TEMA 5: CONOCIMIENTO, COMPRENSIÓN

E INTERPRETACIÓN (GADAMER)
PUNTO 0: UNA BREVE INTRODUCCIÓN A HEIDEGGER
1. De Husserl a Heidegger

Con el fin de realizar una primera aproximación a la filosofía de Heidegger la

contrastaremos con la propuesta de su maestro, el fundador de la fenomenología:
Husserl.

En primer lugar, Heidegger aceptó el retorno al mundo de la vida -un estrato

previo al plano de las abstracciones y las formulaciones ideales de la ciencia-
propuesto por su maestro. Así, Heidegger insiste, influido aquí, en parte, por
Husserl, en que el punto de la partida de la filosofía está en abordar el mundo vital
de la existencia cotidiana (algo que está expuesto con detalle en la primera parte
del libro de 1927 titulado Ser y tiempo).

Heidegger, sin embargo, rechaza la propuesta Idealista de Husserl, intentando

superar esta posición filosófica. Heidegger no acepta el Idealismo en sus dos
acepciones: por un lado, impugna el supuesto tradicional -procedente de Platón y
Aristóteles- según el cual el mundo fenoménico está atravesado y sostenido por
un único y jerárquico reino ideal de esencias universales; por otro lado, rebate la
tesis moderna, que Husserl recoge de Kant, de que el hombre es un Sujeto -dotado
de una esencia racional- que constituye el mundo y que lo fundamenta. No hay,
pues, sostiene Heidegger, ni esencias puras ni un Yo puro evidente para sí mismo
en la reflexión. De este modo, Heidegger pretende romper con la herencia de
Platón y Aristóteles, por un lado, y de Descartes y Kant por el otro.

Husserl sostenía, como tesis básica de su idealismo fenomenológico, que el Sujeto

humano -la conciencia del Yo- tiene el poder de, a través del ejercicio de la
reflexión, separarse y desgajarse del mundo exterior volviendo hacia sí mismo:
recluyéndose en su pura interioridad, en una esfera interna. Heidegger rebate este
modo de plantear las cosas. Según su propuesta filosófica la existencia humana
(para cuya denominación acude al término “Dasein” que suele traducirse como
“ser-ahí”) es radicalmente mundana: nunca puede separarse del mundo; por eso
afirma que la vida humana es “ser-en-el-mundo”, la vida está arrojada en el mundo
entregada a una serie de tareas y quehaceres. A partir de esta tesis (el originario
estar en el mundo del ser humano) intenta prescindir del modelo “sujeto-objeto”,
un modelo que una parte signficativa de la filosofía moderna ha aplicado por
doquier

Hay otras dos diferencias que deben destacarse aquí:

• Heidegger no está de acuerdo con la entronización de la conciencia

reflexiva por parte de Husserl. Es cierto, subraya Heidegger, que los seres

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 humanos se comprenden a sí mismos, pero este saber quiénes son y qué
son, no se logra por un ensimismamiento reflexivo: no tiene la forma
interiorizante o introspectiva de la autoconciencia. Los seres humanos se
comprenden a sí mismos desempeñando una serie de actividades y
ejerciendo un conjunto de comportamientos y no observando su “interior”.
Por otro lado, esta comprensión de sí mismos no es transparente ni es
infalible como, siguiendo a Descartes, creía Husserl. Los seres humanos
se confunden a menudo sobre sí mismos: la autocomprensión humana es
falible, insegura, incierta.

• Husserl, siguiendo en este punto una larga tradición, concebía a la filosofía

como un saber que busca el Fundamento del mundo, la base firme sobre
la que todo se sostiene. Heidegger no cree que haya un Fundamento de
este tipo -ni las Esencias platónicas, ni el Dios del cristianismo, ni el Sujeto
del idealismo moderno son ya aceptables como punto de anclaje de todo-
y, por eso, pretende dar una definición de las tareas de la filosofía que no
estén centradas en este quimérico objetivo. La filosofía, para empezar,
subraya Heidegger, es el arte de preguntar y de buscar o indagar en lo que
se desconoce.

• Otro punto importante y resaltable en la controversia de Heidegger con

Husserl se encuentra en la compleja cuestión del tiempo. Husserl sostuvo
la prioridad del presente en el conjunto del tiempo y, con ella, la primacía
de la presencia: lo verdadero es lo presente respecto a una evidencia
intuitiva que lo capta plenamente, directa e inmediatamente; así, los
fenómenos eminentes y predominantes, aquellos ciertos y seguros, son,
según Husserl, por un lado, las esencias y, por otro lado, la propia
conciencia, ¿por qué? porque son de algún modo fenómenos
omnipresentes: constantemente presentes en el tiempo de la presencia.

Heidegger, en cambio, cuando aborda el asunto del tiempo sostiene que la

dimensión radical de éste se encuentra en el futuro; con esta prioridad del
futuro sobre el pasado y el presente se esfuerza por mostrar la prioridad de
la posibilidad sobre la “realidad”, sobre lo siempre y constantemente
presente (por eso, en su filosofía madura, sostendrá que no hay un único
mundo verdadero, un único orden en los fenómenos, lo que hay son
mundos posibles, posibilidades de mundo, etc.).

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 En general, ya en su inicial propuesta filosófica, Heidegger trata -con mayor o
menor éxito, según se mire- de sustituir el giro idealista propuesto por Husserl por
un giro ontológico. El hilo conductor de este segundo giro se encuentra en este
punto: la existencia humana, la vida humana, está imbuida a priori en lo que
Heidegger llama “comprensión del ser” (una comprensión de la que
ocasionalmente brota y surge la pregunta filosófica, la “pregunta por el ser”, por
el “ser” de todo lo que “es”, de todos los “entes”). Siguiendo esta orientación se
emplea a fondo para superar el idealismo transcendental que, con Kant, Husserl,
etc., ha imperado en la filosofía moderna.

Este giro ontológico -según el cual la pregunta central de la filosofía es la pregunta

por el “ser”- incluye, también, un importante giro histórico. Heidegger destaca
que la comprensión de la existencia, la comprensión del mundo y la comprensión
del ser - enlazadas entre sí, trenzadas unas con otras- son intrínsecamente
históricas; la comprensión no es algo fijo, permanente, estático, es algo dinámico,
cambiante, modificable. En la historia, y con ella, se marcan en cada caso y cada
vez, los límites y las posibilidades -para el existir finito de los seres humanos- de
la comprensión de los fenómenos, de todo lo que es, de todos los entes, sean del
tipo que sean, y sea en el arte, en la ciencia, etc. Tenemos aquí trazadas, en lo que
se acaba de exponer, las principales coordenadas por las que discurre el
planteamiento y la propuesta filosófica de Heidegger.

2. La analítica existencial

Heidegger se planteó el enorme y difícil reto de renovar el tradicional problema

del ser, llevándolo por inéditos caminos e insólitas sendas. La idea central de su
esfuerzo se concentra en discutir en su raíz la equiparación, propia de la tradición
metafísica de Occidente desde Platón, entre “ser” y Fundamento; la equivalencia
entre “ser” y fundamento implica entender de antemano al ser como el Ente
Supremo (algo que sucede en el postulado platónico y aristotélico de un universo
de esencias universales, en la tesis de la existencia de un Dios creador, en la
afirmación de que el hombre es el Sujeto de la Razón, etc.). Por esta vía, que es la
que ha transitado en su historia del mundo occidental, se produce un drástico
olvido del ser en su dinamismo y en su diferencia. Y la tarea del pensar consiste,
ahora, en recordar eso que ha sido tradicionalmente olvidado y desconsiderado.
Volveremos más adelante sobre estas complejas cuestiones.

En 1927 publicó Heidegger su primer libro con el título Ser y tiempo. La vieja
cuestión del ser -aunque se pretende ahora abordarla de un modo novedoso- se
enlaza aquí con la pregunta por el tiempo. El punto de partida del tratado -y la
mayor parte de su contenido está en una detallada descripción fenomenológica del
existir cotidiano, de la vida común y corriente, del existir mundano entregado a
actividades o quehaceres. El hilo conductor de esta indagación es el siguiente: el
existir -el ir viviendo día a día, haciendo esto o llevando a cabo aquello- es
comprender; y se comprenden tanto los entes -los fenómenos que se nos aparecen
en el trajín cotidiano- como, a priori, de un modo originario, radical e inadvertido,
el “ser”.

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La comprensión del ser -posibilitadora del acceso a los entes- es la raíz de la vida
humana (una vida que se comprende también a sí misma, que está enmarcada por
su propia autocomprensión). A veces, a partir de motivos hondos que habría que
concretar, en el seno de la comprensión común y corriente del ser despunta la
pregunta por el ser; y esta es, insiste Heidegger, la pregunta central de la filosofía.
Una pregunta en la que se interroga por el ser de todo lo que es, de todos los entes.

Ahora bien, la pregunta por el ser -la pregunta que define la “ontología” como
definición de la filosofía- ¿cómo se responde? ¿Siguiendo qué ruta o qué senda?
En 1927 Heidegger está convencido de que esta respuesta tiene que poder
localizarse gracias a una analítica de la existencia humana. El término “analítica”
indica que de lo que se trata es de analizar la existencia, descomponerla en sus
elementos o ingredientes; cada uno de ellos -cada uno de los componentes del
vivir humano- es denominado “existenciario”. Así pues, en Ser y tiempo
Heidegger va exponiendo pacientemente lo que considera son los distintos
existenciarios que integran la existencia humana en general.

• En el arranque de Ser y tiempo se define la existencia como “ser-en-el-

mundo”. Destacando esta peculiar “estructura” -en la que los guiones
indican que en el fondo no se puede legítimamente desintegrar, aunque se
puedan estudiar uno por uno sus elementos- Heidegger pretende poner
fuera de juego la tradicional separación o escisión entre un sujeto y un
objeto; esta oposición dualista de la que se ha partido constantemente en
la tradición es la que ha dado pie a que se contraponga una opción
“realista” (en la que el modelo es “Objeto → sujeto”) y otra opción
“idealista” (en la que el modelo es “Sujeto → objeto”).

Pero, ¿es necesario, pregunta Heidegger, tener que elegir entre la primacía
del objeto postulada por el realismo o la prioridad del sujeto que defiende
el idealismo? ¿No comparten en el fondo estas dos posiciones enfrentadas
un supuesto común (el de que en el punto de partida hay por un lado un
objeto y por otro un sujeto, aislados mutuamente, y el de que uno de ellos
es el elemento principal por ser independiente del otro)? Pero si es cierto
-como Heidegger se propone mostrar- que la existencia humana es en su
raíz un estar-en-un-mundo toda esta batalla entre el realismo y el idealismo
pierde su razón de ser: se trata de una disputa estéril, bizantina. Ni el
hombre es un sujeto ni el mundo es un objeto. El “mundo”, por ejemplo,
es un campo global, un horizonte omniabarcante, en el que los entes
aparecen con un sentido: se muestran siendo esto o siendo aquello.
Veamos cómo avanza el primer libro de Heidegger desde el punto de
partida que acabamos de reseñar.

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• ¿En qué consiste el cotidiano vivir de la existencia humana en tanto
estructurada a priori desde su ser-en-el-mundo? En estar siempre ya
embarcada en distintas actividades en las que convive con otros seres
humanos; unas actividades o quehaceres que van desde las labores más
comunes como alimentarse y asearse hasta las más sofisticadas como
implicarse en la ciencia o en el arte. Pero Heidegger, llegados aquí, apunta
lo siguiente: la analítica de la existencia con la que arranca la filosofía
cuando busca una respuesta para la pregunta por el ser no puede describir
exhaustivamente las distintas ocupaciones en las que están enrolados los
seres humanos; tiene que intentar sacar a la luz algo más básico y radical
que esto.

¿Qué puede ser eso? La analítica debe orientarse a destacar cuáles son los
componentes de la existencia gracias a los cuales los seres humanos
pueden vivir entregándose a una enorme variedad de actividades. Después
de cavilar sobre este asunto concluye Heidegger lo siguiente: la vida
humana está sostenida y atravesada por tres existenciarios, por tres
componentes suyos, a los que denomina “encontrarse”, “habla” y
“comprender”. Vayamos brevemente con cada uno de ellos, teniendo en
cuenta lo siguiente: cada uno de los existenciarios desgranados por la
analítica de la existencia es lo que posibilita que se desplieguen un tipo de
conductas o comportamientos con los que el ser humano va viviendo, va
desarrollando su mundano existir.

o El “encontrarse” o la “disposición afectiva” (Befindlichkeit) es el

componente de la existencia humana que permite las distintas
conductas emotivas, el aflorar de los variados sentimientos, la
cristalización de los estados de ánimo (todas estas conductas,
importa destacarlo, están marcadas por lo que Husserl denominaba
“intencionalidad”, en este punto, por lo tanto, Heidegger sigue a su
maestro). ¿Qué se notifica, en general, en los estados emocionales
en los que los fenómenos nos resultan patentes y manifiestos? Se
nos notifica, dice Heidegger, cómo nos van las cosas que nos
importan. En su tratado de 1927 Heidegger estudió con detalle dos
comportamientos emocionales: el sentimiento de temor y el
sentimiento de angustia.

o El “habla” o “discurso” (Rede) es el ingrediente de la existencia

que da paso a las diferentes conductas verbales, a los
comportamientos en los que se profieren frases y se organizan
discursos. El lenguaje -posibilitado por este específico
existenciario- es un cauce por el que se revelan los fenómenos
siendo esto o siendo aquello: hablando de las cosas éstas se nos
manifiestan de un modo u otro.

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 Por otra parte, con el lenguaje se despliega la comunicación de
unos seres humanos con otros, y gracias a ella se coordinan sus
conductas respectivas y se ponen en común las situaciones
compartidas. El lenguaje, en definitiva, es clave a la hora de que se
defina y cuaje un mundo común.

o Llegamos así al tercer existenciario que es descrito en el libro de

Heidegger. Se trata del “comprender” (Verstehen). Heidegger
afirma que este ingrediente de la existencia humana circunscribe
su “poder-ser”: indica que los seres humanos son seres-
deposibilidades, seres abiertos a posibilidades. Así, gracias al
comprender, se definen una y otra vez los proyectos vitales en los
que la existencia está comprometida y los planes de vida en los que
está implicada.

Cuando la existencia ejerce y realiza posibilidades de sí misma,

subraya Heidegger, a la vez comprende tales o cuales fenómenos,
capta o interpreta el sentido de los entes que le salen al paso (por
ejemplo, en el trabajo del carpintero -el cual ejerce un oficio
fabricando muebles de madera- se le presentan, en las situaciones
de su experiencia, una serie de utensilios como el martillo, el
destornillador o los alicates, además de clavos y tornillos -es decir,
en el desempeño de esta posibilidad de sí mismo dibujada por su
profesión el carpintero comprende toda una concreta trama de
sentido, un plexo de fenómenos).

• ¿Qué conjuga o aglutina, en primera instancia, estos tres ingredientes de

la existencia humana? ¿Qué reúne estos tres existenciarios? Para referirse
a esto acude Heidegger a la palabra alemana “Sorge”, que puede traducirse
aproximadamente con el término “cuidado”. El ser humano, cuando es
analizado filosóficamente, se muestra aquí como un ser que “cuida de sí
mismo” -que se ocupa de sí mismo- desplegándose según lo que marcan
el encontrarse, el habla y el comprender. El “cuidado”, por lo tanto, y así
concluye la primera parte del tratado de 1927, es el “ser” de la existencia
humana, es eso que la define.

• En la segunda parte de Ser y tiempo Heidegger prosigue esta peculiar

investigación denominada “analítica de la existencia”, y lo hace
imprimiéndole un cierto giro dramático. En la primera parte del libro había
estudiado preferentemente la existencia cotidiana, la vida ordinaria,
entregada a quehaceres comunes y corrientes.

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 Pero ahora afirma que, a pesar de que esta es nuestra habitual manera de
vivir, y que precisamente por eso es importante tenerla en cuenta, la
existencia cotidiana está escorada inevitablemente hacia la
“inautenticidad”. ¿Por qué? Porque ordinariamente el existir se anquilosa,
se acomoda, se asienta satisfecho en lo familiar y asegurado, se pliega a lo
acostumbrado. Pero con ello el existir humano pierde su imprescindible
dosis de riesgo y aventura.

Por este motivo, en la segunda parte de Ser y tiempo, Heidegger menciona

una serie de fenómenos que llaman y convocan a la existencia a despertar
de su letargo y a dirigirse hacia un vivir más auténtico, genuino e inseguro.
Entre estos fenómenos o experiencias que sacuden y conmueven la vida
ordinaria impulsándola más allá de sí misma hacia la existencia auténtica
destaca la conciencia de la muerte: ella nos recuerda, de un modo rotundo,
nuestra radical finitud; la conciencia de la propia muerte -su
“anticipación”- nos notifica que sólo vivimos, nada más, una única vez. Y
este hecho inapelable -que suele ser tapado en el día a día cotidiano, en el
que se finge ignorarlo- es algo que impele a apurar y elegir las mejores
posibilidades: las que más se acompasan con nuestro propio ser y su
genuina vocación.

3. Heidegger y el tiempo

Una vez ha llegado a este punto el libro de 1927 continúa así: el “cuidado” es el
ser de la existencia, el término en el que convergen los tres principales
existenciarios. Pero, a su vez, pregunta Heidegger, ¿cuál es la base del ser del
existir? ¿sobre qué se sostiene el “cuidado” en el que la existencia está remitida a
sí misma, a su tener que ser esto o aquello (y nunca todo a la vez en tanto asumir
unas posibilidades implica descartar otras)? En el tratado de 1927 concluye
Heidegger lo siguiente: lo que sostiene el cuidado -el “sentido” del ser del humano
existir- es el tiempo. El existir es radical y originariamente temporal. Y este
tiempo, el tiempo del existir en tanto distinto del mero tiempo cronológico,
contable y calculable, afirma Heidegger, pivota sobre el futuro en tanto éste es la
fuente de la que manan las posibilidades.

Heidegger discute así la teoría tradicional del tiempo - en la que estuvo imbuido
también su maestro, Husserl- en la cual siempre se sostiene que el tiempo se define
desde el presente (aunque no solo desde el ahora fugaz, sino de un presente que
por su permanencia y constancia conduce al tiempo hacia la eternidad del
fundamento de todo -sea la eternidad de las Ideas platónicas o del Dios del
cristianismo o del Sujeto humano del idealismo). En definitiva, Heidegger elabora
una teoría del tiempo en la que éste tiene su dimensión prioritaria en el futuro. Y
en este punto preciso -después de destacar la radical historicidad de la existencia
humana en tanto está atravesada y sostenida por el tiempo- se interrumpe el libro.

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 El plan del tratado filosófico ideado por Heidegger era más amplio de lo que
contenía el libro publicado. Heidegger entendía que tenía que mostrar con detalle
y de un modo concreto cómo el tiempo de la existencia humana está conectado
con el tiempo del ser en general; no solo la entraña de la existencia es temporal,
también lo es todo lo demás. Pero eso es algo que tiene que ser probado. Y
Heidegger nunca llegó a conseguirlo. ¿Por qué no completó el libro titulado
precisamente Ser y tiempo? Heidegger cayó en la cuenta de que a pesar de sus
enormes esfuerzos no se había desprendido suficientemente del idealismo
moderno.

En su libro buscaba una respuesta a la pregunta por el sentido del ser en general -
un sentido que tiene que estar en todos los entes, sean del tipo que sean- en un
análisis de la existencia humana; por eso mismo daba por descontado que si la
existencia es radicalmente temporal también debería serlo el “ser” (y esto explica
el título del libro: no sólo “existencia y tiempo” sino, también, y, sobre todo, “ser
y tiempo”). Pero, ¿no significa esta hipótesis nada menos que proyectar lo que es
el ser humano sobre todo lo demás?

En su ensayo, por lo tanto, terminaba afirmando la primacía de la existencia

humana sobre el “ser” o respecto al “ser”; pero esta es precisamente una tesis
idealista: una tesis antropocéntrica y antropomorfa. Su primer intento de superar
el modelo “Sujeto → objeto”, es decir, las coordenadas mismas de la filosofía
moderna, había concluido con un enorme fracaso. Intentó una cosa y salió otra.
Por eso, en todas sus obras posteriores, enmendando o rectificando lo que había
sostenido en su primer libro, se aventuró por una serie de rutas distintas, por unos
caminos inciertos, siempre buscando una respuesta para la pregunta por el “ser”
(una pregunta que incluye la pregunta por la existencia humana, pero que no se
subordina a esta pues, sea lo que sea, el ser humano no es el fundamento de todo,
no es el sujeto del mundo).

4. La historia de la metafísica y su consumación contemporánea

El constante caballo de batalla de Heidegger es lo que suele denominar la

“metafísica occidental” (una forma de pensar y una forma de ser inaugurada por
Platón cuando postula la radical dicotomía entre un mundo sensible inferior -
cambiante, efímero, múltiple, perecedero, particular, etc.- y un Mundo Inteligible
superior -permanente, idéntico, eterno, universal, etc.). El principal “reproche”
que le dirige es el siguiente: la metafísica occidental desde Platón en adelante se
sostiene y se nutre de un “olvido del ser”.

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¿Qué está diciendo en esta declaración? Principalmente que tradicionalmente se
ha confundido el ser -un verbo, algo dinámico- con el único y fijo Ente Supremo,
es decir, se ha equiparado al ser con el Fundamento de la totalidad del ente. ¿Qué
hace el Fundamento? ¿Qué pretende conseguirse apelando a él? El Fundamento
es un dispositivo que, una vez implantando en un mundo -en su ciencia, en su arte,
en su política o en su religión, etc.- ambiciona clausurarlo, cerrarlo, dotarlo de una
completa universalidad y una exclusiva necesidad. Desde el Fundamento -desde
la creencia de que “ser” es igual al ente superior que sostiene todo y al que todo
tiende- se decreta dogmáticamente que solo cabe un Mundo Verdadero, que solo
hay un único Orden legítimo regido por una Ley que lo separa tajante y
definitivamente del caos .

Pero, y aquí está la contribución principal de Heidegger: no es cierto que “ser” -

que el “ser” (sea dicho sustantivando un verbo)-, sea sin más un ente supremo; el
“ser” no es un fundamento. Así el olvido del ser en el fondo no es otra cosa que
el olvido de la “diferencia ontológica”. Cuando, a priori, hay comprensión del ser
-una comprensión que sostiene el existir humano y su trato con los entes en
distintas actividades (arte, ciencia, técnica, religión, política, etc.)- se está
implícitamente comprendiendo la diferencia entre el ser y los entes. Al pensar, a
la filosofía, en tanto pregunta por el ser, le corresponde, entre otras tareas, volver
expresa o explícita esa radical y crucial “diferencia”. Este nuevo pensar por el que
Heidegger pelea se concentra en el intento de recordar eso que ha sido
continuamente olvidado por la metafísica del fundamento.

Y ¿a qué conduce el recuerdo del ser olvidado tradicionalmente en la historia de

occidente? Por ejemplo, conduce a asumir, con todas sus consecuencias, la
ausencia de un Fundamento (mostrando que esta ausencia es positiva, que la falta
de un Fundamento no implica que el orden sea arrasado por el caos o que triunfe
simplemente la irracionalidad más completa). El mensaje de Heidegger -incluido
en el “recuerdo” del ser olvidado tradicionalmente- es este: cuando se deja de
creer y de anhelar un único y permanente Mundo Verdadero se cae en la cuenta
de que hay múltiples mundos posibles, unos ya acaecidos, otros acaeciendo y,
sobre todo, pues la modalidad del tiempo primordial es la del futuro, otros aún por
llegar. “Otros mundos, son también, posibles”, es, en el fondo, la apuesta propia
de la ontología propuesta por Heidegger, apuesta enraizada precisamente en la
diferencia ontológica.

Diremos algo más sobre lo Heidegger ha llamado “diferencia ontológica”.

Heidegger afirma que, aunque sea implícitamente, cuando se comprende “ser” -y
esto es algo que ocurre “a priori”, es decir, “ya siempre”, nos percatemos de ello
o no lo hagamos- se está comprendiendo una diferencia. La diferencia ontológica
tiene una vertiente llamémosla negativa y otra vertiente positiva. Expliquemos
brevemente cada una de esas dos vertientes.

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• En su lado negativo la diferencia ontológica señala que “ser” no es un ente;
el ente “es” -es decir, algo se muestra o manifiesta siendo esto o siendo
aquello- y por lo tanto los entes tienen alguna “relación” con el “ser” (el
principio que rige de antemano en su mostración o en su manifestación);
pero, por su parte, el ser, insiste Heidegger, no es un ente. Por eso, por no
ser algo determinado, el ser -lo que denota este verbo- no puede ser
propiamente definido: el ser es siempre ya comprendido (ya siempre
estamos en una comprensión del ser desde la que se accede a los entes de
un modo concreto) pero, y aquí está la paradoja, es algo completamente
escurridizo, se escapa inexorablemente cuando se pretende capturarlo en
un concepto o atraparlo en una definición.

• En su lado positivo la diferencia ontológica da paso a una amplia serie de

consideraciones que Heidegger ha expuesto por extenso en sus libros
posteriores a Ser y tiempo. A pesar de que en su vertiente negativa la
diferencia ontológica prohíbe decir algo afirmativo respecto a la pregunta
“¿qué ‘es’ el ‘ser’?” cabe preguntar positivamente “¿qué significa ‘ser’?”
La respuesta de Heidegger es compleja, en distintas obras ha ido
desgranando pacientemente distintos aspectos de esta respuesta.
Destacaremos, ahora, únicamente tres de ellos:

o “ser” es un acontecimiento en el que resulta abierto y despejado un

mundo histórico, una época del mundo con una serie de procesos
específicos en el que se va definiendo y concretando.

o “ser” es el envío de un elenco de posibilidades de juego que se van

desplegando en la comprensión de los fenómenos (por ejemplo, en
la ciencia, en el arte, etc.).

o el “ser” se da como una donación de lo posible, pero en este darse,

a la vez, se retrae, se retira, facilitando así su olvido, su
desconsideración (pero, ¿por qué se retrae y se disimula? ¿qué
indica con ello? La sustracción del ser, su darse retirándose,
implica que siempre se reserva, que nunca se agota, que se da una
y otra vez, recurrentemente, por eso, el ser es inseparable de la
historia: hay una intrínseca historia del ser, del ser en su
comprensión, una comprensión en la que está prendida la
existencia humana pues gracias a ella los entes se le manifiestan
siendo esto o siendo aquello en el seno de las actividades que
desempeña).

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5. Heidegger y la crítica a la Metafísica

Un importante aspecto de la obra de Heidegger consiste en una exposición

minuciosa de la historia de la metafísica. La historia de la metafísica -en la que se
pueden rastrear los supuestos que han protagonizado en última instancia la historia
misma de Occidentes, desde la óptica filosófica aquí adoptada, la historia de los
avatares del Fundamento. Puesto que se han dado tres grandes versiones del
Fundamento Heidegger ha señalado tres grandes etapas en la metafísica hasta
ahora acontecida. En la primera el fundamento absoluto ha sido localizado en el
“Mundo”, en la segunda en “Dios” y en la última en el “Hombre”; cada uno de
estos conceptos designa, por lo tanto, al ente supremo, a la realidad superior, una
realidad omnipresente, constante, permanente, idéntica a sí misma, fuente de la
Ley y el Orden, sede de la Razón. Con unas pocas pinceladas ampliaremos a
continuación estas ideas básicas.

La metafísica nace en la Grecia clásica con el esencialismo propugnado por Platón

y por Aristóteles. Fijémonos en Platón: él postula que hay un mundo inferior,
cambiante, múltiple, volátil y fugaz, particular, contingente, el mundo sensible, el
mundo de las sombras que desfilan desordenadas dentro de la Caverna; pero por
encima de este caos, está el Mundo Inteligible, el Mundo de la Verdad, la Belleza,
el Bien, el Mundo de las Ideas, de los Arquetipos o Modelos de todos los
fenómenos, la Luz del Sol. Puesto que el Mundo de las Ideas es el fundamento
eterno, idéntico, permanente, etc., del mundo sensible, solo hay un único orden
racional definido y sostenido sobre leyes inmutables.

La metafísica posterior se ha movido siempre por los cauces o la senda inaugurada

por Platón: toda la metafísica, de un modo u otro, es una forma de “platonismo”
en tanto se apoya en distinguir dos planos y establecer entre ellos una rígida
jerarquía: por un lado, el plano de lo fundamentado -lo inferior, lo subordinado,
lo secundario- y, por otro lado, el plano del fundamento -lo superior, lo prioritario,
lo principal. La segunda etapa de la historia de la metafísica está profundamente
marcada por la irrupción del cristianismo. Desde ese momento se sostuvo que el
ente fundamental, el ente supremo, es un único Dios, creador de todo desde la
nada, omnipotente, omnisciente, etc.

Esta tesis, este principio, ha sido sostenido no solo durante la Edad Media, se
mantuvo, con ciertas variantes, durante el Renacimiento y la primera modernidad,
entre los siglos XVII y XVIII. Esta larga etapa es, pues, el periodo del triunfo del
teocentrismo. La tercera etapa, y última por el momento, despunta con la
modernidad plena en la Ilustración del siglo XVIII. En ella se afirma que el único
fundamento legítimo es el Hombre, entendido como el “Sujeto” de la Razón
universal. Se impone así el modelo “Sujeto → objeto”. Todos los objetos -sea los
objetos verdaderos propios de la ciencia, los objetos buenos propios de la moral,
o los objetos bellos propios del arte- son construidos, constituidos o creados por
y para el Sujeto humano. Es el reino del antropocentrismo y del antropomorfismo.
El Sujeto humano racional, como destaca Kant, es un legislador autónomo: todas
las leyes que definen y circunscriben el orden del mundo -sea en el terreno

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científico, social y político, artístico, etc.- son leyes puestas por el “hombre”.
Estamos, cronológicamente, en los siglos XVIII y XIX. ¿Y el siglo XX?

Heidegger sigue aquí, en parte, el diagnóstico de Nietzsche: este siglo está

marcado a sangre y fuego por el advenimiento del nihilismo. La modernidad entra
en una crisis cada vez más honda y profunda de la que aún no se ha salido.
Heidegger ha dedicado muchas páginas a intentar ofrecer un diagnóstico detallado
de lo que sucede en esta fase final de la era moderna del mundo. Por ejemplo, ha
insistido, como ampliaremos más adelante, en el auge imparable de la
tecnociencia como característico de estos tiempos convulsos y revueltos; la
tecnociencia, sostiene Heidegger, parece que “libera”, que es la punta de lanza del
Progreso, pero esta es solo su cara luminosa; el imperio de la tecnociencia tiene
un reverso tenebroso que Heidegger ha pintado con colores oscuros.

Bajo la luz de la ciencia tecnificada están los proyectos de dominio de la

naturaleza y de la sociedad, así, la libertad prometida por la Ilustración se
convierte en una nueva y férrea opresión en la que se opera con la creencia de que
todo puede ser predecible, controlable, calculable; en la era tecnocientífíca del
mundo, todo resulta nivelado, aplanado, homogeneizado, uniformizado, como
prueba el hecho de que el valor máximo esté en el dinero, un valor que a la vez lo
es todo y es nada. La tecnociencia, en definitiva, es uno de los cauces por los que
el mundo es invadido por la fuerza destructiva del nihilismo que todo lo
descompone y desintegra.

Un apunte más para terminar este apartado. ¿Qué significa “pensar” según
Heidegger? El pensar filosófico lleva a cabo un preguntar por el ser en su
despliegue epocal y en su concreción mundana. ¿Y cuál es la tarea o la
encomienda de este pensar ontológico? Custodiar y salvaguardar la diferencia
ontológica implícita en la compresión del ser sobre la que pivota la existencia
humana en cada época del mundo. ¿Y cómo se protege y cuida esta diferencia?
Ante todo, impidiendo la imposición de un fundamento y recordando que más acá
o más allá del “mundo real” están siempre los múltiples mundos posibles que
penden de un acontecer del ser en el que son enviadas una y otra vez posibilidades.

12
PUNTO 1: INTRODUCCIÓN A GADAMER
1. La hermenéutica como método y como estructura del ser

Originariamente la palabra hermenéutica designaba a metodología propia de la

interpretación de la Biblia, que se hacía en función de una exégesis lingüística e
histórica, si bien no se limitaba sólo a esto. El término se generaliza después pada
designar la tarea de interpretación científica de textos clásicos o difíciles. En los
dos últimos siglos, Schleiermacher, pero sobre todo Dilthey, introducen este
término en su teoría de las ciencias del espíritu para designar la metodología que
debe seguir la comprensión en su tarea de asimilación de las formas de la cultura.
En el pensamiento de Heidegger y de Gadamer, en cambio, la hermenéutica deja
de ser una simple metodología para pasar a aludir a una determinada concepción
ontológica de la realidad.

En efecto, para Heidegger, comprender no es simplemente una actividad humana

entre otras, sino la estructura ontológica fundamental del hombre que, en toda
acción, no hace más que proyectarse de diversas maneras. Comprender es la
sustancia de toda manifestación humana. Es lo que Heidegger trata de decir
cuando afirma que el modo propio de ser del hombre es existir como intérprete o
desvelador del ser. Desde esta perspectiva, la hermenéutica, más alá de una
metodología de la interpretación, se convierte en una realidad ontológica
desvelada por el análisis fenomenológico de la autocomprensión del ser.

Pero será Gadamer quien elaborará las líneas básicas de esta ontología
hermenéutica. El título mismo de su obra principal, Verdad y método, alude ya a
su intento de superación de la distinción entre la comprensión, como preparación
propia de las ciencias humanas o ciencias del espíritu, y la explicación como
operación cognoscitiva propia de las ciencias de la naturaleza. La exigencia, para
Gadamer, de superar la oposición entre comprensión y explicación viene
requerida por la imposibilidad de aplicar el método científico, matemático-
experimental, el ámbito de los acontecimientos humanos e históricos, donde no
rigen las leyes del mecanismo causal.

La comprensión es un acto de conocimiento específico que tienen lugar a través

de la interpretación, y que tiene el carácter de una “fusión de horizontes”. En otras
palabras, comprender un texto o una obra de arte es un modo de conocer distinta
al modo de conocer de ciencias como la física o la biología. En la comprensión,
cuando se da, se produce una convergencia entre el horizonte del intérprete o
lector y el horizonte que expresa la obra.

13
2. Una filosofía de la lectura

Esta idea de “fusión de horizontes” ha hecho surgir toda una filosofía de la lectura,
desarrollada por un conjunto de autores al que se conoce como escuela de
Constanza (Roman Ingarde, Hans Robert Jauss, Wolfgang Iser, etc…). Precisando
esta idea de Gadamer, estos filósofos añaden que lo que la lectura de un texto o
de una obra adquiere es una labor de reefectuación de las ciencias potenciales que
contiene, desde la nueva situación del lector que la lee. Esto significa que una obra
escrita exige ser comprendida porque no consiste en una simple sucesión de frases
situadas en un mismo pie de igualdad, y que podrían ser comprensibles
separadamente. Una obra literaria es un todo, una totalidad. Ya la relación entre
todo y partes requiere una comprensión de tipo circular, puesto que el supuesto de
la totalidad está implicado en el reconocimiento de las partes y de sus relaciones.
De hecho, los distintos motivos o temas de una obra nuca están a la misma altura.
Esto lleva a decir a Ingarden que una obra literaria está siempre inacabada en un
doble sentido.

• Porque ofrece diferentes visiones esquemáticas que el intérprete está

llamado a concretar. Toda obra presenta lagunas, o sea, lugares de
indeterminación que una labor de interpretación por parte de le lector debe
cubrir. Por muy articuladas que puedan estar las visiones esquemáticas
propuestas en la obra para su ejecución por el lector, la obra es siempre
como una partitura musical, susceptible de ejecuciones diferentes.

• Una obra escrita está siempre inacabada también en el sentido de que el

mundo que propone o que proyecta se define como el correlato intencional
de una secuencia de frases, del cual queda por hacer un todo para que un
tal mundo sea intencionado. Ingarden trata de mostrar con su teoría cómo
cada frase indica algo por hacer, o sea, abre una perspectiva, va
anticipando una secuencia a medida que las frases se van encadenando.

La experiencia, por tanto, que alcanzamos a través de la lectura es como un juego

de retenciones y anticipaciones que o funciona en la obra más que su es puesto en
acción por el lector, que acoge la obra en el juego de sus propias expectativas.
Inganrden hace notar cómo, a diferencia del objeto que se percibe en la
observación sensible, el objeto textual no llena intuitivamente esas expectativas
del sujeto, sino que tan sólo induce a transformarlas. Es este proceso de
deslizamiento de expectativas el que se produce como reefectuación de las
referencias de la obra.

14
 Comprender una obra escrite exige, por tanto, un viajar a lo largo de ella,
abriéndonos a las nuevas expectativas que tienden a modificar las propias. Y es a
la vez este tipo de lectura el que hace de la obra literaria una obra, la obra que sólo
se construye en la interacción de su escritura como la acción de comprenderla.
Tanto Jauss como Iser insisten en esto mismo: el todo de una obra no puede
percibirse de una vez. A lo largo del proceso de su lectura se produce un juego de
intercambios entre las expectativas modificados y los recuerdos transformados.
No basta, pues, con una lectura frase por frase del conjunto para poder imaginarse
un sentido. La obra exige ser configurada, es decir, que se le dé una forma. Y esta
es la función propia de la lectura.

PUNTO 2: LA HERMENÉUTICA COMO MÉTODO Y COMO ESTRUCUTRA

DEL SER. ONTOLOGÍA DE LA COMPRENSIÓN
1. El carácter hermenéutico de la existencia

Un mérito indiscutible de Dilthey fue situar en el primer plano de la preocupación

epistemológica el problema de las ciencias del espíritu, llamando así la atención
sobre el método hermenéutico y abriendo una línea importantísima de reflexión
que prosigue aún en nuestros días. De esta línea, el segundo momento o etapa la
constituyen la hermenéutica de Gadamer, que elevan la hermenéutica al rango de
una ontología. Esto quiere decir que la hermenéutica no tiene sentido como
método, o sea, como una simple y extrínseca vía de acceso a la verdad, sino sólo
si es ya ella misma el proceso en el que se manifiesta la verdad. Esto es lo que se
expresa ya en el título del famoso libro de Gadamer, Verdad y método, que debería
leerse, en realidad, como una alternativa entre dos posiciones que se excluyen.

La novedad más importante, frente a Dilthey, la empieza ofreciendo Heidegger al

considerar que comprender no es una actividad humana entre otras, algo que el
hombre puede o no puede conseguir según si sigue o no el método adecuado, sino
que es la estructura ontológica fundamental de la existencia, que tendría, por tanto,
una naturaleza o un carácter radicalmente hermenéutica. Heidegger afirma, pues,
que la sustancia de toda manifestación humana, de toda acción y de todo
comportamiento es comprender. Lo dice con estas palabras: “el modo propio de
ser del hombre es existir como intérprete o desvelador del ser”. Y también con
estas otras: “la comprensión es el modo originario de actualizarse del ser ahí
(Dasein) como ser en el mundo (in-der-Welt-Sein).

15
 Cuando Heidegger emplea esta expresión ser-en-el-mundo, la palabra mundo no
significa el mundo como conjunto de las cosas, de los hombres o de los países del
planeta Tierra. No quiere decir que el hombre es o exista en el mundo. Mundo
significa aquí el mundo de los significados fijados por el lenguaje y que precede
siempre a toda comprensión, haciéndola posible, pero estableciendo al mismo
tiempo sus límites. Decir, pues, que el hombre es ser-en-el-mundo es decir que
todo hombre desarrolla su existencia envuelta en un horizonte de significaciones
lingüísticas del que dependen sus posibilidades de comprensión y, por tanto, de
realización existencial. Es señalar la competencia lingüística como estructura que
hace posible la comprensión al mismo tiempo que la limita.

2. La co-implicación de sujeto y objeto en el acto de interpretar

El giro ontológico heideggeriano es, por tanto, también un giro lingüístico que
permite articular la estructura temporalizada de la historia en el marco de una
ontología hermenéutica. Pues comprender, según Sein und Zeit, no es
simplemente una actividad humana entre otras, sino la estructura ontológica
fundamental del hombre que, en toda acción, no hace más que desplazarse de
diversas maneras. Comprender es la sustancia de toda manifestación humana. Así,
la existencia es concebida, en su carácter radicalmente lingüístico, como
hermenéutico: el modo propio de ser del hombre es existir como intérprete o
desvelador del ser. En Heidegger, pues, la hermenéutica, más allá de una
metodología de la interpretación, se convierte ya en una realidad ontológica
desvelada por el análisis fenológico de la autocomprensión del ser. Existir es
comprenderse o interpretarse en el mundo.

Desde la fenomenología del comprender, Heidegger manifiesta, a nivel

ontológico, la imposibilidad de seguir manteniendo como contrapuestos los
conceptos de objetividad y subjetividad, y la necesidad de admitir la
coimplicación o pertenencia recíproca del sujeto y objeto. Desde la contraposición
es imposible saltar de un ámbito a otro, como pretendían Husserl y Dilthey. Ellos
manifiestan el callejón sin salida a que habían llegado la metafísica, y que
Heidegger atribuye al olvido del ser como lugar originario de la mutua pertenencia
de sujeto y objeto. En definitiva, para Heidegger, el comprender, modo originario
de actualizarse del ser-ahí como ser-en-el-mundo, se actualiza en un círculo
hermenéutico que indica esencialmente la peculiar pertenencia del sujeto y objeto
en la interpretación, y que, por ello, ya no pueden ser llamados de tal modo, pues
ambos términos han nacido y se han desarrollad dentro de una perspectiva que
implica la separación y contraposición del ser que con ellos se expresa.

16
3. La estructura de la precomprensión

Sobre la base de estas posiciones, lo primero que queda invalidado en la tesis,

sostenido por casi toda la filosofía clásica, de un saber de la verdad como
conocimiento inmediato, atemporal e inimitable del ser de las cosas. Al establecer
la condición ontológica de la existencia como hermenéutica, Heidegger liga a
reconocer que toda comprensión ha de verse siempre mediatizada por una
interpretación de modo que, frente a la hipótesis filosófica, y también científica,
de un conocimiento de la verdad como conocimiento de las leyes que rigen el
universo, Heidegger señala que lo que se produce, en realidad, siempre que
conocemos, es un círculo hermenéutico entre la estructura de la pre-comprensión
y la explicitación que la comprensión lleva a cabo.

Las expresiones que exhiben el prefijo vor presentan, para Heidegger, una
estructura de anticipación que pertenece a nuestro modo de ser o comprensión.
Este sentido de anticipación, de modo
análogo, es, como veremos, el que
Gadamer atribuye al concepto de
prejuicio, reivindicando su sentido
positivo como posibilidad de la
comprensión: al interpretar un texto
se actualiza siempre un proyecto. Es
decir, se puede comprender en la
medida en que se establece una
estructura de anticipación, un
preconcepto como proyecto de una Habermas acuñó el adjetivo de
totalidad que permite dar sentido a las “urbanizada” a la hermenéutica de
partes del texto. Gadamer. Quiere decir que éste
interpreta a Heidegger desde una
hermenéutica de la experiencia.

Una obra o un texto sólo exhiben su sentido cuando se leen o contemplan con
ciertas expectativas, anticipación de una totalidad en la que cobran sentido los
elementos como parte de la misma. Esta anticipación manifiesta evidencia la
finitud de nuestro comprender, pero no sólo su limitación, como indicaba Dilthey,
sino también su posibilidad misma.

Para la teoría tradicional del conocimiento, la verdad de un hecho o de un proceso

debía ser un sentido objetivo (Dilthey) de tal naturaleza que pudiera asumirse
como universalmente válida y verdadero el mismo para todos. Lo que garantizaba
esta objetividad y esta universalidad de la verdad era la separación entre sujeto y
objeto como polos interdependientes y autónomos en la relación de conocimiento.
El objeto era siempre uno sólo y el miso, mientras que las diferencias entre los
sujetos del conocimiento podían quedar corregidas mediante el uso del método
adecuado.

17
4. La comprensión como fusión de horizontes

Desde la perspectiva heideggeriana de esa vinculación esencial del hombre a su

mundo lingüístico, se puede ver claramente cómo unca existe un sujeto autónomo
y puro, separado de un mundo de objetos independientes de él. Pues toda relación
cognoscitiva exige la actualización de esas estructuras del significado lingüístico
que es la estructura de la precomprensión, lo que el sujeto conoce no es algo
totalmente exterior a él, sino algo cuyo significado está en la lengua en la que él
mismo es o está, y de la que él participa.

De modo que el conocimiento no puede ser más que interpretación, o

reinterpretación de significados lingüísticos. Conocer o comprender la verdad de
un texto o de una obra no consiste en un acto del sujeto en virtud del cuál éste
descubre la objetividad de las intenciones y vivencias del autor, ayudado por un
método que le permite recorrer debidamente la distancia transportándole, y salvar
la diferencia simpatizando con esa vida ajena que se objetiva en el texto.
Comprender una obra equivale a apropiarse la perspectiva de mundo que contiene
y que se da en ella de manera lingüística; es decir, será la fusión de horizonte o
mundo lingüístico de lector con el horizonte o mundo lingüístico de la obra.
Cambia, pues, el concepto de verdad en juego. El grado de validez de una lectura
como apropiación ya no se va a medir en función de la mayor o menor adecuación
entre lo que el lector comprende y lo que el autor objetivamente quiso decir, sino
en función de hasta qué punto esa lectura constituye para el lector una experiencia
verdadera o experiencia de verdad.

5. La verdad como experiencia verdadera

El concepto de experiencia verdadera lo elabora Gadamer en actitud polémica con

el significado que la experiencia había adquirido en el seno de la teoría empirista
anglosajona del conocimiento. Así, mientras las ciencias empíricas intentan
depurar la experiencia hasta dejarla libre de todo rastro de historicidad, Gadamer
parte de las connotaciones etimológicas del término alemán Erfahrung (que
significa experiencia, y que está directamente emparentado con el verbo fahren,
que significa viajar, emprender un viaje así como la palabra Gefahr, que significa
riesgo) y concibe la experiencia como un tipo de encuentro con otra realidad, con
algo capaz de producir en el sujeto una verdadera transformación.

Experiencia de verdad o experiencia verdadera sería un acontecer que transforma

la conciencia del sujeto, la ensancha o la empobrece, la modifica o la invierte. Es
un acontecer que saca, en cierto modo, al sujeto fuera de los límites en los que ese
momento vive, y lo introduce en realidades distintas, en otros mundos,
proyectándole en horizontes más comprensivos y haciendo, en consecuencia, que
cambian sus posiciones iniciales.

18
 Se puede comprender, entonces, en qué sentido la lectura, entendida como una
experiencia de este tipo, deja de ser una actividad sin trascendencia en nuestra
vida, para convertirse en el núcleo central de su dialéctica más íntima. Pues,
apropiarse de un sentido nuevo mediante la lectura significa hacer que algo que
era extraño se convierte en una propiedad mía, en algo propio de mí. Esto es lo
que quiere decir lectura como apropiación de un sentido. Pero esta apropiación no
es posible si yo no me abr a ese sentido y me dejo transformar por él, es decir,
sino me desapropio del yo que en este momento soy para dejarme ser en esa otra
posibilidad que el nuevo sentido me abre.

Pequeño esquema del

círculo hermenéutico

PUNTO 3: LA JUSTIFICACIÓN DE LA CONCIENCIA HISTÓRICA

1. La tradición como estructura de la historia

Consideraciones parecidas a las relativas a la ontología de la comprensión se

imponen si adoptamos la perspectiva de la lectura como recepción de la tradición
y, por tanto, como articulación de la experiencia histórica. En el concepto
preheideggeriano de conocimiento histórico, lo que garantizaba la objetividad de
éste y su universalidad era el distanciamiento introducido por la separación
temporal, lo que permitía una reconstrucción del pasado a partir de una lectura
filológico-positivista de los documentos transmitidos.

19
Pero del mismo modo que no existe un sujeto y objeto independientes y
autónomos en la relación del conocimiento, sino un círculo hermenéutico y fusión
de horizontes, tampoco existe u pasado autónomo y totalmente separado del
presente. La historia no es una sucesión mecánica de acontecimientos en la que el
pasado puede tener un significado objetivo y determinado de una vez por todas.
No hay un pasado como algo irreversiblemente pasado y al margen, por tanto, ya
del presente y el futuro. Cualquier momento histórico está siempre mediatizado
por la totalidad de los otros momentos. El sentido del presente, por ejemplo,
depende en buena medida del pasado y del futuro. No hay un presente
íntegramente contemporáneo, como tampoco hay un futuro desligado del presente
y del pasado.

Por lo tanto, entre el historiador y el pasado que trata de conocer no existe ningún
vacío que separa y sea la mejor garantía de la objetividad del conocimiento, sino
la cadena de la tradición, o sea, la mediación del sucederse de las interpretaciones
y reinterpretaciones del pasado dentro de la cual se inserta también, como una
más, la interpretación de este sujeto historiador. Al proyectar la condición de
pertenencia del individuo su mundo lingüístico sobre la perspectiva de la
temporalidad histórica, la historia aparece claramente como un proceso de
constitución, disolución y reconstrucción continua de los horizontes lingüísticos
que son tradiciones o mundos en los que la comprensión y la comunicación son
posibles.

Toda obra, como todo acontecimiento, permanece en sus efectos, creando el

conjunto de estos el ámbito de la tradición evolvente que hace posible la
comprensión. El objeto de la comprensión no es ningún significado objetivado,
sino un lenguaje “en el que el pasado os habla como un tú”. Se reinterpreta
continuamente el pasado proyectando sobre él un horizonte histórico, al mismo
tiempo destacado del horizonte del presente y reasumido en él. Por lo que se puede
decir que recibimos la tradición entrando, en cierto modo, en un diálogo en el que
nos vemos envueltos.

20
2. La noción de pertenencia

El hecho de que, para Heidegger, la interpretación no sea otra cosa que la

articulación del intérprete y lo comprendido (lo que presupone una pertenencia
previa, que se manifiesta, como hemos visto, en la precomprensión de la cosa
como anticipación), significa simplemente que antes de todo acto explícito de
conocimiento, cognoscente y conocido, intérprete e interpretado se pertenecen
recíprocamente. Lo conocido está ya dentro del horizonte del cognoscente, sólo
porque el cognoscente está a su vez dentro del mundo que lo conocido
codetermina.

Para el primer Heidegger, antes de su famosa Kehre, ese ámbito de pertenencia

recíproca de sujeto y objeto es el ser-ahí. De ahí que no lo define como sujeto
contrapuesto al mundo, sino como ser-en-el-mundo articulado al mismo como
comprensión y preocupación. Por eso, tal como se dice en La esencia del
fundamento, el mundo no significa ni la totalidad de las cosas naturales ni la
comunidad de los hombres, sino la totalidad del horizonte que se anticipa a la
comprensión y como mundo de significados fijados por el lenguaje. El ser-ahí es,
pues, en el mundo envuelto en un horizonte de significaciones que posibilita la
comprensión como estructura de anticipación. Lo que Gadamer hace, en este nivel
del planteamiento heideggeriano, es examinar conjuntamente la analítica de la
comprensión y la temporalidad, observando que no es sólo el da del Dasein lo que
se confirma en los tres estadios temporales de la preocupación sino su poder-ser
total.

Es decir, no existe un pasado, un presente y un futuro autóctonos y definidos, sino

que todo momento está mediatizado por la totalidad de la temporalidad. A partir
de esta observación, Gadamer acomete la empresa de justificar la conciencia
histórica por referencia a la temática heideggeriana del círculo hermenéutico. Su
aportación se puede concretar en los siguientes puntos:

• En primer lugar, en el vínculo que establece, en un primer plano

fenomenológico, entre prejuicio, tradición y autoridad.

• En segundo lugar, en la interpretación ontológica de esta secuencia es

partir del concepto de “conciencia de la historia de los efectos”.

• En tercer lugar, en las consecuencias epistemológicas extraídas según las

cuales, una crítica exhaustiva de los prejuicios (o ideologías) es imposible
en ausencia del punto cero desde el que ella pudiera ser hecha.

21
3. El modelo del diálogo

El hombre, de hecho, lo quiere o no, se encuentra siempre cogido en el círculo de

la comprensión. Hay, pues, que desenmascarar el carácter ilusorio de la pretensión
iluminista de eliminar los prejuicios y mostrar su función fecunda y productiva,
en cuanto nuestra forma de comprender está condicionada mucho más por
nuestros prejuicios que por nuestros juicios. Esto, aparte de no reducir
indebidamente todo prejuicio a un sentido peyorativo de creencia errónea e
infundada, no significa aceptar cualquier prejuicio como hecho ineluctable, sino
tan sólo reconocer que el hilo conductor del discurso humano se desarrolla
siempre desde la tradición, que debe ser puesta en juego continuamente en la
medida en que el discurso se desarrolla siempre de modo abierto y nuevo hacia el
futuro.

La tematización de la experiencia del juego no es aquí casual, pues el juego

constituye, como hemos visto, uno de los modelos más significativos y
característicos de la comprensión del proceso hermenéutico. En su sentido más
profundo, el juego es un proceso que implica en él a los jugadores más allá de los
propósitos y previsiones de ellos. Buen jugador es el que no se acoge a esquemas
preconcebidos, sino que se entrega al juego mismo. De igual modo, la
comprensión no es una visión que se destaca intemporalmente de una realidad
concluida y perfecta, y que deja intacta tanto la realidad comprendida como el
horizonte del que comprende. Al contrario, comprender es siempre un acontecer
que modifica en su trascurso en tanto que interroga como a lo interrogado y, en
este sentido, el diálogo es propiamente la forma más esencial y auténtica de
comprensión y autocomprensión.

En relación a esta observación, no en vano se ha dedicado Gadamer durante años

al estudio del significado hermenéutico del diálogo platónico y de la ética
aristotélica. El diálogo no es, para Platón, una forma más o menos eficaz de
persuasión o de enseñanza, sino el momento mismo del descubrimiento de la
verdad y del esfuerzo de entenderse con los otros. No es posible entenderse con
los demás sobre algo si no es alcanzado juntos una verdad que se manifiesta en un
movimiento dialógico y dialéctico que inviste nuestra responsabilidad. En este
sentido, Gadamer considera particularmente sugestivo y actual el problema
metodológico de la ética de Aristóteles, porque en ella el saber es visto como un
constante esfuerzo por poner a prueba perspectivas cuyo significado y valor no
puede demostrarse de modo universal y necesario, sino que emerge siempre en
virtud de una aplicación condicionante, no sólo del resultado de la acción, sino
también del carácter del hombre.

22
 Para aclarar este proceso, Gadamer recurre al lugar en el que propiamente se
actualiza, a saber, el lenguaje. Es en el discurso con los otros y con nosotros
mismos donde acontece la fusión de horizontes en la que consiste el comprender,
y que tiene un carácter de mayor alcance que el de un proceso puramente
psicológico o gnoseológico. Para Gadamer, a partir de Platón, se ha cometido el
error de plantear el problema del lenguaje en términos de exactitud y no de verdad,
abriendo el camino a sucesivos proyectos de construcción de lenguajes
artificiales.

El defecto común de todas estas impostaciones es el de entender el lenguaje como

producto de un pensamiento reflexionante, incluso considerarlo como constitutivo
de nuestra relación con el mundo. En el lenguaje, el mundo no se presenta como
objeto, sino que revela su sentido en un proceso que es, a la vez hermenéutico e
histórico. En este sentido, el proceso hermenéutico es el único y constante
correctivo con el que el pensamiento se sustrae al dominio de la estructura
lingüística. La hermenéutica tiene sentido sólo si es ya ella misma el proceso en
el que se manifiesta la verdad y no una simple y extrínseca vía de acceso a ella.

4. La polémica reivindicación del prejuicio y de la autoridad

Tal es la famosa tesis de Gadamer que tiene, para él, un alcance general, pues
afirma que todo interpretar tiene carácter dialógico. Es decir, toda comprensión y
toda interpretación se producirían de acuerdo con la dialéctica de la pregunta y la
respuesta. Esta idea, que será abiertamente contestada por algunos críticos de
Gadamer, es en buena medida resultado de minuciosos estudios que, durante años,
este filósofo ha dedicado a la hermenéutica de diálogo platónico y de la ética
aristotélica. Gadamer concluía de estos estudios que el diálogo no es tanto una
forma de eficaz de persuasión o de enseñanza, sino el momento mismo del
descubrimiento de la verdad y del esfuerzo por entendernos con los demás.

En resumen, recapitulando un poco lo dicho sobre la hermenéutica ontológica, es

importante subrayar la condición de todo individuo que nunca puede abstraerse
del mundo lingüístico en el que se ha formado. Todo lo que conocemos está
mediatizado pro el juego interpretativo de las posibilidades del lenguaje. Al
mismo tiempo, la naturaleza lingüística de la experiencia afecta también al
concepto de tradición, poniéndose de relieve el carácter mediador del lenguaje
desde la perspectiva de la generalidad histórica.

Los textos, los documentos, las cosas dichas y hechas en el pasado son mundos
que, accediendo al lenguaje, podes recibir y comprender como horizontes de
experiencia posible para el lector o el intérprete de hoy. Para Gadamer, esta
operación de la recepción de la tradición tiene la estructura del diálogo, en el
sentido de que lo transmitido nos plantearía preguntas y, a través de nosotros, se
daría el a sí mismo la respuesta. La serie de las respuestas, junto con nuevas
preguntas y las nuevas interpretaciones a que dan lugar, constituyen la historia
efectuar (Wirkungeschichte) como diálogo en el que nos vemos envueltos.

23
En este contexto, donde puede comprenderse con precisión la triple reivindicación
que hace Gadamer de los prejuicios, la autoridad y de la tradición, y que tanta
polémica suscitó en su día por quienes le tacaron de reaccionario y antiilustrado.
Veamos el sentido de esta triple reivindicación:

• Reivindicación del prejuicio

Es cierto que Gadamer reivindica el prejuicio, como estructura de la

precomprensión, en polémica contra la filosofía moderna e ilustrada que
es una filosofía del juicio, y para la que el prejuicio aparece como lo
opuesto a la razón. Para Gadamer, como queda dicho, el prejuicio no es
tanto el polo opuesto a una razón sin presupuestos, cuando un componente
inevitable de toda comprensión, ligado a la condición histórica del
hombre.

O sea, el prejuicio tiene un sentido positivo como precomprensión y, por

tanto, como posibilitador de la comprensión. Por ejemplo, al interpretar
un texto se actualiza siempre una proyección de sentido. O sea, se puede
comprender en la medida en que se dispone de una estructura o
mecanismo de anticipación, un preconcepto como proyecto de una
totalidad que permite dar sentido a las partes del texto. Una obra o un
texto sólo muestra un sentido cuando se leen o se contemplan con cierta
expectativa, anticipación de una totalidad en la que cobran sentido los
elementos como parte de la misma. Esta anticipación manifiesta la finitud
de nuestro comprender, pero a la vez es lo que lo hace posible. Por tanto,
la cuestión es: ¿prejuicio fundado o infundado? Fundado por la autoridad.
De ahí la segunda reivindicación de Gadamer.

• Reivindicación de la autoridad

Para Gadamer, es falso que sólo haya prejuicios infundados. El prejuicio

contra el prejuicio procede, en realidad, de una prevención contra la
autoridad cuando se la identifica con dominio y violencia. Pero la
autoridad no tiene por qué tener necesariamente, según Gadamer, como
contrapartida, la obediencia ciega. Sólo cuando es impersonal y tiránica,
la autoridad se funda en un acto de sumisión y de obediencia de la razón.

Pero la respuesta a la autoridad puede ser también el reconocimiento,

ligado a la idea de que lo que dice la autoridad componente no siempre es
arbitrario e irracional, sino que puede ser acetado como el criterio superior
de quien sabe más, de un especialista o de un maestro. Esto plantea
entonces la pregunta esencial a este respecto: ¿quién tiene la autoridad?
Pues la autoridad la tiene la tradición. De ahí la tercera reivindicación

24
• Reivindicación de la tradición

Para Gadamer, lo consagrado por la tradición transmitida y por la

costumbre tiene un peso de autoridad que determina nuestro ser histórico
y nuestra formación y, por tanto, nuestras posibilidades mismas de
existencia. Esta es, precisamente, la línea en la que se sitúa toda la
argumentación gadameriana en favor de la tradición.

Pero tampoco con esa reivindicación de la tradición, pretende Gadamer

oponer la tradición y razón. Los argumentos de autoridad, o el recurso a
la tradición transmitida, pretende contribuir, también ellos, a la madurez
de una interpretación libre. De modo que aceptar la autoridad de la
tradición no estaría reñido con el hecho de pasarla por criba de la duda y
de la crítica. De hecho, la recepción y la conservación de una tradición
cultura no tienen el mismo carácter que la preservación pura y simple de
una realidad natural.

Lo que pasa es que, para Gadamer, antes de ser criticada, una tradición
exige ser recibida, asumida y transmitida. Las condiciones de
dependencia de la interpretación se ponen así de relieve en la definición
misma de la comprensión como fusión de horizontes, a la que antes me
he refiero. El horizonte del presente lo compone nuestro mundo
lingüístico o ideológico, transmitido por la tradición, que, como estructura
de la precomprensión, es el horizonte a partir del cual la comprensión es
posible.

Gadamer entrevistado por el artista plástico Wassili Lepanto

25
5. El concepto de historia de los efectos

El punto de vista de Gadamer es, como se ve, el de las ciencias del espíritu o el de
las humanidades como ciencias de la cultura o de la herencia de las tradiciones
interpretadas. Estas ciencias pueden comportar un momento crítico, pero se
autoprohíben situarlo por encima del reconocimiento de la autoridad de la traición
que se reinterpretada. La instancia crítica, y, por tanto, la interpretación
innovadora o dependiente, no puede desarrollarse más que como un momento
subordina la conciencia de dependencia respecto de los significados de la
precomprensión, que siempre precede y envuelve toda interpretación.

A partir de esta tesis, Gadamer ha subrayado el aspecto hermenéutico de la

conciencia histórica, delimitado en sus aspectos esenciales frente a
Schleiermacher y Hegel. Para Gadamer, todas las corrientes historicistas que
parten de Schleiermacher y se prolongan a través de Ranke y Droysen hasta
Dilthey, comenzamos el error de ver la historia desde un modelo subjetivista. Las
épocas individuales y el mismo curso de la historia son consideraciones como una
totalidad orgánica que se trata de entender desde las partes al todo, y de éste, de
nuevo, a las partes.

Esto ha supuesto un esfuerzo, incesantemente desplegado, para comprender la

individualidad y la unicidad orgánica de los fenómenos históricos,
transportándose, cuanto sea posible, al interior de ellos. Se ha tratado así de
alcanzar los aspectos más profundos y las intenciones más escondidas, según el
lema de intentar comprender una obra mejor que su propio autor. Con Dilthey
acaba prevaleciendo el interés por la reconstrucción del pasado como interés por
el conocimiento de la vida en sus expresiones, planteándose el problema de cómo
superar el hiato entre el carácter expresivo y el carácter significativo de la vida
misma, entre el significado pensado psicológicamente y su expresión histórica. Es
decir, faltaba toda posibilidad de una integración de los significados en la
conciencia hermenéutica, o sea, de una explicitación viva del sentido del proceso
histórico en su mediación concreta con el presente y con el futuro.

Aquí es donde Gadamer se vuelve hacia Hegel, visto a la luz del análisis
heideggeriano de la finitud de la conciencia y la comprensión histórica. De Hegel,
Gadamer acepta la invitación a buscar, más allá de toda perspectiva subjetivista y
de toda reflexión extrínseca, el sentido dialéctico de la conciencia histórica como
movimiento ene l que se despliega el sentido mismo de la vida. No se acepta, sin
embargo, que la búsqueda y explicitación de este sentido, en la continua tensión
entre pregunta y respuesta, puede o deba resolverse en una pretendida
construcción especulativa y total de la historia. Por esta razón, para mostrar la
estructura hermenéutica del realizarse de la historia en su efectividad, Gadamer
amplía el análisis fenomenológico de la comprensión y la temporalidad de
Heidegger, y desarrolla la idea de mediación con relevancia ontológica en el nivel
del lenguaje como esfera de la pertenencia y de la tradición.

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Entre el historiador y el pasado que trata de interpretar no existe ningún vacío,
sino la cadena de la tradición o mediación de la transmisión de las interpretaciones
y reinterpetaciones dentro de la cual se inserta la del propio historiador. Toda obra
o acontecimiento permanece en sus efectos, creando el conjunto de éstos el ámbito
de la tradición envolvente que hace posible la comprensión histórica. Por ello, el
objeto de la experiencia hermenéutica no es ningún significado objetivado, sino
un lenguaje en el que el pasado nos habla como un tú, es decir, un diálogo en el
que nos vemos envueltos. La apertura que implica la experiencia hermenéutica
tiene la estructura de una pregunta. Cuando algo no se adopta a la opinión ya existe
surge la pregunta, sin que sea posible alejarla manteniéndose en el modo habitual
de ver.

Todo interpretar y todo pensar tiene, en resumen, un carácter dialéctico-dialógico.

Un texto sólo puede ser interpretado, comprendido, como respuesta a una
pregunta. Todo pensar tiene la estructura de la pregunta y la respuesta. Para
Gadamer, la historia es un pertenecer en un proceso de comunicación igual que el
tú lo es para el yo, y tanto la historia como su intérprete están envueltos en un
mismo proceso o diálogo que es la tradición, ámbito de pertenencia de historia e
intérprete.

La tradición, como el juego o el diálogo, tiene una dinámica interna que “nos es”.
En este sentido, todo comprender debe pensarse menos como una acción de la
subjetividad que como el insertarse (o tener conciencia de estarlo) ene el acontecer
de la tradición el que sujeto y objeto, pasado y presente, se hallan en continua
mediación. El sentido de la experiencia hermenéutica es tomar conciencia de
nuestras determinaciones históricas, o sea, de que no existe comprensión libre de
todo prejuicio y que formamos parte de un coloquio ilimitado en el que no existe
la última palabra, no existe ningún saber absoluto definitivo. Todo saber impone
nuevas preguntas que exigen nuevas experiencias que manifiestan la limitación
de nuestro saber anterior. La tradición en la que estamos envueltos es un diálogo
siempre abierto. Considerarlo cerrado es una pretensión ilusoria.

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