuda a asimilar de una manera distinta hoy, o en otras palabras a re-
pensar lo humano.
Es un hecho que la noción de humanidad que sustentó la formu-
lación de los derechos humanos ha quedado rebasada, incluso pode-
mos decir que, desde sus orígenes, la postulación misma de la
Declaración de Derechos del Hombre, llamó la atención sobre la uni-
versalidad abstracta de estos postulados que limitaron “la participación
en las instituciones representativas a los hombres de la burguesía
emergente, que los promueve y acuerda, y a los sectores dominantes
desplazados luego de las revoluciones liberales” (Fundación Juan Vives
Suriá, 2010, p. 25).
Incluso desde el despliegue mismo del proyecto civilizatorio, la in-
terrogante que abre la irrupción de las tierras que después se denomi-
naron América, es ¿si a los pueblos originarios, a los indígenas, de estas
tierras se les puede considerar humanos?, ¿son seres racionales, o están
en un estadio menor de la humanidad? Mario Ruíz Sotelo, en un aná-
lisis de la figura de Fray Bartolomé de las Casas, nos dice que la polé-
mica que este tuvo con Juan Ginés de Sepúlveda debe verse como la
primera disputa sobre la modernidad, ya que no solo hay una defensa
de los indígenas por parte de Bartolomé de las Casas, sino que se pue-
de decir que se constituye una subjetividad, que Ruíz Sotelo denomina,

174
 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

el sujeto lascasiano. Este sujeto se construye desde su condición de

ser “un indio, un sujeto conquistado, despojado de sus bienes, de sus
tierras, de su familia, de su potestad política, de todo derecho” (Ruiz
Sotelo, 2010: 205).
Derrotado este sujeto lascasiano, la modernidad impuso una figura
de la humanidad que se afianzaba en algunos rasgos característicos
como el ser blanco, cristiano, hombre y propietario privado. Esta figura
de la humanidad centrada en el hombre blanco, como ya mencionamos,
es la que se enarboló en la Revolución francesa, pero que nuevamente
fue puesta en cuestión cuando dicha revolución no terminaba de con-
solidarse.
Mary Wollstonecraft, destacada escritora inglesa, cuestionó duran-
te el propio impulso que la Revolución francesa tuvo a nivel planetario,
el lugar que se le daba a las mujeres en esa concepción de humani-
dad. Isabel Burdiel (2018) señala que en su libro Vindicación de los
derechos del hombre, publicado anónimamente en 1790, la autora “al-
canzó a vislumbrar el carácter social del problema: la interiorización de
una ideología y de una situación, la de la mujer, que no era un escollo
individual sino colectivo y, para mayor confusión, plenamente arraiga-
do entre las propias clases medias de simpatías revolucionarias”. (p. 36).
Sin embargo, en el texto posterior de igual título, Vindicación de los
derechos de la mujer, de 1792, ya hay un cuestionamiento pleno de la
inclusión o exclusión de la mujer en la vida pública. Aún más, al igual
que en su momento lo hizo Bartolomé de las Casas, Mary Wollstone-
craft (2018) vuelve a señalar también el tema de la razón como parte
fundamental de dicha argumentación:
Pero si se debe excluir a las mujeres, sin tener voz, de participar en los dere-
chos naturales del género humano, pruebe primero, para rechazar la acusa-
ción de injusticia e inconsistencia, que carecen de razón; de otro modo, esta
grieta en vuestra Nueva Constitución siempre mostrará que el hombre, de
alguna forma, debe actuar como un tirano, y la tiranía, en cualquier parte de

175
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

la sociedad donde alce su descarado frente, siempre socavará la moralidad

(p. 92).

Mary Wollstonecraft escribió Vindicación de los derechos de la mu-

jer, argumentando que las mujeres no eran inferiores a los hombres.
En esos mismos años de consolidación de la Revolución francesa, los
esclavos de Haití, de una de las propiedades coloniales de Francia en
América, inician una revuelta que va a derivar en la Independencia
haitiana. Aunque en cierta lectura a los dirigentes de la revuelta se les
ha considerado como jacobinos negros, la radicalidad a la que apun-
taron fue mayor que los propios jacobinos franceses. Si bien el lema de
la Revolución francesa “Libertad, Igualdad y Fraternidad” fue un legado
del ala más radical de los revolucionarios franceses, e incluso fue intro-
ducido en el debate el 5 de diciembre de 1790, cuando Robespierre dio
un discurso en la Asamblea Nacional. Aunque Robespierre fue uno de
los personajes que pugnó por el fin de la esclavitud, los ánimos genera-
les de las facciones revolucionarias francesas no estaban en el mismo
tenor.
La Revolución haitiana comenzó en 1791, como efecto de las ideas
de una fraternidad universal, pero no fue sino hasta 1804 cuando se
logró la Independencia de Haití. Un año más tarde se elaboró la Cons-
titución política, que en su artículo 14 establecía: “Todos los ciudadanos,
de aquí en adelante, serán conocidos por la denominación genérica de
negros”. Como se puede apreciar hay un intento de llevar a una radi-
calidad mayor el impulso de la Revolución francesa. Aníbal Quijano
(2014), refiriéndose a este proceso, dirá: “En el mismo movimiento his-
tórico produjo una victoriosa subversión social (esclavos contra amos),
otra anticolonial y nacional (la derrota del colonialismo francés y la for-
mación de la nacionalidad haitiana), y un aporte global, el primer mo-
mento de desintegración de la colonialidad del poder (‘negros’ contra
‘blancos’)”(p. 648).

176
 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

Ambos documentos manifestaban en pleno momento de la radi-

calidad europea de finales del siglo XVIII que el proyecto de humanidad
que estableció la modernidad era un proyecto excluyente, tanto con
las mujeres como con otras maneras de entender la existencia. No es
casualidad que en un gesto rebelde e irónico, la intelectual caribeña
Sybille Fischer, anude estos dos momentos de radicalidad de la siguien-
te manera: “llamar a todos los haitianos, más allá del color de su piel,
negros, es un gesto similar al de llamar a todo el mundo, más allá de
su sexo, mujeres”. (Grüner, 2014, p. 399). Este gesto de nombrar la uni-
versalidad con la característica de una particularidad puede verse
como un acto de justicia de aquellas existencias que han sido negadas
por esa universalidad abstracta.
Se podría argumentar que en siglos anteriores era necesario ese
cuestionamiento a la idea de humanidad de la modernidad occidental,
pero si algo nos recuerda de manera grotesca el genocidio en Palesti-
na es que una parte de la población mundial sigue considerando a
otras poblaciones como faltos de humanidad, como “animales”. Ese
proceso de bestialización es el mismo que ya condenaba un intelectual
como Frantz Fanon durante la lucha de la liberación de Argelia. Por
ello, es forzoso que volvamos a repensar lo humano, que veamos cuáles
son los fundamentos de un verdadero humanismo en los albores de
este siglo. Hagamos nuestra esa frase de Fanon (2009) con la que con-
cluye su libro Piel negra, máscaras blancas: “¡Oh, cuerpo mío, haz de
mí un hombre que interroga!” (p. 190).
Este llamado de Fanon a la corporalidad como principio de cono-
cimiento de la realidad y como fundamento de la existencia es de
alguna manera una vuelta a la célebre frase de René Descartes “pien-
so luego existo”, en ambas, y como sabemos, sobre todo en la frase del
filósofo francés, la duda como leit motiv del conocimiento está presen-
te. Sin embargo, mientras en Descartes el conocimiento se resuelve a
partir del intelecto, en Fanon esta duda se resuelve a partir de la cor-

177
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

poralidad viviente. Este siempre dudar de qué significa la existencia,

de cómo establecer otro tipo de comunicación intersubjetiva, es tam-
bién la pregunta por un nuevo sentido del humanismo.

La dimensión democrática de la paz crítica

La campaña #HazMásPaz no solo tiene la cualidad de ser una

campaña preventiva, sino que nos devuelve el sentido democrático de
la construcción de la paz. Guillermo Pereyra en su libro afirma que la
paz tiene un alto sentido democrático, pues no solo requiere de las
instituciones para concretarse, sino que implica a la sociedad en su
conjunto, es decir, que cada una de las personas puede ser un agente
de paz comprometido con su entorno y su comunidad. Aun más, no
es la persona en su dimensión individual el sujeto de la paz, en la visión
de Guillermo Pereyra es el pueblo como cuerpo social el que es el en-
cargado de llevar a cabo la paz, en contra, incluso, de las violencias
institucionales o de aquellas subjetividades violentas que tratan de
oponerse a la construcción de acuerdos.
En este sentido, Pereyra sostiene:
La paz democrática no es la paz de los cementerios; es la paz del pueblo in-
quieto, que revisa sus instituciones y las modifica para “tocar intereses”, por-
que la justicia social no se realiza si no se altera el statu quo. El pueblo puede
cambiar las instituciones para hacerlas más justas e igualitarias porque la vida
democrática es maleable y no hay, por consiguiente, un destino trágico.

La violencia destruye la comunidad. La paz lo que busca es el res-

tablecimiento de lo comunitario y de la vida en comunidad a través de
la política. Esta es una tesis fuerte que amerita una mayor discusión
pero que rebasa los intereses de este trabajo.

178
 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

Hagamos las paces

Una de las cuestiones fundamentales de este segundo momento

de la campaña #HazMásPaz implica también movilizar la imaginación,
pues, no hay un camino o una ruta que nos marque por dónde debe-
mos de ir. La imaginación juega un papel muy potente para pensar las
alternativas. Desde una mirada radical se nos ha insistido en que pen-
semos la relación entre la teoría y la praxis, entre el acto de la reflexión
y el momento de la transformación, cuestión que indudablemente tie-
ne su importancia. Pero también hay que mirar las cosas no solo desde
esa mirada intelectual que analiza, sino también desde el día a día
desde la cotidianidad en la cual habremos de aceptar que las personas
con sus haceres pueden también contribuir a la transformación del
mundo. En estos haceres, más que la fría racionalidad, juega un papel
más significativo la calidez de la imaginación.
Ya lo decía José Carlos Mariátegui (2010) en su célebre texto “La
imaginación y el progreso”, algo que distingue a los revolucionarios de
los conservadores es esa capacidad de poner en práctica la imagina-
ción. El conservador no solo no puede transformar el mundo por un
intento de mantener las cosas como están, sino porque es incapaz de
pensar el mundo de manera distinta. Las personas que han marcado
los cambios de la humanidad son aquellas cuya imaginación les dice
que las cosas siempre pueden ser de una manera distinta (p. 67-70). La
búsqueda de una sociedad mejor no solo implica la praxis, sino tam-
bién la poiesis. Es muy potente esta idea de Vicent Martínez Guzmán
(2019), cuando nos dice que, visto de esta manera, “los trabajadores
para la paz somos” ‘obreros para hacer las paces’, en el doble sentido
de hacer obras transformadoras efectivas y productivas, obras con ima-
ginación poética” (p. 116).
Debemos de aprender de cómo las distintas culturas se relacionan
y hacen las paces, aunque esto pueda implicar que esos haceres no

179
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

están tematizados, sino que partes de las prácticas y lógicas de la soli-

daridad, la cooperación y la reciprocidad. Sabemos que la lógica de la
competencia orientada hacia una racionalidad instrumental rompe
con las relaciones de paz que las comunidades o colectivos puedan
instituir, la competencia por sí misma no es mala, pero sí su versión
neoliberal, que se enseña incluso desde la educación básica.
Casi siempre las propuestas de construcción de paz obedecen a
escenarios de conflicto armado, nos dice Vicent Martínez Guzmán
(2000) que de esta manera siempre hay una visión de políticas de se-
guridad en los planteamientos de la construcción de la paz. Por ello,
quizá debamos partir de una inversión epistemológica: “no se trata de
aprender sobre la paz, porque sabemos lo que no es paz; sino recons-
truir las maneras de hacer las paces que, aunque sean paces imperfec-
tas, constituyen parte de nuestra condición humana. Somos capaces
de denunciar las diferentes versiones de no vivir en paz, porque sabe-
mos lo que sería hacer las paces (p. 88)”.
Evidentemente, también debe establecerse un entramado institu-
cional que procure las alternativas que surjan o se establezcan desde
los haceres, pero la cuestión es pensar que además de la intervención
del Estado a través de las políticas públicas, de un retorno de lo público,
esta nueva concepción de lo público, que a la vez que impulsa el forta-
lecimiento de las instituciones y la demanda de derechos, se debe de
dar una involucramiento de la sociedad desde sus haceres, desde su
imaginación, desde las demandas que esta misma pueda establecer.

A manera de conclusión

La campaña #HazMásPaz, impulsada por la CNDH, ha puesto de

relieve una dimensión de la paz que está lejos de concebirla como la
simple ausencia de conflicto, sino que trata de asumirla en su contra-
dicción, no para hablar de la paz como algo imperfecto o en tensión,

180
 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

que por supuesto lo es, sino para distinguir el conflicto y el disenso de

la agresión. Mientras que el conflicto y los disensos son esenciales para
la vida democrática, porque implican la pluralidad de visiones y de
sentires, la agresión es la anulación de la política y de la vida toda. La
agresión es la situación permanente que el sistema neoliberal y la sub-
jetividad que construye impone en la vida cotidiana de las personas.
Por ello, la CNDH a través de esta campaña trata de desestabilizar un
sentido común en el cual la agresión ha quedado normalizada junto a
las dimensiones de impunidad y de injusticia.
La campaña trata de ahondar en las cuestiones de la construcción
de la vida cotidiana, pues parte de que es el punto central para estable-
cer nuevos acuerdos y formas de convivencia entre las personas. A la
vez de que es el espacio también para la creación de nuevas subjetivi-
dades que se construyan desde la solidaridad, la cooperación, la alegría
por la vida y de relaciones que, desde los cuidados y desde una visión
comprometida con las mujeres, las niñas, los niños y las diversidades
sexo genéricas, puedan evitar la vulneración y los daños tanto físicos
como psicológicos. Por ello, esta campaña entrará en una nueva etapa
para el año 2025 centrada en los cuidados y el descuido, ahora enfocada
a niños, niñas y adolescentes. Esperemos a ver qué contenidos desarro-
lla y qué podemos reflexionar a partir de ellos.

Referencias

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de los derechos de la mujer. Fundación Rama/Ediciones Cátedra.
CNDH (2023). Declaración de Los Pinos. Por una Cultura de Paz y De-
rechos Humanos. CNDH. https://www.cndh.org.mx/sites/default/fi-
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FANON, F. (2009). Piel negra, máscaras blancas. Akal.

181
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

Fundación Juan Vives Suriá (2010). Derechos humanos: historia y con-

ceptos básicos. Fundación Juan Vives Suriá/Fundación Editorial El
perro y la rana.
GRÜNER, E. (2010). La oscuridad y las luces. Capitalismo, cultura y re-
volución. Edhasa.
MARIÁTEGUI, J. C. (2010). La imaginación y el progreso. En José Carlos
Mariátegui. Mariátegui una política revolucionaria. Contribución a
la crítica socialista. El alma matinal y otras estaciones del hombre
hoy y El artista y su época. T. III. Fundación Editorial El perro y la rana.
MARTÍNEZ Guzmán, V. (Ed.) (1995). Teoría de la paz. NAU llibres.
MARTÍNEZ Guzmán, V. (2000). Saber hacer las paces. Epistemologías
de los estudios para la paz. Convergencia. Revista de Ciencias So-
ciales, 7 (23).
MARTÍNEZ Guzmán, V. (2019). Descolonizar las mentes para hacer las
paces desde la interculturalidad: Algunas reflexiones desde la teoría
crítica y el post-estructuralismo. En Pérez de Armiño, K. y Zirion
Landaluze, I. (coords.). Pax crítica. Aportes teóricos a las perspecti-
vas de paz posliberal. Tecnos.
PEREYRA. G. (2023). Contra las violencias. Introducción a la cultura de
paz y derechos Humanos. CNDH.
PÉREZ de Armiño, K. (2019). La paz tiene lugar. Poder, agencia y trans-
formación del espacio de construcción de la paz. En Pérez de Armi-
ño, K y Zirion Landaluze, I. (coords.). Pax crítica. Aportes teóricos a
las perspectivas de paz posliberal. Tecnos.
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de Bartolomé de las Casas. Siglo XXI.
WOLLSTONECRAFT, M. (2018). Vindicación de los derechos de la mujer.
Fundación Rama/Ediciones Cátedra.
ZIRION Landaluze, I., y Pérez de Armiño, K. (2019). Introducción. Insumos
teóricos para una construcción de paz crítica y posliberal. En Pérez
de Armiño, K. y Zirion Landaluze, I. (coords.). Pax crítica. Aportes
teóricos a las perspectivas de paz posliberal. Tecnos.

182
Reseña del libro
Contra las violencias.
Una introducción
a la cultura de paz
y derechos humamos,
de Guillermo Pereyra
Ariana Reano48

P
ereyra, G. (2023), Contra las violencias. Una introducción a la
cultura de paz y derechos humanos, Ciudad de México, Centro
Nacional de los Derechos Humanos “Rosario Ibarra de Piedra”
de la Comisión Nacional de los Derechos Humanos
El libro de Guillermo Pereyra debe ser leído como una apuesta po-
lítica potente y novedosa para pensar cómo construir una cultura de
paz que permita combatir las diversas formas de violencia que atravie-
san nuestras democracias contemporáneas. En este marco, el trabajo
plantea un conjunto de ideas y abre nuevos interrogantes que me gus-
taría dejar planteados en esta reseña.
Lo primero a destacar es que la idea de cultura de paz que se pro-
pone en este trabajo, más que armonizar intereses, apunta a que la
ciudadanía cambie radicalmente su mentalidad patriarcal, machista,
belicista y agresiva, asumiendo, al mismo tiempo, una actitud corajuda,
combatiente y comprometida con la defensa de los derechos huma-
nos. El supuesto sobre el que se asienta esta propuesta es que la “cul-
tura de paz es cultura combativa” (Pereyra, 2023, p. 5), vale decir, que

48
Investigadora y docente del Instituto del Desarrollo Humano (IDH). Universidad Nacional
de General Sarmiento (UNGS). Investigadora adjunta del Consejo Nacional de Investiga-
ciones Científicas y Técnicas (CONICET). Argentina.

183
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

no se asienta sobre una idea consensualista sino conflictivista de la

política que, a su vez, descansa en una concepción de la política enten-
dida como práctica y como proceso, sin que esto implique desdeñar la
importancia de las instituciones.
En consonancia con lo anterior, la propuesta de una cultura de paz
como práctica política –y no como fin en sí mismo– que se plantea en
el libro conduce a otra pregunta, que es la pregunta por la democracia,
y más, más precisamente por qué democracia es la que habilitaría la
construcción de esta cultura de paz. Lo que me interesaría plantear de
algún modo es, hasta qué punto la construcción de una cultura de paz
y derechos humanos, tal como sugiere el libro, no debería suponer
también (y al mismo tiempo), la construcción de una democracia dis-
tinta a la que tenemos actualmente en nuestros países. Esto supondría
dar una discusión sobre el sentido de nuestras democracias realmen-
te existentes, asumiendo una crítica que pueda articularse con la pro-
puesta que se desprende del libro. Porque si lo que estamos diciendo
es que las violencias han coexistido en el marco de las democracias
formales de nuestros países en América Latina (aunque el libro hace
especial foco en el caso mexicano), cabe afirmar que la construcción
de una cultura política de paz y derechos humanos conlleva necesa-
riamente la construcción de una democracia diferente, más amplia,
más robusta, más participativa, y, por tanto, más compleja y combativa.
Por otra parte, me interesaría apuntar que la idea de cultura que
se recupera en el libro comparte cierto “parecido de familia” con la
noción de la cultura política sobre la que insistían tanto José Nun (1989)
como Oscar Landi (1984; 1988) en el marco de los debates políticos para
pensar la transición a la democracia en Argentina. En los años ochenta,
se trataba de pensar la transición no solamente como el “paso” del
autoritarismo a la democracia, sino también como una transformación
(cultural) que hiciera énfasis en las relaciones sociales para construir la
democracia por venir. Para estos intelectuales, la transformación de

184
 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

nuestra cultura política suponía, rescatando las enseñanzas gramscia-

nas, trabajar con los núcleos de sentido común de una sociedad que,
a pesar de encontrarse formalmente en democracia, en muchos as-
pectos no podía desembarazarse de los efectos autoritarios heredados
de la dictadura. O los efectos de la(s) violencia(s), podríamos decir en
los términos que nos lo propone pensar el libro de Pereyra. Porque
como bien señala el autor, la democracia es capaz de convivir con dis-
tintas formas de violencia y de autoritarismo social. Y es por esto que
hace falta acompañar el conocimiento con una transformación cultu-
ral: “en ese momento el conocimiento se vuelve reflexivo y pasa a for-
mar parte de un proceso intelectual, cultural y colectivo” (Pereyra, 2023,
p. 37). Se trata de una apuesta que conlleva un desafío para trabajar el
vínculo entre ciudadanxs e instituciones. Esta inquietud aparece en el
libro a partir de una pregunta: ¿qué sucede cuando las mismas insti-
tuciones que podrían ser las articuladoras de la construcción de ese
conocimiento y de esa reflexión colectiva, se convierten en una “atmós-
fera general de violencia”? Es a partir de este diagnóstico que surge la
necesidad de impulsar un enfoque reflexivo de las violencias que sea
capaz de detectarlas, diferenciarlas y clasificarlas, pero que también
observe sus imbricaciones, porque la construcción de la paz requiere
dejar de asumir que la fuerza del Estado, por el solo hecho de pertene-
cer al Estado, es a priori legítima, no falla, ni se excede (Pereyra, 2023,
p. 47). En definitiva, la trasformación cultural, es un desafío que tam-
bién atañe y atraviesa a las instituciones formales de nuestras demo-
cracias.
La tercera idea que quiero recuperar es el enfoque colectivo (no
individual[ista]) para pensar la cultura de paz que propone el libro y que
se sustenta en una dimensión popular y colectiva que otros enfoques
(liberales) suelen omitir. Dicha dimensión se asienta en el presupuesto
de que el pueblo es el sujeto de derecho de la paz. Surge aquí una
pregunta inevitable: ¿Quién es el pueblo? El autor toma partido y, re-

185
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

cuperando una idea de Claude Lefort, afirma que el pueblo, además

de ser “la gran mayoría”, es también “la masa de los dominados” (Pe-
reyra, 2023, p. 53); son las clases subalternas que padecen con regula-
ridad las injusticias, las violencias y las violaciones a los derechos
humanos. Por lo tanto, el derecho a la paz es el derecho colectivo de
los pueblos a vivir en un mundo social justo. Me interesa señalar que
esta idea del pueblo como “la masa de los dominados” se parece bas-
tante al planteo del filósofo Jacques Rancière (2006) cuando nos habla
del pueblo como “la parte de los que no tienen parte”. En ambos casos,
el pueblo no está dado de antemano, es algo a construir. La construc-
ción de un pueblo que hace visible las injusticias y las desigualdades a
través de sus acciones es que lo constituyen como tal: como sujeto
dañado que exige la reparación de ese daño. Quizá sea posible pensar
entonces que el mismo pueblo que es sujeto de derecho a la paz, tam-
bién es el sujeto que debiera participar activamente en la construcción
(política) de una cultura de paz en los términos que nos lo propone el
texto. Se trataría entonces de un sujeto-pueblo activo y no pasivo.
Esto se vincula con la cuarta idea que quisiera recuperar y que es
la de pensar la paz desde sí misma, es decir, ni como un medio, ni como
un fin. Porque se trata de una paz que está anclada a la realidad polí-
tica e institucional de las democracias existentes. Como decíamos al
principio, se trata de una paz no idealizada, sino política. En el sentido
de que “el sujeto pacifista politizado hace un uso contencioso del dis-
curso de los derechos humanos, visibiliza las violencias existentes, re-
curre estratégicamente a los regímenes legales para avanzar en las
luchas por la justicia, resiste en el espacio público y teje redes de soli-
daridad con las víctimas” (Pereyra, 2023, p. 58). En este modo de con-
cebir la construcción de una cultura de paz como praxis política,
reaparece una vieja tensión que atraviesa buena parte de los debates
en teoría política y que puede ser planteada como la tensión entre
concebir la política como acción y/o como institución (o institucionali-

186
 REBELIONES DE LOS HUMANO
TEXTOS E INTERVENCIONES PARA
IMAGINAR UNA CULTURA DE PAZ CRÍTICA

zación). Y con este planteo, resurge también el dilema de cómo pensar

ambas instancias no como polos opuestos y excluyentes, sino como
formando parte de la lógica política, vale decir, la tensión entre acción
e institucionalización como el motor interno de la política.
Es quizá en este punto donde puede inscribirse la apuesta de una
paz militante como “no pacífica” “–entendiendo lo ‘pacífico’ como si-
nónimo de moderación, pasividad y tranquilidad–, sino todo lo contra-
rio: la paz puede perseguirse por medios no violentos de manera
vigorosa, firme e, incluso, con acciones iracundas” (Pereyra, 2023, p. 83).
Ahora bien, ¿qué sucede cuando esas acciones “iracundas” o esas “es-
trategias de desobediencia” tienen rasgos violentos? Planteo esta in-
terrogante inspirada en un texto de Éttiene Tassin titulado “Conflicto
en el corazón de lo político, ¿más allá de la violencia?”, en el que el filó-
sofo francés se pregunta ¿qué sucede cuando en el espacio público se
plantean manifestaciones/reclamos utilizando repertorios que involu-
cran ciertas “violencias sociales”?49 Por ejemplo, para Tassin, la violencia
de una acción tomada en este sentido no implica que la misma no sea
política por el hecho de que sea violenta. En esta clave, una oportuni-
dad que abre la lectura del libro es la de pensar cómo trazar los límites
entre violencia (organizada, o incluso estatal) y fuerzas sociales resis-
tentes que son las que, eventualmente, podrían implementar estas
violencias sociales para visibilizar situaciones de injusticia o desigual-
dad. Insistir en esa diferencia, y asumirla, es parte de la construcción
de esa praxis política que también involucra a la cultura de paz.
Finalmente, la última cuestión que me gustaría recuperar del libro
es la apuesta por pensar una cultura de paz en “clave latinoamericana”,
sostenida en la memoria y la justicia y no en el olvido (en un claro ges-
to de evocación a la lucha de Madres y Abuelas de Plaza de Mayo en

49
Por violencias sociales el autor entiende ciertos repertorios de acción en el espacio público
que implican, por ejemplo, destrucción de edificios históricos representativos (iglesias,
bibliotecas, casas de gobierno), manifestaciones en las que se arrojan piedras o se utilizan
palos, o cortes de rutas en las que se incendian neumáticos, etcétera.

187
 REVISTA DERECHOS HUMANOS MÉXICO
LA LECTURA CRÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

Argentina). Una paz atravesada por el desacuerdo en la misma clave

que, como afirmábamos más arriba, recuperando a Rancière, se con-
vierta en la savia de la vida política y contribuya a construir una cultura
política democrática (de paz).

Referencias

LANDI, O. (1988). Reconstrucciones. Nuevas formas de la cultura polí-

tica. Puntosur.
RANCIÈRE, J. (1996). El desacuerdo. Política y filosofía. Nueva Visión.
LEFORT, C. (2010). Maquiavelo. Lecturas de lo político. Trotta.
TASSIN, É. (2017). “Conflictos en el corazón de lo político, más allá de la
violencia. Interrogantes en torno a la frontera entre lo político y lo
social”. En Rinesi, E., Smola, J. y Eiff, L. Las diagonales del conflicto.
Política y sociedad en Argentina y Francia. Los Polvorines, Ediciones
UNGS.

188
María del Rosario Piedra Ibarra
Presidenta de la Comisión Nacional de los Derechos Humanos
Francisco Javier Emiliano Estrada Correa
Secretario Ejecutivo
Rosy Laura Castellanos Mariano
Directora General del Centro Nacional de Derechos Humanos
“Rosario Ibarra de Piedra”
Claudia Esperanza Franco Martínez
Directora General de la Primera Visitaduría
Omar Jair Pasarán Nieto
Director General de la Segunda Visitaduría
Nestora Salgado García
Directora General de la Tercera Visitaduría
Arely López Pérez
Directora General de la Cuarta Visitaduría
Raúl Arturo Ramírez Ramírez
Director General de la Quinta Visitaduría
Álvaro Romeo Cartagena Rivero
Director General de la Sexta Visitaduría
María del Rosario Torres Mata
Directora General de Vinculación Interinstitucional en suplencia de
la persona titular de la Secretaría Técnica del Consejo Consultivo
Cecilia Velasco Aguirre
Coordinadora General de Administración y Finanzas
Armando Hernández Cruz
Coordinador General de Seguimiento de Recomendaciones
y Asuntos Jurídicos
Virginia Guadalupe Cruz Domínguez
Coordinadora General de Especialidades Científicas y Técnicas
Benjamín Vergara Herrera
Coordinador General de las Oficinas Regionales
Olivia Rojo Martínez
Titular del Órgano Interno de Control
Antonio Rueda Cabrera
Director Ejecutivo del Mecanismo Nacional de Prevención de la Tortura
Eliseo Guajardo Ramos
Director Ejecutivo del Mecanismo Independiente de Monitoreo Nacional
de la Convención sobre los Derechos de las Personas con Discapacidad
Aline Berenice Juárez Nieto
Directora General de Difusión de los Derechos Humanos
Claudia Esperanza Franco Martínez
Encargada del Despacho de
la Dirección General de Quejas y Orientación
José Francisco Barraza Silva
Director General de Planeación y Estrategia Institucional
COMISIÓN NACIONAL
DE LOS DERECHOS HUMANOS
▶ NÚM. 4 /DIC/2024