El nuevo paisaje religioso en los comienzos del Nuevo Milenio

Conferencia dada en Avila durante la asamblea general del IEOP (abril

2002)

P. Jean Vernette

as Actas del Capítulo General de Providence, el año pasado, dicen en su nº

100 : Asistimos hoy a una multiplicación de nuevas corrientes y grupos
espirituales que expresan, simultáneamente, formas de resistencia y de miedo,
una verdadera sed espiritual y la penetración, en la esfera de lo religioso, de
los valores de la globalización liberal. Nuestra Orden nació en un período de
mutación que se caracterizaba, entre otras cosas, por la multiplicación de
grupos religiosos en el seno o en las fronteras de la Iglesia .

Querría esbozar rápidamente el marco de este nuevo paisaje religioso que se

presenta hoy en Europa, para extraer de él, a través de la experiencia, algunas
llamadas a la evangelización y a la pastoral.

Comenzaré en primer lugar describiendo lo que emerge, lo que se vé de este

importante iceberg que constituye la nueva religiosidad, a saber, el
surgimiento de nuevos movimientos religiosos y sectas.

En una segunda parte, estudiaremos más ampliamente el actual retorno de la

búsqueda espiritual y de la mística -especialmente a través de la vía gnóstica-
fuera del cristianismo.

En una tercera parte ampliaremos nuestras constataciones al conjunto de las

espiritualidades y religiones fuera de nuestras fronteras (¿), proponiendo
humildemente algunas orientaciones para la evangelización.

1. La nueva religiosidad en Europa. Sectas y Nuevos Movimientos Religiosos

El paisaje sectario es sensiblemente idéntico en el conjunto de toda Europa. La

multiplicación de grupos (entre 350 y 400) continúa en todos los sectores,
alimentada a la vez por una falta de cultura religiosa cada vez más grande y
por la imantación que ejercen las místicas orientales, por las búsquedas
espirituales en torno a la Nueva Era (New Age), por las nuevas terapias o
psicotécnicas erigidas en religiones de substitución. Vemos surgir así una
multitud de grupúsculos pseudo-religiosos alrededor de un líder (gurú,
profesor, pastor, maestro, etc.). Sin embargo, en estos grupos que surgen, las
fronteras entre aquellos que son sanos y los que se desvían peligrosamente son

1
muy fluctuantes. Cada año, en Francia, se cuentan por ejemplo en el "Journal
Officiel" más de 1000 declaraciones de nuevos grupos espiritualistas.

1.1. Evolucion general

Los grupos que se fundan sobre la Biblia, de confesión cristiana o no, se

encuentran estacionarios o en baja. Por primera vez las tasas de crecimiento
de los Testigos de Jehováh en Europa es negativa, con un Proclamador para
300 a 500 habitantes : en Portugal e Italia, 0% ; en Alemania, Austria,
Polonia, Inglaterra, España, - 1% ; en Francia, -3% (en 1988, + 7%). Los
Mormones son alrededor de 25.000 en Francia.

Los grupos corrientemente calificados como "nuevas sectas" (AUCM de S. M.

Moon, Asociación Internacional para la conciencia de Krishna, etc.) se
encuentran estacionarios (menos de 500 adherentes o simpatizantes en
Francia) o en franca regresión, como los Niños de Dios ("La Familia"). La
Cientología es una excepción, continuando con un crecimiento muy activo.

El conjunto de movimientos que hasta hace poco alertaron la opinión por su

práctica de la manipulación mental, por la dislocación de familias, por el
acaparamiento de los bienes materiales de sus adeptos y por el reclutamiento
en la calle, en medios marginales, se han hecho hoy mas discretos, habiendo
sido presionados por las acciones convergentes de las asociaciones de
familias, del fisco y de la justicia. Ahora prefieren reclutar entre las clases
altas, y las profesiones liberales, proponiendo un cóctel de nuevas
espiritualidades (tomadas a menudo de oriente) y de psicotécnicas que harían
presuntamente del hombre un ser eficaz, un "ganador" que triunfa en todo lo
que se propone. Estos grupos se han hecho entonces más discretos y reclutan
bajo la cubierta de asociaciones culturales, educativas, anti-drogas...

La multiplicación de psicotécnicas y de movimientos de desarrollo del

potencial humano, junto a métodos de meditación y de exploración de la
conciencia traduce particularmente la necesidad de interioridad, de tener
buenas relaciones con lo que nos rodea, de "sentirse bien" en su propio
cuerpo, en su espíritu, en su sexualidad. Lo mismo pasa con las llamadas
medicinas "suaves", "alternativas", a través de las cuales se buscan a la vez la
salud y la salvación.

Tales grupos sirven a veces de "religiones-sustituto" a numerosas personas en

búsqueda que no se sienten muy bien en medio de una sociedad impregnada de
racionalismo y marcada por primado de la técnica. Psicotécnicas y nuevas
terapias representan entonces en nuestros dias un filón financiero de
2
importancia. Y esto es muy importante para mucha gente que instrumentaliza
tales terapias en sectas, las cuales producen luego cuantiosos ingresos (cf. la
Cientología, IHUERI, etc.).

Es de notar también el éxito de los nuevos movimientos que germinan en torno

al oriente (centros Zen y de Yoga, monasterios budistas -sobre todo tibetanos-,
técnicas de meditación tales como la Meditación trascendental). Pero aquí ya
no estamos en el dominio preciso de las sectas. Este éxito muestra
principalmente que el cristianismo no es el único polo al cual se orienta la
búsqueda espiritual.

Las personas que se encuentran en búsqueda fuera de la Iglesia son a menudo,

en su conjunto, de un alto nivel social e intelectual, excepción hecha de los
emigrantes, para quienes la pertenencia a una secta refuerza asimismo la
marginalización social.

1.2. Los grupos ligados al esoterismo y al ocultismo

Esta selva en expansión desafía toda clasificación :

- Los grupos : Teosofía, Fraternidad blanca universal, Graal, Nueva

Acrópolis, Arcanos, Rosacruces, Órdenes pseudo-templarias.

- Las prácticas : adquisiciones de "poderes", ritos de iniciación, astrología,

espiritismo, etc.

Las creencias : la Tradición primordial como lugar de revelación, la

conciencia como vía de salvación, la reencarnación, la imninente llegada de
una religión cósmica de la que tales grupos se consideran los precursores.

La multiplicación de estas propuestas parece responder, entre otras cosas, a :

Una necesidad religiosa nacida del temor del futuro y de la inquietud sobre el
más allá (un 22% de los europeos creen en la reencarnación, muchos se
interesan en la "vida después de la vida", en las experiencias cercanas a la
muerte y en la comunicación con "la otra orilla").

Una necesidad de seguridad afectiva y espiritual que se satisface con la

adquisición de un saber iniciático transmitido desde un pasado y que procura
una salvación individual fundada sobre el conocimiento.

3
Un gusto por lo irracional, lo insólito, lo misterioso (desde la parapsicología,
que ha llegado a ser una especie de "religión-sustituto", hasta los grupos
religiosos fundados sobre la creencia en los extraterrestres).

La búsqueda de una sabiduría más que de una religión : muchos desean ser
"espirituales" ("en búsqueda") más que "religiosos" (miembros de una religión
constituída). Así, en vez de hablar de "vuelta a lo religioso", deberíamos
hablar mas bien de "advenimiento de nuevas espiritualidades".

Tales brotes revelan asimismo un analfabetismo religioso en aumento, junto a

una bulimia primaria de calor humano y espiritual a cualquier precio.
Numerosos cristianos practican la "doble pertenencia". Esto constituye una
llamada a las Iglesias para brindar, en primer lugar, una formación que
acepte partir de las necesidades y preguntas de la gente tal como ellos las
formulan y, en segundo lugar, para redescubrir la gran tradición de la Iglesia
y su práctica mística.

1.3. Cinco grandes conjuntos religiosos que realmente plantean problema

Los grupos que realmente plantean problema a la Iglesia, pues la cuestionan

directamente sobre puntos esenciales de su practica, son :

Los Testigos de Jehová, por su predicación, su vida comunitaria, su presencia

en los hogares jóvenes, el tiempo consagrado al estudio de la biblia.

Los Evangélicos o "Evangelistas", por su kerygma, su estilo de vida y de

oración.

Los movimientos orientales, por su conocimiento y su práctica de la mística

cristiana, y por la existencia de maestros espirituales localizables.

La microcultura esotérica, expandida en los medios de comunicación, porque

crea en muchas personas condiciones de una adhesión ulterior a movimientos
constituídos, y en los cristianos, incluso practicantes, desestructura la fe al
desconectarla de sus elementos vitales.

El desarrollo de nuevas espiritualidades fuera de la Iglesia, que nos invita a

hacer un fino discernimiento.

El fenómeno sectario, nacido en la coyuntura de la doble crisis de las Iglesias

y de las sociedades, representa un verdadero "desafío pastoral" (Documento
de Roma, 1986).

4
1.4. La llegada de la Nueva Era (New Age)

La Nueva Era no es una secta, como se oye decir con lijereza, sino que
representa el terreno sobre el que hoy nacen cierto número de nuevos
movimientos religiosos.

La idea esencial que maneja la Nueva Era es que la humanidad está entrando
en una nueva edad de toma de conciencia espiritual y planetaria, de armonía y
de luz, marcada por profundas mutaciones psíquicas. Particularmente, ella
vería en esta nueva edad la segunda llegada de Cristo, cuya "energía" ya
estaría obrando entre nosotros, en el corazón de las múltiples búsquedas
espirituales y grupos religiosos característicos de nuestra época.

La Nueva era es un conjunto de prácticas aparentemente heteróclitas,

unificadas sin embargo por una visión de humanización total, espiritual y
ecológica. Tal visión se emparenta con el esoterismo y el ocultismo, siendo sus
temas muy parecidos : espera de una nueva época del mundo, anunciada por
la ley de los ciclos cósmicos; reencarnación y ley del karma; naturaleza divina
de la conciencia interior, considerada como una chispa de lo divino-cósmico;
concepción del hombre que deja un gran lugar al cuerpo sutil, etéreo, astral;
concepción del mundo que incluye la presencia de ángeles y espíritus.

La Nueva era se presenta entonces ex profeso como una utopía bastante

imprecisa con el fin de que cada uno pueda proyectar en ella sus propias
aspiraciones religiosas. La Nueva era representa así un challenge, es decir, un
desafío importante para el cristianismo en los próximos años. No en lo que
concierne algunas de sus técnicas, que poseen cierta autenticidad y valor
propio (como la meditación oriental, medicina naturalista, psicología
dinámica, protección del medioambiante), sino más bien por uno de sus
propósitos explícitos : proponer la supra-religión mundial de la Era de
Acuario, que desplazaría la Era de Piscis que está acabando, empujándola
poco a poco para acelerar su caída.

Los Movimientos son muchos y los personajes se presentan como los nuevos
mesías del segundo advenimiento de Cristo : tanto en la Teosofía, pasando por
los "Pioneros de la Nueva Era" del reverendo Moon, como en Ishvara,
Maitreya, Hamsah Manarah, es dificil separar el buen grano del malo. Lo
mismo pasa con los múltiples grupos de "nuevas terapias" y de "desarrollo del
potencial humano".

Es de notar que la aparición a escala planetaria de una sensibilidad religiosa

pagana, que podría ser calificada como "nueva religión mundial", es uno de
5
los rasgos característicos de este fin de siglo. Tal tipo de sensibilidad religiosa
reviste además muchos aspectos de la sempiterna gnosis. Ya volveremos más
adelante sobre este tema.

1.5. El enfoque específico de la Iglesia sobre las nuevas sectas y movimientos

religiosos

A diferencia de la perspectiva de las ciencias humanas, de las instancias

civiles y jurídicas y de las asociaciones de defensa, que posee cada una su
competencia propia e indispensable, el punto de vista de la Iglesia es bien
específico : su perspectiva es de orden pastoral.

Tal enfoque se caracteriza por :

La preocupación de la evangelización de las personas y de los grupos, de

brindar una ayuda específica a aquellos que son afectados más directamente,
de acompañar pastoralmente a los fieles.

Un discernimiento entre lo sano y lo patológico, lo cristiano y lo pagano.

Un "desciframiento" de orden teológico de éstos signos de los tiempos.

Una búsqueda de diálogo interreligioso en la medida en que éste no es

manipulado.

Una reflexion doctrinal, en especial sobre la Revelación, las Vías de salvación,

la persona de Jesús Salvador, el ecumenismo, la lectura de la Biblia, la
conversión, la libertad religiosa...

Una gran preocupación por la educación de los cristianos, y sobre todo por la
formación bíblica.

En conclusión : para una ecología espiritual

Finalizando esta parte, propongo dos consideraciones de conjunto :

Las sectas, hoy, no representan sino la punta emergente de un iceberg y el

elemento revelador de un conjunto infinitamente más grande : la "nueva
religiosidad", una especie de microcultura de gran espectro, donde
encontramos a la vez el buen grano y la cizaña, lo admirable y lo inaceptable.
Una cultura entonces a evangelizar y que, por ende, primeramente hay que
conocer.
6
Este anárquico retorno de las formas primarias de inquietud religiosa es un
"signo de los tiempos" que interroga la sociedad y las Iglesias. Ahogada,
reprimida, la religión vuelve al galope. Pero a veces de una manera
lamentablemente paródica. Y esta selva multiforme de doctrinas consume más
oxígeno espiritual del que produce. Haría falta entonces tomar en serio el
retorno de lo religioso, del paganismo y de la gnosis, y al mismo tiempo tener
en cuenta los síntomas característicos de nuestra época, haciendo una
profunda limpieza de sus poluciones, de sus manifestaciones enfermizas. Y éste
es un trabajo de ecología espiritual.

La espiritualidad y la mística, hoy de retorno

2.1. El retorno de lo espiritual...

La espiritualidad está de vuelta, especialmente bajo la forma de una búsqueda

de sabiduría y de sentido. Es un fenómeno de sociedad bastante reciente pero
crea un nuevo paisaje religioso que se instala con la intención de perdurar.
Tal fenómeno permite comprender mejor nuestra época, caracterizada por un
retorno vigoroso de los cuestionamientos metafísicos : ¿de donde venimos?
¿hacia dónde vamos? ¿qué bornes nos permitirán balizar nuestra existencia?
El fracaso de los grandes sistemas ideológicos, la insatisfacción ligada al
materialismo cotidiano, cierto vacío dejado por las instituciones políticas,
incapaces de dar razones de actuar y de esperar y la ausencia de consenso
sobre las grandes cuestiones éticas han cavado un foso en el corazón del
hombre del siglo XXI, abriendo al mismo tiempo un espacio para la búsqueda
espiritual e incluso mística.

En este foso ha caído lo mejor y lo peor. Lo peor : los integrismos, los

fundamentalismos, las espiritualidades de pacotilla y las sectas de todo
género. Lo mejor : junto a la vuelta de lo sagrado encontramos el
redescubrimiento del "espacio interior", de las grandes Vías religiosas, de los
textos espirituales de Oriente y de Occidente (la Biblia, la Baghavad Gita, la
Nube del Desconocimiento, los escritos sufíes). Prueba de ello es la creciente
demanda editorial en el dominio de la literatura religiosa y espiritual, aunque
la mística sea a veces objeto de una instrumentalización mercantilista apoyada
en un mercado que se presta a este juego. He aquí la constatación de un
conocido editor especialista en espiritualidad :

Hubo un tiempo, no hace mucho, en el que hablar de espiritualidad

representaba una especie de incongruencia o incluso de indecencia,
levantando hasta sospechas en los espíritus que se decían "evolucionados" . La

7
generación de Mayo del 68 (en Francia) parecía haber tocado a muerto,
anunciando la muerte de Dios y haciendo definitivamente ridículo todo aquello
que pudiese parecerce de cerca o de lejos a la religión, calificada como "opio
del pueblo" o ilusión neurótica. Mas en el espacio de una generación todo
parece haberse invertido... para mejor o para peor. Lo peor, lo sabemos, es el
retorno de cierta barbarie que se presenta con rostro espiritual que tiene
también por nombre "integrismos", "fundamentalismos", "sectas", "orden
moral". Lo peor es tambiés ese "cualquier cosa" : las pseudo espiritualidades
de pacotilla que nos sirven en bandeja aquí y allá, esa "Nueva Era" regida por
los cánones tan mercantiles de la moda y que nos prepara el advenimiento de
un mundo sin memor ia.

Pero lo mejor también existe : es una suerte que podamos por fin estudiar
Eckhart, practicar el zen o el yoga o releer la Biblia a la luz de la tradición
rabínica, sin pasar por un iluminado sospechoso o por un reaccionario
peligroso. Es una suerte que podamos, sin vergüenza, alimentarnos de toda
una literatura mística y tan plural : cristiana, sufí, hasídica, budista y védica.
Los científicos osan interrogarse públicamente sobre el origen y los fines
últimos, los filósofos se atreven a volver la mirada hacia Oriente, los
psicoanalistas (y no solamente los partidarios de Jung) osan reflexionar sobre
el sentido de los textos sagrados... ¿Porqué entonces pondríamos nosotros
cara de asco delante de este banquete del espíritu, donde los manjares más
exóticos se encuentran al lado de aquellos alimentos de nuestras comarcas que
nos son más familiares?

...que sin embargo se encuentra fuera de las vías "clásicas"

Tal aventura espiritual, que es para nosotros un novedoso acontecimiento, no

toma sin embargo las formas recibidas de la espiritualidad "clásica", sino que
tiene lugar a menudo fuera del ámbito de las grandes religiones (dejando
quizás de lado al budismo) y de sus dogmas, e incluso muchas veces las
rechaza en provecho de una libre búsqueda que sigue su camino.

Y esta aventura mística ya no es exclusivamente religiosa. Revistiendo la forma

de un descubrimiento de sabiduría para nuestro tiempo, ésta se hace laica.
Ella se expresa en una búsqueda de sentido más filosófico que religioso, donde
filósofos como Luc Ferry y André Compte-Sponville, en Francia, se han hecho
los portavoces en su obra común La sagesse des Modernes, centrada sobre la
pregunta ¿Cómo la vida vale la pena de ser vivida? :

8
¿Cómo vivir? Es la pregunta fundamental, puesto que ella contiene todas las
demás. Es la cuestión de la "vida buena", como decían los Griegos, es la
cuestión de la sabiduría. Los Antiguos tenían la suya, que nosotros no
podríamos simplemente reproducir. ¿Qué estamos buscando? Una
espiritualidad para nuestro tiempo, una sabiduría para los Modernos. ¿Cuál
es nuestro problema? Puede ser sintetizado en una sola pregunta : ¿Qué
sabiduría después de la religión y más allá de la moral? Pues la religión es un
asunto de creencia privada y la moral es sobre todo negativa. Esta última
define las condiciones de la vida común, y no el sentido o el precio de esta
vida. Se trata entonces de saber si la vida merece la pena de ser vivida, y
cómo. Ninguno de nosostros está seguro de su respuesta. Pero estamos
seguros de la pertinencia de la pregunta.

Esta sabiduría humanista también se abre paso a través de los nuevos intentos
de refundación de una moral laica basada en los valores democráticos
comunes al Occidente. O en la promoción de los Derechos del Hombre que se
erige en nuevo decálogo. Y, siempre fuera del contexto de la religión, las vías
gnósticas propuestas por múltiples movimientos en la órbita de la renovación
del Esoterismo occidental ofrecen caminos de sabiduría à través de la
"iluminación interior". Ya volveremos sobre este tema.

Sentido de lo Sagrado y Absoluto inmanente

La llamada a la trascendencia se juega aquí en el registro de una mística de la

inmanencia. Ésta se funda sobre una aspiración a lo sagrado que se despliega
a partir del hombre mismo y del misterio de su libertad, a través de una
reflexión profunda sobre el sentido de nuestra acción y de nuestra presencia en
el mundo. Tal necesidad de lo sagrado es concebida entonces como una
función tan natural como el amor o el pensamiento, que ligaría cada ser
humano de una manera única a un Absoluto, un Absoluto que lo sobrepasaría,
pero que al mismo tiempo estaría en él. Y aquí cada uno haría su propio
camino. He aquí por qué, en esta perspectiva, habría tantos caminos y re-
ligiones que re-ligarían al hombre con ese absoluto. Habría entonces tantos
caminos como hombres vivos y diferentes existen :

Creo que los tiempos están maduros para reconocer que la necesidad de lo
sagrado se revela como una función natural tan real como el amor, la cólera,
la percepción, la sensación o el pensamiento. Se podría incluso decir que hay
tantas religiones como seres humanos existen. En efecto : cada ser tiene su
manera de religarse a aquello que lo sobrepasa, cada ser negocia a su manera
el absoluto que presiente, cada ser reflexiona el misterio. Y cada ser es único.
9
"Religiosos" y "místicos"

La experiencia mística que se busca es entonces una experiencia muy personal,

subjetiva, ciertamente de "sabor religioso", pero que dejaría de lado la
mediación de toda religión que se presentase como el camino exclusivo de lo
divino. A lo sumo, en la perspectiva de una gnosis moderna, se opondrá los
"espirituales" (aquellos que siguen un camino místico personal y libre) a los
"religiosos" (percibidos como alienados en una estructura institucionalizada).

Al mismo tiempo, muchos "nuevos espirituales" buscan su propio Maestro

interior (cf. Paulo Coelho), desconectándose de la enseñanza doctrinal de las
grandes instituciones religiosas. Cabe añadir que estas personas, sin embargo,
devuelven el lustre perdido tanto a la espiritualidad y a la mística como a los
grandes aspectos olvidados de la vida del hombre. Pero lamentablemente éstos
serían vividos mas bien en un registro "del corazón" y de la afectividad y no
tanto en el "de la cabeza" y de la razón.

Una búsqueda espiritual de este estilo permitiría al hombre reconcialiarse con

su ser profundo y con los demás, y al mismo tiempo podría llegar a
constituirse como una terapia.

La aventura espiritual como exploración interior

Tal aventura se centrará sobre las profundidades del yo, más allá de la
agitación efímera de lo cotidiano, y a través del camino de la meditación
occidental, pero también por medio del zen, del yoga o del sufismo. O por la
simple exploración de la conciencia, gracias a las técnicas de "desarrollo del
potencial humano" (de las psicotécnicas renovadas). La conciencia será así
identificada al Absoluto como "chispa de lo divino en nosotros mismos". Y
aquí encontramos las instituciones del esoterismo gnóstico y del hinduismo
tradicional : el hombre encontrará Dios haciendo una tarea de profundización
en él mismo. Dios será entonces percibido como el Ser Cósmico, la Gran
Energía, la Vibración Universal, identificada al yo en una visión
occidentalizada del brahamán hindú...

Y la nebulosa esotérico-mística, que los medios masivos de comunicación han

globalizado bajo la denominación de Nueva Era, precisará incluso que el
actual despertar y la convergencia de experiencias místicas y de vías
espirituales que surgen por todos lados y en todo el mundo, es el signo de que
se está llevando a cabo un paso decisivo en la historia de una humanidad

10
marcada por la toma de conciencia de muchos hombres y mujeres por lo que
se refiere a su potencial divino y "transpersonal".

¿Cuál es la relación que el "retorno de la mística" mantendrá con la política?

Muchos opinan que esto tendrá una incidencia en la transformación de la
sociedad. Pero esta transformación no vendría de una revolución política o
económica, sino que surgiría casi naturalmente de una transformación de la
conciencia personal de cada individuo, dando nacimiento a una nueva
humanidad. Y, por qué no, a una nueva "re-ligión" mundial, que "re-ligaría"
nuevamente los hombres entre ellos a través del nexo de su renovación
espiritual.

Estas nuevas formas de espiritualidad se manifiestan en los lugares más

significativos de la búsqueda existencial de sentido y de sabiduría : la
exploración de la conciencia y del más allá, la búsqueda de nuevas formas de
lo sagrado, las investigaciones sobre lo irracional, el descubrimiento de las
filosofías de Oriente y de la del "Oriente que está en nosotros", la búsqueda de
salud holística y de salvación, la nueva aproximación a las grandes figuras de
la mística tales como el "Maestro Jesús". Hay que notar, además, la
renovación del interés por las espiritualidades tradicionales que hoy
pertenecen plenamente a la memoria religiosa de Occidente : Budismo e
Hinduísmo, pero también Islamismo y Judaísmo.

Nuevas espiritualidades y tradición judeocristiana

La espiritualidad "clásica" había sido vehiculizada hasta el dia de hoy por la

tradición judeocristiana, puesto que formaba parte de las más antiguas raíces
de la cultura occidental. Pero he aquí que tal espiritualidad está siendo
cuestionada, ya que la búsqueda de cierta forma de mística (a saber, la
búsqueda de la trascendencia dentro de la inmanencia) rompe con las grandes
religiones abrahámicas -Judaísmo, Cristianismo, Islamismo- fundadas sobre
la alteridad de un Dios que hace Alianza con el hombre y habita ciertamente
en su corazón, pero que permanece sin embargo como "Otro".

El vigoroso retorno del neo-paganismo occidental europeo y de su mística

(siendo el paganismo una forma religiosa específica, en constante antítesis con
las religiones bíblicas) resulta significativo.

Las religiones abrahámicas no se quedan sin embargo fuera del proceso de

transformación de la espiritualidad y de la mística. Puede notarse, en
particular, un vigoroso surgimiento de "movimientos de despertar" : éste
11
término técnico designa las pulsiones profundas que animan periódicamente a
los grupos religiosos nacidos de la Reforma protestante y que postulan la
vuelta a los orígenes y a la pureza del cristianismo primitivo. El
Pentecostalismo, dentro de la esfera protestante, se encuentra en pleno
desarrollo a nivel mundial. La Renovación Carismática y las Nuevas
Comunidades, dentro de la esfera católica, expresan un nuevo tipo de enfoque
místico, mucho más personal, emocional y sensible, expuesto al "soplo del
Espíritu Santo". Igualmente, tanto el Judaísmo como el Islam experimentan
despertares del mismo género : los maestros espirituales del Hasidismo judío y
del Sufismo islámico son también reeditados, al mismo tiempo que autores
cristianos tales como los místicos rena!
nos o los Padres del desierto. La atracción que ejercen los monasterios y los
grandes centros de espiritualidad es asimismo un elemento revelador de tal
renovación. Cuenta un periodista :

En el monasterio de Bec-Hellouin (abadía Olivetana de Normandía, al oeste

de Francia) todos los huéspedes conocen a ese benedictino de barba de
anacoreta tan lleno de humor que los recibe incansablemente. Creed al monje
hospedero : las cartas y los llamados telefónicos no han sido nunca tan
numerosos! El hospedero constata : "Los pedidos de retiro en estos últimos
veinte años se han duplicado o triplicado. El monasterio es magnífico, eso se
sabe, y muchos querrían aprovechar el silencio y la belleza del sitio para
reunirse sin asistir a los oficios". El hospedero rechaza entonces cortésmente
tales demandas, pero, muy a menudo, los pedidos manifiestan un verdadero
deseo de redescubrir sus raíces espirituales.

¿Hacia un "reencantamiento del mundo"?

Tales carreras precipitadas hacia el alma, con sus desbordamientos y

búsquedas aquí y alla, esbozan un nuevo paisaje religioso que es a la vez
prolífico y disperso. La proliferación un poco anárquica de la mística en una
modernidad que se dice "desencantada", manifestaría así una nueva toma de
conciencia : ¿sería esto entonces el signo de una especie de "reencantamiento"
del mundo?

Lo que pasa es que el retorno de la espiritualidad es indisociable del

agrietamiento de una sociedad en búsqueda de un nuevo equilibrio. Lo
"religioso" en particular se encuentra diseminado en todos los sectores de la
actividad humana y social. Cada uno toma los fragmentos dispersos de esa
"creencia" desarreglada para construir su propia casita espiritual. Al mismo
tiempo, y a pese a lo que decían los antiguos análisis sociológicos,
12
constatamos que secularización no es sinónimo de irreligión. Pero el
surgimiento de místicas alternativas sigue situándose en una "salida de la
religión", como dice Marcel Gauchet, característica de los fines del siglo XX.
No debemos, pues, equivocarnos de perspectiva : tal retorno de la
espiritualidad se inscribe sobre un fondo de increencia que continúa siendo
masiva; y de una indiferencia cargada de desinterés por los asuntos del
hombre y de Dios, o por aquello que tiene un sentido.

Sin embargo, en medio de esta indiferencia, las preguntas metafísicas

esenciales continúan, en ciertas ocasiones, a manifestarse como una búsqueda
de sentido. Del sentido de la vida y de la muerte, del sufrimiento y del amor.
Preguntas que no pueden ser ignoradas alzando los hombros de forma
autosuficiente. Ahora bien, toda pregunta sobre el sentido encierra en gérmen
una pregunta religiosa. O mística. Y en este contexto tiene a menudo su origen
el redescubrimiento de la espiritualidad para el hombre del siglo XXI. Y éste es
también un lugar original del anuncio del Evangelio.

2.2. Un ejemplo : La vía gnóstica como búsqueda de iluminación y de

despertar

La gnosis, dice H.-Ch. Puech, es el hecho de un "yo" en búsqueda de su "sí

mismo" real y divino. Es una experiencia mística de realización de sí mismo, es
decir, de lo divino en sí mismo.

Ella se plasma en una cantidad de grupos que extrae elementos del mismo
pozo esotérico-ocultista y de una tradición paralela de Occidente : la Teosofía,
la Antroposofía, la Fraternidad blanca universal, el Movimiento del Graal, la
Orden martinista, los Rosacruces, Atlantis, Metanoia, Pensar Nuevo, ciertos
grupos de la Francmasonería y varios más. La gnosis y la espiritualidad
gnóstica están a la moda, en el ambiente, "dans l’air du temps". Y a tal punto
que podemos preguntarnos si, junto a las adhesiones claras y constatables, no
existiría una especie de gnosis diluída, soft, que impregna los comportamientos
y actitudes de muchos de nuestros contemporáneos y que colorea sus
búsquedas espirituales.

¿Cuáles serían entonces los grandes rasgos del enfoque gnóstico?

Extraños a un mundo que no satisface

Como trasfondo de estas espiritualidades aparece la dificultad de aceptar el

mundo tal como es. La presencia del mal escandaliza, del mal bajo todas sus
formas. Tanto el causado por el mismo hombre (odio, violencia, guerra), como
13
el mal "natural" (sufrimiento, enfermedad, muerte), que parece aún más
injusto puesto que golpea a seres inocentes (y por lo tanto no responsables).

De tal constatación siempre han surgido preguntas cruciales : ¿Quién ha

creado tal mundo? ¿de dónde viene y a dónde va? ¿porqué está tan dañado?
¿quién ha hecho eso? ¿es el resultado de una caída original, de un sabotaje,
de un enemigo? ¿y quién puede dar respuesta a éstas preguntas?

Y de este contexto nace el sentimiento de sentirse extraño a un mundo que no

puede ser la patria verdadera. Debe entonces existir "otro sitio", "otro lugar",
y es este "otro lugar" que hay que buscar.

Si los gnósticos de los primeros siglos de la era cristiana ya reaccionaban ante

su mundo de esta manera, no hay porqué extrañarse de que en estos comienzos
del siglo XXI, y ante el espectáculo que ofrece la actualidad, mucha gente
tenga ganas de buscar una espiritualidad "en otro sitio" :

En otro sitio que en las respuestas tradicionalmente dadas.

En otro sitio que en la militancia, como si la contribución al mejoramiento de

las cosas fuese ridícula e ineficaz en relación a la amplitiud de los problemas.

En otro sitio que en las religiones y espiritualidades establecidas, y en

particular fuera de las Iglesias, como si sus palabras y sus prácticas
apareciesen como cada vez más alejadas con respecto a las preguntas que se
hacen los hombres y las mujeres de hoy.

Y de una manera general, en otro sitio que en los grandes discursos y las
grandes instituciones.

Se buscan guías para conducir a la experiencia iluminante

El gnóstico "de siempre" está en búsqueda de una respuesta que no deje lugar
a ninguna incertidumbre. No es posible quedarse entonces simplemente en lo
que le diga otro, confiando sin más en su palabra. Sólo cuenta la experiencia
personal, aquella que produce una iluminación interior, aquella que lo llevará
a decir Ahora sé, y no simplemente Creo. Y aquí, la gnosis es un llamado a la
interioridad de cada uno.

A esta altura, el sujeto tiene necesidad de alguien que sea capaz de indicarle la
ruta y de trazarle el camino a seguir; de alguien que pueda conducirlo hacia la
experiencia de la iluminación. El sujeto buscará entonces a los "sabios", los
14
"guías" que saben, los que ya han seguido la ruta antes que él. Éstos son para
él el testimonio vivo de que esta experiencia es posible y de que, al mismo
tiempo, serán capaces de indicarle las etapas, los métodos y las técnicas. Y de
hecho la ayuda se detendrá aquí, pues los "guías" no pueden hacer nada más :
cada uno se encuentra limitado a ser su propio salvador, buscando su propio
Maestro interior.

Se ha oído hablar de supermercado de lo religioso y de lo místico. Esto es

verdad por lo que concierne a la abundancia de los productos que se ofrecen,
pero también respecto a la manera en que son presentados : expuestos
simplemente delante de nuestros ojos como mercancía sobre los estantes. Y es
tarea de cada uno prepararse un menú como mejor le convenga.

El buscador se encuentra solo en su ruta. Esta imagen del buscador solitario

corresponde muy bien a la imagen que muchos se hacen sobre el proceso
espiritual, en el cual no se sabrían sentir ligados por la pertenencia a algún
grupo o Iglesia. Y de hecho, se escucha decir unánimemente : todos los
caminos valen lo mismo, puesto que todos conducen hacia un mismo fin. En
consecuencia, toda espiritualidad vale lo mismo, toda espiritualidad da igual.
El gnóstico las acepta a todas, rechazando al mismo tiempo aquellas que estén
reguladas por alguna institución.

La búsqueda de la chispa divina en las profundidades del yo a través de la

iluminación

Sin embargo, para el gnóstico "de siempre" no se trata tanto de buscar "en
otro lado" sino "dentro" de uno mismo, es decir, en lo más profundo del ser
interior. Para él, la luz no puede venir de una palabra revelada, sino
solamente desde las profundidades del yo, que es donde ella se oculta. Chispa
divina que, una vez alcanzada, es capaz de aportar la luz y la certeza definitiva
a aquel que está en búsqueda. Dicho de otra manera, su larga búsqueda debe
finalizar por reconocerce en Dios, emanado de Dios, formando parte del
mismo ser de Dios, al igual que el Cosmos.

Esto explicaría el corazón de la experiencia gnóstica, concebida como

iluminación interior y no como conversión hacia Otro, como en las místicas
abrahámicas. Muchos son los que se embarcan en algunas de estas múltiples
vías, dejando que sean las movilizadoras de sus existencias : a veces en grupos
como la Fraternidad blanca universal, la Antroposofía, los Rosacruces. Pero
aunque haya una especie de cambio profundo en la persona, el místico

15
gnóstico no busca una conversión sino la iluminación salvadora, y esto para
escapar a la angustia.

La iluminación es también "conocimiento total", considerado como

infinitamente superior a la fe y a la razón, lo que explica el estudio de todas
las tradiciones espirituales de la humanidad.

Respecto a Jesús, en el caso de ser reconocido como maestro de sabiduría y de

espiritualidad, como "despertador" poseedor de una personalidad carismática,
no es reconocido de ningún modo como Hijo de Dios. Jesús no puede ser
Salvador, puesto que la salvación viene sólo del hombre, de su grado de
conocimiento y del nivel de "liberación" al que haya llegado en y por su propio
progreso espiritual. La salvación no es una gracia sino un derecho natural. La
conversión de la que trata la mística cristiana es secularizada en "retorno de
la mirada interior"; y la revelación del Verbo, según el lenguaje teológico, en
"despertar" de la conciencia.

Llegar a ser un "ser realizado"

La "realización personal" : tal es el objetivo de esta espiritualidad. Esto se

expresa en las palabras : paz, armonía, serenidad. ¿Cómo llegar a
alcanzarlas? Por medio de una iniciación. Una iniciación cuyo objetivo es
hacer de un ser que posee en gérmen las capacidades requeridas, un hombre
"realizado" que haya adquirido el conocimiento liberador. Y esto gracias a un
trabajo sobre sí mismo y a la recepción de una influencia espiritual
transmitida por los ritos de la herencia tradicional.

3. Interpelación a la Iglesia, para una evangelización

Discernimos entonces hoy, en medio de los grandes desafíos mundiales

concerniendo al hombre y a su futuro, una espera religiosa, espiritual (¿y
también mística?) que forma parte de la realidad social y de la vida de la
Iglesia. Esta espera es bastante novedosa si se tienen en cuenta las previsiones
comunmente hechas y recibidas hace algunos años. Es una situación nueva,
pues el hombre que se aguardaba para el fin del siglo debía ser un hombre
increyente y secularizado, mientras que en realidad ha surgido otro, que casi
no se esperaba : un hombre religioso mas no cristiano. Y es a éste hombre a
quien, a causa de nuestra misión, tenemos que anunciar el Evangelio. Y en su
propia lengua. Porque si el Espíritu Santo nos habla a veces a través de la
increencia (Pablo VI), él también nos habla indudablemente a través de estas
búsquedas, aunque estén marcadas por el paganismo o la gnosis, formando
una especie de "nueva religiosidad". Podemos descubrir a veces en estos
16
nuevos Areópag!
os (Juan Pablo II) algo así como "pierres d’attente" : piedras salientes de un
edificio que está a la espera de ser completado, piedras a la espera del
Evangelio, semillas del Verbo. Pero sólo podremos hacerlo si escuchamos a
sus miembros, de cara a un discernimiento. Y a veces de cara a un
"exorcismo".

Se trataría entonces de realizar una tarea pastoral urgente :

Tener en cuenta este fenómeno "espiritual",

Evangelizarlo en lo que pudiese tener de evangelizable,

Responder, desde el interior de la Iglesia, a las esperas que se expresan.

A partir de lo observado podemos proponer cuatro orientaciones que parecen

necesarias :

3.1. Promover una religión basada sobre una experiencia personal, que
hable tanto al corazón como a la inteligencia

Volver a encontrar el sentido de una experiencia espiritual personal

Hay que ayudar a los hombres a darse de cuenta de que son únicos, decía un
Informe de Roma sobre Las sectas como desafío pastoral (1986).

(Los hombres son) Amados por un Dios personal, con una historia que les es
única y que va desde el nacimiento a la resurrección pasando por la muerte.
La vieja verdad debe llegar a ser continuamente para ellos una verdad nueva.
Y para volver a dar ese gusto de novedad al viejo cristianismo tendremos que
estar atentos a la dimensión de la experiencia, es decir, del descubrimiento
personal de Cristo : muchos cristianos viven como si nunca hubiesen nacido!
Las experiencias de los catecúmenos y de aquellos que vuelven a la fe de su
bautismo (los "recomenzantes") nos abren un camino. Y también la
experiencia de las personas que se encuentran beneficiadas por un
acompañamiento espiritual en múltiples lugares.

Una religión que hable al corazón

Las nuevas formas de experiencia religiosa nos sugieren nuevos caminos para
promover una iniciacion cristiana que llegue al corazón. Pues el corazón es es
lugar preferencial de la conversión. Ahora bien, la experiencia religiosa tal
como es vivida por nuestros contemporáneos conoce ciertos desplazamientos
17
significativos que hay que tener en cuenta para responder desde el interior del
cristianismo a esta nueva sensibilidad :

- De la religión a la sabiduría

Muchos están en búsqueda mas bien de una paz interior, de espiritualidad y de

mística que de dogmas y de instituciones religiosas. Habrá entonces que poner
el acento sobre un cristianismo como sabiduría : sabiduría del cuerpo, paz del
corazón, armonía con la creación. Un cristianismo como camino, que vale
todas las gnosis iniciáticas y orientales, volviendo a nuestro seguro patrimonio
espiritual, especialmente a las Escuelas de espiritualidad que han enriquecido
nuestra tradición cristiana.

- De la adhesión a la búsqueda, en una especie de nomadismo espiritual

No podemos avalar una búsqueda errática. Ni podemos presentar al

cristianismo como un sistema rígido y cerrado donde todo estaría controlado
desde un principio. Pues Dios, en vez de ser un enunciado encerrado dentro de
una definición, es Alguien que viene a nuestro encuentro a la hora señalada,
Alguien que buscamos, Alguien que se revela. Y la iniciación cristiana es un
"ponerse en camino" bajo la moción de la gracia.

- De lo nocional a lo espiritual

Muchos quieren tener una experiencia de Dios en directo, siendo empujados

como por una especie de apetito salvaje hacia grupos donde se canta, se baila,
se ama, donde estando juntos "uno se siente bien". De hecho, en el
cristianismo se está empezando a redescubrir el sentido del cuerpo en la
oración, el sentido de la fiesta en la liturgia, del calor humano en la
celebración. Sin caer en el emotivismo, deberíamos a veces interrogarnos
sobre el clima gélido y pesado y sobre el lenguaje cerebral de algunas de
nuestras liturgias.

- Del dogma a la experiencia personal

Esto explica el éxito de las religiones de India, donde la religión es asunto de

experiencia y no de doctrina. Entre las jóvenes generaciones la palabra que se
recibe es aquella de quien habla en nombre de su experiencia personal de
creyente o de orante. Se rechaza la palabra charlatana y se reclama aquella
que es fruto de un camino hecho o de una búsqueda personal. Lo que se pide
son "despertadores", gurúes cristianos.

18
- Del pedido de salvación al pedido de curación

Muchos esperan hoy de la espiritualidad (que se ocupa mas bien de la

salvación del alma) que ésta ofrezca también la salud del cuerpo y del espíritu.
E inversamente, el valor de una religión se juzga sobre su capacidad de
ayudar a alguien a sentirse bien, bien en su cabeza, en su cuerpo, en su
sexualidad. Estamos ante una invitación clara hecha al cristianismo para
redescubrir la antropología bíblica tradicional, ternaria, así como el lugar de
los carismas y del trabajo de curación que debe llevarse a cabo en todo
itinerario espiritual.

Una experiencia personal en el seno de una comunidad

Crear comunidades diversificadas, fraternales, misioneras, abiertas a los que

se sientan excluídos a causa de su estatuto o de su cultura. Vasto programa... Y
también se trataría de incentivar la participación del cristiano a la animación
y dirección de comunidades.

3.2. Promover la inteligencia de la fe

Hay que promover la inteligencia de la fe a través de una formación

permanente, especialmente bíblica y doctrinal, pues el analfabetismo religioso
de los jóvenes adultos es creciente y masivo. Tal analfabetismo los deja
carentes de espíritu crítico ante las múltiples propuestas del supermercado
religioso (espiritual o místico) contemporáneo. Asimismo, la formación
cristiana de todos los adultos, y en especial la formación bíblica, debe ser
tenida como prioritaria. El éxito de los Testigos de Jehová se alimenta de la
incultura bíblica de los cristianos. En este contexto, la evangelización de la
cultura en Occidente es tarea urgente y prioritaria.

3.3. Volver a hallar una práctica adecuada de lo sagrado y de los gestos

religiosos

Acoger las demandas de la religiosidad popular

La búsqueda de lo sagrado, hoy secularizado, se manifiesta en el cristianismo

a través de las demandas de la religiosidad popular. Es una forma de
pertenencia religiosa inseparable de la cultura popular que consiste a dar al
menos un signo público de su pertenencia a la Iglesia con motivo de las
grandes etapas de la vida personal y familiar : nacimiento, pubertad,
matrimonio, muerte. Tales gestos religiosos permanecen profundamente
arraigados en el hombre y se desarrollan independientemente de nuestras
19
estrategias pastorales. Bajo amenaza de verlos peligrosamente manipulados
por otros, debemos tener en cuenta estas demandas de la religiosidad popular,
que aún hoy son muchas e insistentes, con el fin de evangelizarlas.

Recuperar el significado de la parroquia como sevicio público a las

necesidades religiosas

Estas demandas se hacen habitualmente en las parroquias. La parroquia

asegura la superficie de contacto más amplia entre la Iglesia y la gente. La
parroquia es el lugar apto para acoger las demandas de ese deseo religioso
constitutivo del hombre. En él nacen las preguntas fundamentales sobre la vida
y la muerte, el amor, el más allá, que los nuevos grupos religiosos dicen
responder. Si acogemos tales preguntas, toda esta gente estará menos tentada
de ir a buscar respuestas al consultorio de los videntes o al calor humano de
los grupos marginales.

Igualmente, la adhesión a los valores familiares permanece como una

constante, como un punto firme y estable en medio de una sociedad caótica.
Esto es importante cuando consideramos que los "ritos de tránsito" que se
celebran en la parroquia son de tipo familiar y aseguran a la vez una función
de integración social, de identificación religiosa y de enraizamiento en un
mundo que hoy se encuentra sacudido, desestructurado. Y esto es algo esencial
en particular para los que han emigrado.

Reintegrar los símbolos y las imágenes

La parroquia ofrece en los sacramentos las posibilidades de un lenguaje

simbólico que permite traducir de otro modo que por las palabras el "espesor
humano" del misterio de la vida del hombre, que el diálogo ayuda a hacer
patente y a descubrir. Esto permite a muchos de vivir el nacimiento, la
pubertad, la relación amorosa y la partida de un ser querido a una
profundidad y a un nivel nunca experimentado en la vida profana; y ello es
logrado por la mediación de lo simbólico y de lo imaginario. Es importante no
socavar por un exceso de purismo el terreno (ciertamente a evangelizar) fuera
del cual la fe no puede echar raíces.

Recuperar el sentido de la espera escatológica

Ante los milenarismos y los múltiples iluminismos, y con el fin de desarmarlos,

debemos proclamar el sentido cristiano de la espera escatológica. Marana tha.
A veces la hemos silenciado por temor a inducir a los cristianos a la tentación
de evasión y ensoñación, como lo hacen ciertos predicadores pentecostales en
20
América del Sur, alentados por gobiernos que ven con buenos ojos esta
desmobilización de masas. La proclamación de la Parusía en el Nuevo
Testamento (2 P 4, 7-10) es, al contrario, una invitación a comprometerse en
el servicio concreto al hermano.

3.4. Unirse a los hombres en búsqueda, yendo a veces a las fronteras

Hacer esto ya es reconocer que no somos los propietarios ni de lo espiritual, ni

de lo religioso ni de la Buena Nueva. Es manifestar que persiste el imperioso
deber de ser sus testigos, puesto que realmente tenemos la responsabilidad de
serlo. Es asimismo reconocer que el Espíritu Santo puede soplar fuera del
territorio donde tiene su domicilio habitual (Hech. 8, 26-40; 10; 16, 7-9).

También hará falta encontrar los medios de pastorear inteligentemente el

instinto religioso que bulle peligrosamente en nuestros días y arriesgarse a
perderse un poco en tal pantanal. Habrá que ofrecerle a este instinto religioso
un terreno en el seno del cristianismo donde pueda investirse, evangelizando
con discernimiento en el neopaganismo lo que tenga de evangelizable,
redescubriendo las propias riquezas de nuestro patrimonio cristiano y
recuperando la corriente del gran rio de la Tradición después de haber
quitado los escollos de sus fuentes.

Hoy nos encontramos en la misma situación de Pablo de Tarso, oyendo en

sueños al macedonio que lo instaba a cruzar el estrecho para llevar el
Evangelio a nuevas tierras. Esas regiones por donde van y vienen muchos de
nuestros contemporáneos son hoy en dia aquellas de los buscadores de Dios
"fuera de las fronteras". ¡Qué hermosa aventura a realizar, al soplo del
Espíritu Santo...

Pistas bibliográficas

He estudiado algunos de estos temas en ciertas obras donde se encontrará una

bibliografía mas detallada :

Le XXIº siècle sera mystique ou ne sera pas, Paris, Presses Universitaires de

France 2002

Nouvelles spiritualités, nouvelles sagesses, Paris, Bayard-Centurion 1999

Les sectes, Paris, Presses Universitaires de France, 6º éd. 2001

21
Sectes, que dire? que faire?, Mulhouse, Salvator, 2º éd. 1994

Dictionnaire des groupes religieux aujourd’hui, (en coll. Avec Claire

Moncelon), Paris, Presses Universitaires de France, 3º éd. 2001

Sectes et réveil religieux, Mulhouse, Salvator 1975

Sectes et Nouveaux Mouvements Religieux, Le Document romain, Paris, Cerf,

2º éd. 1993.

La Santa Inquisición, Domingo y los Dominicos

Fr. Guy Bedouelle, O.P.

ules Michelet pintó en su Historia de Francia, tan característica del siglo XIX,
un fresco en el que muestra cómo la Iglesia en el Languedoc, durante el siglo
XIII, interrumpió «el impulso de libertad de pensamiento» que representaba la
herejía. Las frases van fluyendo nerviosas, jadeantes, románticas... e
inexactas. «Aquel Domingo», escribe, «el terrible fundador de la Inquisición,
era un noble castellano. Nadie le sobrepasó en el don de lágrimas, que con
tanta frecuencia va unido al fanatismo» (1). Y continúa en el capítulo
siguiente: «El papa sólo logró vencer al misticismo independiente abriendo a
su vez grandes escuelas de misticismo, me refiero a las Ordenes mendicantes.
Esto equivale a combatir el mal con el mal; es acometer la empresa más difícil
y contradictoria de todas: regular la inspiración, delimitar la iluminación,
estructurar el delirio».

También conocemos el cuadro de Pedro Berruguete (t 1504), El Auto de fe,

que se encuentra en el museo del Prado de Madrid. Santo Domingo -al que se
reconoce por su manto estrellado- aparece sentado en una cátedra elevada,
presidiendo un tribunal y rodeado de seis asesores, casi todos laicos. Debajo,
a la derecha, unos herejes medio desnudos van a ser quemados en la hoguera
que ya se está preparando. El contraste es impresionante y la composición
admirable. El cuadro fue pintado sin duda para gloria de santo Domingo; ¿no
había realizado el pintor diversos retablos para el convento dominicano de
Avila, por encargo de Tomás de Torquemada (t 1493), Inquisidor general de
España en 1483?

Si nos remontamos más atrás en el tiempo, encontraremos testimonios

dominicanos en apoyo de la participación de Domingo antes que nadie en la
22
Inquisición contra cátaros y valdenses en el Languedoc. Bernardo Gui (1261-
1331) no vacila en reivindicar para su fundador el título de primer inquisidor,
en una referencia que hace en su Vida de santo Domingo, recogiendo además
textos «legendarios» del siglo XIII ? (2). El autor del célebre «Manual de
inquisidores» no dudó tampoco en hacer por propia autoridad una
interpolación en la Historia albigense de Pedro de Vaux de Cernai, para
mencionar la presencia de Domingo en la batalla de Muret, el 12 de
septiembre de 1213, en el transcurso de la sangrienta cruzada albigense; el
santo tenía en sus manos un crucifijo acribillado á flechazos, que todavía se
puede ver en San Saturnino de Toulouse... (3).

En sentido inverso Lacordaire afirma muy alto, cuando defiende ante su

«País» el restablecimiento en Francia de la Orden de Predicadores, en 1838
(es decir, algunos años después de las inflamadas frases de Michelet sobre la
fundación de las Ordenes mendicantes), que «santo Domingo no fue en
absoluto el inventor de la Inquisición y nunca hizo acto alguno de inquisidor.
Los dominicos no fueron en modo alguno promotores ni principales
instrumentos de la Inquisición» (c. 6). Desgraciadamente, la demostración
histórica que sigue a estos teoremas es bastante sospechosa. Por eso se la
echaron en cara con vehemencia -y no sólo por razones de exactitud
histórica-, especialmente su amigo Dom Próspero Guéranger, restaurador de
los benedictinos en Solesmes, que le acusaba de no atreverse a «asumir su
herencia».
¿A quién hay que creer entonces? ¿Fue Domingo el primer inquisidor? La
respuesta es categórica: de ninguna manera. Basta la simple cronología para
dirimir la cuestión:

Domingo murió en 1221 y el oficio de inquisidor no se instituyó hasta 1231 en

Lombardía y hasta 1234 en el Languedoc.
¿Fueron los Frailes Predicadores los principales instrumentos de la
Inquisición? ¿o sólo tomaron parte en ella «como todo el mundo», conforme a
lo que dice Lacordaire? La respuesta tendrá que ser más matizada.

En todo caso, será conveniente saber de qué hablamos cuando pronunciamos

la palabra Inquisición - juzgada unánimemente como algo funesto-, antes de
intentar comprender el significado de la misma.
Hay que decir, en primer lugar, que existen dos Inquisiciones, o, mejor, dos
oleadas de la Inquisición, bastante diferentes por su origen y por su destino.
La primera, del siglo XIII, es el resultado de un largo proceso iniciado por los
papas; se la suele llamar «Inquisición pontificia». La segunda responde a una
23
iniciativa de los Reyes Católicos de España, que piden al papa en 1478 que
reorganice la antigua institución. Este instrumento del absolutismo real,
dirigido contra las minorías religiosas judía y musulmana, mal asimiladas, y
contra las corrientes de pensamiento que parecían amenazar el orden social,
no sería suprimido hasta el siglo XIX. Es ésta la que fue objeto de una
«leyenda negra» lo bastante tenaz como para que todavía hoy el término
«Inquisición» evoque inmediatamente en la mentalidad general, de manera un
tanto visceral, las ideas de fanatismo y de intolerancia. Los reyes de España
recurrieron con frecuencia a dominicos como Tomás de Torquemada, pero con
mayor frecuencia aún, desde el siglo XVI, llamaron a jesuitas (4).

Por otra parte, cuando se habla de «Inquisición» hoy se confunden a menudo

dos realidades que sería muy conveniente distinguir: un procedimiento y un
tribunal. La inquisitio es, en primer lugar, un procedimiento jurídico. Se trata
de una investigación que la autoridad pública abre de oficio, en las naciones
modernas, al tener conocimiento de un crimen, mientras en las causas civiles
esa misma autoridad espera a que se haya interpuesto una denuncia o
acusación para perseguir el delito. La introducción de este procedimiento tan
objetivo y minucioso, que constituye una garantía para el acusado, supuso un
gran progreso con relación al antiguo procedimiento acusatorio, que era en
otro tiempo el más generalizado. Así ocurría con los herejes a comienzos del
siglo XIII: sólo se les perseguía si alguien los acusaba. Hacia 1230 termina de
implantarse en Europa este procedimiento de investigación aplicado a los
asuntos de fe. El problema que se plantea no es el de la implantación del
procedemiento como tal, sino más bien el hecho de que las autoridades reales
y eclesiásticas consideren la manifestación del disentimiento en materia de fe
como un crimen que se ha de perseguir de oficio.

La Inquisición es también un tribunal, un tribunal extraordinario destinado a

conocer en el crimen de herejía, aplicando, entre otros, el procedimiento de
investigación. Tal es el origen del oficio de la Inquisición encomendado a
diversos personajes. Sin hacer desaparecer al tribunal del obispo, que era el
que se ocupaba hasta entonces de las causas de fe, este nuevo tribunal lo
sustituye ampliamente.

Hasta esa época la herejía dependía, en lo espiritual, del tribunal del obispo,
encargado de juzgar las creencias de los bautizados de su diócesis. El
príncipe, que usaba de la coacción secular para obligar a comparecer al
sospechoso acusado y para castigar en función de su propia ley penal al hereje
condenado, reservaba al obispo el juicio sobre la acusación de herejía.

24
A principios del siglo XIII las múltiples acciones del papa Inocencio III contra
los herejes, con el envío de legados a diversos sectores de la cristiandad, sólo
miran a estimular o a reforzar la acción de los obispos. Van acompañadas de
vastas campañas de predicación, destinadas a afianzar las creencias de los
católicos y a atraer a los herejes a la fe. Domingo se incorporó a una de estas
campañas de la palabra, la del mediodía francés (1206-1209).

La frecuente ineficacia del tribunal de los obispos llevó al emperador de

Alemania Federico II y al papa Gregorio IX a decidirse por la creación de un
tribunal extraordinario. El juez sería un clérigo, pero el príncipe garantizaría
la base y la eficacia temporales: locales, mantenimiento, responsabilidad de
los arrestos y comparecencias, aplicación de las penas en que se incurre según
su propio derecho penal. En 1231 se crea el oficio de la Inquisición por una
decisión común del papa y del emperador, para aplicarlo desde entonces en
Alemania y en Italia. Este tribunal se introdujo en el norte de Francia en 1233,
y en el mediodía a principios de 1234. Por consiguiente, no se puede suponer -
como a veces se ha hecho - que fuera pensado especialmente para esta región.
No tuvo nada que ver con santo Domingo.

Se le puede definir como un tribunal extraordinario, permanente, que

interviene en todos los asuntos que interesan a la defensa de la fe y que utiliza
el procedimiento inquisitorial, mucho más flexible y eficaz (5). No es una
«policía de la fe». Se trata de convencer al hereje de la contradicción en la que
se encuentra respecto a la fe cristiana y convertirlo; el inquisidor deberá,
pues, ser un buen predicador. Para las faltas menos graves el tribunal. asigna
penas de orden religioso: llevar una cruz, visitar iglesias, hacer
peregrinaciones, o penas más importantes. Si el hereje es pertinaz, la Iglesia lo
entrega al brazo secular, que a partir del siglo XIII podrá aplicarle la pena de
muerte (prohibida, sin embargo, en el concilio III de Letrán). A partir de 1252
la Inquisición dispone del derecho a someter a tortura a los presuntos herejes,
como era corriente en el derecho común de la época 27. Se comprende así la
gravedad de la función inquisitorial.

La elección de la persona que habrá de ser juez de la fe es muy importante a

los ojos de Gregorio IX, pues teme el peligro de un juez demasiado
dependiente del príncipe, al servicio del cual podría poner su oficio. Ese es
frecuentemente el caso de los obispos, especialmente en Alemania. El papa se
inclina, pues, hacia los religiosos y a veces hacia los sacerdotes seculares. El
primer inquisidor conocido fue Conrado de Marburgo, un secular. Sin
embargo, el papa se vuelve pronto a los dominicos, especialmente por lo que
respecta a Francia (1233) y al Languedoc (1234). Dos años más tarde,
25
empero, les añade un franciscano. En adelante, los inquisidores del Languedoc
serán ordinariamente dominicos, y los de Provenza franciscanos. Estos
religiosos podían consagrarse a instruir causas de fe de manera continua, más
justa y más concienzuda, a diferencia de los monjes y los clérigos seculares,
que se ven solicitados por otras tareas. Pero la Inquisición nunca fue un oficio
de la Orden de Predicadores como tal.

No es a los inquisidores a quienes hay que hacer responsables de la creación

de la Inquisición. Si a algunos les faltó equilibrio, por el poder temible que se
les había otorgado -como el tristemente célebre Roberto el Bougre, nombrado
en 1235, que se desprestigió por sus excesos en el norte de Francia-, la mayor
parte desempeñó con competencia, independencia de espíritu y preocupación
principal por la salvación de las almas la tarea de juez que se les había
encomendado y en cuya necesidad saludable creían, como la gran mayoría de
los cristianos de occidente.
El problema de la Inquisición se inscribe en el marco de dos problemas mucho
más antiguos: el de la persecución de la herejía dentro de la sociedad
cristiana y, más en general, el de la sensibilidad de esta sociedad ante el
disentimiento en la fe.

Este último dato se remonta a los orígenes de la Iglesia, cuando los cristianos
se adhieren fuertemente al «sentimiento de unanimidad» (Fil 2, 2): «un solo
Señor, una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios y Padre», como dice san
Pablo (Ef 4, 5). Es verdad que la fe es un don total de la persona a Dios, pero
implica, para ser auténtica, unas creencias, un contenido objetivo común.

La responsabilidad de la creación y perfeccionamiento de la Inquisición

corresponde a la sociedad occidental, eclesiástica y política, a través de una
larga serie de decisiones de todas clases. En definitiva, fue el sistema mismo
de la cristiandad de occidente el que, vinculando entre sí estrechamente la
Iglesia y la sociedad temporal, creyó justo y santo hacer de la fe y la moral
cristianas la base de la legislación y el orden civil, y puso a su servicio como
contrapartida las fuerzas coercitivas temporales, uno de cuyos instrumentos
fue la Inquisición.

Este sentido de responsabilidad de los príncipes en Europa en relación con la

norma de fe, para la salvación de sus súbditos, y esta voluntad de intervenir en
su defensa con ayuda de los obispos, siguen estando muy vivos en occidente
hasta el siglo XVI e incluso el XVII. Rebelarse contra la fe equivale a rebelarse
contra el príncipe.

26
Dentro de la inquietud por la salvación que reinaba en la época, la gente
corriente era a menudo la primera en exigir la persecución de aquellos
propagandistas de doctrinas o remedios de salvación que, a juicio de la
Iglesia, suponían para algunos cristianos un riesgo de perdición eterna. El
hombre de la Edad Media podía comprender que se tuviera tolerancia con los
paganos, que no dispusieron de medios para conocer la revelación; a lo sumo,
que se tuviera con los judíos (tal será la actitud de los papas). Pero le resulta
imposible considerar la desviación de la fe católica o la negación del bautismo
como si no fueran pecados graves (7).

El disentir en la fe aparece así como la falta más grave, la más perniciosa de

todas; por eso, el procedimiento inquisitorial lo que pretende, en primer lugar,
es curar, como lo haría un médico. ¿Acaso no hay que salvar a la misma
persona hereje, y no solamente la sociedad a la que amenaza? Se trata, en
realidad, del famoso dilema que plantea el impresionante cuadro del Gran
Inquisidor, ideado por Dostoievsky para expresar la rebelión de Iván
Karamazov.

Durante toda la Edad Media esta connivencia entre lo temporal y lo espiritual

que culmina en la Inquisición se considera normal. A pesar de las querellas
que enfrentaron sucesivamente con el papa a reyes, emperadores, clérigos
rebeldes o teólogos como Marsilio de Padua, por ejemplo, en ninguna de ellas
se encuentra reproche alguno relativo a la Inquisición, que parece aceptada e
incluso deseada por la opinión general.

Habrá que esperar a que despierte la idea de «tolerancia» para que se llegue a
rechazar, si no el hecho de la institución, sí al menos sus métodos. Erasmo
parece haber sido un precursor en este terreno, como lo fue también en otros
(8).

La Edad Media es mucho más sensible a los valores y a las verdades objetivas
y sociales que a la sinceridad de las convicciones personales. La
profundización en el sentido de la persona y de la libertad, tan subrayado sin
embargo por san Pablo cuando considera la vida del cristiano bajo la gracia
(Gal 5, 13), es, en el fondo, una conquista reciente. Lo cual no nos permite ser
jueces de los siglos que pensaban de otra manera, máxime si tenemos en
cuenta que, a pesar de tantas declaraciones de principios, nuestra conducta no
es mucho más respetuosa de los derechos del hombre.

(Fuente: Bedouelle, Guy. La fuerza de la pala bra. Domingo de guzman.

Editorial San Esteban. 1987).

27
1. Tomo II, lib. IV, c. 7, en: Oeuvres complétes, IV, ed. crítica de P.
VIALLANEIX (París 1974). En la primera edición había escrito Michelet:
«Era un noble castellano, singularmente caritativo y puro. Nadie tuvo en
mayor abundancia el don de lágrimas y la elocuencia que las hace brotar».
Estas últimas palabras fueron suprimidas en 1852 y sustituidas por la frase
vengativa en 1861, Ibid., p. 657.

2. Sobre el estado de la cuestión, cfr. M. H. VICAIRE, Dominique..., 3657;

143-149.

3. Cfr. «Cahiers de Fanjeaux» 16 (1981) 243-250.

4. Cfr. G. y J. TESTAS, L'Inquisition (París 1974).

5. Cfr. Le Credo, la morale et l'Inquisition. «Cahiers de Fanjeaux» 6 (1971).

Cfr. Y. DOSSAT, Les crises de l'Inquisition toulousaine (1233-1273) (Burdeos
1959); H. MAISGNNEUVE, Etudes sur les origines de l'Inquisition (París
21960) 248-249.

6. Cfr. F. COMPAGNONI, Pena de muerte y tortura en la tradición católica.

«Concilium» n. 140 (1978) 689-706.

7. Exponente de la actitud medieval en esta cuestión es SANTO TOMAS DE

AQUINO, Summa theologiae, II-II, 10, 8, ad 3, donde se encuentra la famosa
expresión: «es voluntario abrazar la fe, pero el mantener la fe recibida es de
necesidad».

8. Cfr. J. LECLER, Histoire de la tolérance au siécle de la Réforme, 1 (París

1955) 140.

El estudio en el carisma dominicano

Fr. Gabriel M. Nápole, O.P.

odas las características del carisma de la Orden Dominicana, especialmente

su concepción y su práctica del estudio, derivan de su razón de ser esencial:
surgió en la Iglesia para predicar la Palabra de Dios, en un momento de
maduración de la inteligencia y cambios profundos en la sociedad medieval y
en la Iglesia. La orientación posterior de los estudios en la Familia
Dominicana, sus posiciones doctrinales, sus momentos de grandeza y el tributo
que pagó a los errores provenientes de ciertas mentalidades y contextos
28
sociológicos; en una palabra, toda su vida de estudio está marcada por esta
inspiración original: La fidelidad a la Iglesia, el empeño por comprender
aquello que creemos y la aceptación de los desafíos y problemas provenientes
del desarrollo de la cultura.

1. EN EL PRINCIPIO. . .

La necesidad del estudio como una exigencia vital está afirmada desde la
primera hora por el fundador de la Orden Dominicana y será constantemente
recordada por todos los textos constitucionales y por las autoridades de la
Orden a través de los siglos.

Santo Domingo perteneció a una época (finales del siglo XII y primer cuarto
del siglo XIII) en la que se va configurando un nuevo modelo sociocultural
debido, en gran parte, a la misma evolución que llevaría a la Europa medieval
del feudalismo a las comunas y que implicará, como es lógico, un cambio de
mentalidad. Las cruzadas, con los nuevos horizontes culturales y comerciales
que ellas abrieron; la derrota y disgregación del Sacro Imperio romano-
germánico, que hizo que Europa dejara de ser una teocracia; la formación de
los nuevos estados modernos, de los cuales el más representativo fue la nueva
Francia de Luis IX; las influencias del Islam con sus triunfos militares y sus
grandes centros de cultura, la aparición de la nueva sociedad comunal con sus
corporaciones de artesanos y comerciantes, que reemplazan a los siervos de la
sociedad feudal; todo esto no pudo sino determinar una nueva mentalidad.

Una de las corporaciones más importantes y quizá la principal, era la

asociación de maestros y estudiantes, con su reglamento interno, su
autonomía, su derecho a intervenir en la vida pública. La Universidad se
presentará, al comienzo, como una de tantas corporaciones pero, dado su
carácter especial y colocada en el centro mismo de la ciudad, se convertirá en
el eje de la misma y de toda la vida pública, con un alcance que irá más allá
de los límites de una ciudad o incluso de las incipientes naciones.

Cuando Santo Domingo comenzó su experiencia de predicación en el sur de

Francia (1206), la Iglesia afrontaba una grave crisis escolar y el nuevo mundo
comunal se estaba organizando al margen y, con frecuencia, en una actitud de
hostilidad y enemistad cada vez más exacerbada hacia la misma Iglesia. Ésta
no contaba con mucha gente preparada para comprender y encauzar
debidamente el nuevo tipo de ser humano y de sociedad que se estaba
configurando, así como para afrontar los graves problemas que ésta planteaba
a la fe cristiana y a su anuncio evangelizador.

29
En ese contexto, Santo Domingo dispone que las primeras fundaciones de su
Orden sean en ciudades universitarias. Cinco frailes son enviados a París para
fundar el famoso convento de Saint Jacques, en 1217, apenas un año después
de la aprobación de la Orden por Honorio III. La finalidad de esta fundación
es explicada de este modo por uno de los integrantes del grupo, Fray Juan de
España, cuando más tarde declara en el proceso de canonización de Santo
Domingo: “[Envió a sus frailes a París] para que estudiaran, predicaran y
fundaran un convento.” Donado por el maestro Juan de Barastre, profesor de
la Universidad, recibieron del mismo maestro los cursos de Teología. Será
habitual que los primeros dominicos ingresen a la escuela de un Maestro en
Sagrada Teología con el fin de capacitarse para la predicación del Evangelio.

En 1220 y en 1221 el Papa Honorio III describe a los dominicos de París

como religiosos aplicados al estudio de la “Sacra Página”, que era el modo
como se llamaba a la Teología. Igualmente en Bolonia vemos a los primeros
dominicos entregados al estudio, pues fueron enviados a dicha ciudad
universitaria con ese objetivo. Estos frailes enviados a las universidades no
son simples estudiantes sino predicadores activos. El hecho es verdaderamente
manifestativo de una concepción del estudio en relación con la institución
universitaria. No se trataba sólo de hacer una lectura edificante de la Biblia,
ni siquiera de la meditación al estilo monástico para alimento de la piedad
personal o comunitaria. La propuesta era la búsqueda y la reflexión allí donde
los problemas doctrinales de la época se presentaban con toda su agudeza; se
estudiaba en el ambiente en que se daba el encuentro de las disciplinas
religiosas y profanas. Los hermanos no se aíslan tras las paredes del claustro;
se preparan para vivir en el propio medio, abierto y agitado, donde confluían
las diferentes tendencias y corrientes culturales.

Formados en las universidades y teniendo allí, desde el principio, a sus

profesores, los primeros dominicos harán de sus mismos conventos, otras
tantas escuelas en que se consagrarán al estudio de manera constante y
metódica. Y así, la orientación inicial del estudio dominicano aparecerá con
estas características: es organizado, metódico, institucional, en contacto con el
medio universitario y abierto a la problemática de la actualidad.

En definitiva, el problema de la fe, según creía Santo Domingo, tenía que

abordarse con los mismos instrumentos y métodos de la cultura que estaba
naciendo. Domingo quiso comprometer a sus hermanos dentro del despertar
intelectual de su época y procuró situar a su Orden en relación con las nuevas
condiciones sociológicas del pensamiento y los cambios culturales que
ocurrían entonces.
30
2. ALGUNOS RASGOS DEL ESTUDIO SEGÚN EL CARISMA
DOMINICANO.

a) Apostólico.

El estudio dominicano tiene una finalidad esencialmente apostólica. Está en

función de la predicación. No pretende formar simples maestros, sino
predicadoras y predicadores. Un estudio sin finalidad apostólica perdería su
carácter dominicano. El verdadero estudio dominicano arranca de los
interrogantes suscitados por la misión y desemboca de nuevo en ella. El
carisma de Santo Domingo no fue suscitado en la Iglesia para estudiar, sino
para llevar a cabo el anuncio del Evangelio; en función de ello se descubre la
imperiosa necesidad del estudio. Domingo percibió con agudeza que una
predicación que no esté sustentada por el estudio, difícilmente podrá
responder adecuadamente a las exigencias de la misión. Y esto, en todo
tiempo.

b) Comunitario.

El estudio dominicano es comunitario. Naturalmente, esto no quiere decir que

las personas estén dispensadas de esa responsabilidad. Significa que no es un
asunto meramente individual, ni es un privilegio o monopolio de aquellos que
específicamente están dedicados a la investigación y a la enseñanza. Afirmar
que el estudio dominicano es comunitario significa que el primer sujeto
responsable del estudio es la propia comunidad o grupo, al igual que ésta es
también la primera responsable de la predicación. Éste es el verdadero sentido
de los “Estudios Generales” que tanta importancia han tenido en la historia
de la Orden. Las collationes monásticas han evolucionado en la comunidad
dominicana hacia un estudio y una reflexión teológica, que implica lectio,
quaestio, disputatio.

El convento de Saint Jacques de París fue fiel reflejo de este espíritu que
anima el estudio en la comunidad dominicana primitiva. Es el primer “Estudio
General” de la Orden. Dicho convento vivió y trabajó en estrecha
colaboración con la Universidad de París, convirtiéndose en un colegio
universitario de Teología.

La comunidad, cualquiera sea su forma de realización, es el ámbito donde nos

animamos unos a otros en el empeño por estudiar. Por eso, la humillación o el
desprecio no puede tener cabida si existe esta disposición a la ayuda mutua.

c) Interdisciplinar.
31
Habitualmente se señala que el estudio dominicano debe ser preferentemente
teológico, pero esto no significa que deba desentenderse de otras áreas del
conocimiento. Quiere decir, más bien, que las otras áreas del conocimiento
han de ser estudiadas en relación con la reflexión teológica.

En la primera cuestión de la Suma de Teología, Santo Tomás de Aquino

clarifica suficientemente el carácter interdisciplinar de la Teología, si bien es
verdad que éste término es ajeno al lenguaje medieval: “Lo que constituye la
diversidad de las ciencias es el distinto punto de vista bajo el que se mira lo
cognoscible (...) Por eso no se ve inconveniente en que las mismas cosas que
estudian las disciplinas filosóficas, en cuanto asequibles a la luz de la razón
natural, sean objeto también de otra ciencia [la Teología] en cuanto son
conocidas con la luz de la revelación divina.”

Uno de los méritos del saber medieval es precisamente su carácter complexivo

o interdisciplinar. El término universitas alude precisamente a ese carácter
totalizante e interdisciplinar. No ha llegado todavía el tiempo de la moderna
especialización. Estas circunstancias marcan el carácter del estudio
dominicano: centrado en el estudio teológico, incursiona en todas las áreas del
saber desde esa perspectiva. La quaestio y la disputatio son los dos ejercicios
escolásticos más representativos del estudio interdisciplinar en aquella época.

Una de las lecciones positivas de los orígenes dominicanos y de la historia de

la Orden ha sido la capacidad de ésta para entrar en diálogo con diversas
culturas, clásicas o nuevas, con apertura y libertad de espíritu. Más aún, la
historia de la Familia Dominicana es testigo de que la reflexión sobre la fe ha
sido fecunda y creativa cuando ha entrado en este diálogo o debate
interdisciplinar.

Todas las disciplinas -literatura, poesía, filosofía, psicología, sociología,

física, etc.- que intentan dar un sentido a nuestro mundo son nuestras aliadas
en la búsqueda de Dios. “Tiene que ser posible encontrar a Dios en la
complejidad de la experiencia humana” , porque nuestro mundo, con todas sus
penas y sufrimientos, es fruto en último término de ese amor divino que creo
primero todas las cosas hermosas.

d) Dialogal.

Es una característica derivada de la anterior. El estudio dominicano exige el

diálogo con la mujer y el hombre de hoy, reconociendo solidariamente sus
aspiraciones y sus luchas. Es necesario mantener un contacto permanente y un
diálogo abierto y leal con el pensamiento contemporáneo y con sus nuevas
32
formas de elaborar el saber y de aplicarlo a la vida, y una adecuada sintonía
con las más legítimas aspiraciones de nuestros pueblos.

Este diálogo va enfocado hacia el conocimiento y promoción de los principales

valores sociales, culturales, políticos, religiosos y éticos que caracterizan la
situación actual del ser humano y de la sociedad, y que son especialmente
estimados. Estamos invitados a reconocer los tesoros escondidos en las
distintas formas de cultura a través de los cuales se manifiesta la misma
grandeza del ser humano y se abren caminos nuevos en la búsqueda de la
verdad, de la que hablaremos más tarde. Este reconocimiento alcanza,
inclusive, a las llamadas “contraculturas”, que manifiestan los límites e
insatisfacciones de diferentes grupos humanos o expresan una creatividad
particular.

De esta característica dialogal del estudio se desprende también la

consideración del lenguaje del ser humano contemporáneo, que a veces nos
pareciera difícil de comprender en sus imágenes, paradigmas, símbolos y
demás formas de expresión y comunicación. Si el diálogo es indispensable, el
lenguaje –que es su instrumento- necesita ser tenido muy en cuenta.

e) Compasivo.

“El estudio en sí mismo es un acto de esperanza, puesto que expresa nuestra

confianza de que nuestra vida y los sufrimientos de la gente tienen un
significado. Y este significado es como un don, como una palabra de esperanza
que promete vida (...) La esperanza que nos hace predicadores de la Buena
Nueva no es un vago optimismo, una alegría sincera que silba en la oscuridad.
Es la fe en que al final podemos descubrir un cierto significado para nuestra
vida, significado no impuesto sino que está ahí, esperando que lo
descubramos.” De esto se sigue que el estudio debería ser, ante todo, un
placentero descubrimiento de que las cosas tienen sentido para nosotros y
para los demás, a pesar de todas las evidencias en contra, tanto en nuestra
vida como en la historia humana.

Vale la pena recordar aquí que el estudio dominicano ha sido desde el

principio una reflexión sobre la fe en la ciudad y las plazas de mercado. Santo
Domingo envió a sus hermanos a las ciudades, a los lugares de ideas nuevas,
donde se experimentaban nuevas organizaciones económicas y políticas, pero
también a lugares donde se reunían los nuevos pobres. Es bueno que nos
preguntemos: “¿Nos atreveremos a dejarnos inquietar por las cuestiones de la
ciudad moderna? ¿Qué palabra de esperanza puede ser compartida con los

33
jóvenes que se enfrentan con el desempleo por el resto de sus vidas? ¿Cómo
puede descubrirse a Dios en el sufrimiento de una madre soltera o de un
emigrante atemorizado? (...) ¿Qué tenemos que decir a un mundo que se
vuelve estéril por la contaminación ambiental? ¿Nos dejaremos interrogar por
las cuestiones de los jóvenes y entraremos en los campos minados de
problemas morales como los de la ética sexual, o preferimos estar a salvo de
todo ello?”

Ahora bien, no basta con indignarse ante las injusticias de este mundo.
Nuestras palabras sólo tendrían autoridad si están enraizadas en análisis
económicos y políticos serios sobre las causas de la injusticia. Dos hermanos,
en dos épocas distintas, afrontaron este desafío. San Antonino (siglo XVI) se
esforzó por resolver los problemas de un nuevo orden económico en la
Florencia del Renacimiento; en este siglo, L.-J. Lebret analizó los problemas
de la nueva economía. Si queremos resistir a la tentación de los clichés fáciles,
la Familia de Domingo necesita hermanas y hermanos formados en análisis
científicos, sociales, políticos y económicos. Esto también forma parte de la
dimensión compasiva del estudio.

f) En la búsqueda de la verdad.

El estudio es un acto, en el sentido de una acción que significa, esfuerzo y

aplicación asidua a una realidad, para discernir su sentido, es decir, su
verdad. El estudio tiene a la verdad como su objetivo; y la búsqueda de la
verdad como su trayectoria.

Pero conviene interrogarse ¿De qué verdad estamos hablando? Ciertamente,

no se trata de esas verdades abstractas de las esencias, ni tampoco de aquellas
ideas de las que, a veces, nos agarramos para llenar el vacío de convicciones o
para eludir la propia e intransferible respuesta.

La verdad a la cual nos adherimos no es plural, ella es única; es la verdad

primera, Dios como principio y fin de todas las cosas, que se nos da a conocer
en Jesús, nuestro Salvador. En Él “se nos ha mostrado el camino de la verdad,
por el cual nos es posible acceder a la resurrección y a la bienaventuranza de
la vida inmortal”, dice Tomás de Aquino en el Prólogo a la Suma de Teolgía.
Pero esta verdad única no es un sistema de doctrinas sino una Persona, que se
muestra como camino hacia el Padre. Esta verdad es la que hace posible la
vida, ayuda a soportar los sufrimientos y promete la liberación. Siguiendo
precisamente este camino nos hacemos testigos, predicadoras y predicadores
de la verdad.

34
Sin embargo, conocer esta verdad no es poseerla como una moneda en el
bolsillo; ante todo, es ser atraído e identificarse con la forma de vivir de una
Persona. Esta verdad única y personal se conoce si se la “frecuenta”
siguiendo sus huellas en la historia humana, que es donde quiso “poner su
tienda” (cf. Jn. 1,14). Por eso, “la búsqueda de esta verdad implica aquello
que Lacordaire llamaba ‘la gracia de escuchar al presente’; el diálogo crítico
con el contexto dado, con las cuestiones sociales, los desafíos de la justicia y la
paz; la búsqueda de esta verdad nos lleva a la solidaridad con los marginados
y los olvidados. El fruto de esta búsqueda no es ante todo la especulación de la
alta ciencia sino la compassio. En este sentido, el estudio es para nosotros más
que la adquisición de un saber; él forma parte de la conversión permanente a
la cual estamos llamados por nuestro compromiso.”

Domingo tuvo la intuición fundamental de convocar a un grupo de personas

que, en el seguimiento de la vida de los primeros cristianos, recogieran
amorosamente esta verdad que “yace en las calles”, esta verdad que no se
descubre sino cuando uno se pone en camino, en una existencia de peregrino y
mendicante, lejos de la estabilidad económica de las formas tradicionales de
vida conventual monástica, en medio de la confusión de los nuevos
movimientos religiosos y de una sociedad que buscaba estructuras
democráticas de coexistencia. En definitiva, es “yendo a pie” como se
encuentra esta verdad; en la vulnerabilidad del peregrino; no con la
autosuficiencia del poderoso.

Cuando en la Orden Dominicana hablamos de la verdad, estamos

refiriéndonos, en último término, a la verdad de nuestra vida: a la verdad
definitiva y definitoria de nuestra existencia. Se trata de buscar la respuesta a
la gran pregunta: ¿Cuál es el sentido y la orientación de nuestra existencia
personal y social?

Ahora bien, la búsqueda de la verdad necesita ser acompañada e impulsada

por una actitud: la estudiosidad. Ella es un estado de ánimo, una disposición
permanente de la persona que, incluso cuando no estás estudiando, la
mantiene en vilo, vigilante y atenta, siempre despierta ante cualquier signo de
interrogación, para ponerse en camino y emprender la búsqueda de la verdad.
Su estructura básica es la capacidad de asombro que lleva a preguntas y
respuestas, así sean provisionales. La estudiosidad, como disposición
permanente de la persona, mantiene nuestro estudio en actitud siempre
despierta y siempre renovada.

f) Con un “itinerario” particular.

35
El estudio como acto, y la estudiosidad como actitud, cuentan en la tradición
dominicana con un “itinerario” particular que puede sernos útil conocerlo.

En primer lugar, la toma de conciencia de aquello que hemos presentido o

precibido de la realidad: su variedad desconcertante por lo múltiple y
compleja y, a veces, contradictoria; y el análisis de sus diversos elementos y
fenómenos, sus contrariedades y coherencias, no aisladamente sino en su
relación con otras realidades; no captados como datos fijos y disecados sino
sorprendidos en su dinámica y devenir. Es la mirada analítica, que valora la
singularidad de las cosas y considera las semejanzas y coincidencias.

Luego, la búsqueda de una unidad más o menos englobante y comprensiva

que, por lo menos a modo de hipótesis, vaya dando sentido a la realidad. No
será, seguramente, la clave perfecta de inteligibilidad pero sí la apertura de un
resquicio de luz para romper nuevas brechas y abrir nuevos caminos hacia un
horizonte de comprensión más luminoso y satisfactorio. Es ésta la elaboración
sintética de un “logos” que ensaya explicar la realidad y que vale en la
medida en que sea fiel a ella.

Al final, la verificación sobre el paso mismo de nuestra búsqueda: porque

puede suceder que la propia explicación conceptual no corresponda a la
realidad, porque falló el anterior trabajo o porque la misma realidad,
cambiante y fluyente como es, invalidó la explicación. Por eso, es preciso
criticar tanto los primeros análisis como las anteriores síntesis, con un retorno
a la realidad para constatar o verificar nuestros datos en los diversos cambios
y progresos.

3. PARA FINALIZAR.

En una ocasión, fray Felicísimo Martínez describió la espiritualidad

dominicana como una espiritualidad de “ojos abiertos”. El estudio no va en
contra de la espiritualidad y de la fe; en la tradición dominicana, el estudio
colabora para que ellas incorporen también la percepción que nuestra
inteligencia va teniendo acerca del proyecto de Dios para la humanidad,
dentro de su propia historia.

Además, siendo el estudio dominicano netamente apostólico, como servidoras

y servidores de la Palabra de Dios, deberíamos ser conscientes de la fuerza de
nuestras palabras, fuerza que puede curar o herir, construir o destruir. Dios
pronuncio una palabra y el mundo comenzó a existir; y Dios pronuncia la
Palabra que es su Hijo, y somos redimidos. Nuestras palabras participan de
esa fuerza. En toda nuestra labor educativa y práctica de estudio debería
36
ocupar un lugar central la profunda reverencia por el lenguaje, una
sensibilidad sobre lo que decimos a nuestras hermanas y hermanos. Con las
palabras podemos ocasionar resurrección o crucifixión. Nuestro estudio
debería educarnos en la responsabilidad con respecto a las palabras que
usamos. Responsabilidad en el sentido de que lo que decimos responda a la
verdad, corresponda a la realidad. Pero tenemos también la responsabilidad
de decir palabras constructoras de comunidad, que eduquen a los demás, que
curen las heridas y den vida.

Gabriel M. Nápole, op
Convento San José, Esposo de la Virgen
Buenos Aires - Argentina

Recuperando la dimensión contemplativa

Conferencia en el Capítulo General de la Orden de Predicadores
Providence, Rhode Island, Julio de 2001

Fr. Paul Murray, O.P.

n el momento de ser recibidos en la Orden de Predicadores, a todos y cada

uno de nosotros se nos preguntó: "¿Qué pides?" Y contestamos: "La
misericordia de Dios y la vuestra". Esta mañana me encuentro aquí, en el
Capítulo General de la Orden, para hablaros sobre el tema de la
contemplación. Soy consciente, como quizás nunca antes lo he sido, de mis
propias limitaciones y también, por lo mismo, de lo mucho que necesito de la
paciencia y la compasión de mis hermanos. Dios sabe que todavía soy un
pobre novicio en la vida de oración y de contemplación. Y no me cabe duda de
que esta charla es la más difícil que jamás se me haya pedido. Así pues,
hermanos, os pido con toda sinceridad que tengáis compasión de mí y de mis
palabras.

Una característica distintiva de muchos de nuestros santos y predicadores

dominicos más conocidos ha sido su gran fidelidad a la vida de oración y
contemplación. Ahora bien, por lo menos hasta hace muy poco tiempo, la
Orden ha sido generalmente conocida en la Iglesia más por su talla intelectual
que por su celo contemplativo. Hoy, sin embargo, todo eso está empezando a
cambiar. Por ejemplo, en este momento tenemos a nuestra disposición más
traducciones que nunca de los escritos de autores como Juan Taulero,
Catalina de Siena, Enrique Susón y el maestro Eckart. Sucede incluso que
Santo Tomás de Aquino, que siempre fue venerado en la Iglesia como un

37
teólogo dogmático, actualmente es considerado por muchos como un maestro
espiritual.

Parecería que, de repente, tenemos la oportunidad de permitir que la

dimensión contemplativa de nuestra tradición hable a una nueva generación
con una autoridad profunda e impresionante. Pero nuestra tarea inmediata y,
sin duda, el motivo de la charla de esta mañana es consentir que esta tradición
nos hable a nosotros mismos en primer lugar, aquí y ahora, y que se dirija no
sólo a nuestros corazones y nuestras mentes, sino también a la manera en que
vivimos nuestras vidas como predicadores. Por supuesto, todos los que
estamos aquí nos sentimos deudores del testimonio de nuestras hermanas
dominicas contemplativas. No sabría expresar la deuda tan grande que tengo
con la comunidad de hermanas del convento de Siena en Droheda, Irlanda. Y
algunos de vosotros, si no todos, sois conscientes del reconocimiento pleno del
testimonio de las hermanas contemplativas expresado por el maestro Timothy
en su más reciente carta a la Orden.

Hay que decir que no todas las formas de contemplación han sido reconocidas
por nuestros predecesores dominicos. De hecho, en el Vitae fratrum, se ha
conservado el relato real de un desafortunado fraile que estuvo a punto de
perder la fe a causa del exceso de "contemplación". En esta línea, en su largo
tratado sobre la contemplación, Humberto de Romanis se queja abiertamente
de las personas cuya "única pasión es la contemplación". Esa gente busca,
dice él, "una oculta vida de quietud" o "un lugar retirado para la
contemplación", y entonces se niegan "a responder a la petición de ser útiles a
los demás mediante la predicación".

Vale la pena señalar aquí que la palabra "contemplación" no posee en estos

primeros textos dominicanos el carácter esotérico y altamente místico que
posteriormente adquirirá en el siglo XVI. Es verdad que esa palabra puede
estar ocasionalmente relacionada con las nociones de retiro y de huida, pero
tiende a tener una connotación más sencilla y elemental. De hecho, a menudo
puede significar poco más que un simple acto de atención o de estudio orante.
(En tiempos modernos, para aumentar la confusión, tendemos a usar la
palabra "contemplación" como un sinónimo común de oración)

Es obvio que Humberto de Romanis no intenta en modo alguno presentar como

opuestas la vida de oración y la vida de predicación. "Dado que el esfuerzo
humano no puede lograr nada sin la ayuda de Dios", escribe, "lo más
importante de todo para el predicador es que debe recurrir a la oración".
Ahora bien, la vida de oración y contemplación que Humberto de Romanis y
38
los primeros dominicos recomendarían, contemplación que constituye también
el tema central de esta charla, es aquella que nos movería, utilizando la
excelente frase de Humberto, "a salir a la luz pública", es decir, a comenzar a
realizar la tarea de la predicación.

Para comenzar nuestras reflexiones, sugiero que no nos fijemos primeramente

en ninguno de los textos más famosos de nuestra tradición, sino en el texto de
un dominico francés anónimo del siglo XIII. Encontré este texto escondido en
un enorme comentario bíblico sobre el libro del Apocalipsis que había sido
atribuido a Santo Tomás durante muchos siglos. Sin embargo, actualmente se
considera que ese trabajo fue elaborado por un equipo de dominicos que
trabajó en Saint-Jacques de Paris bajo la supervisión de Hugo de Saint-Cher
entre 1240 y 1244. Aunque la mayor parte del comentario es bastante
aburrido, algunos textos están elaborados con una claridad y una fuerza que,
en ciertos momentos, recuerdan la obra de la contemplativa francesa moderna
Simone Weil. En uno de esos pasajes, el autor dominico en cuestión afirma
que, entre las cosas que"un hombre ha de ver en la contemplación" y debe
"escribir en el libro de su corazón", están "las necesidades de su prójimo":

"Debe ver en la contemplación lo que le gustaría haber hecho por sí mismo si

se encontrase en tal necesidad y cuán grande es la debilidad de cada ser
humano… Entienda, por lo que conoce de sí mismo, la condición de su prójimo
('Intellige ex te ipso quae sunt proximi tui'). Y lo que vea en Cristo y en el
mundo y en tu prójimo, escríbalo en tu corazón".

Estas líneas son memorables por la atención compasiva que prestan al prójimo
en el contexto de la contemplación. Pero me gustaría pensar también que su
énfasis en el verdadero conocimiento de uno mismo, así como su sencilla
apertura a Cristo, al prójimo y al mundo, tienen un matiz distintivamente
dominicano. El pasaje termina con una referencia sencilla, pero
impresionante, a la tarea de la predicación. Nuestro autor nos exhorta, en
primer lugar, a entendernos a nosotros mismos y a estar atentos a todo lo que
vemos a nuestro alrededor y en nuestro prójimo, y también a reflexionar en lo
más profundo de nuestro corazón sobre las cosas que hemos observado. Y
entonces se nos pide que salgamos y vayamos a predicar: "Primero, ve;
después, escribe; y más tarde, envía. Lo primero que se necesita es el estudio;
después, la reflexión en lo más hondo del corazón y, a continuación, la
predicación".

39
El resto de mi charla estará dividido en tres secciones: 1) La contemplación
como visión de Cristo. 2) La contemplación como visión del mundo. 3) La
contemplación como visión del prójimo.

La contemplación: una visión de Cristo.

Si uno habla sobre el tema de la contemplación, el primer nombre que a

muchos se les ocurre es el de San Juan de la Cruz, carmelita místico español.
Pero no es de Juan el carmelita de quien quiero hablar aquí, sino que me
gustaría hablar brevemente de un autor espiritual mucho menos conocido, un
hombre cuyo nombre, por casualidad, es el mismo que el del famoso Juan de la
Cruz. Pero este otro Juan, el Juan de la Cruz menos conocido, autor espiritual
del siglo XVI, era en realidad dominico.

Cuando Juan de la Cruz, el dominico, publicó hacia mediados del siglos XVI
su obra principal, El diálogo, la vida de oración o de contemplación era
considerada en muchos lugares de Europa como una actividad muy difícil y
altamente especializada. Existía el riesgo, por lo tanto, de que toda una
generación de personas pudiera empezar a perder contacto con la enorme
sencillez del evangelio, e incluso dejar de encontrar estímulo en la enseñanza
del propio Cristo sobre la oración. Lo que más me impresiona del dominico
Juan de la Cruz es el modo en que criticó como exagerado el énfasis que en
ese período se ponía en la necesidad de experiencias interiores especiales, y
también la manera en que defendió la simple oración vocal, subrayando la
importancia que para la transformación espiritual tienen los esfuerzos diarios
del cristiano que trata de vivir una vida de virtud.

En su Diálogo, Juan de la Cruz estaba claramente decidido a desafiar a

aquellos contemporáneos que en sus escritos tendían a exaltar la oración
como algo fuera del alcance humano, y que hablaban de la contemplación de
un modo elitista y exclusivo. Consiguientemente, con la sal del evangelio en
sus palabras -y con un humor ciertamente agudo- el dominico afirmó: "Si de
hecho sólo los contemplativos en el sentido estricto de la palabra pueden
alcanzar el cielo, entonces, en lo que a mí toca, tendría que decir lo mismo que
el emperador Constantino contestó al obispo Acesius, quien se había mostrado
sumamente inflexible en el Concilio de Nicea: '¡Toma tu escalera y sube al
cielo por tus propios medios si eres capaz, porque el resto de nosotros no
somos sino pecadores!' ".

40
Esta contestación aguda y vibrante me recuerda un comentario no menos
ameno y entretenido, hecho por un anciano dominico de esta provincia de San
José. Tengo entendido que era afectuosamente conocido como padre "Buzz"
(Bebida). Había venido de Memphis (Tennessee). En cierta ocasión, no
sintiéndose bien de salud, fue a visitar a su médico, el cual le dijo: "Padre,
siento decirle que lo mejor que puede usted hacer es dejar de beber alcohol
totalmente". A lo que el dominico contestó: "Doctor, yo no soy digno de lo
mejor. ¿Qué hay por debajo de lo mejor?".

En la invectiva o humor agudo del dominico Juan de la Cruz subyace una

importante declaración, que es la siguiente: la oración o la contemplación no
es algo que pueda conseguirse con el simple esfuerzo humano, aunque sea bien
intencionado o extenuante. La oración es una gracia. Es un regalo que nos
eleva más allá de lo que pudiéramos haber logrado en la vida a través de la
práctica ascética o de técnicas meditativas. Por tanto, la comunión con Dios,
la amistad real con Dios en la oración, aún cuando sea imposible para los más
fuertes, es algo que el propio Dios puede conseguir para nosotros en un
instante, si Él lo desea. ¡"A veces", se atreve a afirmar una homilía
dominicana del siglo XIII, "un hombre está en estado de condenación antes de
comenzar su oración y, antes de que la termine, se encuentra ya en un estado
de salvación"!

William Peraldus, el predicador de esa homilía, al responder a la pregunta

"¿por qué todos deben estar contentos por aprender a orar?", hace una
declaración que apenas volveremos a escuchar en los tres siglos posteriores.
Pues, en ese tiempo, como ya he indicado, se pensaba que la oración en su
forma más auténtica era algo muy difícil de conseguir. El dominico Peraldus
afirma sin ningún tipo de vacilación: "¡la oración es una tarea muy sencilla!".

Quizás esta declaración puede parecer ingenua. Pero creo que su autoridad
procede del propio evangelio. Pues, ¿acaso no es cierto que en el evangelio
somos alentados por Cristo a orar con sencillez de corazón y con sinceridad?
Cuando, a lo largo de los años, los dominicos se han ido confrontando a sí
mismos con métodos y técnicas detalladas de meditación, y con largas listas de
instrucciones acerca qué hacer y qué no hacer durante la meditación, su
reacción ha sido casi siempre la misma: sentir instintivamente que algo no
funciona.

Por ejemplo, es típica la reacción de Bede Jarrett. En un lugar señala con

verdadero pesar que, a veces, la oración puede verse "reducida a reglas duras
y rígidas" y que puede estar tan "reglamentada y trazada" que "ya no se
41
parece en nada al lenguaje del corazón". Cuando esto sucede, en las
memorables palabras de Jarrett, "ha desaparecido toda la aventura, todos los
toques personales y toda la contemplación. Estamos demasiado angustiados y
atormentados para pensar en Dios. Las instrucciones son tan detalladas e
insistentes que nos olvidamos de lo que estamos intentando aprender. La
consecuencia es que nosotros nos aburrimos y que, sin duda, también Dios se
aburre".

Santa Teresa de Ávila, escribiendo en cierta ocasión acerca la oración, hace

una confesión realmente importante. Dice que "algunos libros sobre la
oración" que estaba leyendo la animaron a dejar de lado como un estorbo
positivo "el pensamiento de la humanidad de Cristo". ¡Teresa intentó seguir
este camino durante algún tiempo, pero pronto se dio cuenta de que una vida
de oración que excluía a Cristo era, por lo menos, tan equivocada como
mística! Menciono aquí estos hechos porque resulta aleccionador señalar la
reacción a esta clase de misticismo abstracto por parte de otro dominico del
siglo XVI, el tomista práctico Francisco de Vitoria. Escribe Vitoria:

"Hay un nuevo tipo de contemplación practicada en estos días por los monjes,
que consiste en meditar en Dios y en los ángeles. Pasan mucho tiempo en un
estado de elevación sin pensar en nada. Esto es, sin duda, muy bueno, pero yo
no encuentro eso en la Sagrada Escritura y, honestamente, no es lo que los
santos recomiendan. La contemplación genuina es la lectura de la Biblia y el
estudio de la verdadera sabiduría".

Esta última afirmación de Vitoria revela, si no estoy confundido, la influencia

directa de santo Domingo. Domingo, como bien sabéis, nunca compuso para
sus hermanos ninguna clase de devocionario, ni texto espiritual, ni testamento.
Fue ante todo un predicador, no un escritor. Y aún después de tanto tiempo
tenemos disponibles dentro de nuestra tradición un gran número de detalles
referentes a su modo de oración y de contemplación. Una de las causas de esto
reside el extraordinario temperamento de Santo Domingo. Poseyó una
naturaleza tan exuberante que, lejos de ser suprimida por la vida de oración y
de contemplación, parece haber sido maravillosamente despertada y
desarrollada por ella. Era un hombre, como señaló en cierta ocasión el
cardenal Villot "increíblemente libre". En particular, en la oración apenas
podía controlarse. A menudo clamaba a Dios en voz alta y con gritos. En
consecuencia, su oración privada era una especie de libro abierto para sus
hermanos. Durante la noche, cuando se encontraba solo en la Iglesia, a
menudo se escuchaba el eco de su voz por todo el convento.

42
Domingo reza con todo lo que es, cuerpo y alma. Reza en privado con
intensidad y humilde devoción. Y, con la misma profundidad de fe y emoción,
reza en publico la oración de la misa. Aunque la intensidad de la fe y de los
sentimientos de Domingo puedan parecer infrecuentes, así como sus largas
vigilias nocturnas, su oración parece no distinguirse de la de cualquier devoto
cristiano, hombre o mujer. Su oración no es de ninguna manera esotérica. Es
siempre sencilla y eclesial.

Desde mi punto de vista, uno de los grandes méritos de la tradición

contemplativa dominicana es su resistencia obstinada al aura esotérica o al
sofisticado encanto espiritual que tiende a rodear el asunto de la
contemplación. Por ejemplo, un conocido predicador de la Provincia inglesa,
el norirlandés Vicente McNabb, con su característico buen humor, gustaba
siempre de bajar el asunto de la contemplación de las altas nubes del
misticismo al simple terreno de la verdad del evangelio. A propósito de la
cuestión de la oración tal y como se presenta en la parábola del fariseo y del
publicano, escribe McNabb:

"El publicano no sabía que había sido justificado. Si le hubieras preguntado:

'¿puedes orar?', él habría respondido: 'no, no puedo orar. Pensaba
preguntarle al fariseo. Parece conocerlo todo. Sólo puedo decir que soy un
pecador. Mi pasado es tan terrible que no puedo imaginarme a mí mismo
orando. Soy más experto en el asunto del robo' ".

En Los nueve modos de oración podemos vislumbrar al propio Santo Domingo

repitiendo la oración del publicano mientras yacía postrado en el suelo ante
Dios. "Su corazón", se nos dice, "estaba movido por el arrepentimiento y,
avergonzado de sí mismo, diría, a veces con la suficiente fuerza como para ser
escuchado, las palabras del evangelio 'Señor, ten piedad de mí, que soy un
pecador' ".

Encuentro, sin excepción, que lo que más admiro en la vida de oración de los
predicadores dominicos es que hay siempre algo de esa indigencia común y de
esa sencillez del evangelio. Durante su oración, estos predicadores no tienen
miedo de hablar con Dios directamente, como si fuera un amigo. Pero siempre
vuelven instintivamente a la oración sincera de petición del evangelio. Por
ejemplo, Santo Tomás nos dice:

"Vengo ante Ti como pecador, oh Dios, fuente de toda misericordia. Estoy

manchado y te pido que me limpies. Oh sol de justicia, dale vista al hombre
ciego… Oh rey de reyes, viste al que está abandonado…

43
(…) Omnipotente y eterno Dios, Tú ves que estoy acudiendo al sacramento de
tu único Hijo nuestro Señor Jesucristo. Vengo a Él como el enfermo que acude
al sanador que da vida, como el impuro que acude a la fuente de la
misericordia…, como quien es pobre e indigente y acude al Señor de cielo y
tierra".

Las palabras de esta oración son rezadas con una profunda pobreza de
espíritu. Pero la oración se dice con absoluta confianza. Y ¿por qué? Porque
las palabras de la oración son las palabras del evangelio. Y porque Cristo, el
sanador que da vida y es fuente de misericordia, está en su centro.

La contemplación: una visión del mundo.

En algunas tradiciones religiosas, la vida contemplativa implica un

desprendimiento casi total del mundo y, en el caso de algunos religiosos
ascéticos, un rechazo no sólo de su familia inmediata y de sus amigos, sino
también de las personas en general o, por lo menos, de aquellos que parecen
estar dominados por la debilidad o por la pasión del mundo. Afortunadamente,
el impulso hacia la contemplación en las vidas de nuestros más conocidos
predicadores y santos dominicos nunca se caracterizó por esta clase de actitud
rígida y sentenciosa.

Pienso que un buen ejemplo del enfoque dominicano es el breve texto

anteriormente citado y escrito en el siglo XIII por un fraile dominico anónimo
de Saint-Jacques de París: "Entre las cosas que un hombre debe ver en la
contemplación", escribe, "están las necesidades de su prójimo", y también "la
magnitud de la fragilidad de cada uno de los seres humanos". Así, en nuestra
tradición, el contemplativo auténtico, el verdadero apóstol, no invoca
maldiciones sobre un mundo pecador. Por el contrario, consciente de su
propia debilidad y humildemente identificado con la necesidad del mundo, el
dominico impetra una bendición.

En un momento llamativo de El Diálogo de Santa Catalina de Siena, Dios

Padre pide a la santa que alce sus ojos para que pueda mostrarle de alguna
manera la magnitud de su apasionado cuidado por el mundo. "Mira mi mano",
le dice el Padre. Cuando Catalina mira -y la visión debe haberla asombrado-
ve enseguida el mundo entero sostenido y envuelto en las manos de Dios.
Entonces el Padre le dice: "Hija mía, mira ahora y date cuenta de que nadie
puede salir de mi mano… son míos. Yo los creé y los amo sin límite. Y verás

44
que, a pesar de su maldad, voy a ser misericordioso con ellos… Y yo te
concederé lo que me has pedido con tanta pena y amor".

Lo que resulta obvio en este relato es que la devoción apasionada de Catalina

por el mundo no surge simplemente del instinto de un corazón generoso. No, es
algo basado en una profunda comprensión y visión teológica. Esto mismo
podemos decir también de otros dominicos. Por ejemplo, la visión de Tomás de
Aquino ha sido caracterizada por el tomista alemán Joseph Pieper como un
"secularismo" teológicamente fundado. En principio esta afirmación puede
sorprendernos. Sin embargo, creo que, debidamente entendida, puede decirse
otro tanto no sólo de la visión de Catalina, sino también de la visión del mismo
Santo Domingo.

Mi imagen favorita de Santo Domingo, una pintada en madera, puede verse en

Bolonia. Es una tabla que recoge el "milagro de los panes", que, según la
tradición, sucedió en el convento de Santa María a la Mascerella. En esta
pieza medieval, la identidad contemplativa de Domingo se manifiesta en la
capucha negra que cubre su cabeza. Pero el hombre que tenemos ante
nosotros es, ante todo, un "vir evangelicus", un hombre "in persona Christi",
rodeado por sus hermanos y sentado a la mesa. Es una comida que no sólo
recuerda el "milagro de los panes", sino que, al mismo tiempo, sugiere una
vida litúrgica y comunitaria, una auténtica fraternidad eucarística. Su mirada
posee un extraordinario candor. Y su presencia física da la impresión de ser la
de un hombre de una extraordinaria sencillez, un hombre que se encuentra a
gusto consigo mismo y con el mundo que le rodea. Creo que, en toda la
iconografía medieval, no encontramos ningún otro fresco o pintura religiosa
en la que se nos muestre al Santo como aquí, mirando al mundo con una
confianza serena y con tranquilidad de espíritu.

Hay un pequeño detalle que vale la pena señalar: la mano derecha de

Domingo sostiene el pan con energía, al mismo tiempo que su mano izquierda
sujeta la mesa con firmeza y decisión. El Santo Domingo de esta tabla, lo
mismo que el Santo Domingo de la historia, manifiesta claramente un contacto
firme y vital con el mundo que le rodea.

Esta apertura al mundo es una característica distintiva de muchos de los

grandes predicadores dominicos. "Cuando me hice cristiano", señala
Lacordaire, "no perdí de vista al mundo". Y, en ese mismo tono, en el siglo
recientemente acabado, Vicente McNabb comentó en alguna ocasión a sus
hermanos: "el mundo está esperando por aquellos que lo aman … Si no amáis
a los hombres, no les prediquéis; predicad para vosotros mismos".
45
En cierta ocasión, Yves Congar, llamando al orden a aquellos contemplativos,
algunos de ellos monjes y sacerdotes, cuya pasión por lo absoluto les inclinaba
a sentirse indiferentes ante el mundo y ante la "verdadera interioridad de las
cosas", es decir, el hecho de que las "cosas existen en sí mismas con su propia
naturaleza y necesidades", quiso señalar lo que consideraba un importante,
aunque inesperado, rasgo laico de la visión dominicana de santo Tomás. Para
Congar, igual que para santo Tomás, el "auténtico laico" es "alguien que, a
través del mismo trabajo que Dios le ha confiado, encuentra que el verdadero
ser de las cosas es en sí mismo real e interesante". Congar señala lo mismo en
una carta escrita a un compañero dominico en 1959. Expresando un cierto
desinterés hacia lo que él refería como "la distinción entre 'vida
contemplativa/ activa' ", Congar escribía:

"Si mi Dios es el Dios de la Biblia, el Dios vivo, el 'Yo soy, Yo era, Yo estoy
llegando', entonces Dios es inseparable del mundo y de los seres humanos…
Mi acción consiste, por lo tanto, en entregarme a mi Dios, que permite que yo
sea el lazo de unión de su divina actividad en el mundo y con la gente. Mi
relación con Dios no es un simple acto de culto, que va de mí a Él, sino una fe
por la cual yo me entrego a la acción del Dios vivo, quien se comunica a sí
mismo con el mundo y con los seres humanos según su plan. Lo único que
puedo hacer es ponerme confiadamente ante Él y ofrecerle la plenitud de mi
ser y de mis talentos para poder estar allí donde Dios quiere que esté, como
vínculo entre esa acción de Dios y el mundo".

Al leer este extracto de la carta de Congar, me viene a la mente una de las

visiones más famosas de Santa Catalina de Siena. En ella, Santo Domingo se
muestra precisamente como una especie de eslabón entre la acción de Dios y
el mundo. Catalina le comunica a su amigo dominico el Padre Bartolomé que,
antes que nada, había visto al Hijo de Dios saliendo de la boca del Padre
eterno y luego, para sorpresa suya, vio salir del pecho del Padre al "santísimo
patriarca Domingo". "Para esclarecer su asombro", el Padre le dijo: "Igual
que este Hijo mío, por su propia naturaleza … habló al mundo…, también
Domingo, mi hijo adoptivo, lo ha hecho". En esta visión la unión entre
Domingo y el Padre no podía ser más íntima. Pero el predicador que vemos
aquí no se ajusta al modelo ordinario del contemplativo, que deja el mundo y
mira hacia Dios, sino que Domingo, al igual que el Hijo de Dios, aparece
saliendo de Aquel que, desde el principio, "tanto amó al mundo".

En términos de Congar, la única acción de Domingo fue rendirse con fe y

esperanza a la maravillosa iniciativa salvadora de Dios. "Sólo hay una cosa
importante y verdadera", señala Congar, "entregarse a Dios". Pero Congar es
46
asimismo consciente de que en la vida de Santo Domingo y de los primeros
frailes esta entrega no fue nunca un simple acto ocasional de la voluntad, sino
una entrega que exigía a los hermanos un "seguimiento diario de los pasos del
Salvador", una aceptación libre y radical de un modo evangélico de vida.
Es aquí, en este momento, donde nos encontramos de frente con una de las
formas más claras y concretas de la dimensión contemplativa de nuestra vida:
el rezo en común, el estudio, la observancia regular, el seguimiento de la regla
de San Agustín y la disciplina del silencio. Estas prácticas religiosas concretas
representaban para Santo Domingo una parte vital del modo de vida
evangélico, pero la predicación siempre permaneció como lo más importante.
Creo que debemos estar agradecidos porque en las últimas décadas este
mensaje sobre la predicación ha vuelto a la Orden con fuerza y claridad.

Pero, ¿qué formas de vida regular y contemplativa deberían apoyar

idealmente la predicación? ¿No estaremos acaso hoy necesitados de recuperar
la confianza en este aspecto de nuestra tradición? Ciertamente no somos
monjes pero tampoco un instituto secular. Por supuesto que la predicación es,
en sí misma, una actividad espiritual e incluso contemplativa. Para Santo
Domingo y los primeros frailes hablar de Dios ("de Deo") -la gracia de la
predicación- presupone haber hablado antes con Dios ("cum Deo") -la gracia
de la oración actual o de la contemplación-. En la vida apostólica adoptada
por los frailes el éxtasis del servicio o atención al prójimo no puede pensarse
sin el éxtasis de la oración o de la atención a Dios, y viceversa.

Por supuesto que para ser predicador no se necesita ser un monje del desierto
ni un maestro de mística, ni siquiera un santo, pero lo que sí hay que ser, en
frase de Humberto de Romanis, es, ante todo, "primeramente un orante". Ha
de someterse uno mismo a Dios en la oración con al menos el humilde éxtasis
de la esperanza, ya que, como nos recuerda Santa Catalina de Siena en El
Diálogo, "no podemos compartir con los demás lo que no tenemos nosotros
mismos".

Por supuesto, al final es la predicación lo que importa. Cristo no nos dijo

"estaos quietos y contemplad". Nos mandó "id y predicad". Sin embargo,
merece la pena recordar aquí que, para los primeros frailes, la gracia de la
predicación -el rendirse a la palabra viva de Dios- estaba siempre
íntimamente unida con una vida común de oración y de adoración, y también
con lo que Jordán de Sajonia llama, con una expresión muy aguda, la
"observancia apostólica".

47
Según la comprensión de Jordán de Sajonia, el diseño de la vida y de la
oración comunitarias dominicanas no constituía ningún tipo de disciplina
externa o arbitraria. Más bien, Jordán lo vio de forma entusiasta como una
oportunidad que tenemos para experimentar, aquí y ahora en la fe, al Cristo
resucitado entre nosotros. En una carta escrita a sus hermanos en París,
Jordán habla de la necesidad que cada uno de nosotros tiene de mantenerse en
el vínculo de la caridad y de sostenerse en la fe con los hermanos. Jordán dice
que, si fallamos en eso, perderemos la oportunidad de encontrar al Cristo
resucitado. Porque "el hombre" que se aísla de la unidad de la fraternidad "no
podrá encontrar el consuelo del Espíritu". En opinión de Jordán, "no podrá
nunca tener plenitud de visión del Señor a no ser que esté con los discípulos
reunidos en la casa".

En la práctica de la oración pública y privada y en la tarea de la predicación

descubrimos, "in medio ecclesiae", que ahora Cristo está vivo dentro de
nosotros. Él es nuestro hermano resucitado, a quien podemos acercarnos y
hablar como amigo. Escribe Santo Tomás, citando a Crisóstomo: "¡qué
alegría se os ha concedido, qué gloria se os dado, hablar con Dios en vuestra
oración, conversar con Cristo, pidiéndole lo que necesitáis y lo que deseáis!".

En la contemplación ponemos toda nuestra atención en Dios, pero hay algo

más. Aunque totalmente transcendente en su origen, la Palabra de Dios ha
descendido al mundo y se ha encarnado. Como señaló alguna vez Simone Weil,
"Dios tiene que estar de parte del sujeto". La iniciativa le pertenece siempre.
Por consiguiente, tanto en nuestro trabajo como en nuestra oración, nos
damos cuenta de que Cristo no es simplemente el objeto de nuestra atención.
Él es la Palabra viva en nosotros, el amigo "en quien vivimos, nos movemos y
existimos". Y así, haciéndonos eco de la primera carta de San Juan, no
dudamos en proclamar: esto es contemplación -esto es amor contemplativo-,
no tanto que podemos contemplar a Dios cuanto que Dios nos ha contemplado
a nosotros primeramente, y ahora está en nosotros, en cierto sentido, e incluso
a través de nosotros, como parte del misterio de su vida resucitada en la
Iglesia, contempla el mundo.

Hace más de 50 años, el filósofo existencialista Albert Camus fue invitado a

dar una charla a la comunidad dominicana de Latour-Maubourg, en Francia.
En su charla Camus recomendó encarecidamente a los hermanos que
mantuvieran su propia identidad dominicana y cristiana. Señaló que "el
dialogo sólo es posible entre personas que conservan su identidad y que dicen
la verdad". Seguid siendo lo que sois. Parece algo sencillo pero, como todos
muy bien sabemos, nuestra identidad como dominicos, con su fundamental
48
sencillez evangélica, por un lado, y con su gran riqueza y variedad de
elementos, por el otro, es algo que no podemos dar por hecho. En cada época
existe el riesgo de que algún aspecto de nuestra identidad se pierda, se olvide
o se ignore. Y, en consecuencia, la tarea de la predicación - objetivo
prioritario de la Orden - se resentirá.

Si existe un aspecto o dimensión de nuestra vida dominicana actualmente

expuesto al olvido, no tengo ninguna duda de que es la dimensión
contemplativa. Al principio de esta charla os he contado la historia de aquel
antiguo dominico que casi pierde su fe por culpa de tanta contemplación.
Dudo mucho que esto suceda hoy en la Orden. Si algo pudiera ocurrir, en esta
época de prisas y en un mundo tan altamente tecnológico, sería que
perdiéramos la fe debido al exceso de actividad.

Encuentro alentador y desafiante, en este contexto, un comentario hecho por

Marie-Dominique Chenu en una de sus últimas entrevistas. Viviendo en Saint-
Jacques de Paris, en el mismo convento que aquel frater anonymus del siglo
XIII a quien antes hemos citado, Chenu descubrió que lo que él había visto en
el mundo le dirigió, de algún modo, hacia la contemplación. Chenu insistía en
que el mundo y la Palabra de Dios no debían caminar por separado. "Nuestra
prioridad es salir al mundo porque el mundo es el lugar en que la Palabra de
Dios cobra significado". Estos pensamientos, tal y como los entendemos hoy,
forman parte de la herencia recibida desde el siglo XII o, mejor, desde el siglo
XIII. Pero el comentario de Chenu que yo encuentro más interesante se refiere
a su experiencia inicial de la Orden y a la razón por la que él vino al convento.
Nos dice: "No tenía intención de entrar, pero me impresionó mucho la
atmósfera del lugar". Chenu recuerda que no era una atmósfera monástica
propiamente dicha, pero sí de contemplación. Fue la "atmósfera
contemplativa" lo que le atrajo. Y no sólo eso, sino que también la devoción de
los hermanos por el estudio y el ambiente general de dedicación intensa y
ascética permanecerían con Chenu durante muchos años. "A lo largo de mi
vida", dice él, "he cosechado los beneficios de este 'cadre' (marco)
contemplativo".

También Santo Tomás, en la Summa, se ocupa de la vida contemplativa.

Recordaréis que ya anteriormente, en esta misma sección, he hablado sobre el
espíritu laico del Aquinate, cómo miraba siempre las cosas de este mundo con
mucho respeto. Pero en la Summa, al hablar de la vida contemplativa, enfatiza
la importancia de prestar atención también a lo que llama las "cosas eternas".
Escribe: "La vida contemplativa consiste en una cierta libertad de espíritu.

49
Así, dice Gregorio que la vida contemplativa produce una cierta libertad de
espíritu porque considera las cosas eternas".

Esta "libertad de espíritu" que emana de la contemplación no está

exclusivamente reservada a los contemplativos enclaustrados. De hecho, como
predicadores que somos, tenemos necesidad de esa libertad quizás más que
nadie. Ya que, sin ella, corremos el riesgo a ser prisioneros del espíritu de la
época y de las modas imperantes. Y, al final, lo que prediquemos no será la
Palabra de Dios, sino nuestras propias palabras e ideas. Y esa palabra, ese
mensaje, no servirá al mundo, aún cuando nos parezca estar llevándola hasta
los últimos extremos de la necesidad humana. Tal y como el evangelio y
nuestra propia tradición nos recuerdan, para verdaderamente "salir al
exterior", hemos de exigirnos, antes que nada, un viaje a nuestra interioridad.
Dice Eckhart: "Dios está dentro, nosotros fuera. Dios está en casa, nosotros en
el extranjero… Dios conduce al justo por sendas estrechas hacia el camino
ancho que los llevará al exterior".

La contemplación: una visión del prójimo.

En la literatura religiosa tradicional, la palabra "éxtasis" está frecuentemente

ligada a la contemplación. Pero, por supuesto, en la calle esa palabra
significa hoy en día una sola cosa: ¡una droga muy potente y peligrosa! A lo
largo de los siglos, los dominicos no se han recatado en el uso de esa palabra
a la hora de hablar sobre la oración o la contemplación. Pero es típico el
siguiente comentario de Eckart, más bien agudo y desafiante. Afirma: "Si una
persona estuviera en éxtasis, como San Pablo estuvo, y supiera que algún
enfermo tenía necesidad de que le diera un poco de sopa, yo creo que sería
mucho mejor que esa persona dejara su éxtasis por amor y mostrara mayor
amor en el cuidado del necesitado". "Amor", he ahí esa pequeña palabra del
evangelio, ese heraldo de la gracia de la atención, que nos recuerda a todos
nosotros lo que realmente significa la palabra contemplación, la
contemplación cristiana.

Una de las afirmaciones sobre Santo Domingo más frecuentemente citadas es

que "entregaba el día a su prójimo y la noche a Dios". Es una afirmación
elocuente, pero, en cierto modo, no es estrictamente verdadera, pues, incluso
antes de que el día se acabara, en el gran silencio y soledad de las largas
vigilias nocturnas de Domingo, el prójimo no era nunca olvidado. Según uno
de los contemporáneos del Santo -el hermano Juan de Bolonia-, después de
largas oraciones en las que permanecía postrado boca abajo en el suelo de la
50
iglesia, Domingo se levantaba y rendía dos pequeños actos de homenaje:
primeramente "visitaba cada uno de los altares de la iglesia… hasta la media
noche", y después "iba sigilosamente a visitar a los hermanos que dormían y,
si era necesario, les cubría".

El modo en que este relato ha sido escrito produce en uno la sensación de que
la reverencia de Domingo hacia cada uno de los altares de la iglesia está, de
algún modo, íntimamente relacionada con su reverencia y cuidado de los
hermanos que dormían. Es casi como si Domingo reconociera, antes que nada,
la presencia de lo sagrado en los altares y después, con no menor reverencia,
esta misma presencia en sus propios hermanos. Siempre me ha llamado
poderosamente la atención una frase de Nicolás Cabasilas citada por Yves
Congar hace muchos años. Dice así: "De entre todas las criaturas visibles,
sólo la naturaleza humana puede ser realmente un altar". El mismo Congar,
en su libro El misterio del templo, se permite afirmar: "Todo cristiano tiene
derecho al nombre de 'santo' y al título de 'templo' ". Igualmente Jordán de
Sajonia, el primer maestro después de Domingo, haciéndose eco de la misma
visión paulina, exclamó en una carta escrita a una comunidad de monjas
dominicas: "El templo de Dios es santo y ese templo eres tú; no cabe ninguna
duda de que el Señor está en su santo templo cuando mora en ti ".

En mi opinión, la más sobresaliente de todos los que, en la tradición

dominicana, han hablado o escrito sobre el tema del prójimo en la
contemplación es Santa Catalina de Siena. En la primera página de su
Diálogo se nos dice que, "cuando estaba orando, elevada espiritualmente",
Dios le reveló algo sobre el misterio y dignidad de cada uno de los seres
humanos. "Abre los ojos de tu mente", le dijo, "y verás la dignidad y la belleza
de mis criaturas racionales". Catalina le obedece inmediatamente, pero, al
abrir los ojos de su mente en oración, descubre no sólo una visión de Dios y
una visión de ella misma en Dios como su imagen, sino también una nueva y
compasiva visión y conocimiento de su prójimo. "Inmediatamente se siente
obligada", escribe Catalina, "a amar a su prójimo como a sí misma, porque ve
cuán supremamente es amada por Dios, observándose a sí misma en la fuente
del mar de la esencia divina".

Yo creo que, dentro de estas escuetas palabras de Catalina, hay una verdad
simple, pero profunda: el origen de su visión del prójimo y la causa de su
profundo respeto por la persona individual es su experiencia contemplativa.
Lo que Catalina recibe en la oración y contemplación es lo que Domingo
recibió antes que ella: no sólo el mandamiento divino de amar a su prójimo
como ella misma había sido amada, sino una inolvidable intuición que va más
51
allá de las consecuencias de la miseria humana, un vislumbre de la gracia y de
la dignidad ocultas en cada persona. Esta visión del prójimo afectó tan
profundamente a Catalina que, en una ocasión, comentó a Raimundo de
Capua que, si él pudiera ver como ella veía esta belleza, la belleza interior y
oculta de la persona individual, sería capaz de sufrir y morir por ella. "Oh
Padre… si pudieras ver la belleza del alma humana, estoy convencida de que
estarías dispuesto a morir cien veces, si esto fuera posible, por la salvación de
una sola alma. Nada en este mundo sensible que nos rodea puede compararse
en hermosura al alma humana".

La afirmación de estar dispuesta a morir cien veces por el hermano parece

extrema, pero es típica de Catalina. En otro lugar Catalina escribe: "¡Aquí
estoy, pobre desdichada, viviendo en mi cuerpo y, sin embargo,
constantemente fuera de él en el deseo! ¡Ah, amable y buen Jesús!, estoy
muriendo y no puedo morir". "Estoy muriendo y no puedo morir", Catalina
repite esta última frase varias veces en sus cartas. Dos siglos después, la
mística carmelita Santa Teresa de Ávila usa también la misma frase, pero de
un modo muy diferente. Fiel a su vocación carmelitana, su atención se centra
enteramente y con profundo anhelo en Cristo, su Esposo. Sin Él, el mundo
tiene escaso o nulo interés. Y así, en uno de sus poemas, Teresa nos dice que
"está muriendo" de gran dolor espiritual, porque aún no puede "morir"
físicamente y ser una con Cristo en el cielo:

"Sólo esperar la salida me causa dolor tan fiero que muero porque no muero".

Cuando Catalina utiliza la frase "muero porque no muero", no lo hace nunca

para expresar un deseo de salir de este mundo. Por supuesto que Catalina, al
igual que Teresa, anhela estar con Cristo, pero su pasión por Cristo la lleva,
como dominica que es, a querer servir de cualquier modo posible al Cuerpo de
Cristo, la Iglesia, que está en el mundo aquí y ahora. Su deseo angustioso
procede de su conciencia de la limitación de todos sus esfuerzos. Escribe:
"Muero porque no muero; reboso, pero no puedo rebosar a causa de mi deseo
de renovación de la santa Iglesia por el honor de Dios y por la salvación de
todos".

El misticismo de Catalina de Siena, como el de Domingo, es un misticismo

eclesial, un misticismo de servicio y no de entusiasmo psicológico. Por
supuesto, tanto para Catalina como para Domingo, Dios es siempre el primer
foco de atención, pero nunca olvidan al prójimo y sus necesidades. En aquella
ocasión en que un grupo de ermitaños rehusó abandonar su vida solitaria en
los bosques, aún cuando su presencia en Roma era muy necesitaba por la
52
Iglesia, Catalina les escribió inmediatamente, diciéndoles con sarcasmo
mordaz: "Se diría que la vida espiritual se observa actualmente con demasiada
ligereza si puede perderse por cambiar de lugar. Pareciera que Dios prefiere
ciertos lugares y que sólo se le encuentra en el bosque y no en cualquier otro
lugar en tiempo de necesidad".

Este pronto de Catalina no significa que no apreciara la ayuda y los apoyos

que ordinariamente son necesarios para la vida contemplativa: la soledad, el
retiro y el silencio, por ejemplo. Catalina respetaba particularmente el
silencio, pero lo que no aprobaba en modo alguno era el silencio cobarde de
ciertos ministros del evangelio que, en su opinión, deberían estar gritando alto
y claro en favor de la verdad y de la justicia. "Grita como si tuvieras un millón
de voces", urgía ella, "es el silencio lo que está matando al mundo".

Dos siglos más tarde, en una carta enviada a España por el dominico
Bartolomé de las Casas, leemos esa misma urgencia. Era el año 1545.
Bartolomé ya había descubierto, con no pequeño valor, que su vocación
consistía en ser la voz que aquellos que no tenían voz. Viéndose diariamente
confrontado con la apabullante degradación y tortura de gente inocente a su
alrededor, estaba decidido a no permanecer callado por más tiempo. "Creo",
escribió, "que Dios quiere que yo llene el cielo y la tierra, y otra vez toda la
tierra, con gritos, lágrimas y gemidos".

Las Casas no fundamentó la fuerza de este desafío en la mera emoción. Una y

otra vez vemos al predicador dominico apelando en sus escritos a lo que él
llamó la "inteligencia de la fe". Según Las Casas, el mejor modo de alcanzar
la verdad evangélica era "encomendarse decididamente uno mismo a Dios y
penetrar profundamente hasta encontrar los cimientos". Era en este nivel de
meditación humilde, pero persistente, en el que Bartolomé encontró no sólo la
verdad sobre Dios, sino a Dios mismo, el Dios de la Biblia, el Padre de Cristo
Jesús, el Dios vivo que, en palabras del propio Bartolomé, tiene "memoria
fresca y viva de los más pequeños y de los más olvidados".

Al consentir estar expuesto él mismo de ese modo al rostro de Cristo

crucificado en el afligido, Bartolomé fue verdadero hijo de su padre Domingo,
porque Domingo era un hombre poseído no sólo por una visión de Dios, sino
también por una profunda convicción interna de las necesidades de las
personas. Y era a los hombres y mujeres de su propio tiempo, a sus
contemporáneos, cuyas necesidades había sentido en su oración casi como una
herida, a los que Domingo quería comunicar lo que había aprendido en la
contemplación.
53
En el corazón mismo de la vida de Domingo, como principio y como fin, existía
un intenso y contemplativo amor de Dios. Pero al leer las primeras crónicas
sobre la vida de oración de Domingo, lo que también llama inmediatamente la
atención es el lugar que ocupan los otros, los afligidos y oprimidos, en el acto
mismo de la contemplación. Los "alii", los otros, no son simplemente
receptores pasivos de la viva predicación de Domingo. Incluso antes del
momento de la predicación, cuando Domingo se convierte en una especie de
canal de gracia, esas personas, los afligidos y oprimidos, ocupan "el más
íntimo recinto de su compasión". Incluso forman parte del "contemplata" en
"contemplata aliis tradere". Escribe Jordán de Sajonia:

"Dios había concedido a Domingo una gracia especial para llorar por los
pecadores y por los afligidos y oprimidos; cargó con sus miserias en el más
íntimo recinto de su compasión, y la cálida simpatía que sentía por ellos en su
corazón desbordaba en las lágrimas que caían de sus ojos".

Por supuesto que, en parte, esto significa sin más que, cuando Domingo ora,
se acuerda de interceder por las personas que él sabe que están en necesidad,
especialmente por los pecadores. Pero hay algo más, una "gracia especial",
por usar la expresión de Jordán. La herida del saber que abre el corazón y la
mente de Domingo en la contemplación, permitiéndole experimentar en toda
su crudeza el dolor y la necesidad de su prójimo, no puede ser atribuida ni a
las múltiples experiencias de dolor observadas ni a su propia simpatía natural.
La herida apostólica que Domingo recibe, y que le capacita para actuar y
predicar, es una herida contemplativa.

Conclusión.

Recuerdo que, cuando era novicio en la Orden, pregunté acerca de la

contemplación a uno de los sacerdotes de la casa, un hombre maravilloso
llamado Cahal Hutchison. "¿Cuál es el secreto de la contemplación
dominicana?", pregunté. El padre Cahal dudó por un momento, me sonrió y
después dijo: "Hermano Paul, nunca se lo digas a los carmelitas o a los
jesuitas, pero nosotros no tenemos otro secreto que el del evangelio". "No
obstante", continuó, "como dominico que soy, puede revelarte las dos grandes
leyes de la contemplación". Inmediatamente, con el entusiasmo propio de un
novicio, saqué papel y lápiz. Cahal dijo: "La primera ley es orar. Y la segunda
ley es seguir orando". Quizás, hermanos míos, esto es lo primero y lo último
que puede decirse sobre este tema.

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