Comprendiendo a Heidegger

Nicolás Pérez

En esta oportunidad abordaremos el estudio de Ser y

tiempo (1927) nos limitaremos solo a este texto y a ningún
otro.

Ser y tiempo

Para entender a Heidegger debemos tener en cuenta

algunas cosas preliminares.

-Heidegger contempló un programa sobre la búsqueda del

ser en general, que no concretó, cuyo primer peldaño es
Ser y tiempo.

-Desprendido de lo anterior, Ser y tiempo debe ser leída en

clave ontológica y no antropológica. Es decir, a Heidegger
no le interesa el ser del dasein (el ser humano) sino el ser en
general.

-Muchas de las categorías presentes en el libro pertenecen a

otros autores, especialmente a Husserl. EL estudio de
Husserl no será emprendido aquí, más debe tenerse en
cuanto la filiación con su pensamiento. Algunas categorías
husserlianas son: el mundo de la vida, la actitud natural, la
fenomenología, el fenómeno.

-El método usado por Heidegger para la analítica del dasein

es el fenomenológico que tiene como característica los
siguientes puntos: toma distancia teorética de la tradición
y de la subjetividad para concentrarse solo en la
descripción de los fenómenos tal como se aparecen.
También se ejerce una neutralidad al describir, es decir, se
suspende el juicio moral sobre lo descripto.

-Por último, Heidegger intenta recuperar la ontología, un

estudio del ser y no del ente. Para eso va a hacer una
“destrucción de la historia de la ontología” afirmando que
el ser que triunfó en la filosofía es el ser de Parménides, el
ser como presencia. Heidegger rescata el ser en el tiempo,
el de Heráclito.

Una vez hecho estas aclaraciones vayamos al análisis de

la obra Ser y tiempo.

El plan general de la obra

Heidegger cree que la pregunta por el ser se ha

abandonado por considerarla o imposible de responder o
inútil debido a que es indefinible o es el término más
comprensible. Luego de emitir sus objeciones a estas
consideraciones piensa que se ha habilitado nuevamente la
cuestión fundamental de la ontología. Para abordarla se
necesita formular la pregunta adecuada para entender su
respuesta. Primero debe entenderse que los entes tienen
todos ser, pero “el ser” no es un ente. La división
fundamental de la pregunta por el ser debe contener:
aquello por lo que se pregunta, cómo debe preguntarse lo
que se pregunta, y a quién debe hacerse la pregunta. La
pregunta debe responder sobre el sentido del ser, es lo “que
se pregunta” y cómo es el ser del ente sobre lo que se
pregunta, la pregunta debe ser dirigida al ente, pero, ¿cuál
es ese ente adecuado para hacerle la pregunta? El único
que puede responder por ella es el único que puede
formularla, a ese ente Heidegger le llama “dasein” (ser
ahí). Sabiendo el destinatario de la pregunta debemos
responder por la forma en qué se preguntará lo que se
pregunta. No es una forma tradicional la que buscamos, su
respuesta no puede ser la dada por las ciencias o por la
filosofía en el decurso histórico, la nueva manera de
preguntar sigue el método fenomenológico. Este método
ideado por Husserl, consiste en analizar el fenómeno
escogido mediante una serie de descripciones o notas
tomadas por su aparición en la consciencia como
fenómeno. Del fenómeno se debe resaltar la “esencia” del
mismo, no sus adornos o accidentes, aquí esencia significa
lo objetivo del fenómeno que se constituye haciendo a un
lado lo subjetivo y la tradición teorética sobre el tema
escogido. Heidegger hace este análisis del dasein y afirma
que sea lo que fuere el ser del dasein se lo puede encontrar
“a través de” su vida cotidiana, lo que llama el término
medio. Por último, piensa que sea lo que fuere el ser, éste
depende del tiempo como también lo hace el ente.

Fenómeno y logos

Sobre el fenómeno termina diciendo que va a tomar el

sentido original de fenómeno que es “lo que se muestra”.
Este sentido engloba a los dos sentidos históricos, el
antedicho, pero también como “lo que parece ser” pero no
es. El segundo sentido es el que tomó Kant para su
fenómeno. En Kant fenómeno es lo que no es la cosa en sí,
sino un parecer ser. Heidegger toma el primer sentido
porque afirma que los entes pueden mostrase de dos
formas posibles, como lo que son o como lo que no son,
ambas son presentaciones del ente y por lo tanto
fenómenos.

Sobre el término logos dice que es lo mismo que el vocablo

griego “deloun” “hacer patente aquello de que se habla en
el habla”, y agrega que este sentido es el que Aristóteles
llama apofántico. El logos apofántico “consiste en el
permitir ver algo mostrándolo”, y ¿qué es lo que se puede
mostrar con el habla? Pues la totalidad de los entes, “ta
ontá”. De allí, que esta exegesis le permite plantear el
sentido de la verdad que él cree originario y fundante: la
verdad (a-letheia) lo no-oculto, lo des-velado. Este sentido
de verdad como el des-ocultamiento de los entes por medio
del habla, es el primitivo, según el autor, y la verdad como
correspondencia sería derivado de éste. Dicho sentido de
verdad es el que se tiene en cuenta en la hermenéutica.
Toda interpretación de un texto, o de un producto de la
cultura leído como un texto, es verdadera si está bien
realizada, porque revela un sentido del ser, un sentido del
ente estudiado, porque des-oculta con palabras entes y
sentidos del ente.

El libro, Ser y tiempo, está dividido en dos partes: Análisis

fundamental y preparatorio del dasein, y La temporalidad
y el dasein. Si bien ocupan casi la misma cantidad de
páginas, el número de temáticas de la primera parte es
mucho más variado y más rico que el de la segunda, que no
añade gran cosa a lo dicho en la primera parte, por lo
dicho, tomaremos mucho más de la primera sección que
de la segunda.

El Dasein y sus existenciarios

Heidegger le llama dasein (ser-ahí) al ser humano, porque

es un requisito de su método, que consiste en sortear toda
mención a la tradición teorética, de este modo, evita
llamarle: hombre, ser humano, humanidad o animal
racional. El dasein, desde un punto de vista fenomenológico,
es un ser que está allí.

Para realizar la analítica vamos a diferenciar entre

existenciarios y categorías. La esencia, el “que es” de algo
se puede decir también del dasein, si preguntamos por la
esencia del dasein debemos decir que es su existencia.
Ahora, “existencia” puede verse como “ser ante los ojos”
o como una determinación intrínseca del dasein. Si
tomamos el primer sentido concordaremos en que todo lo
que podemos “poner ante los ojos” tiene existencia, y si
queremos dilucidar su esencia usaremos el término:
categorías. Sin embargo, para la esencia del dasein
usaremos existenciario como sus características. Aquí
nos detenemos un poco. Decir que la esencia del dasein
es la existencia, es también decir que el dasein no tiene
esencia, pues esencia implica unas características fijas y
sin cambio. En este sentido, las cosas, lo “ante los
ojos” tienen esencia, más no existencia, y el dasein tiene
existencia más no esencia.

Los modos de ser del dasein son dos: la propiedad y la

impropiedad. Este dasein tiene una modalidad óntica que
Heidegger llama: el término medio, la cotidianidad. El
dasein vive en una cotidianidad desde siempre fundada.
Nosotros somos seres cotidianos, rutinarios, con ciertos
límites y horarios pre-establecidos, esta forma de vivir es
la que está presente en nuestras vidas. El término medio
es el lugar del dasein, está sumergido en él. Pensemos un
poco, si el método fenomenológico nos manda a mirar los
fenómenos sin ideas previas, y puestos a mirar al
dasein, a las personas, ¿qué encontraremos? Insisto, ¡miren
como si fuera la primera vez! ¿No es cierto, que nos
daríamos cuenta de que vivimos en un modo ordenado,
controlado y rutinario que llamamos cotidianidad?, no es
otra cosa lo que dice Heidegger. Si seguimos mirando
fenomenológicamente surge otro existenciario, al que
Heidegger llama: ser-en-el-mundo. Vivimos en un mundo,
en un mundo ya hecho por otros pero que también lo
hacemos nosotros. Y otra cosa más, estamos en un
mundo-con-otros.

Sin embargo, falta precisar en qué modo ese ser está en

el mundo, y qué es el mundo. En la expresión “ser en el
mundo” la partícula “ser en” tiene dos sentidos posibles,
uno espacial, como cuando decimos el auto está en el
estacionamiento, sentido que no es que usa Heidegger,
más hay otro figurado, cuando empleamos el giro “estoy
en medio de algo”, que quiere decir “estoy ocupándome
de algo”, “estoy deteniéndome en”, también como “estoy
habituado a…” En este sentido último, “ser en el
mundo” significa “estoy habituado y ocupándome de
algo en un mundo”. Pero, ¿qué es el mundo? Mundo no
es el planeta, mundo no es un conjunto de objetos
como piedras, montañas o bosques, todo eso sería
ambiente o medio ambiente. Mundo, es el mundo de la
vida de Husserl, o sea, el recinto ordenado en donde
vivimos con la actitud natural, es decir, sin
cuestionamientos. Mundo es un plexo de fenómenos
ordenados según un sentido, que puede ser público o
personal. El sentido de mundo se revela en frases como:
“el mundo de Mario Bunge”, mediante la cual se alude a
la red de objetos con sentido remitidos al filósofo
argentino. El mundo para Heidegger está hecho del
mundo público, más el mundo circundante. La estructura
del elemento constitutivo del ser en el mundo se llama
mundanidad, que es una categoría ontológica, es un
existenciario para el dasein. La mundanidad es el
fenómeno que se le ofrece al dasein como mundo público,
hecho por otros. Todos llegamos a un mundo ya hecho
por otros, con sus objetos y significaciones. Una vez
inmersos en la cotidianidad, surge el mundo circundante,
y su fenómeno es la circunmundidad. En este mundo la
naturaleza es un ente más que descubrir.

Ahora, ¿qué hace este dasein en el mundo? ¿Cómo pasa

el tiempo? Veamos una cita:

“la multiplicidad de tales modos del “ser en” puede

mostrarse por vía de ejemplo con la siguiente enumeración:
tener que ver con algo, producir algo, encargarse y cuidar
de algo, emplear algo, abandonar y dejar que se pierda algo,
emprender, imponer, examinar, indagar, considerar,
exponer, definir…estos modos del “ser en” tienen la forma
de ser del “ocuparse de” que habrá de caracterizarse aún a
fondo…La expresión puede mentar un ocuparse de algo en
el sentido de “procurarse algo”…El término no tiene nada
que ver con la pena, la melancolía, la preocupación por la
propia vida. Por ser esencialmente inherente al dasein el
ser en el mundo, es su ser relativamente al mundo, en
esencia, “ocuparse de”.”
José Gaos el traductor canónico de la obra de Heidegger,
traduce “sorge” como “cura” término antiguo que
significa: ocuparse, cuidado de, procurarse, etc. Nosotros
preferimos usar ocuparse como la traducción de sorge, por
ser más actual. Entonces, el principal existenciario del
dasein es el ocuparse de, se ocupa de las cosas, del
tiempo, de la angustia, de la nada y de la muerte. El
ocuparse de las cosas tiene un sentido original que
Heidegger remarca como primitivo, el dasein se ocupa de
las cosas en forma de útil, las cosas son utensilios para el
dasein. El modo de relacionarse bajo la forma de
conocimiento es una relación derivada, no principal en la
vida del dasein. Heidegger rescata este modo original de
relacionarse con las cosas. Nosotros llegamos a un mundo
ya hecho, y lleno de objetos que valen como útiles,
nuestro aprender es siempre técnico, luego, si queremos o
podemos los comprendemos, los conocemos, pero primero
los usamos. El uso de un útil está dado por la relación
a otros útiles intramundamos. Un celular es un útil, pero
solo, si conocemos sus relaciones, solo, si sabemos que
hay otras personas a las cuales hablar, o si hay música,
o videos. Un celular a un nativo de Nueva Zelanda, que
desconoce la civilización moderna, no es un útil, o si,
pero con relación a otra cosa, quizás el celular sea unido
a: objeto brilloso para su novia. En fin, todos los útiles
están conectados en un mundo por el lenguaje, por signos
y significados.

Uno de los análisis más importantes que realiza

Heidegger es sobre la espacialidad de los entes
intramundanos. Los objetos del mundo tienen una
cercanía y una lejanía relativa a su distancia del
dasein, en ese sentido, acercar un objeto es acortar la
distancia efectiva con ese útil, sin embargo, hay modos de
“acercar” el objeto sin moverlo de su lugar. Esta
tendencia ínsita del dasein al acercamiento es un
existenciario. Se pueden acercar, pero también des-alejar
objetos, o entes intramundanos. “El dasein es
esencialmente des-alejador” la tendencia es a des-alejar
los objetos de su mundo lo más que se pueda, a veces el
conocimiento des- aleja algún ente, otras veces lo hace
por medio de la tecnología. El uso de las redes sociales,
des-alejan los entes, sin acercarlos ni un milímetro.
“Con la radio, por ejemplo, lleva hoy a cabo el dasein, por
el camino de una ampliación del cotidiano mundo
circundante, un des-alejamiento del mundo cuya
significación para él, el dasein, aun no alcanza nuestra
vida”. Des-alejar quiere decir, hacer desaparecer la
lejanía de algo.

El dasein también puede ocuparse de su propia

existencia. La sentencia cartesiana “cogito ergo sum” es
invertida por Heidegger, remarcando el sum, sum, ergo
cogito ya que el dasein primero se descubre existiendo, sin
motivo, ni razón, simplemente está en un estado de yecto,
arrojado a la existencia sin sentido. Heidegger va a
remarcar la existencia como lo primario, como lo que está
a la base de toda filosofía que trate al ser humano. No el
pensamiento, no el conocimiento, no lo racional, sino ese
estado de yecto, ese estar arrojado sin sentido en un
mundo prefabricado por otros.

Este dasein tiene un problema, y es que onticamente es

lo más cercano que hay, el ente que es él mismo, sin
embargo, conoce mejor a las cosas que a sí mismo, o sea,
ontológicamente es el ente más lejano. Este no saber-se
se manifiesta como una falta de sentido en un mundo, de
allí que tenga que fabricar este sentido en términos de
cotidianidad. Si bien el dasein no tiene esencia, está
abierto a, con un cierto “estado de ánimo”, una cierta
disposición a la existencia y a la responsabilidad de tomar
su vida en juego.

Otro existenciario primitivo es el “comprender”. La

comprensión es un estado de apertura hacia el significado
de las cosas que se le presentan al dasein. Si el dasein vive en
un mundo ya hecho, o prefabricado por otros, quiere decir
que ya tiene una red de significados, a esta totalidad de
significados Heidegger le llama significatividad. “Al
desarrollo del comprender lo llamamos “interpretación”.
En ella el comprender se apropia, comprendiendo, lo
comprendido”. La comprensión o precomprensión, como la
renombraron algunos autores, es un estado en el cual se
encuentra el dasein en un mundo ya pleno de sentido.
Heidegger quiere remarcar que nosotros al convivir con
las cosas, algo ya sabemos de ellas, y no solo de útiles,
sino de otros entes que son constantemente referidos en el
lenguaje. La precomprensión es un hecho inevitable,
pensemos que antes de escoger cualquier carrera, algo ya
sabemos sobre lo que trata. Por ejemplo, si no supiéramos
nada, si no poseyéramos algún significado antes, no
podríamos elegir entre arte, ciencia o filosofía. Lo mismo
con los útiles, algo sabemos sobre el agua, sobre ciertas
plantas, sobre la lluvia, y esto nos lleva al círculo
hermenéutico. Dicho círculo se mueve entre la
interpretación de algo y la significatividad del todo.
Interpretar consiste en ir y volver constantemente, entre
el todo y la parte.

Así, como la naturaleza es un ente intramundano que se

le aparece “ante los ojos” al dasein, en el fenómeno del
sentido, están involucrados el habla y el lenguaje. El
habla es el existenciario, y el lenguaje es un ente
intramundano como la naturaleza. En el habla mora el
sentido, y por medio de él se dona de sentido al mundo.
Todas las conexiones están dadas por medio del habla.
Aquí, es donde vemos el origen de la tesis hermenéutica
desarrollada por Gadamer que afirma que, cualquier
producto de la cultura puede ser “leído” como un texto,
ya que está estructurado conteniendo sentidos, sentidos
que son puestos por el dasein por medio del habla.
Incluso Lacan, es deudor de Heidegger al reformular el
inconsciente freudiano como uno que “se estructura como
un lenguaje”.

El término medio o la cotidianidad

Dijimos que el dasein puede ocuparse de sí mismo, del ser

del dasein, de su propio ser. Ahora, también este dasein se
encuentra en un modo concreto de existencia, lo que
llamamos el término medio, la cotidianidad, el ser del
dasein es un ser cotidiano. Ser cotidiano implica una especie
de uniformización de la vida, el dasein vive como si fuera
otro, vive la vida de otro, porque las vidas cotidianas son
parecidas, tienen el mismo proyecto de vida. Entonces,
este descenso de un ser mundano en general al ser mundano
cotidiano, Heidegger le llama la caída, y es un
descenso ontológico. Apresar los existenciarios del dasein
caído es más simple, ya que están a la vista, no
necesitamos más que mirar bien. El dasein cotidiano está
perdido con los entes del mundo, se ocupa de estos entes y
solo de ellos. Este es el núcleo del planteamiento filosófico
de Heidegger. El ser cotidiano, es el ser de toda la gente,
es la forma impropia de la vida. El ser cotidiano, se
mantiene en esta situación gracias a mecanismos que
funcionan como mantenedores, del estatus quo. Una de
los objetivos del ser cotidiano, es alejar la angustia.

Los mecanismos por el cual se mantiene en la

cotidianidad al dasein son tres:

-habladurías

-avidez de novedades

-ambigüedades

El ser cotidiano que consume publicidad, queda preso de

la dictadura del uno (das man). El uno, es lo impersonal
que rige la vida de las personas, y se manifiesta como un
mandato del se. Esto se hace evidente en frases como:
“hago esto porque se debe hacer”, “se piensa de este
modo”, o “¿por qué debo hacer esto?, porque eso es lo que
se hace”. Lo interesante del asunto es que, si se pide el
origen de tal mandato, nadie lo sabe, se ha perdido, nadie
manda eso, nadie nos dice qué hacer, nadie nos dice qué
pensar, simplemente está allí para ser obedecido.
“Disfrutamos y gozamos como se goza, leemos, vemos y
juzgamos de literatura y arte como se ve y juzga; incluso
nos apartamos del montón como se apartan de él;
encontramos sublevante lo que se encuentra sublevante.
El “uno”, que no es nadie determinado y que son todos, si
bien no como suma, prescribe la forma de ser de la
cotidianidad”. La cotidianidad lo que produce es un
acortamiento de las posibilidades disponibles para el
dasein, a este hecho Heidegger le llama aplanamiento.
“Todo lo original es aplanado, como cosa sabida ha largo
tiempo, de la noche a la mañana. Todo lo conquistado
ardientemente se vuelve vulgar. Todo misterio pierde su
fuerza. Este ocuparse de la cotidianidad desemboza una
nueva tendencia esencial del dasein, que llamamos
aplanamiento de todas las posibilidades del ser.” Todos
estos mecanismos de igualación son lo que se llama
“publicidad” por lo público del mundo. “La publicidad lo
oscurece todo y da lo así encubierto por lo sabido y
accesible a todos”. El uno, es un estado de ser del dasein,
bajo la forma de impropiedad. “Este modo de ser no
significa menoscabo alguno dela facticidad del dasein,
como tampoco el uno es, por ser el “nadie” una nada”.
Debe tomarse en cuenta y evitar juzgar la vida impropia,
como un modo de ser disminuido, o menor, que el modo
propio o autentico del dasein, no lo es, ambos son formas
posibles, e iguales en medida, de modos de ser del dasein.

Vayamos a detallar las características del ser cotidiano.

Comencemos con las habladurías. “El oír y comprender
se ha aferrado desde luego a lo hablado por el habla. La
comunicación no “comunica” la primaria relación del
“ser relativamente al ente de que se habla”, sino que el
“ser uno con otro” se mueve dentro “del hablar uno con
otro” y el ocuparse de lo hablado por el habla. Lo que le
importa es que se hable. El ser dicho, el “dicho”, la frase
corriente son ahora la garantía de lo real y verdadero del
habla y de su comprensión. El hablar ha perdido o no
llegó a lograr nunca la primaria relación…y por ello no se
comunica en el modo de la original apropiación de este
ente, sino por el camino de transmitir y repetir lo que se
habla.” Lo hablado, lo dicho, toma la forma de una
autoridad, la forma de una falsa sabiduría. Lo dicho, lo
vemos en los refranes, que son como sucedáneos del
pensamiento, ya rumiados y pensados para cortar el
camino ante una situación. EL refrán te dice qué hacer,
en algunas situaciones, te evita el tener que pensar, es
una receta ya elevada como verdadera, por las mismas
personas que no alcanzan a saber quién lo dijo.
Para cada situación hay una habladuría, una
recomendación popular e impropia, pero también hay
escribidurías, frases escritas que son repetidas hasta el
cansancio. Si preguntamos quién lo escribió, la respuesta
es que “fue leído en alguna parte”. Así, como el habla
“abre” sentidos, des-oculta al ser, las habladurías más
bien lo encubren, son un “cerrar” las posibilidades del ser
posible. Actúa como un dechado ultimo de sabiduría, a la
que aferrarse, para no pensar por uno mismo. La moral
debe ser incluida en estas habladurías, los consejos
repetidos, y el sentido común.

La avidez de novedades se funda en el ver, en el contemplar

los entes. Sin embargo, la idea originaria griega de
contemplación consistía en un mirar atento, y alejado, que
por su insistente buscar y enfocarse en el ente, permitía
conocerlo y descubrirlo. La avidez de novedades, es como
una mirada enferma, que va migrando de ente en ente sin
un detenimiento escrutador. Es mirar por el solo mirar. El
mirar, es tan fundamental que usamos el mismo verbo
para los otros sentidos, decimos: “mira como huele”,
“mira como suena”, “mira qué duro”. La sentencia
bíblica: “el ojo nunca se cansa de ver”, se aplica
perfectamente, puesto que, en el placer de ver, descansa
este aplanamiento de los entes. La avidez de novedades,
“solo busca lo nuevo para saltar de ello nuevamente a algo
nuevo. No es el aprehender …lo que le interesa…sino la
posibilidad de abandonarse el mundo. De aquí, que la
avidez de novedades se caracterice por un especifico “no
demorarse” en lo inmediato. De aquí que tampoco busque el
ocio del demorarse en la contemplación, sino la inquietud
y la excitación por parte de algo siempre nuevo y del
cambio de lo que hace frente”. No otra cosa son los
noticieros, el matutino, que es superado por el vespertino,
y que éste, ya envejece, cuando llega el de la medianoche.
“Quédese no se vaya, vienen más noticias, más
novedades” nos dice el señor de la televisión, y si no ve
televisión, siempre se puede comprar el diario, y estar “al
día”. La “última noticia” es anunciada con un suspenso,
y una rojez de peligro, todo lo que viene es peligroso, y lo
debemos saber para vivir. La avidez de novedades actúa
sin la tecnología. Con el chismerío del barrio es suficiente,
nos enteramos igual por las señoras que barren novedades
todas las mañanas.

Es el turno de la ambigüedad, que, como característica,

es dependiente de las otras ya mencionadas. La
ambigüedad, es ese estado en que todos están seguros
porque es lo que se dice, sin embargo, no se tiene la
suficiente solidez para estar seguros del todo. En la
ambigüedad, todo parece estar comprendido, pero
también a la vez se nota la debilidad de la base aludida.
“No solo conocen y dicen todo lo que está ahí, pero “en
realidad” tendría que hacerse. Todos han sospechado y
rastreado ya siempre lo que otros sospechan y rastrean.”
En la ambigüedad, hay una especie de historia común
que se repite, unas conspiraciones que son en un
momento verdaderas, y en otro, dudosas. La gente, se
mueve en un sospechar profesional de todo lo establecido,
pero siempre, con la cautela de no decirlo en voz alta,
como si internamente no quisieran ser engañados, y
guardaran un íntimo escepticismo, ante todo.

“La caída del dasein en el uno y el mundo de que se

ocupa la llamamos una “fuga” del dasein ante sí mismo”.
Con esta cita, Heidegger marca el comienzo de una de las
más importantes temáticas de Ser y tiempo: la angustia.

La angustia

La angustia, es un tema fundamental en autores

existenciales, y en Heidegger. Planteado filosóficamente
por Kierkegaard, la angustia, es un estado del ser
humano ante una realidad que no encuentra cómo
controlar. En Heidegger, la angustia proviene del
“encontrarse”, de un particular modo de encuentro del
dasein, el encuentro ante sí mismo. Para entender de qué
va, diferenciemos, el temor, de la angustia. El temor, es
un sentimiento que se manifiesta cuando la amenaza es
determinada, o sea, es un ente intramundano. Tengo
temor de una enfermedad, tengo temor de ese perro que
me ladra, tengo temor de no aprobar cierta materia, o de
perder el trabajo. Sin embargo, la angustia es un
estado, cuyo “ante que” me angustia, es indeterminado.
Ningún ente intramundano me angustia. “Nada de lo
que es “a mano” o “ante los ojos” dentro del mundo
funciona como aquello ante que se angustia la
angustia”, “de aquí que tampoco la angustia “vea” un
determinado “aquí” y “allí” desde el cual se acerque lo
amenazador. Lo que caracteriza el “ante que” de la
angustia, es que, lo amenazador, no está en ninguna
parte. La angustia no sabe, qué, es aquello, ante que se
angustia”. De allí, que lo que angustia al dasein, no es
un ente del mundo, sino, el mismo mundo, como su
mundanidad. Al ser indeterminado este estado de
angustia, lo que parece angustiar, es la posibilidad en sí
misma de ser algo. La libertad angustia, la posibilidad de
ser, o elegir de manera absoluta por uno mismo angustia.
Ya que, siempre se ha tenido indicaciones, recetas, sobre
cómo actuar, y ahora, por primera vez, no se sabe cómo
proceder en una situación. “Pasada la angustia, suele
decir el habla cotidiana: no era realmente nada”

Nos angustiamos por nada, y es la única forma de la

angustia, ya que, si algo nos amenaza, es temor, no
angustia. En la angustia uno se encuentra “in-
hóspitamente”. La hospitalidad es un sentimiento de
familiaridad, de encontrarse en casa, de allí, que usamos
“hospitalario” para una persona que “nos hace sentir
como en casa”. Heidegger emplea “in-hospitalario” para
referirse a la angustia, uno angustiado “no se siente en
casa”, no se encuentra familiarizado. Recordemos que lo
familiar, lo hospitalario, es el sentimiento que domina al
ser cotidiano. En la cotidianidad, en la vida impropia,
uno se siente en casa, familiarizado. Entonces, la
angustia desaloja a la cotidianidad, angustiado uno tiene
una oportunidad de pensar su vida, fuera de la
familiaridad cotidiana. Por medio de las habladurías, la
avidez de novedades, y la ambigüedad, la publicidad del
mundo nos mantiene en casa, familiarizados y
cómodos, en la cotidianidad. Mas ahora, se nos revela,
que el único fin de la cotidianidad, es alejarnos de la
angustia, por ser el único dispositivo con poder, para
aniquilar la cotidianidad.

El último tema que abordaremos, tiene que ver con la

relación entre el dasein y el “ser para la muerte”, sin
embargo, antes, digamos unas palabras sobre la
temporalidad.

El ser para la muerte

Todos los existenciarios, mencionados hasta ahora, son

dependientes del ser del dasein, que dijimos que era la
existencia, pero, la existencia no sería lo que es, si no
poseyera temporalidad. Existir, es tener temporalidad, es
deslizarse por una historia. Solamente existe el dasein,
porque puede no existir, el dasein que no existe, se
transforma en un ente intramundano con esencia. La
temporalidad le da sentido a la vida del dasein. Como hay
temporalidad, el dasein desarrolla el concepto de tiempo,
y el tiempo es un aspecto fenoménico, manejable,
controlable, de la temporalidad. El tiempo, es un ente
intramundano más. Podríamos decir que, la muerte da
sentido al existir, sin muerte, no hay existencia, solo
esencia. Pero, la muerte como fenómeno, no es la muerte
biológica, ya que ésta, es una parte de la muerte como
fenómeno. El finar le da término a la vida del dasein, pero
jamás la completa. La completitud no es posible, porque el
dasein, al existir bajo la temporalidad, no tiene un fin
que alcanzar, ningún objetivo cumplido lo completa, no hay
nada que se pueda lograr, para dar un cierre a la vida.
Siempre será incompleto, porque el dasein no puede
hacerse, ni darse el ser definitivamente. La vida es
posibilidad de cambio, de allí que morir solo deja trunco
el proyecto, mas no lo completa. “Finar no quiere decir
llegar a la plenitud…finar es ante todo cesar…” Con la
muerte lo que queda es un cuerpo, que pasa a ser un “ser
ante los ojos”, un ente intramundano más, y se dispone de él
como un “útil”. Toda la parafernalia, y el espectáculo
público del velorio, el funeral, y el sepelio, es un modo
cotidiano de “pre-cursar” la muerte, mediante otro. El
dasein, mediante estos rituales, está bajo el modo de
ocuparse de la muerte (sorge). Sin embargo, nadie puede
morir por otro, uno puede dar la vida por otro, pero no
morir por nadie. “La muerte es la posibilidad de la
absoluta imposibilidad del dasein. Así se desemboza la
muerte como la posibilidad más peculiar, irreferente e
irrebasable.” Frente a esto, se erige la angustia, ante el
“poder ser” más peculiar. Como la muerte, es la única
posibilidad que va a concretarse, infunde “un sentimiento
trágico” a la existencia, como diría Unamuno. Toda
posibilidad, puede darse o no, pero la muerte es la única
posibilidad que va a concretarse tarde o temprano. Es
inminente, nos podemos morir en cualquier instante. De
allí, que la cotidianidad haya desarrollado dispositivos de
alejamiento, de esta angustia ante la muerte. Desde el
“no aun”, mediante la técnica médica, que dilata la
posibilidad, pero no la anula, hasta la negación absoluta
de la muerte. Con este fin, es que creamos en la
cotidianidad, un modo de quitarle poder, mediante un
discurso, una habladuría, a la angustia ante la muerte.
Inventamos la religión, cuya principal misión es
convencernos: “no te vas a morir”, “la muerte no existe”.
Si no fuéramos, “seres para la muerte”, no habría
religión. “El encubridor esquivarse ante la muerte
domina la cotidianidad tan encarnizadamente, que en el
ser “uno con otro” se dedican los allegados a hablarle y
convencerle justamente al “moribundo” de que escapará
de la muerte y de que pronto volverá a la tranquila
cotidianidad de aquel mundo de que él se ocupa.” La
mayor ambigüedad posible, en la cotidianidad, tiene que
ver con la muerte. Todo el mundo sabe que va a morir,
sin embargo, también se consuelan de que posiblemente
no sea cierto, de que, es “solo un cambio de vida”, me
muero y no me muero a la vez.

En conclusión, la mayor angustia, es la angustia ante la

muerte, porque es una constante amenaza, que hará cesar
la cotidiana certidumbre de seguir viviendo,
familiarmente.
Críticas a Ser y tiempo

Las críticas más famosas, en el ámbito cientificista, a las

propuestas de Heidegger, son las de Carnap y las de
Philipsei. Diremos algunas cosas sobre ellas.

Si bien sus críticas, aunque diferentes, apuntan al mismo

objetivo, el uso del lenguaje en Heidegger. No se critica a
sus principales tesis filosóficas. Las objeciones de ambos
autores, apuntan a destruirla estructura lingüística,
pensando que, si se derrumba, pueden destruirse lo que
con ella fue construido. Voy a tomar un solo aspecto a
manera de ejemplo.

Es conocido el análisis de Carnap de la cita: “La nada

misma, nadea”, que no es de Ser y tiempo, pero que nos
sirve para el propósito. La conclusión de Carnap, consiste
en llamar a la frase de Heidegger, una pseudoproposición,
además de agregar, que viola la teoría de tipos de Russell,
y, por ende, no tiene contenido alguno, ni cognitivo, ni
filosófico. Debo decir que el análisis de Carnap es
impecable, y no tengo objeciones, en lo fundamental, mas
creo que, no hace mella en las tesis de Heidegger, sino en
su formulación. Todo lo escrito anteriormente, es una
demostración, de que se puede, con otro lenguaje, exponer
las tesis principales de Heidegger, claro, esto es posible, solo
si puedo entenderlas antes, y si las entendí, es que tienen
sentido.

Por lo tanto, el hecho de que ciertas frases sean

gramaticalmente correctas, más sin sentido semántico, no
impide entenderlas en un contexto general. Es decir, si
analizamos frase por frase, podríamos quitar muchas, que
reconoceríamos como sin sentido, sin embargo, estas frases
tienen un sentido derivado, del sentido principal, que está
en las tesis generales de la propuesta filosófica. Si se
entienden las tesis generales, éstas, echan luz a las otras,
aparentemente sin sentido. Por ejemplo, “la esencia del
dasein es no tener esencia”, esta frase, sola, viola el
principio de no contradicción, ya que. algo no puede ser y
no ser a la vez, y la frase firma que, el ser humano tiene
esencia y no la tiene. Lo que pasa, es que Heidegger, usa
“esencia” en dos sentidos distintos: “esencia” como lo
más particular de algo, y “esencia” como “lo que es y no
cambia”, entonces, la frase se traduce como: “el ser
humano, tiene como lo más particular, el no tener algo
que sea fijo, y que no cambie”. El ejemplo de Carnap, “la
nada misma, nadea” se puede traducir como: “la nada,
anonada”, anonadar es aniquilar, y el sentido primitivo
está en lo siguiente: el dasein en la angustia se enfrente a
la nada, a su posibilidad de no existir, y esta nada lo
aniquila, le confiere su más peculiar característica, la
nada le contagia su negatividad, lo anonada.

Difícilmente alguien podría decir que no entiende estos

párrafos, podría decir que tiene un contenido algo
literario o poético, sin embargo, eso se puede entender por
la tradición, en la cual, se encuentra el filósofo. No creo
que la filosofía, no pueda ser literaria, o poética, en
algunos párrafos, sin dejar de ser significativa.

En fin, hay distintos niveles en la prosa de Heidegger.

Estan los del primer nivel, que son puramente filosóficos,
como los que afirman que la existencia es lo principal a
investigar, y no el pensamiento, o la del ser como
presencia contra el ser en el tiempo, mudable, etc. Hay
otro nivel de prosa, más literaria, que es derivada del
sentido de la primera prosa filosófica, es decir, si
entendemos aquella, estos párrafos cuasi-literarios tiene
un sentido por arrastre de los otros. Y un tercer nivel de
párrafos, que son sin sentido, ya que hay un abuso de
frases oscuras que ni siquiera contribuyen a la claridad,
y que no son cuasi-literarias, casi toda la segunda parte
es de este tono. Creo que las tesis principales, y las
derivadas cuasi-literararias son las más abundantes del
libro, con lo cual, me queda descartar gran parte de sus
proposiciones, como pseudoproposiciones, sin sentido
alguno. Podría entender que, con mucho más tiempo, y
análisis rigurosos, se conseguiría rescatar algo más, pero
creo que, no es recuperable todo el libro, y tampoco
veo saludable, intelectualmente, derrochar tanto tiempo
y energía en un texto que, por capricho del autor, no
resultó más claro.

Una de las críticas de Philipse, se refiere básicamente a

que hay distintos usos del verbo “ser”, que Heidegger no
toma, y es cierto, ya Aristóteles, lo había mencionado “el
ser se dice de muchos modos”. Frege distingue entre “ser
como cópula” y “ser como identidad”, no es el mismo
“es”, cuando decimos: “el cielo es azul”, que cuando
afirmamos: “Venus es el lucero de la mañana”. Y hay
otros usos del “es”, sin embargo, aclarar esto no destruye
la propuesta de Heidegger, porque el ser en su libro, es
aquello más general que engloba a todos los sentidos del
ser. El ser, es un sentido que funda un modo de “ver” a
los entes, en un tiempo determinado. El ser en Heidegger,
depende de su concepto de verdad, como des-
ocultamiento de los entes. En las diversas épocas
históricas, los entes del mundo, tienen un modo con el
cual se los comprende, y se los entiende, de manera más
general. Y esto, se modifica, cuando cambia la época. Por
ejemplo, el ser, bajo el cual se des-oculta a los entes
intramundanos, en la edad media, es teocéntrico. La
enfermedad, bajo el ser de la edad media, es visto como
un castigo divino, y como un producto natural, en la
modernidad; y hoy como un estado psico-social-biológico.
El sentido predominante, con el cual se ilumina a los
fenómenos, es el ser. Por eso digo que, si bien, estoy de
acuerdo con las críticas de Carnap y de Philipse, si
tomamos algunas frases, dejan sin tocar las tesis
principales, cuyo sentido, es fundante de las frases
escogidas por sus críticos.

Voy a intentar no tomar en cuenta el lenguaje de

Heidegger, y hablar sobre sus tesis filosóficas, para
esbozar algunas críticas.

Quisiera comenzar con su sentido de verdad. Sabemos,

que rechaza la verdad por concordancia, por encontrarla
derivada de la “a-letheia”, la verdad como el des-ocultar.
Pero, sus intérpretes, y, sobre todo, la hermenéutica,
intentaron aplicar este sentido de verdad de
manera efectiva. Y, pese a sus esfuerzos, no pudieron
eliminar la verdad por correspondencia, ya que, en toda
interpretación, se toman para su análisis, conocimientos
personales y científicos, y estos dos últimos, se obtienen
por medio de la contrastación, y su posterior adecuación.
El conocimiento histórico es uno de correspondencia, y
sobre este, se ensaya una hermenéutica buscando sentidos
verdaderos. Entonces, la ciencia no puede funcionar sin la
verdad por correspondencia, y pienso que la filosofía
tampoco, ya que argumentar, es buscar una
correspondencia, no solo con la ciencia, sino también
entre las partes del razonamiento. Argumentar
correctamente implica, una correspondencia lógica entre
premisas. La coherencia, es un tipo de verdad por
correspondencia entre enunciados, en este caso, desde el
punto de vista de la forma. Como conclusión, Heidegger
no logra eliminar la verdad por correspondencia, ni
siquiera en su mismo sistema, ya que muchas veces apela
a la experiencia común psicológica, como prueba de lo
que afirma. Otro desprendimiento del abandono de la
verdad por correspondencia se muestras peligroso en un
sentido: la verdad en sentido heideggeriano habilita
cualquier tipo de discurso sobre cualquier tema. Si bien es
cierto que además del aporte de la ciencia sobre un tema,
es valioso lo que pueda decir la filosofía con su
totalizaciones y el arte con sus lecturas estéticas sobre la
cuestión, creemos que hay argumentos para defender
estas miradas, sin embargo muchas lecturas
pseudocientíficas o mágicas pueden sentirse garantizadas
por la verdad heideggeriana y colarse a la par de las
mencionadas, algo que está pasando en la academia.
Pienso que se puede habilitar la visión de la verdad
propuesta arriba pero teniendo en cuenta que no
cualquier visión es relevante ni tampoco des-oculta o saca
a la luz a los entes, se necesita un trabajo de explicitación
de criterios para que esto no ocurra. En este sentido es
una crítica a Heidegger por no ver este problema y
prevenir sobre ello.

Otro tema, lo constituye su artificial neutralidad en la

descripción de la vida humana, si bien, esto tiene una
justificación en el método fenomenológico, pienso que,
una propuesta ética debiera ser una prioridad en todo
sistema filosófico. Me arriesgo a decir que, en la filosofía
la ética es el área más importante de todas, es casi una
obligación, plantear una propuesta ética, más, cuando se
tienen las herramientas para hacerlo. En el mismo
sentido, no puede ser, el ser en general, más importante
que el ser humano, o de ultima, que los seres vivientes.
Y, como desprendimiento de un planteamiento ético,
específicamente, no debiera haber sido neutral en la
valoración de la vida inauténtica y de la auténtica.
Debiera haber valorado el pensamiento crítico, el pensar
con razones, y no ser solo una descripción, de la forma en
que el ser humano vive cotidianamente. Desde el
comienzo la filosofía fue prescriptiva, y no descriptiva,
creo que allí está su fuerza, y su utilidad, lo de
Heidegger se parece más a ciertas
propuestas de terapia psicológica, en donde se busca
conformar al paciente, en lugar de interpelarlo.

Como corolario, veo a Heidegger como un filósofo

importante, aunque no el más importante del siglo XX,
como dicen algunos, que eligió una prosa no adecuada
para transmitir sus tesis filosóficas. Cometió errores
típicos de cierta tradición anti-moderna, como confundir
ciencia, con técnica y con científicos. Como valioso,
rescato su programa en Ser y tiempo, que explicita
posturas nunca abordada antes, como el análisis de la
existencia en sus rasgos más básicos, el descubrimiento de
la relación de comprensión, como originario, y su
descripción de la vida cotidiana, insuperado hasta el día
de hoy.

i “
"If the question of being is really concerned with the meanings of
the verb "to be" and its inflections, we may wonder why
Heidegger did not resort lo the works of linguists and logicians in
order to answer his question. Linguists will distinguish various
uses of "to be" like the uses as an auxiliary verb or as a connecting
verb, which show in the structure of sentences. They will note
that the German verb "sein" lacks some of the uses of "to be,"
such as in forming the continuous tenses of verbs ("I am
writing"—"Ich schreibe") or in expressing what must or must not
happen ("You are not to smoke in this room" -"Sie müssen nicht
rauchen in diesem Zimmer"). Logicians, on the contrary, are
neither concerned with the grammatical structure of sentences nor
with the particular features of specific languages. They will take
the logical powers of propositions as a criterion for distinguishing
senses of "to be." First, they will differentiate between uses of "to
be" as a logical word, on the one hand, and nonlogical uses on the
other hand, as in "a human being." Next, various logical uses,
such as existence ("There is a queen of The Netherlands"), class
membership ("Louis is bald"), class inclusion ("The dog is a
mammal"), and identity ('The Morning Star is the Evening Star"),
are distinguished, and their interrelations are analyzed."
(Philipse, Heidegger's Philosophy of Being: A Critical
Interpretation 1998, p. 101)

Bibliografía
Todas las citas son de “El ser y el tiempo” traducción de José
Gaos. Editorial fondo de cultura económica, 1997, impreso en
México.