Superar el eurocentrismo

Textos escogidos

Josef Estermann
 Josef Estermann
Superar el eurocentrismo : textos escogidos / Josef Estermann ;
compilación de Josef Estermann. - 1a ed. - Beccar : Poliedro Editorial de la
Universidad de San Isidro, 2021.
Libro digital, PDF - (Cuadernos de Poliedro)

Archivo Digital: descarga y online

ISBN 978-987-48341-0-2

1. Filosofía Occidental. 2. Antropología. 3. Ciencias Sociales. I. Título.

CDD 306.01

Colección Cuadernos de Poliedro

Diseño editorial: María Soledad Lohlé

Poliedro Editorial de la Universidad de San Isidro
Universidad de San Isidro Dr. Plácido Marín
Av. del Libertador 17175 Beccar (B1643CRD), Buenos Aires, Argentina

Poliedro Editorial de la Universidad de San Isidro es propiedad de la Fundación de Estudios Superiores Dr. Plácido Marín
Autorizada provisoriamente por Decreto PEN Nro. 1642/2012 conforme a lo establecido en el artículo 64 inciso “c” de la Ley 24521
Índice

Presentación ...................................................................................................................................... 5

Prólogo de Juan Cepeda ................................................................................................................ 7

El humanum en clave intercultural. El «por qué» y el «para qué» del diálogo

intercultural sobre la «cuestión antropológica» ...............................................................15

El giro intercultural y decolonial en las Ciencias Sociales. Un aporte desde la

filosofía andina ...............................................................................................................................32

El Mediterráneo y el Titiqaqa. El eurocentrismo en la perspectiva de la filosofía

andina ................................................................................................................................................43

Superar el eurocentrismo y androcentrismo teológicos. Desafíos para una

teología e Iglesia inculturadas desde y para América Latina .......................................56

Hacia una interversidad de saberes. Universidad e interculturalidad .....................77

La pandemia del coronavirus como pachakuti. Una perspectiva desde la cosmo-

espiritualidad y la filosofía andina..........................................................................................97

Presentación

En enero de 2003, asumía en Ecuador un presidente apoyado por movimientos

indígenas que se reivindicaban como herederos de luchas y resistencias ancestrales.
Aprovechando una invitación de la Universidad Andina para dar clases en Quito, fui a
saciar mi curiosidad acerca de lo que allí estaba ocurriendo. No imaginaba que lo que
descubriría iría mucho más allá de satisfacer esa curiosidad. Gracias a las enseñanzas de
colegas y estudiantes de aquella casa de estudios, con quienes estábamos iniciando una
amistad de la que sigo cosechando toda clase de frutos, comencé a descubrir una sabiduría
al menos tan rica y profunda como la que hasta entonces me había brindado el marco
académico tradicional en que me había formado. Sin embargo, necesitaba sistematizar de
algún modo lo que estaba descubriendo. Con estas cavilaciones que se me iban haciendo
obsesión, descubrí en la librería Abya Yala un libro de un tal Josef Estermann titulado
Filosofía Andina. Desde que lo tuve entonces en mis manos sentí que no era un texto más.
Lo releí infinidad de veces, lo utilicé para preparar sabe Dios cuantos cursos, pero, por
extraño que resulte, nunca me había interesado mayormente por el autor. De algún modo
fue como si un libro tan bueno no tuviera un autor real, de esos de carne y hueso. Lo cierto
es que seguí profundizando en la filosofía andina a través de viajes, escuchas y lecturas
múltiples, seguro de que allí encontraba algo que superaba con creces las inquietudes
políticas que me habían llevado originariamente a Ecuador. Más de una década después,
en 2016, recibo una cordial invitación de la Universidad Nacional de Tucumán para
participar de un encuentro de descendientes de los primeros pobladores de nuestras
tierras que se realizaría en Amaycha del Valle y en el que, entre otras gentes, participaría
Josef Estermann. En ese marco, rodeados de personas de una sabiduría y una calidad
humana increíbles, en medio de paisajes únicos, pudimos departir sin apuros ni urgencias.
Lo primero que me sorprendió al verlo fue no encontrarme con un anciano, aunque
su Filosofía Andina escrita hacía ya tiempo parecía una obra de madurez. Me explicó que
ese texto fue el resultado de una experiencia vital muy profunda: de joven, Josef había ido
desde su Suiza natal al Cuzco para dar clases de distintas materias, entre ellas filosofía. Allí
advirtió que los chicos cuzqueños no tenían mayores dificultades en el aprendizaje da las
otras asignaturas, pero con la filosofía había un problema. Decidió escribir un manual de
filosofía que les facilitara el estudio… pero claro, al tratar de entender qué conceptos
andinos equivalían a los que él quería explicar, cayó en la cuenta de que lo que entendía
por “filosofía” sin más, era en realidad la filosofía étnica blanca, que tiene una serie de

5
presupuestos muy diversos de esa otra que comenzó a descubrir allí: la filosofía andina. A
partir de esa revelación, entendió que su cometido no era enseñar filosofía occidental a
gentes andinas, sino enseñar filosofía andina a gentes occidentales. Comenzó así la
producción de una obra rica y variada que nos brinda claves de una gran fertilidad para
pensar nuestro presente en relación con nosotros, con los demás y con el cosmos.
La pachasofía estermanniana hace que la expresión “sentipensar” tenga tanto
sentido: no se trata de reducir el saber al silogismo racional, ni salir de la encerrona
racionalista a través de un irracionalismo inconducente. Mas tampoco se trata de un
sentimentalismo pueril. Ni irracionalismo ni sentimentalismo, sino una racionalidad a la
vez más alta y más profunda: encarnada. Claro que la expresión del sentipensar no
siempre puede caber en los estrechos límites del texto académico. A veces, se requiere del
juego de silencios y entresijos que ofrece la palabra poética. Por eso, el prólogo de nuestro
querido Juan Cepeda asume esa forma dando lugar a una obra que, en sí misma, es una
auténtica joya. Como “joya” que es, nos remite a la joie, al gozo, a la alegría y, también, al
juego.
Desde Poliedro esperamos que la lectura de esta antología motive a profundizar en
la obra de un autor que nos brinda alegría y esperanza en medio de estos tiempos aciagos.

Enrique Del Percio

6
 y hoy renace nuevamente esta palabra
en el mismo tiempo,
¡y más adolorida!,
impura de vegetales y minerales cósmicos
que se cruzan, una y otra vez, en el papel
que palpita de corazones
que arden en sus estrellas1.

1 Cf. los versos finales del Canto General (XV, XXVIII) de Pablo Neruda.
7
 En las alturas de Macchu Picchu
nacen todos los seres humanos
juntos. Todos a una, y ninguna
persona queda por fuera
de la creación. Hay fuego
en las estrellas; hay fuego
en mi corazón: todos a una,
y ningún ser queda sin ser.

Túpac Amaru se guarda en el surco,

Rodolfo Kusch se hace semilla,
y brota la flor en Josef Estermann.
¡Es primavera! La primera era
de otros tiempos
cuando las diferentes culturas
se articulan
en la relativización horizontal
de esta sociedad que no llega.

Ni Condorcanqui, ni Gunter, ni Josef

son suficiente razón
para la filosofía
cuando ésta es entendida
de manera racionalista;
pero el pensamiento andino
no es, por ello, menos filosofar.
La búsqueda de la verdad
indagando la realidad
que es
y está-siendo
se muestran mejor en una racionalidad
no-racionalista
que señala el todo íntegro
ya apañado
en el misticismo de Nicolás de Cusa,

8
 en la lógica del corazón de Pascal,
en la razón dionisiaca de Nietzsche.

La apuesta por una filosofía andina

busca apreciar los diversos ecos
de otras culturas
que quieren integrarse
a la cultura filosófica universal.

¿Qué puede ser de la filosofía sorda

que no escucha estos otros ecos?
¿Qué puede ser de la filosofía ególatra
que acalla impositiva
estas otras fuentes de saber?
El filosofar se enriquece
con las racionalidades otras
y las racionalidades todas
propias de la humanidad diversa.

El enfoque intercultural
no desprecia
la riqueza de la filosofía occidental,
la profundidad de la sabiduría oriental,
la ancestralidad del pensamiento africano,
la integralidad del mestizaje cultural andino.
La filosofía
toda
se nutre con todos estos aportes
y se reelabora continua
y novedosamente.

Los principios de la lógica racionalista

se complementan recíprocamente
con los de la filosofía andina
y estos actualizan
enriquecedoramente a aquellos.

9
 He aquí, tal vez, la más aguda percepción
que realiza Estermann a la realidad
en el horizonte andino:
la dilucidación de los cuatro principios
fundamentales
con los que se constituye el filosofar
en estos pueblos.

Una relacionalidad íntegra

de la realidad toda
en la que no se encuentra
parte alguna independiente:
el universo presente
donde se contienen todos los mundos
efectivamente existentes
todos se conectan,
se vinculan los unos a los otros,
en general y en sus partes.
No hay entes independientes,
que no se relacionen, de una u otra manera,
el uno con el otro,
con algún vínculo ontológico,
real, efectivo, explícito
o latente.

Esta relación ontológica

es esencial
en la más íntima naturaleza
de cada ser
y de todo lo que es.
Una relación ontológica
evidenciada
en la afectividad
de las cosas y de todos los seres
que están siendo
ahí, en su ser.

10
 Todo lo que es acaricia,
todo lo que es afecta,
y por ello se tacta, se toca,
influye
en lo(s) demás.
Estamos con los demás,
y estamos siendo con los demás:
¿hay acaso algo que esté solo?
Nada, no hay nada
que esté en soledad, siempre
hay la posibilidad de una caricia,
siempre emerge el afecto.
Estamos.

Nos gozamos de estar

juntos,
nos alegramos con el abrazo,
celebramos
compartir nuestras dichas y desdichas.
El universo todo
es todo caricia toda,
caricia indicial,
y de ahí que todo y todos
estemos visceralmente
unidos,
radicalmente relacionados.

Dicha relacionalidad se continúa

orgánicamente
en una correspondencia espiritual
evidenciada en la armonía
con que se ex-pone (en el espacio),
se ex-tiende (en el tiempo),
y se ex-presa (en la cultura)
el espíritu.

11
 El pluriverso físico (ante los ojos),
el matiz afectivo (que siente y presiente),
y el sentido espiritual (que convoca)
se corresponden el uno al otro
enriqueciéndose mutuamente
como una melodía emergida
de los diversos instrumentos
de una orquesta sinfónica,
como los diversos ritos
de una celebración litúrgica
que señalan las posibilidades dialógicas
de las diversas regiones
de la realidad óntico-ontológica;
maravilla compleja de las cosas,
milagro patente de los seres,
que se comunican respondiendo al llamado
que los trajo a ser.

¿Puede alguien responder solo?

Nos co-respondemos
los unos a los otros.
Evidentemente.
Habla la piedra su chispa guardada,
habla la flor su belleza donada,
habla el pájaro su canto saludable,
habla el humano la palabra fonada,
y habla el espíritu su mensaje de amor,
inserto de antemano
en toda creatura
co-dependiente - co-responsable
de tal manera que ninguno,
ni nada, ni nadie,
puede liberarse del cuidado que se debe
y debe a los demás.

12
 Cada uno de nosotros
somos responsables de cada uno de los «otros»;
y en esa corresponsabilidad
todos somos nosotros:
¡ya no hay otros!
¡Lo divino de la creación!

De ahí que para la filosofía andina

no haya, propiamente, opuestos;
y cuando evidentemente
nos encontramos con ellos
descubrimos que, en cuanto tales,
se necesitan,
se complementan,
se enriquecen mutuamente:
la complementariedad de los entes
como tercer principio
onto-lógico.

Estermann señala la deficiencia ontológica

de los entes, en cuanto tales.
No hay ente alguno absoluto.
Todo ente es relativo,
y propiamente relativo a otro(s) ente(s),
por lo menos.
La complementariedad
incluye la relacionalidad y la correspondencia,
recíprocamente.
Solamente se complementan
porque se relacionan y se corresponden.

Pero, a su vez, también,

por el principio de reciprocidad,
solamente se corresponden
porque se relacionan y se complementan,
y solamente se relacionan

13
porque se complementan y se corresponden,
presentándose, así, armónicamente
la realidad;
fundamentándose, así, justamente
toda relación afectiva;
motivándose, así, éticamente
todo lo que es.

¡Qué hermosa flor!

Chacana de la vida,
simbólicamente expuesta.
Degústense los tiernos pétalos
que en este libro se ofrecen,
muestra sencilla
de un filosofar telúrico
enraízado en las cumbres
de los Andes.
Vayamos, entonces, despacito,
sin afán alguno,
como el vuelo del cóndor.

Juan Cepeda H.
Filósofo latinoamericano

14
El humanum en clave intercultural
El «por qué» y el «para qué» del diálogo
intercultural sobre la «cuestión
antropológica» 2

Josef Estermann

1. Introducción

La historia de la humanidad es una muestra de una de las mayores

paradojas de este ser humano. Por un lado, existen innumerables esfuerzos
filosóficos, teológicos, políticos y civilizatorios de concebir y reconocer la
gran variedad de manifestaciones humanas como variantes de un solo
humanum, de un ser humano abstracto y supracultural. Por otro lado, no
existen menos intentos de dividir la familia humana en razas, grupos e
individuos irreconciliables y mutuamente excluyentes.
La historia de las ideas antropológicas parece oscilar entre el extremo
platónico de una ousía meta-cultural e incluso meta-humana de lo que es el
«ser humano», y el otro extremo de la incompatibilidad fundamental de
seres humanos en la exaltación de la «diferencia» posmoderna, la
inconmensurabilidad cultural y hasta en las múltiples formas de racismo,
sexismo y clasismo.
No sólo la filosofía, sino también las religiones, la ciencia y la política
han invertido mucho tiempo y energía en una empresa aparentemente
contradictoria. Por una parte, demostrar que, a pesar de las diferencias,
todos/as pertenecemos a un mismo género, compartimos una misma
«naturaleza» y tenemos los mismos derechos. Pero, por otra parte, también
existe el afán ya milenario de demostrar que no todos/as son iguales, que
haya humanos de primera y segunda categoría, que las diferencias
2Estermann (2021) ¿Sobre qué “hombre” se habla? Apuntes interculturales y decoloniales acerca
de la antropología filosófica. Revista Discernimiento, N° 1, pp. 52-72
15
fisiognómicas, sexuales, raciales, étnicas, culturales y sociales no son
secundarias, sino que determinan a la humanidad como tal. La historia de la
humanidad está llena de ejemplos de las dos tendencias.
Más allá de esta dicotomía filosófica y sociopolítica entre una
concepción abstracta y meta-cultural de lo «humano» y su fragmentación
irreconciliable –ésta es mi tesis– se abre una alternativa urgente y necesaria
que aborda el humanum desde una perspectiva intercultural. Y esto quiere
decir que es preciso abordar la «cuestión antropológica» más allá tanto de
un universalismo (pero efectivamente monocultural) a priori como de un
particularismo excluyente e inconmensurable.3

2. El «por qué» de la necesidad de un diálogo antropológico

intercultural

La antropología filosófica occidental dominante4 se ha desarrollado

dentro de un modelo civilizatorio caracterizado tanto por su capacidad
abstractiva como por la tendencia totalizadora. Desde la filosofía griega, la
«cuestión antropológica» fue abordada como la cuestión por la «esencia»
(ousía) del ser humano (en general), o más exactamente: del «hombre»
(anthropos) abstracto, ideal, eidético y meta-cultural. Pero, en realidad, la
mayoría de las veces se trata del ser humano de género masculino 5, de tez
blanca y de edad adulta. Detrás del discurso antropológico «universalista»
está escondido un discurso cultural y genéricamente determinado, un

3 Paradigmáticamente, las dos posiciones antagónicas se manifiestan en el esencialismo

antropológico de la filosofía occidental clásica, sea en la vertiente de un idealismo o de un
materialismo, por un lado, y en la «renuncia» a cualquier intento de «definir» el ser humano y lo
que compartimos como valores y derechos, planteada por el posmodernismo, por otro lado. La
filosofía intercultural renuncia a «esencias» meta-culturales y trans-temporales, sin por ello
renunciar a la conmensurabilidad entre culturas y el horizonte ético de la convivencia planetaria.
4 Estoy consciente que dentro de la filosofía occidental existen tradiciones heterodoxas e

invisibilizadas que no comparten los presupuestos de la tradición dominante. Se la llama

«dominante» simple y llanamente por el hecho de que sabía imponerse a lo largo de la historia,
tanto en el mundo conceptual como en la realidad sociopolítica y religiosa.
5 No es del todo casual que, en muchos idiomas, la palabra para el «ser humano» es la misma como

para el «varón» («hombre» en español; homme en francés; man en inglés; uomo en italiano; etc.). La
equiparación entre «ser humano» y «varón» se refleja en una antropología de niveles o clases
(entre mujer y varón; libres y esclavos/as; cultos/as y bárbaros/as), tan divulgada en la Antigüedad
y la Edad Media, y perpetuada hasta el siglo XX en los ámbitos políticos, educativos y culturales.
16
discurso particular y contextual que, sin embargo, tiene pretensión universal
y hasta absoluta.
La concepción del ser humano que domina en la era de la
globalización económica y mediática de hoy día, es el resultado de un largo
proceso sincrético entre la idea semita-cristiana del ser humano como imago
Dei y de la idea grecorromana del ser humano como zoon noetikon. En el
transcurso de la historia de la filosofía y la teología occidentales, esta
concepción ha sufrido varias modificaciones, aunque el núcleo duro
permanecía intacto: la dignidad humana se debe tanto a su «origen divino»
como a la capacidad racional (que en un inicio también fue interpretada
como «divino»).
En los múltiples choques –más que «encuentros»– con civilizaciones y
paradigmas de vida distintos a los europeos, se produjo una estrategia
consecutiva de negación, asimilación e incorporación de la alteridad. La
esclavización de los/as africanos/as, la conquista y el genocidio de los/as
indígenas de América, la colonización de asiáticos/as sólo han sido posibles
gracias a la negación teológica y filosófica de su «humanidad». Mientras
Bartolomé de las Casas (para mencionar sólo un ejemplo) logró el
reconocimiento tardío de la «animidad» –o por ende de la «humanidad»– de
los/as llamados/as «indios/as» de Abya Yala, y sostuvo al mismo tiempo la
sub-humanidad (o «animalidad») de los/as esclavos/as africanos/as. 6
La negación de la «humanidad» del/la otro/a pasó por la humillación
cultural, sexual y religiosa, llamándole «bárbaro», «pagano», «moro»,
«indio» o «negro». Mientras los pueblos europeos en la Antigüedad han sido
llamados «bárbaros» (por el hecho de llevar barbas, por supuesto una
concepción androcéntrica), una vez «civilizados» y capaces de conquistar y

6 Independientemente de la grandeza intercultural y el espíritu de respeto que tenía Bartolomé de

las Casas (y por ello es denominado «Defensor de los Indios»), el reconocimiento pleno de la
«humanidad» de los/as indígenas de Abya Yala fue motivado fuertemente por su afán misionero y
evangelizador. A una «bestia» que no tiene alma, no se le puede bautizar; por lo tanto, Bartolomé de
las Casas ha luchado por el reconocimiento de la «animidad» (que tengan alma) de los/as
«indios/as». La diferencia que hizo entre éstos y los/as esclavos/as africanos/as (que no tienen
alma) traídos a la fuerza de su tierra lejana, obedece a esquemas mentales «racistas» o incluso a
argumentos económicos promovidos por la Corona española.
17
subyugar a otros pueblos, los europeos transferían este título despectivo a
aquellos (aunque no llevaban barbas).
Juan Ginés de Sepúlveda7, después de “haber descubierto a un indio
salvaje, sin ley ni régimen político, errante por la selva y más próximo a las
bestias y a los monos que a los hombres” (Pereña, 1992: 209), escribe en su
obra Democrates Alter:
Compara estas dotes de prudencia, ingenio, magnanimidad, templanza,
humildad y religión de los españoles con las de esos hombrecillos en los
que apenas se puede encontrar restos de humanidad, que no sólo
carecen de cultura sino que ni siquiera usan o conocen las letras ni
conservan monumentos de su historia sino cierta oscura y vaga
memoria de algunos hechos consignada en ciertas pinturas, carecen de
leyes escritas, y tienen instituciones y costumbres bárbaras (Sepúlveda,
1951: 35).
Lo mismo ocurrió con la población africana, los/as musulmanes/as y
los/as asiáticos/as. El primer acto en el «encuentro» ha sido a menudo una
«deshumanización» del/la otro/a8, para consolidar y fortalecer la
«humanidad» de uno/a mismo/a y de la civilización a la que pertenece.
Dentro del paradigma occidental, ocurrió algo parecido con las mujeres,
los/as niños/as y las personas con una discapacidad física y/o psíquica
(llamadas hoy «personas con capacidades distintas»). El reconocimiento
pleno de su «humanidad» es un logro relativamente reciente.
Una vez admitido y reconocido que el/la otro/a son «humanos/as»,
tal como nosotros/as, viene el proceso de asimilación forzada a través de
un imperialismo educativo, religioso y cultural: el/la otro/a es «humano/a»
en la medida en que se asemeja a los estándares de la «humanidad» europea.

7 Juan Ginés de Sepúlveda (1490-1572/3), historiador y eclesiástico español, cronista de Carlos V,

asumió la contraposición tradicional en la disputa con Bartolomé de Las Casas sobre la legitimidad
de la Conquista y el sometimiento de los/as «indios/as» a la esclavitud.
8 Según Emmanuel Lévinas, no es posible (éticamente) matar a una persona humana, si se le

encuentra verdaderamente cara-a-cara. Eso quiere decir que sólo podemos matar a otra persona
cuando la deshumanizamos y despersonalizamos antes de este acto de violencia. Y ello significa que
siempre hay un «asesinato simbólico» antes del «asesinato real». En los enfrentamientos bélicos, se
procura denigrar y deshumanizar al enemigo de tal manera que matarle ya no resulta un acto en
contra de la humanidad, sino un «daño colateral» o una «eliminación» de «elementos» peligrosos.
18
Empieza entonces un proceso gigantesco y sistemático de «conversión»
civilizatoria, de «circuncisión helénica»9, de «andromorfización» de la mujer,
de «occidentalización» del idioma nativo, de «cristianización» de costumbres
religiosas y de «racionalización» de las cosmovisiones indígenas
consideradas «irracionales».
Sólo quien pudiera adaptarse al ideal semita-griego del varón blanco
erudito indogermánico adulto10, podría ser llamado plenamente «humano» o
«humana». Este ideal occidental de lo «humano» domina hasta hoy día en lo
que se considera las «humanidades» (humanitas) y los esquemas mentales
de superioridad y de blancura. Este proceso de asimilación cultural y
civilizatoria ha impregnado generaciones de intelectuales
latinoamericanos/as, africanos/as y asiáticos/as, quienes han pasado por el
ojo de la aguja de la «occidentalización», «androgenización» y el
«blanqueamiento», para encontrarse en un «anatopismo» cultural y
filosófico total11.
La incorporación –una suerte de canibalismo intelectual– es el acto
final de la eliminación de la alteridad y la prueba histórica de la
«universalidad» de la concepción occidental del «ser humano». En la filosofía
hegeliana no sólo culmina y se «conserva» (aufheben) la razón occidental y
la religión cristiana, sino la humanidad como tal. El proceso totalizador ha
llegado a su fin y destino, en el reconocimiento global de que el espíritu
europeo (y posteriormente noratlántico) es realmente el Espíritu Absoluto.
La dialéctica de la negación, asimilación e incorporación, proyecto de la

9 Esta expresión (polémica) se refiere a la rendición de San Pablo ante las filosofías del helenismo,
después de haber sido victorioso en su lucha contra la «circuncisión judaica», en su disputa con San
Pedro. Es parte de la tragedia de la historia del cristianismo de que la proclamada «circuncisión
interior» por el Espíritu (Rm 2: 29) para llevarnos a la libertad en Cristo, se ha convertido poco a
poco en una sumisión intelectual al paradigma filosófico del helenismo. Consecuencias tangibles de
esta «circuncisión intelectual» son (entre otros) el fuerte dualismo metafísico y antropológico, el
desprecio por la sensación, la corporeidad y la mundanidad, las distintas formas de sexismo y
racismo, y un latente determinismo teológico.
10 En el contexto norteamericano, se habla del WASP (White Anglo-Saxon Protestant: persona

«Blanca Anglosajona y Protestante») como ideal del ciudadano/a estadounidense.

11 Víctor Andrés Belaúnde (1889-1966) acuñó en sus Meditaciones Peruanas (1963) el término

«anatopismo» para resaltar el carácter descontextualizado del pensamiento latinoamericano que

simplemente «trasplanta» la filosofía occidental al suelo (topos) americano, sin tomar en cuenta la
propia realidad y el contexto específico de América Latina.
19
modernidad europea, llega a su plenitud en la ejecución real del proyecto de
la extensión globalizada del paradigma civilizatorio occidental, mediante la
red de las redes y su telaraña mediática o, en su defecto, mediante las armas
y la mercancía.12
La perspectiva intercultural denuncia esta «síntesis» y la
concepción antropológica subyacente como cultural e históricamente
determinadas. La concepción «universal» del ser humano, promovida desde
Sócrates hasta Heidegger e incluso más allá, se revela como cultural y
genéricamente «particular». Es decir, como expresión contextual de una
cierta cultura (la europea), de un género determinado (el masculino) y de un
paradigma filosófico particular (el occidental). Esta «culturización» de facto
de la antropología occidental dominante permite cuestionar la vigencia y
pertinencia universal y a la vez abrir un espacio de reconocimiento de la
alteridad antropológica.
Existe otro «por qué» del planteamiento intercultural de la «cuestión
antropológica», a saber, la sensación de que el modelo tradicional y
culturalmente dominante de lo «humano» parece haber llegado a su
agotamiento. Los indicadores para afirmarlo sobran: la mercantilización y
monetarización del ser humano (sobre todo de la mujer) ha llegado a
dimensiones perversas. La «objetivación» de la persona humana como
destinataria de la seducción mediática, la exclusión de dos tercios de la
«humanidad» de lo que la misma tradición occidental llama «dignidad
humana», y la destrucción de la base planetaria de la vida, son efectos
tardíos de un solo modelo antropológico, llevado al extremo.
Urge entonces una deconstrucción intercultural de las concepciones
dominantes del ser humano, si esta especie quiere sobrevivir y convivir con

12 Francis Fukuyama aplica esta dialéctica hegeliana al modelo unipolar del mundo, después de
1989. El «fin de historia» que propone, sólo será para los/as happy few, los/as pocos felices que han
logrado resolver las «contradicciones» en una apocatástasis (recuperación total) totalizadora del
mercado neoliberal y consumidor, mientras que la gran mayoría de la humanidad ni han logrado
entrar a esta «historia». El planteamiento de Fukuyama y los/as teóricos/as de la escatología
neoliberal plantean nuevamente una dicotomía antropológica, esta vez entre las personas que
lograron subir al tren de la globalización (los/as «humanos/as» en sentido pleno) y los/as que se
quedaron fuera (los/as «subhumanos/as» y víctimas de la globalización).
20
sus semejantes (convivencia humana) y con la Naturaleza (convivencia
cósmica). El modelo antropológico occidental que empezó con los nobles
propósitos de fomentar y fortalecer la «dignidad humana» como imago Dei y
zoon noetikon, se ha convertido en una de sus más graves amenazas. La
perspectiva intercultural (la «interculturalización» de la antropología)
permite una «liberación del ser humano» de su propio entrampamiento
(además de la «liberación de la antropología» misma).

3. La deconstrucción intercultural de las antropologías dominantes

Lo que está en juego en este diálogo intercultural urgente, es

justamente el humanum propuesto y promovido por la antropología de
raíces semita-helénicas. Me refiero al proceso de «humanización» del
mundo, no en el sentido de un antropocentrismo o de la «antropologización»
del universo, sino en el sentido de la recuperación de la «dignidad humana»
(y como corolario de la «dignidad de la Naturaleza») en y a través de un
polílogo abierto entre diferentes culturas, civilizaciones y religiones.
Este humanum que los/as griegos/as pensaban poder definir en forma
abstracta e ideal y que los/as semitas tomaban como regalo y mandato
divino, tiene que ser deletreado nuevamente en clave intercultural,
incluyendo las sabidurías de todas las culturas y realizaciones concretas de
lo que es lo «humano». No se trata de un a priori supracultural ni de un don
de una sola cultura13 –lo más «alta» que fuera–, sino el resultado de un
esfuerzo empírico y dialógico que incluye todos los aspectos históricos,
religiosos y civilizatorios del género humano. Y este esfuerzo no se acabará
nunca mientras existan seres humanos.

13 Ninguna cultura particular, por muy elevada y sofisticada que fuera, puede abarcar todas las
posibilidades del humanum. La civilización occidental se ha concebido y proclamado como super-
cultura, como «satélite» hermenéutico de todas las demás formas de vida y realizaciones
antropológicas. Esta super-culturalidad fue hipostasiada como meta- o supra-culturalidad, en el
sentido de una «universalidad supra-cultural». La verdadera universalidad antropológica sólo se da
en forma sintética, mediante un proceso real o a posteriori, que implica una «negociación
conceptual» y simbólica entre las muchas tradiciones y manifestaciones de este mismo humanum
(como idea heurística).
21
 Sin embargo, no se trata de un esfuerzo vano ni de una búsqueda sin
brújula. El humanum es una realidad heurística anticipada, un ideal de
convergencia intercultural o simplemente una realidad por construir en
forma de condiciones simétricas de poder por conquistar. Este proceso
filosófico consiste en dos momentos: un momento de «deconstrucción
intercultural» del paradigma antropológico (occidentocéntrico y
androcéntrico) dominante, y un momento de planteamiento de alternativas,
es decir, de un pluralismo antropológico con ciertas «invariables humanas»
consensuadas.
El primer momento, la «deconstrucción intercultural», es un proceso
filosófico de revelación y de liberación mutua de «juicios»14, esquemas
mentales, de visibilización de los puntos «ciegos» de cada una de las
antropologías culturalmente contextuales. El primer paso consiste
justamente en el reconocimiento de esta misma contextualidad de cada
antropología, por más antigua y «exitosa» que fuera. En el caso de la
antropología occidental dominante15, este (auto-) reconocimiento, en un
primer momento, simplemente significa hablar de «antropología occidental»
en vez de «antropología» a secas.
La experiencia nos demuestra que este primer paso no es nada fácil,
dado que un número considerable de filósofos/as consideran la expresión
«antropología occidental» como tautológica (tal como «filosofía occidental»)
y su opuesto, «antropología no-occidental», como contradictoria. El proceso
histórico exitoso de la negación, asimilación e incorporación de la
alteridad antropológica por la concepción occidental dominante sigue
siendo para la Academia una demostración ex eventu de la «universalidad»

14 Es importante recalcar que cada encuentro verdadero con la alteridad tiene un efecto
«liberador», prácticamente en sentido psicoanalítico: el/la otro/a se me revela como «otro/a», y,
por lo tanto, revela en mí los aspectos que no podía apreciar y percibir. Es un proceso doloroso y a
la vez liberador que implica una apertura total y la exposición mutua «al desnudo» de las personas
y culturas que entran al diálogo.
15 Se sobreentiende que hay vetas heterodoxas y discrepantes en esta misma tradición.

22
(validez universal) de ésta, y de la imposibilidad, o por lo menos falsedad, de
una concepción alternativa.16
Es preciso, entonces, una deconstrucción histórica, y no solamente
una deconstrucción intercultural conceptual. Ésta implica una crítica
intercultural de las condiciones política, militar, económica y tecnológica de
esta supuesta «universalización»17. No se puede prescindir de una revisión
crítica de los procesos de colonización y neocolonización mentales, a través
de un análisis de relaciones de poder, de asimetrías, de imposición y de
«circuncisión» intelectual forzada.
En esta «deconstrucción intercultural» de la antropología occidental
dominante, se nos plantean una serie de supuestos axiomas incuestionados
(los «puntos ciegos» o «preconceptos») por parte de la tradición occidental:
● Un primer axioma que hay que mencionar, es un fuerte
antropocentrismo metafísico y ético que llega a una exclusión o
subordinación de la alteridad no-humana (Naturaleza) y conlleva la
destrucción inevitable de nuestra base de vida. Tanto la tradición
semita-cristiana como la grecorromana insisten en la excepcionalidad
y superioridad del ser humano respecto al resto del universo, lo que
se sustenta en parte con motivos teológicos. Este tipo de antropología
resulta conflictiva porque se la construye a partir de una oposición
(con la «naturaleza» exterior e interior).
● Un segundo axioma es la dicotomía o el dualismo
antropológico que se ha arraigado, a partir de Platón, en muchas
concepciones del ser humano. Sabemos que este dualismo entre una
realidad (o hasta sustancia) física y una realidad psíquica (o
espiritual) ha llevado a un menosprecio de la sensación, corporeidad y
sexualidad, y a un enaltecimiento de lo espiritual, racional y teórico.
En la época contemporánea, este dualismo se manifiesta bajo otros

16 Muchas religiones llaman a este punto de toma de conciencia «conversión» (metanoia) que
presupone un momento de introspección, de «auto-humillación» en sentido de humildad y de
renuncia a la egolatría y el egocentrismo.
17 Que en realidad es realizada mediante una colonización y un imperialismo intelectuales.

23
 parámetros, es decir: de un hedonismo, de un individualismo
exagerado y de nuevos fundamentalismos.18
● Un tercer axioma concierne el androcentrismo vigente
en la mayoría de las antropologías de Occidente, aunque sea de forma
invisible e incluso imperceptible. En otra ocasión, he tratado
ampliamente este punto.19 Aquí, quisiera solamente mencionar
algunos rasgos «androcéntricos» del pensamiento dominante de
Occidente: la fuerte analiticidad (descomposición) y por tanto no-
organicidad del pensamiento; la linealidad, progresividad e
irreversibilidad del tiempo; la objetivación de la alteridad (femenina,
extrahumana); la virilidad y «virtualidad» (en el sentido de «virtud»)
de la ética; la necrofilia abstractiva y teórica.
● Un cuarto axioma tiene que ver con la exaltación de la
capacidad racional y discursiva del ser humano, en desmedro de
las capacidades (femeninas) de la emocionalidad, intuición, sensación,
sensibilidad y corporeidad. Mientras que las raíces semita-cristianas
subrayan el carácter lingüístico de la revelación de lo divino (el Verbo,
la palabra, la Escritura) y su respectiva recepción humana (el ser
humano como ente lingüístico), las raíces grecorromanas insisten en
la preeminencia de la teoría (ver) y de la racionalidad (zoon noetikon)
en el ser humano.
● Un quinto axioma, finalmente, enfatiza y absolutiza la
individualidad y personalidad del ser humano. La egología y
egolatría occidental empiezan con la exaltación del yo individual
como sujeto sustancial (el alma personal) en la tradición semita-
cristiana, pero llevada a un extremo en la modernidad y
posmodernidad occidental donde se convierte en idolatría
hedonística (el culto al yo estético). El capitalismo económico y el

18 Me parece que la filosofía posmoderna no ha superado –a pesar de su discurso anti-metafísico–

este dualismo antropológico, sino lo ha desplazado: el culto al cuerpo por el hedonismo
desenfrenado de los/as yuppies (young urban professionals) y dinks (double income, no kids)
contrasta con el sufrimiento corporal de la mayoría de la humanidad.
19 En Estermann (2006). Sobre todo, apartado 3: «Crítica andina del androcentrismo occidental».

24
 liberalismo político son expresiones visibles y perversas de este
axioma antropológico subyacente.20 Lo que, en un inicio, era una
emancipación legítima, se ha convertido en soledad, solipsismo e
hybris.

4. Vislumbrando alternativas antropológicas

En un segundo momento, el esfuerzo intercultural se dirige a

plantear alternativas al modelo vigente y dominante en las concepciones del
ser humano. Para tal fin, hay que llevar a cabo un polílogo intercultural,
entre diferentes tradiciones filosóficas, religiosas y civilizatorias.
Como se trata, en el mundo real del siglo XXI, de relaciones de poder
asimétricas, es imprescindible plantear explícitamente la cuestión del poder,
de dominación, de supuesta supremacía y de sentimientos de inferioridad
(Fornet-Betancourt, 2006). No basta ponernos en una mesa y crear
teóricamente condiciones simétricas de diálogo o polílogo, pero tampoco es
posible, bajo los parámetros de la globalización neoliberal y mediática
actual, crear en la brevedad requerida condiciones reales de simetría. La
única salida de este dilema es la sinceridad filosófica de aceptar que nos
encontramos en condiciones desiguales y que hay que tener en cuenta en
cada paso de nuestros diálogos este punto de partida.
Plantear alternativas significa, por una parte, rehabilitar
concepciones heterodoxas y marginadas en la historia de las ideas
antropológicas de Occidente (la «historia clandestina» de otra
antropología), y escuchar las voces de tradiciones filosóficas y religiosas no-
occidentales. Aunque el primer propósito no lleva a un verdadero diálogo
inter-cultural, sino intra-cultural (dentro de la misma tradición occidental),

20La antropología subyacente del capitalismo enfatiza el «egoísmo natural» y la conflictividad

congénita (homo homini lupus) del ser humano. Por los mismos valores y principios es, en el fondo,
necrófila: el mercado funcionaría de manera perfecta, si no existieran seres humanos imperfectos.
25
se trata de un esfuerzo necesario para demostrar la sincreticidad e
interculturalidad «olvidadas» de la civilización occidental. 21
Aquí puedo solamente señalar algunas vetas de estas «antropologías
heterodoxas» de Occidente: la concepción epicúrea de «vivir de acuerdo con
la Naturaleza»; la vera universorum connexio de Marsilio Ficino (y del
Renacimiento en general); el ordo essendi y la «cadena del ser» medievales;
las concepciones astrológicas, homeopáticas e hilozoístas (Hipócrates,
Paracelso, Hahnemann, van Helmond); el panenteísmo y vitalismo; el
romanticismo y las diferentes vertientes irracionalistas, y sobre todo las
tradiciones feministas invisibilizadas.
El otro momento de plantear alternativas, en y a través de un
diálogo polifónico entre diferentes paradigmas antropológicos, de raigambre
filosófica y/o religiosa, recién está por plantearse, y este Simposio es uno de
los primeros pasos en este camino. Se nos plantean una serie de
dificultades que hay que tomar muy en serio:
● La primera, que ya he mencionado, es la asimetría
existente entre las diversas antropologías de trasfondo cultural muy
distinto. Plantear cuestiones de poder y de supremacía lleva
inevitablemente a debates que rebasan ampliamente el ámbito
netamente filosófico.
● Una segunda dificultad consiste en lo que se llama el
desafío de una «hermenéutica diatópica» de conceptos
antropológicos de raíces culturales y filosóficas totalmente
distintas.22 No basta traducir, por ejemplo, los vocablos aimara jaqi o
quechua runa, por la palabra griega anthropos o la palabra latina
21 Existen diferentes intentos de «deconstruir» la historia de la filosofía occidental, sea desde la
perspectiva feminista, sea desde la perspectiva intercultural (Fornet-Betancourt, 2002).
22 La «hermenéutica diatópica» es un proceso de interpretación mutua a base de las connotaciones

de ciertos conceptos en el contexto de origen y de su función dentro de ello. Si, por ejemplo,
tomamos el concepto occidental del «ser» (esse) y el concepto andino de «pacha», no se trata
simplemente de conceptos sustituibles el uno por el otro, ni de traducciones intercambiables, sino
de «equivalentes homeomórficos». Cf. Panikkar (1996: 17-19) “Se trata pues de un equivalente no
conceptual ni funcional, a saber, de una analogía de tercer grado. No se busca la misma función (que
la filosofía ejerce) sino aquella equivalente a la que la noción original ejerce en la correspondiente
cosmovisión”.
Con respecto al concepto de la «hermenéutica diatópica», véase: Panikkar (1997: 46).
26
 homo. Se requiere un proceso de «traducción conceptual», de
interpretación topológica y de una deconstrucción intercultural de los
conceptos principales de las respectivas antropologías.
Personalmente, he hecho esfuerzos en este sentido para el diálogo
entre la antropología andina (runasofía) y la antropología dominante
occidental.23
● Una tercera dificultad que hay que afrontar es el fuerte
androcentrismo incluso en antropologías no-occidentales, debido al
patriarcalismo y los presupuestos religiosos patriarcales vigentes en
la mayor parte de las concepciones del ser humano a nivel global. La
inclusión de la perspectiva de género en todos los esfuerzos
interculturales es imprescindible, y eso no quiere decir que la sola
inclusión de filósofas (mujeres) fuera suficiente ni a veces pertinente.
La superación del androcentrismo filosófico es una tarea tanto de
mujeres como de varones.
● Una cuarta dificultad consiste en realizar una ruptura o
un cambio epistemológico, en el sentido de cuestionar la misma
categorización académica occidental de la «antropología» como rama
filosófica (lo que en tiempos anteriores incluso era la «psicología
filosófica»). La «cuestión antropológica» en clave intercultural rebasa
ampliamente lo que es considerado el campo filosófico de la
«antropología» en perspectiva occidental; incluye aspectos
cosmológicos, religiosos, éticos, gnoseológicos, pero sobre todo
históricos, políticos y económicos.
● Una quinta dificultad resulta de la disponibilidad o no de
poner sobre la mesa de debate las llamadas «invariantes humanas»
y su definición normativa en la Declaración Universal de los Derechos
Humanos de 1948. Se trata de la cuestión del reconocimiento (o su
negación) del sesgo (mono-) cultural occidental de la formulación de

23Cf. Estermann (1998; 2006). Sobre todo, el capítulo 7: «Runasofía o jaqisofía: antropología
andina», 209-241 (edición de 2006).
27
 los DD.HH. y de la reivindicación de su universalidad supra-cultural.
Un enfoque intercultural no puede partir de la universalidad a priori
de esta Declaración histórica, sino que tiene que planteársela como
resultado de un proceso de «negociación intercultural».
● Una última dificultad se da por las divergencias en cuanto
al «para qué» de un diálogo intercultural sobre las concepciones del
ser humano. Para Occidente, está en juego una revisión y
transformación intercultural de sus principales axiomas
antropológicos, mientras que para muchas tradiciones no-
occidentales, el propósito de un diálogo intercultural es el
reconocimiento de la alteridad antropológica por la tradición
dominante. Será difícil encontrar un norte común, si no fuera la
supervivencia misma del género humano y del planeta Tierra.

5. Algunas pistas del diálogo intercultural sobre el ser humano

Parece que lo «humano» (humanum) es el núcleo duro, el

denominador mínimo común en nuestros diálogos y encuentros
interculturales: nos vemos como «seres humanos», nos reconocemos como
tales, y recurrimos a una base inconscientemente aceptada de que nos
«entendemos» como miembros de un solo género humano. Poner a
disposición del debate filosófico este fundamento tácitamente aceptado,
parece ser como si nos quitáramos la base misma del diálogo intercultural.
Sin embargo, no hay manera –a la Münchhausen– de declarar a la fuerza (en
forma autoritaria) lo que es este humanum que nos une y que nos provee la
base de la comprensión mutua. No podemos recurrir a un «discurso ideal» y
«libre de dominación», porque la misma discursividad ya está en el juego de
la deconstrucción en perspectiva intercultural24.

24 Aunque parezca un «círculo lógico» o una tautología («lo humanum es lo humanum»), se trata de
un «círculo hermenéutico intercultural», al que entramos con ciertos presupuestos sobre lo que es
lo «humano» (los «preconceptos» en sentido de Gadamer), pero sin que ello nos impida debatir y
dialogar sobre estos mismos presupuestos. Lo que el diálogo intercultural requiere es una «ética
mínima» de diálogo, una ética provisional (en sentido de Descartes), o simplemente la vigencia de
algunos valores humanos de respeto. Véase abajo.
28
 Por otro lado, la situación contemporánea nos exige juntar fuerzas y
unirnos en nuestra perspectiva de la «humanización» del mundo. Para ello,
tenemos que ponernos de acuerdo justamente sobre ciertos
denominadores mínimos comunes (tal vez a la manera del Proyecto de la
«Ética Mundial» de Hans Küng). Lo propio de cualquier diálogo intercultural
consiste en su carácter «no-conservador», es decir, que uno nunca sabe
cómo sale de esta aventura, cuando se mete en ella. En y a través del diálogo,
también las posiciones, suposiciones, axiomas y bases paradigmáticas,
cambian.
Quisiera señalar, a manera tentativa, algunas pistas para este diálogo
abierto y dificultoso:
● En primer lugar, este diálogo no se puede concebir desde
una u otra tradición filosófica particular, sino que hay que realizarlo
in concreto, es decir, dialogando con representantes (varones y
mujeres) de un máximo número de tradiciones antropológicas. En
eso, es importante no excluir en forma a priori concepciones
consideradas –en la perspectiva canónica occidental– religiosas,
mitológicas, sapienciales, etnofilosóficas, narrativas u otras.
● El humanum debe de guiar este diálogo, no como un
depositum cognitionis (al igual que el depositum fidei como núcleo
dogmático de una fe) sino como ideal heurístico de esta búsqueda
intercultural. O sea, entramos en un verdadero círculo hermenéutico.
Por un lado, tenemos ya preconceptos y «prejuicios» (en el sentido de
Gadamer) de lo que es lo «humano» y, por otro lado, lo explicitamos,
deconstruimos, sintetizamos, en un esfuerzo de «hermenéutica
diatópica» o «politópica».
● Tal como Descartes en su duda metódica ha establecido
una «ética provisional», el diálogo intercultural sobre lo «humano»
tendría que establecer ciertas reglas de juego que son los
fundamentos de cada diálogo intercultural. Aunque debatamos sobre
lo que implica una antropología en clave intercultural y lo que se
29
considera lo «humano», nos reconocemos desde un inicio como
«humanas» y «humanos». Este reconocimiento es un hecho
prefilosófico (comparable con la revelación del «rostro» en Lévinas) y
revela una presuposición ética de respeto por la alteridad.
● En vista del peligro de sobrevivencia de la humanidad y
del planeta Tierra, la perspectiva heurística del debate tiene que ser
político-socioeconómica, es decir, praxeológica. Tenemos aquí un
momento de «interés» filosófico que nos guía. Lo que es primordial no
es una síntesis, un acuerdo común, una convergencia teórica y
conceptual de una imposible «antropología intercultural», sino una
convergencia ético-práctica sobre la «humanización» del mundo. No
se trata de elaborar una «antropología intercultural», sino de una (o
varias) antropología(s) en perspectiva y clave intercultural.
● Este afán presupone un proceso de transformación
intercultural de las antropologías existentes, empezando por las
dominantes de la tradición occidental. Esta transformación tampoco
se realiza en una torre de marfil filosófica o teológica, sino en las
mismas luchas por el reconocimiento de minorías (étnicas, culturales,
de género, de orientación sexual, de discapacidad, etc.), en una
perspectiva de un mundo en el que caben todos/as, incluida la
naturaleza.

30
Referencias bibliográficas

Belaúnde, Víctor Andrés. (1963). Meditaciones Peruanas, 2a ed., Lima, P. L.

Villanueva.
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mundo nuevo, 1a ed., Quito, Abya Yala.
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occidental”, Concordia 49, Aachen, Wissenschaftsverlag Mainz, pp. 81-
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Fornet-Betancourt, Raúl. (2002). Modelle befreiender Theorie in der
europäischen Philosophiegeschichte: Ein Lehrbuch [Modelos de Teoría
liberadora en la historia de la Filosofía europea: Un libro de texto],
Frankfurt/M, IKO.
Fornet-Betancourt, Raúl (ed.). (2006). El dominio de las culturas y la
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Filosofía Intercultural [Denktraditionen im Dialog: Studien zur
Befreiung und Interkulturalität, Bd. 23], Frankfurt/M, IKO.
Panikkar, Raimon. (1996). “Filosofía y Cultura: Una relación problemática”,
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Panikkar, Raimon. (1997). La experiencia filosófica de la India, Madrid,
Trotta.
Pereña, Luciano. (1992). “El Proceso a la Conquista de América”, en: Robles,
Laureano (ed.). Filosofía iberoamericana en la época del Encuentro,
Madrid, Trotta.
Sepúlveda, Juan Gines de. (1951). Demócrates segundo o de las justas causas
de la guerra contra los indios, Madrid, Consejo Superior de
Investigaciones científicas Instituto Francisco de Vitoria. [Publicado
originalmente en 1550]

31
El giro intercultural y decolonial en las
Ciencias Sociales
Un aporte desde la filosofía andina

Josef Estermann

1. Introducción

Vivimos en tiempos muy agitados y mundos demasiados complejos. La

globalización neoliberal y mediática reinante, junto a los nacionalismos y movimientos
identitarios emergentes, ha vuelto casi imposible una interpretación más o menos
coherente de lo que es el mundo contemporáneo. La postura posmoderna dejó atrás de
una vez para siempre la posibilidad de un “metarrelato”, que fuera capaz de tener una
concepción única de la realidad, fuera como fuera. Sin embargo, las Ciencias Sociales
tienen la pretensión de describir esta realidad, sobre todo en su aspecto social, de la
manera más adecuada y coherente. El siglo XXI es un tiempo de incertidumbre a nivel
político, cultural, religioso, social y hasta ideológico. Es preciso, entonces, hacer una
revisión crítica-constructiva de las Ciencias Sociales, en general, y de su contextualización
en el mundo andino, en particular, como también del sostén filosófico-ideológico en el cual
se apoyan.
Desde el punto de vista filosófico –que es el mío– hay varios puntos de debate que
hay que plantear a las Ciencias Sociales, en especial si tienen la pretensión de dar una
interpretación más o menos fidedigna de la realidad que nos rodea. A manera de ejemplo,
sólo menciono en esta introducción tres temas neurálgicos: la idea de cientificidad que
conllevan las Ciencias Sociales, el eurocentrismo todavía fuerte en sus principios y
metodología, y el androcentrismo aún presente de forma explícita o implícita.
Para cada uno de estos campos de debate (y muchos otros), es preciso efectuar una
suerte de deconstrucción intercultural y decolonial. La referencia para ello es en un
contexto andino como el de Puno, la Filosofía Andina, no como un referente dogmático
acabado, sino como un interlocutor en el diálogo o polílogo intercultural que hay que
llevar adelante, si no queremos llegar a un anacronismo indianista o pachamámico por un
lado, o a la indiferencia axiológica y ética posmoderna, por otro.
Con esta disyuntiva señalo, de entrada, las dos frentes que me parecen muy
presentes en el actual debate sobre las Ciencias Sociales en el contexto andino. Por una

32
parte, la tendencia a la “idealización” de lo andino y su sociedad en el sentido de una
nostalgia por lo pre-colonial e incaico, y por otra, la exaltación de un análisis
posestructuralista y posmoderno.
En ninguna parte del mundo he podido constatar una admiración casi religiosa por
estudiosos/as posmodernos/as de la compleja realidad social como en América Latina.
Nombres como Bourdieu, Deleuze, Guattari, Foucault, Derrida y Lyotard, están de moda y
no deben de faltar en ninguna tesis de grado. Y en cambio, no son pocas las voces que
quieren retirarse de este complejo mundo globalizado, no a la “aldea global multicultural”,
sino a una aldea monocultural nostálgica, siguiendo el impulso de una descolonización
mental radical.
La tendencia identitaria y nacionalista –no en un sentido necesariamente político–
pretende descomplejizar y simplificar una realidad que se ha vuelto para muchos/as
opaca, impenetrable, perturbadora y sumamente insegura. Una que otra postura tienen
sus motivos legítimos y, en el fondo, reflejan de manera nítida la situación de los/as
pobladores/as de este continente, cabalgando permanentemente entre dos mundos. Tanto
la adaptación de modelos y estándares ajenos como los europeos o estadounidenses a la
situación propia –llamado en acepción filosófica “anatopismo” cultural–, como la búsqueda
del “paraíso perdido” de un mundo pre-colonial, corresponden al afán del hombre y de la
mujer de Abya Yala, de este continente, de “pertenecer” al mundo globalizado y de formar
parte de la academia, o en su defecto: de enclaustrarse en el hermetismo indigenista.
En otras palabras, la cuestión por nuestra identidad nos acompaña como sombra
fiel en nuestro caminar desde la Colonia, cosa muy entendible en culturas híbridas y
universos religiosos sincréticos. Los dos tipos de respuesta, sin embargo, no parecen para
mí estar a la altura de los desafíos que nos plantea el siglo XXI. O bien una identidad
esencialista en el sentido de un andinocentrismo anacrónico; o bien la dilución de lo
propio en lo ajeno en un euro- u occidentocentrismo, en tiempos pasados en la forma de la
adaptación de un marxismo “doctrinal” y en las décadas pasadas de una posmodernidad
“anatópica”. Esta exposición intenta plantear una tercera vía, coherente con el principio
andino de Tertium Datur o del “tercer incluido”: el diálogo intercultural que incluye las
vueltas críticas de los estudios decoloniales y feministas.

2. De la hermenéutica monotópica a la diatópica

Normalmente, la hermenéutica tal como la conocemos, se mueve dentro de un solo

universo cultural, al interior de un topos o lugar de interpretación, lo que se puede llamar
“monotópico”. Si se introduce varios topoi o lugares culturales, tal como es el caso en un
diálogo o polílogo intercultural, se habla de una “hermenéutica dia- o politópica”. Las

33
Ciencias Sociales pretenden describir, analizar e interpretar el “hecho social”, tal como la
física, química y biología –llamadas erróneamente “Ciencias Exactas”– pretenden
describir, analizar e interpretar el “hecho físico” o los fenómenos físicos.
La división entre un mundo “natural” y otro “cultural”, entre Ciencias Naturales
(Naturwissenschaften) y Ciencias del Espíritu (Geisteswissenschaften), es el resultado tardío
de la filosofía dualista cartesiana, reproducida hasta el cansancio en todo el mundo y
adaptada fielmente en las colonias de la potencias “filosóficas” europeas. Pero, ¿qué es
realmente el “hecho social” en un contexto como el nuestro? Los tatúes, por ejemplo, ¿son
simplemente una incisión física en un cuerpo físico, o tal vez un hecho social y cultural
muy complejo? Masticar la coca en un ritual andino, ¿es acaso un simple hecho de
metabolismo biológico, o más bien un complejo ritual que incluye aspectos llamados
“físicos”, “psíquicos”, “espirituales” y “religiosos”?
Estos dos ejemplos nos demuestran no sólo que el procedimiento de las Ciencias
Sociales es más complejo de lo esperado, sino que también el “objeto” –si vale el término–
es mucho más complejo y multifacético de lo que una concepción mono-disciplinaria y
monotópica sugiere. El “topos” del hecho social, el lugar o contexto de la realidad social
andina, es en sí diverso y múltiple. Se trata de diferentes topoi en plural, de lo que en la
antropología cultural se conoce bajo los denominadores de la hibridez cultural, de la doble
pertinencia, de identidades múltiples o de la doble fidelidad. Pero lo mismo compete al
“sujeto” de las Ciencias Sociales, al o a la profesional que está frente a este “hecho social”
multifacético, híbrido y politópico.
También el/la investigador/a tienen –en la mayoría de los casos en nuestro
medio– una identidad múltiple, una pertenencia cultural híbrida, una doble fidelidad
lingüística y espiritual. Por razones históricas, en el caso del mundo andino, los dos topoi
predominantes son la cosmo-espiritualidad y el modo de vida andinos, por un lado, y la
epistemología e idiosincrasia occidental-europea, por otro. Aunque hay otros topoi
paradigmáticos presentes en contextos muy particulares (como por ejemplo lo afro o lo
asiático), los dos paradigmas que han tenido un impacto predilecto en la formación del
“hecho social” andino híbrido, son lo “andino” y lo “occidental”. Ambos, por supuesto,
abstracciones que no corresponden a la riqueza y complejidad de la fenomenología del
mundo andino contemporáneo.
Una hermenéutica social, es decir, el procedimiento de interpretación del “hecho
social”, presupone por tanto no sólo un movimiento epistemológico entre sujeto y objeto
monoculturales en sí, sino entre sujetos y objetos que en sí albergan una diversidad
cultural y filosófica. En sentido estricto, en un contexto andino ya no tiene mucho sentido
hablar de “sujeto” y “objeto”, como si fueran dos realidades separadas al modo cartesiano

34
(res cogitans versus res extensa). La realidad en acepción andina, o mejor dicho, el pacha
no es algo óntico o sustancial, sino, en el fondo, algo relacional.
La investigación participativa toma en serio este fenómeno de la relacionalidad
como fundamento del “hecho social”: lo que ocurre a lo largo de la “investigación” es la
reflexión conjunta de la relacionalidad básica que une sujeto y objeto, o más bien, que
engloba lo que Occidente pretende separar. Como investigador, formo parte de la red de
relaciones que constituye el pacha y que no puede ser desglosado en aspectos físicos,
psíquicos, sociales, cósmicos o religiosos. El “hecho social” es en sí relacional y
multicultural, tal como lo es el/la investigador/a. Con tal de que una hermenéutica
monocultural sea diacrónica o sincrónica, no puede dar con una realidad tan compleja
como es la andina.
La hermenéutica diatópica o politópica introduce dos o más topoi, o sea,
paradigmas culturales de comprensión y entendimiento y, por tanto, varias epistemologías
para efectuar un diálogo inter-epistémico de diversos saberes. A manera de ejemplo, voy a
deconstruir interculturalmente mediante un ejercicio de hermenéutica diatópica el
concepto tan evidente, y a la vez ambiguo, de “sociedad”. En el mundo occidental, el
concepto cobra fuerza a partir de la filosofía idealista hegeliana que introduce, aparte del
individuo (“persona”) y del Estado (o entidad política), un tercer ámbito llamado
“sociedad civil”. Este topos culturalmente determinado y civilizacionalmente definido, no
puede universalizarse sin más, salvo mediante un proceso de imperialismo mental y un
colonialismo simbólico. Esta trinidad sociológica occidental –individuo, sociedad, Estado–
no necesariamente puede ser transculturada y universalizada.
En el marco de la Filosofía Andina, por ejemplo, no se da necesariamente esta
tripartición, debido a varios factores. En primer lugar, la posición del individuo como
sujeto social y político se subordina a la identidad colectiva de la comunidad (ayllu o
barrio) y se deriva de la relacionalidad subyacente. No es un dato originario como en
Occidente, una sustancia que tenga valor e importancia de por sí, sino que debe su valor al
“lugar” que ocupa en la red de relaciones que incluyen aspectos espirituales y cósmicos.
En segundo lugar, el Estado-Nación tampoco es un hecho culturalmente universal.
En el contexto andino, lo político en sentido de estructuras de gobierno y administración
territorial, es un elemento ajeno que atenta contra identidades étnicas y culturales. La
“nación” aimara, por ejemplo, ocupa territorios que pertenecen a tres Estados-Nación, y lo
“andino” es de por sí trans-nacional en el sentido de rebasar las fronteras coloniales y
republicanas de estados soberanos. Y lo que para Occidente es el segundo intermedio –
para Hegel la antítesis–, la “sociedad civil”, es para el mundo andino un conglomerado de
comunidades que se constituyen según su naturaleza por lazos de parentesco, de

35
pertenencia étnica o de convivencia vecinal en el caso de los barrios populares de las
ciudades andinas. La concepción occidental de la “sociedad civil” cruza estas identidades y
relaciones ancestrales, y forma una hibridez y ambigüedad sociológica.
Por tanto, no es lo mismo cuando la sociología de raigambre occidental-europea
habla de “sociedad”, que cuando una sociología andina lo hace. Tal vez me interpelen
ahora de que la “sociología” fuera una sola, como se trata de una “ciencia” con pretensión
universal y un procedimiento unificado a lo largo y ancho de culturas y civilizaciones.
Quisiera hacer hincapié en esta objeción hipotética –que muchas veces es bastante real en
el mundo de asimetrías y desigualdades–, para indicar que en un diálogo intercultural y
una hermenéutica diatópica, también los conceptos de “ciencia” y, mutatis mutandis, de
“sociología” son temas de debate e intercambio.
En el caso de la filosofía, que conozco mucho mejor, es de suma importancia
deconstruir interculturalmente el concepto mismo de "filosofía“, para romper el
monopolio occidental monocultural sobre la definición de lo que es y no es “filosofía”. Hay
muchísima gente, entre ellas también de identidades indígenas, que cuestionan que pueda
haber “Filosofía Andina”. Lo mismo debe de ocurrir con una “sociología andina”: se trata
de una “ciencia” que de por sí tiene alcance universal y transcultural y por lo tanto no
requiere de una diferenciación adjetiva (“andina”), o bien lo andino no se considera capaz
de desarrollar lo que Occidente llama “ciencia” (o en el otro caso: “filosofía”). Ambas
posturas son monoculturales. La primera es eurocéntrica porque universaliza una
concepción enraizada en un contexto civilizatorio muy peculiar, y la otra es andinocéntrica
porque se repliega a una concepción que supuestamente carece de cientificidad y
filosoficidad.
El ejemplo del concepto “sociedad”, revela que no se trata de imponer una idea
histórica y culturalmente particular a todo el mundo (universalizar lo monocultural), e
introducir la “sociología” como estudio de la sociedad a distintos contextos culturales, sin
cuestionar la idea de “sociedad” que esto conlleva y la idea de “ciencia” que se presupone.
Pero tampoco se trata de rechazar todo tipo de diálogo con una concepción ajena,
replegándose a la incomunicabilidad absoluta y a una identidad esencial a-histórica
“pura”. El propósito de una hermenéutica diatópica consiste en poner a disposición
definiciones supuestamente a priori, universalizaciones indebidas y conceptos aceptados
como universalmente válidos.
Lo que es “sociedad” y “ciencia”, debe de ser el resultado de un diálogo o polílogo
intercultural, y no uno de sus presupuestos. Puede que haya “equivalentes

36
homeomórficos”25 en el mundo andino a lo que en Occidente suele ser la “sociedad”. Pero
un “equivalente homeomórfico” no es ni un sinónimo lingüístico (por ejemplo, en quechua
o aimara) ni un concepto idéntico, sino una entidad o fenómeno que cumple en una cultura
la misma función en el todo de la vida humana que cumple en la otra. No les puedo decir lo
que podría ser el “equivalente homeomórfico” de “sociedad” en el contexto andino –podría
ser tal vez el “buen convivir” (suma qamaña; allin kawsay)–. Para dar un ejemplo de la
filosofía, el concepto pacha podría ser un “equivalente homeomórfico“ de lo que en la
filosofía occidental es el “ser”.

3. Del diálogo a la decolonialidad

Un diálogo o polílogo intercultural en los términos de una hermenéutica diatópica

es, sin embargo, insuficiente, dado que vivimos en un mundo caracterizado por asimetrías
y desigualdades. Una interculturalidad light (ligera), tal como el pensamiento débil de la
posmodernidad la plantea, no toma en cuenta que culturas, civilizaciones, universos
religiosos y filosofías, se hallan en contextos marcados por relaciones de poder que no
necesariamente son de índole económico, tal como el marxismo clásico asumió. En el caso
andino, estas relaciones de poder tienen que ver con la condición colonial y neo-colonial,
aún muy fuerte en gran parte del capital simbólico (para usar una idea de Bourdieu) y de
las ideas dominantes.
Un ejercicio intercultural sin análisis decolonial, corre el riesgo de mantenerse en
un nivel meramente estético, o inclusive folclórico, y se vuelve nuevamente monocultural.
Este es el caso cuando lo “andino” se aprecia, hasta por los/as pobladores/as y el turismo,
como algo “exótico” y fuera de lo común pero al mismo tiempo como algo que se puede
“vender” y que tiene valor mercantil. De este modo, la interculturalidad se vuelve simple
multiculturalidad, hecho incontestable en un mundo globalizado. El problema con este
tipo de multiculturalismo estético, radica en que cada cultura o manifestación cultural es
vista y asumida como in-diferente respecto a su valor estético, escondiendo así las grandes
asimetrías económicas, políticas y sociales existentes. Es la manifestación de la situación
“perversa” de que las mercancías y obras de arte pueden viajar libremente, mientras que
las personas son impedidas de hacerlo por dispositivos legales que muchas veces reflejan
actitudes racistas y xenófobas.
En una sociedad posmoderna es posible que alguien tenga en su casa lado a lado
obras de arte de Tíbet, de Australia, del Perú y de Alaska; un buda gordo de Tailandia con
un ch’ullo andino del Perú a su lado; un cuadro abstracto de Picasso con una

25No son ni sinónimos lingüísticos ni simples traducciones, sino conceptos que cumplen una misma
función en una que otra cultura.

37
representación de la pachamama de Mamani Mamani a su lado; y que sus habitantes
tengan al mismo tiempo ideas racistas respecto a personas de color. La globalización
neoliberal real no contribuye a mayor simetría e igualdad entre los pueblos y culturas. Más
bien al revés, la globalización suscita la impresión de que “todo vale igual”, y que cada
cultura o expresión cultural puede exhibirse en un mercado ilimitado y competir en
condiciones equitativas con las demás. Pero la realidad es otra: existen culturas y
civilizaciones dominantes, o hasta hegemónicas, y otras sub-alternas y marginales.
El “valor” de una cultura, una filosofía, una idea o lo que sea en el ámbito del capital
simbólico, no se calcula de acuerdo a la calidad de lo que representa, sino del poder
político, económico y militar que representa. Las culturas y religiones colonizadas no son
inferiores a la cultura y religión colonizadora por su supuesta “primitividad” o
“barbaridad”, sino porque son declaradas “primitivas” y “bárbaras” por el poder
definitorio que conlleva el dominio económico, político y económico. Las prácticas
religiosas ancestrales en el Perú no fueron condenadas y perseguidas de “idólatras” y
“perversas” porque eran más idólatras y perversas que las prácticas del catolicismo
popular español de aquel tiempo. Su declaración de ser “perversas” e “idólatras” era la
consecuencia del dominio colonial y de la asimetría impuesta por los/as vencedores. El
poder militar y económico se traduce en una concepción maniquea del mundo: el ser
humano en pleno ejercicio de sus facultades, inclusive filosofía y ciencias, religión
verdadera y conocimiento tecnológico, por una parte, y los “homúnculos” sin alma,
dependientes como niños y carentes de filosofía, ciencia, religión y conocimientos
verdaderos, por otra parte.
Los estudios decoloniales pretenden ir más allá de una interculturalidad light y de
un mero multiculturalismo, cuestionando el orden simbólico como manifestación de
relaciones de poder. Si bien este poder en tiempos coloniales fue bastante manifiesto y
podía ser identificado con el “poder colonial” y su capital simbólico, en tiempos
poscoloniales y neocoloniales, el análisis de poder y de la “colonialidad” resulta mucho
más difícil. En tanto que en otros contextos, como en la India, este análisis subraya la
subalternidad y las estructuras coloniales persistentes en las sociedades actuales, las
teorías decoloniales latinoamericanas hacen hincapié en la producción de saberes, en el
dominio de ciertas epistemologías, en la interiorización de valores coloniales y en el
blanqueamiento simbólico y mental, como elementos de descolonización.
Vivimos formalmente desde hace casi doscientos años en condiciones
poscoloniales, pero aun así arrastramos muchos elementos del dominio colonial en
nuestro sistema legal (lex romana), educativo (concepción bancaria), político
(caudillismo), económico (extractivismo) y religioso. Es más, el colonialismo recrudecía en

38
las últimas décadas como una forma de enajenación voluntariamente asumida. Hay malas
lenguas que dicen que Miami es la capital clandestina del Perú, pero tal vez no sean tan
malas como el neocolonialismo real que nos toca vivir.
Las Ciencias Sociales del siglo XXI deben asumir el reto de una profunda
descolonización como evolución creativa de la perspectiva intercultural.
Esto significa, en primer lugar, un proceso interno de descolonización, esto es, una
deconstrucción decolonial de las Ciencias Sociales. En este sentido, hay que asumir una
actitud de (auto-) crítica del eurocentrismo u occidentocentrismo aún vigentes en las
Ciencias Sociales, inclusive en el contexto andino. ¿Cuáles son los referentes para la
construcción de modelos teóricos? ¿Qué epistemología es la dominante, y cuáles serían los
saberes a tomar en cuenta? ¿Qué tipo de racionalidad se emplea a la hora de entablar
contacto con el medio social? ¿Qué instrumentos alternativos se usan para corresponder al
mundo andino? ¿Cómo se maneja la tiranía de los papers (paper-manía) y de las revistas
indexadas?
En segundo lugar, hay que deconstruir en clave decolonial los elementos del capital
simbólico, sobre todo en sus versiones oficiales. ¿En qué medida el sistema jurídico
corresponde a la ontología y antropología relacional y al sujeto colectivo de las
comunidades indígenas y barrios vecinales? ¿En qué medida los nuevos movimientos
religiosos de índole neo-pentecostal y evangélico cometen una suerte de culturicidio y
adaptan nuevas campañas de extirpación de idolatrías? ¿Cómo la iglesia católica pone en
práctica su programa liberador y decolonial? O en su defecto, ¿por qué sigue practicando
una pastoral neo-colonial y enajenadora? ¿En qué medida la producción cultural se orienta
en las necesidades sentidas de las poblaciones mayoritarias, y hasta qué punto fomenta
una imposición de valores culturales ajenos y un purismo indigenista esencialista?
En tercer lugar, las Ciencias Sociales deben de fomentar el proceso de
descolonización mediante el estudio y la investigación del contexto andino concreto, tanto
rural como urbano. Esto significa una incorporación de los estudios decoloniales
latinoamericanos en los currículos de las carreras de Ciencias Sociales, una adaptación
crítica-constructiva de los mismos al contexto andino y un diálogo intercultural crítico con
representantes occidentales, sin copiar sus teorías de manera fiel y enajenante.
En cuarto lugar, las Ciencias Sociales deben de llevar el proceso de descolonización
a las aulas, descolonizando la educación respecto a pedagogía y contenidos. ¿Qué rol se da
a los idiomas indígenas y cuál al inglés como idioma hegemonizante? ¿Cuál es el rol del/la
maestro/a en la construcción de saberes contextuales? ¿Cómo podría ser una
epistemología desde el Sur y desde la Filosofía Andina?

39
4. De lo decolonial a la despatriarcalización

Aunque el giro decolonial implica una deconstrucción profunda del

androcentrismo vigente en los modelos occidentales de la ciencia, jurisprudencia,
educación y religión, no es suficiente dejar esta tarea a la arbitrariedad de los sujetos
involucrados. Lo que se plantea como algo implícito, muchas veces no se realiza. Hay que
plantear el tema de la despatriarcalización de la sociedad y de las ciencias que se ocupan
de ella, en forma explícita. El mundo andino, independientemente de los influjos
“occidentales” y “coloniales”, no es inmune al androcentrismo y patriarcalismo. El
chachawarmi aimara o la complementariedad sexuada en la racionalidad andina no
garantizan en absoluto una despatriarcalización profunda.
Una vez más, se trata de asimetrías y relaciones de poder, esta vez a lo largo de
estereotipos y mentalidades de género que se pueden dar, inclusive, en sociedades
caracterizadas por la complementariedad más que por la competencia. Como sabemos, se
puede dar una “perfecta” complementariedad entre mujer y varón en sentido vertical: él
manda y ella hace caso, y ambos se complementan perfectamente. Lo mismo se puede dar
entre padre e hijos/as, que es el lugar originario de lo que se llama “patriarcalismo”. Y, sin
embargo, siguen siendo patriarcales, a pesar de su complementariedad “andina”.
Para las Ciencias Sociales, hay que diferenciar entre la tarea de una crítica del
androcentrismo vigente en el ejercicio del saber predominante, y la tarea de una crítica del
patriarcalismo –en América Latina, en su forma peculiar del machismo– en la sociedad,
familia, religión y política. Ambas críticas se complementan, pero se diferencian por el
procedimiento a seguir. El androcentrismo significa literalmente que el varón (ander) está
en el centro y que lo masculino determina gran parte de la epistemología, metodología,
racionalidad, institucionalidad y aplicación de las ciencias dominantes en un ambiente
universitario y académico.
A veces se piensa que la cuestión de equidad de género fuera una cuestión de
cuotas: un 50% de catedráticas, docentes, profesoras, gerentes y diputadas en
universidades, empresas y el parlamento. Si bien es sumamente importante aspirar a un
equilibrio de mujeres y varones en los ámbitos señalados, no es en absoluto suficiente
para una crítica profunda del androcentrismo. Tal como los esquemas coloniales se
impregnan como algo “propio” en las mentes y almas de los/as colonizados/as, también
una racionalidad androcéntrica, un procedimiento típicamente masculino o valores
machistas, pueden predominar en mujeres que representan funciones en un sistema
todavía eminentemente masculino.

40
 Por eso, la crítica del androcentrismo debe de ir mucho más allá de recetas
superficiales y toques cosméticos a un sistema impregnado hasta la médula por la
supremacía del varón o del paradigma masculino de ver e interpretar el mundo. Gran
parte de la epistemología dominante en Occidente y los ámbitos influenciados por él –que
prácticamente es todo el globo terráqueo– obedece a valores “masculinos” como la
competencia, la analiticidad, la discursividad, los dualismos, los individualismos, una
racionalidad conquistadora e instrumental, la fascinación por soluciones tecnológicas y
valores “muertos” como el dinero, la fama, el poder y el éxito.
La Filosofía Andina se apoya en principios mucho más ginófilos, es decir mucho
más acordes a una racionalidad y sensibilidad femenina. La epistemología andina no es
una de la oposición entre sujeto y objeto, no fomenta la metodología analítica, no procura
conquistar el mundo mediante la tecno-ciencia, sino que surge de la relacionalidad, de un
senti-pensar holístico, y fomenta saberes que conectan más que dividen.
Hoy día, en los tiempos de una profunda crisis civilizatoria y ante una inminente
catástrofe ecológica, urge un senti-pensamiento integral e integrador, una concepción
relacional del mundo, una ontología o pachasofía relacional. La racionalidad “masculina”
dominante en la Modernidad occidental no es capaz de revertir las tendencias “necrófilas”
que contiene; requiere de su complemento, la racionalidad “femenina”. Con ello, no
pretendo decir que los varones sigan en su totalidad una racionalidad masculina y las
mujeres una femenina. No se trata del sexo biológico ni de rasgos individuales, sino de
moldes sociales, que inclusive van más allá de lo que la teoría de “género” pretende. En la
Filosofía andina se habla de la “sexuidad”, una categoría que no sólo compete al ser
humano, sino a todos los seres, ámbitos y tiempos. La Filosofía Andina, siendo más
ginófila, puede ser defendida y desarrollada también por varones, tal como la Filosofía
occidental, siendo andrófila, se defiende y cultiva por mujeres filósofas.
El proceso de despatriarcalización, por otra parte, tiene características mucho más
políticas y sociales. Es allí que las Ciencias Sociales no sólo deben de aplicar una auto-
crítica –como en el caso de la crítica al androcentrismo–, sino que deben de plantear las
relaciones reales de poder “patriarcal”, tanto en el plan simbólico26 como en el plan social
y político27.
En el mundo andino, el patriarcalismo greco-semita-occidental convive con un
machismo típicamente “latino”, y estos dos se mezclan con ideas y costumbres que
provienen de un senti-pensar andino distinto que tampoco es libre de valores patriarcales.

26 El imaginario, el lenguaje, las representaciones.

27 Predominio de padre, del jefe, del profesor, del diputado, del sacerdote.

41
No vale el recurso o hasta el repliegue a un tiempo pre-colonial “no-patriarcal” o inclusive
“matriarcal, porque todos/as sabemos que las culturas del Tawantinsuyu y de Tiwanaku
no fueron en absoluto anti-patriarcales o inclusive matriarcales.
En este sentido, un simple procedimiento decolonial no basta, porque está en
peligro de llegar a una sociedad de-colonial o postcolonial, pero aún fuertemente
patriarcal. Tal como el feminismo contemporáneo habla de la “interseccionalidad” de la
discriminación de la mujer –como mujer, como persona de color, como persona no hetero-
normativa, como pobre, como persona con discapacidad–, de igual modo deberíamos
hablar de una “interseccionalidad” en el análisis de las Ciencias Sociales.
Lo “social” está impregnado por aspectos de clase, etnia, raza, género, orientación
sexual, colonialidad y otros, que debemos de tomar en cuenta a la hora de efectuar una
deconstrucción crítica. Si, por ejemplo, estudiamos una comunidad campesina en las
alturas de Puno, debemos de tomar en cuenta aspectos (o “secciones”) de relegación
económica (“pobres”), de clase (“dependientes”), de etnia (“aimaras despreciados”), de
género (“varones machistas”), de orientación sexual (“hetero-normativos”) y de
colonialidad (“colonizados”).

5. A manera de conclusión

Por primera vez en la historia de la humanidad, el ser humano puede acabar con la
vida en el planeta. Se suele hablar de una nueva era, el antropoceno, porque hoy por hoy
ya no son factores físicos los que cambian la faz de la Tierra sino la empresa del ser
humano. El llamado “cambio climático” –un eufemismo para un cataclismo cósmico– ya no
es una consecuencia de transformaciones geológicas, astronómicas y meteorológicas,
independientemente del accionar humano, sino que es el resultado del actuar humano que
resulta, a su vez, de una cierta racionalidad, lógica y epistemología dominantes desde hace
cuatro siglos.
Esta racionalidad y epistemología son fuertemente eurocéntricas, androcéntricas,
patriarcales, y proponen soluciones “enfermas” para curar la enfermedad: geoingeniería,
capturar el bicarbonato en cavernas, el exilio a exoplanetas, la inmortalidad tecnológica,
etc. Urge, entonces, un giro radical en la racionalidad y epistemología, que denomino giro
intercultural, decolonial y depatriarcal. La Filosofía Andina, es decir, este saber “otro”,
puede darnos pistas para realizar este tipo de vueltas en las Ciencias Sociales y en las
sociedades híbridas andinas contemporáneas.

42
El Mediterráneo y el Titiqaqa28
El eurocentrismo en la perspectiva de la
filosofía andina

Josef Estermann

1. Introducción

La cuna de la civilización occidental, el Mediterráneo: puente entre

tres continentes y lugar de largas y sangrientas guerras, de encuentros
mitológicos entre dioses y humanos/as, pero también escenario
contemporáneo de tragedias de refugiados/as y migrantes africanos/as que
pretenden hoy en día ingresar a la fortaleza «Europa». Estas aguas han dado
al continente europeo el rostro helénico-romano, mucho antes de que el mar
del Norte viera zarpar a los conquistadores holandeses y británicos. Mare
Nostrum para el Imperio romano, marco de referencia para los primeros
filósofos jonios y medio de expansión de la nueva religión cristiana, el
Mediterráneo es mucho más que una tarjeta de identidad de Europa: es
concebido como el «centro del mundo».

28 La dicción Titiqaqa (con Q) es expresión de los idiomas nativos (quechua y aimara) que
desconocen la C del español y de los idiomas indogermánicos, y es usada en este trabajo como
contraposición lingüística al afán colonial de castellanizar las expresiones autóctonas. La palabra
titiqaqa parece ser una composición de titi (gato andino; plomo) y qaqa o qarqa (‘roca’ en quechua,
respectivamente aimara).
En otras versiones, el lago Titiqaqa toma su nombre de la isla llamada Intiqarqa, palabra que deriva
de dos palabras aimaras y quechuas: Inti (‘sol’) [transformada fonéticamente en titi] y qarqa
(‘peñasco’). El historiador del Santuario de Copacabana, Alonso Ramos Gavilán (1988 [1621]: 89),
lo explicó de la siguiente manera: “Llámase nuestra laguna e isla Titicaca, por una peña llamada assi,
que significa peña donde anduvo el gato, y dio gran resplandor. Para inteligencia de esto se ha de
advertir que Titi en lengua Aymara, es lo mismo que gato montés, a quien comúnmente los Indios
en la lengua general Quichua llaman Oscollo, y Kaca significa peña, y juntas las dos dicciones
Titicaca, significa lo que hemos dicho. Fingen estos Indios que en tiempos pasados se vio un gato en
la peña con gran resplandor, y que de ordinario la paseaba; de aquí tomaron motivo para decir que
era peña donde el Sol tenía sus palacios, y así fue el mayor, y más solemne adoratorio que tuvo el
Reino dedicado a este Planeta [...]”.
43
2. La terquedad de Abya Yala

En su obra tan polémica como controvertida –El Choque de

Civilizaciones– Samuel Huntington (1996 [1996]) vacila ante la alternativa
de subsumir al continente latinoamericano a la «civilización occidental»
(Europa y Norteamérica), como una de sus «sub-civilizaciones» (junto al
«mundo ortodoxo»), o más bien reservarle un estatus sui generis. Durante
casi cinco siglos, Abya Yala ha sido considerado como el Far West de Europa,
la extrapolación de la civilización occidental, el «eco» más o menos fiel de lo
que pasa (en forma vivaz) en el Viejo Mundo29, o recientemente como el
«Patio Trasero» de Estados Unidos. La cristianización del continente –hoy es
el continente más católico– y su occidentalización cultural y mediática
concomitante parecen haber logrado lo que Pizarro empezó ese día en
Cajamarca: la «europeización» de Abya Yala.
Generaciones de intelectuales y ejércitos de comerciantes y
emprendedores/as han tratado de demostrar ex effectu que el continente se
definiera por su «mestizaje» y la «latinidad» y que esta «raza maldita y
enferma»30 de abayayalenses pronto perteneciera a un pasado museal y
bibliotecológico. La imposición de idiomas europeos, de una religión
establecida en Europa (a pesar de tener raíces asiáticas), de una filosofía
predominantemente helénico-romana y de un espíritu capitalista liberal de
mercantilización, iba a asegurar la incorporación duradera e irrevocable del

29 Según la definición de Hegel (1979: 114): “Lo que aquí sucede hasta el momento, es sólo el eco
del Viejo Mundo y la expresión de una vitalidad foránea…” [“Was bis jetzt sich hier ereignet, ist nur
der Widerhall der Alten Welt und der Ausdruck fremder Lebendigkeit…”].
30 Uno de los representantes más destacados de la filosofía latinoamericana que ha hecho grandes

esfuerzos en determinar la «identidad» latinoamericana en términos de «mestizaje» y «latinidad»,

ha sido Leopoldo Zea (1912-2004). Cf. sobre todo Filosofía de la historia americana (1978) y
Latinoamérica en la encrucijada de la historia (1981). Zea apoya (a pesar de su crítica al
eurocentrismo) la tesis de Huntington de que América Latina pertenece a la civilización occidental
(véase: Estermann (2008a).
México mutilado: la raza maldita es una novela histórica y política escrita por Francisco Martín
Moreno y publicada en 2004, la cual describe la pérdida de la mitad del territorio mexicano a
manos de los Estados Unidos en el siglo XIX. Con el mismo cualitativo («raza maldita») fueron
denominados/as representantes de los pueblos originarios quechua y aimara, por parte de la
oligarquía blancoide de Santa Cruz de la Sierra en Bolivia, durante la tensionada época de la
preparación de la nueva Constitución Política del Estado (2008).
El escritor boliviano Alcides Arguedas (1879-1946) acuñó la noción de «pueblo enfermo» y «raza
de bronce» en las novelas con el mismo nombre (en 1909 y 1919, respectivamente).
44
continente al paradigma civilizacional occidental. América Latina iba a tener
futuro en la medida en que se asimilara a Europa (y posteriormente a
Estados Unidos), en caso contrario no tendría futuro. Abya Yala, o bien se
abandona (se disuelve en la asimilación), o bien es abandonada (queda fuera
de la historia), o bien se «europeiza», o bien deja de existir: tertium non
datur.
Las políticas coloniales apuntaban al proceso de «civilización» de los
pueblos originarios de Abya Yala, lo que venía a equivaler a su
«europeización». En lo religioso, las varias «campañas de extirpación de la
idolatría» en el siglo XVII intentaron «cristianizar» al «indio», imponiéndole
la manera europea (en concreto, el catolicismo español renacentista) de
creer, orar y relacionarse con lo divino. En lo idiomático, la fuerte
«castellanización» (y «lusitanización») de la enseñanza en las universidades
y colegios tenía como propósito la lenta agonía de las lenguas nativas que
fueron consideradas «atávicas» y «anticuadas», símbolo del atraso y de la
«barbarie». En lo económico, el mercantilismo e incipiente capitalismo
tendieron a sofocar cualquier tipo de economía «comunitaria» de trueque y
de reciprocidad laboral, imponiendo la monetarización y la acumulación de
capital. En lo biológico, se fomentaba el mestizaje a fin de «mejorar la raza» y
blanquear a la población morena («raza de bronce»), símbolo de
inferioridad humana. Y en lo filosófico, simplemente se declaró a Abya Yala
como carente de filosofía, como «tierra virgen» respecto al pensamiento y a
la racionalidad, imponiendo las filosofías europeas de turno.31
La región andina, junto con Mesoamérica, ha sido la más terca y
recalcitrante frente a estas embestidas de «civilización» por parte de los
conquistadores, misioneros e intelectuales europeos. A lo largo de la Colonia
y República, los pueblos originarios andinos han aplicado diferentes

31Hasta la fecha, gran parte de los textos de historia de filosofía en América Latina empiezan con la
Conquista, negando el carácter filosófico de los pueblos precolombinos. Una excepción loable es el
compendio reciente: Enrique Dussel, Eduardo Mendieta y Carmen Bohórquez (2009), que contiene
un capítulo sobre la filosofía precolonial.
45
estrategias de resistencia a la «circuncisión helénica» 32 decretada por los/as
promotores/as de la «modernidad» occidental.
En primer lugar, ponían en práctica (y siguen haciéndolo) la estrategia
del «doble discurso», de la «doble fidelidad» y de la «doble nacionalidad»
que se apoya en uno de los principios básicos de la filosofía andina: el
principio del tercer incluido o el principio de la inclusividad.
Para los/as europeos/as, esta habilidad ancestral rápidamente fue
descalificada de «doble cara» (iskay uya; pä uñnaqani), de falta de
sinceridad, de ambigüedad existencial o hasta de abierto engaño diabólico.
En lo religioso, los/as pobladores/as originarios/as imitaron a los/as
misioneros/as católicos/as (y posteriormente protestantes) a tal extremo
que éstos sospecharon que era una obra del mismo diablo que podría
servirse de las oraciones y rituales cristianos como para engañar a los/as
verdaderos/as portadores/as de la fe (Vargas Betancourt, 2004). Lo mismo
ocurrió −mutatis mutandis− respecto al uso del español, la lógica bivalorada
de Occidente, la inserción al mercado capitalista, o la vestimenta y modos de
consumo. Aparentemente, los/as indígenas se adaptaron a las exigencias por
parte de los señores coloniales, pero en la clandestinidad seguían usando el
quechua o aimara, se vestían de la manera tradicional, contraían matrimonio
a la manera andina (sirwinakuy/sirwisiña), seguían con el trueque
tradicional y mantenían una lógica inclusiva.
En segundo lugar, se estableció una suerte de paralelismo civilizatorio
y cultural (yuxtaposición). En lo político, se llegó a hablar de «dos
repúblicas»: una de los/as criollos/as y blancos/as, y otra de los/as
indígenas. Y a nivel continental, se veía la yuxtaposición de una «América
Latina» europeizante y de una «América Profunda» (Amerindia). En lo

32Esta expresión (polémica) se refiere a la rendición de San Pablo ante las filosofías del helenismo,
después de haber sido victorioso en su lucha contra la «circuncisión judaica», en su disputa con San
Pedro. Es parte de la tragedia de la historia del cristianismo de que la proclamada «circuncisión
interior» por el Espíritu (Rm 2: 29) para llevarnos a la libertad en Cristo, se ha convertido poco a
poco en una sumisión intelectual al paradigma filosófico del helenismo grecorromano.
Consecuencias tangibles de esta «circuncisión intelectual» son, entre otras, el fuerte dualismo
metafísico y antropológico, el desprecio por la sensibilidad, la corporeidad y la mundanidad, las
distintas formas de sexismo y racismo, y un latente determinismo teológico.
46
religioso –debido al fracaso de «extirpar las idolatrías»–, los dos universos
religiosos, el cristiano y el andino-ancestral, siguen existiendo lado a lado,
como una suerte de bireligiosidad peculiar (sinoiquismo)33 que está
presente incluso en la misma persona. En lo político y económico, dos
sistemas coexisten en un ámbito geográfico común: la democracia liberal
occidental y la democracia comunitaria indígena, la economía de mercado
capitalista y la economía comunitaria de reciprocidad. Hoy día, Bolivia tiene
una propuesta constitucional de una pluralidad económica (economía
liberal; economía comunitaria; economía mixta), política (autonomías
indígenas; autonomías regionales; autoridades indígenas; autoridades
formales) y jurídica (jurisdicción occidental; justicia comunitaria).
En tercer lugar, sigue el eclecticismo cultural como estrategia de
resistencia al eurocentrismo aplastante. Los/as indígenas andinos/as
aceptan ciertos elementos de la civilización europea-occidental (sobre todo
las tecnologías, las fiestas religiosas católicas, los animales domésticos y
cultivos), pero rechazan otros (como la comida chatarra34, la música, la
vestimenta, el individualismo). Este eclecticismo cultural ha producido las
formas típicas andinas de la condición híbrida lingüística (un castellano
andino y un quechua/aimara castellanizado), del sincretismo religioso (un
cristianismo andino o un andinismo cristiano), de la comida criolla y de la
vestimenta andina moderna (la pollera, la chaqueta tipo Evo, el sombrero
andino, etc.).
En cuarto lugar, surge una resistencia radical y militante, sobre todo
bajo la consigna de la «descolonización» y la «reandinización» de las
sociedades andinas que se plasman en diferentes tipos de indigenismos
(pachamamismo, panandinismo, indianismo, katarismo, (neo-) incaísmo,

33 Los términos de la «bireligiosidad» y del «sinoiquismo» (σύν οικός) fueron acuñados por Günter
Lanczkowski (1971), para hablar de las «existencias interreligiosas» (72ff.), aunque «sinoiquismo»
significaba antes simplemente “el proceso de juntar dos aldeas (οικόι)”, en la Antigua Grecia.
34 En Bolivia, McDonald’s tuvo que abandonar el país, no por presión política, sino simplemente

porque no era rentable, debido a las preferencias de la población.

47
etc.).35 El discurso de la «descolonización», que incluso aparece en la nueva
Constitución Política del Estado de Bolivia (2009) 36, se nutre de una fuerte
crítica al occidentocentrismo en todas sus facetas, y de una toma de
conciencia por las sabidurías y modos de vivir ancestrales del mundo
andino.

3. Crítica andina del eurocentrismo

Por razones evidentes, el eurocentrismo se ha impuesto en los Andes,

en primer lugar, a través de la colonización militar, económica y política
española. Sin embargo, no hay que subestimar el impacto del pensamiento
francés y alemán, en y a través del sistema educativo, del sistema jurídico y
político, y del liberalismo y capitalismo británico y estadounidense, también
en y a través de la explotación de los recursos naturales (minería,
hidrocarburos). Por lo tanto, la crítica andina del eurocentrismo es una
crítica más amplia al occidentocentrismo (o centrismo civilizatorio
occidental), en el sentido de una deconstrucción intercultural de la
«colonización de las almas» (Mires, 1987) a través de las filosofías e
ideologías dominantes de origen occidental (europeo-norteamericano).
La recuperación de «filosofías y teologías autóctonas» andinas 37
cuestiona no solamente el proceso de «subyugación» ideológica mediante
una forzada «circuncisión helénica-occidental» y un «lavado de cerebro» en

35 A partir del Quinto Centenario de la Conquista (1992), el indigenismo, que por siglos ha sido una
corriente subterránea que a veces irrumpió violentamente (Tupaq Amaru, Tupaq Katari, Zárate
Willka), se ha acomodado con ciertos movimientos sociales y sectores políticos, tanto en Ecuador
(Movimiento Pachakuti) y Perú (MRTA; el etnocacerismo) como en Bolivia (el EGTK; Movimiento
Indígena Pachakuti). Las vertientes se distinguen por sus referencias (al imperio incaico; a Tupaq
Katari; etc.), por su ideología religiosa, política o filosófica, y por sus planteamientos políticos y
civilizatorios.
36 El artículo 9, sobre «fines y funciones esenciales del Estado», dice en su inciso 1: “Constituir una

sociedad justa y armoniosa, cimentada en la descolonización, sin discriminación ni explotación, con

plena justicia social, para consolidar las identidades plurinacionales”.
37 Entre otras, hay que mencionar las obras: Loayza Obando (1987); Regalsky (1994); Miranda

Luizaga (1996); Estermann (2006a [1998]; 2006b y 2006d).

En círculos académicos existe todavía mucha resistencia contra la «filosofía andina» (y «teología
andina»); la mayoría de los/as autores/as que se resisten son latinoamericanos/as y usan un
discurso altamente eurocéntrico para descalificar este tipo de filosofía (véase las reseñas a mi obra
citada por Mario Mejía Huamán (2005) “Crítica a la Filosofía Andina: Estudio intercultural de la
sabiduría andina” y David Sobrevilla (2008) “La filosofía andina del P. Josef Estermann”; Sobrevilla
me cita equivocadamente como «Padre»).
48
clave de la modernidad occidental, sino la pretensión de la «centricidad» del
mismo pensamiento occidental y su supuesta «universalidad». La toma de
conciencia de la contextualidad de cualquier pensamiento humano, en la
filosofía intercultural, lleva al cuestionamiento fundamental de cualquier
«centrismo» monolítico, hegemónico y dominador. Cada contexto tiene su
propio «centro» epistemológico, axiológico y vivencial (su «perspectividad»
y «respectividad»), y no puede ser universalizado como si su particularidad
contuviera todas las posibilidades de realizar lo humano.
En otras palabras: una filosofía andina contextual «revela» la
contextualidad de la misma filosofía occidental, en el sentido preciso de ser
acompañada del adjetivo «occidental», en vez de ser «filosofía sin más». El
totalitarismo intelectual y civilizatorio de Occidente –secundado hoy en día
por los medios de comunicación masivos, el Internet y el Mercado– se
tropieza (para hablar en términos de Lévinas) con el rostro y la racionalidad
del/la otro/a, con la alteridad filosófica, religiosa, sapiencial y civilizatoria
que no se deja absorber por la «mismidad» del centro. El surgimiento de una
crítica intercultural al eurocentrismo es, a la vez, expresión y condición del
surgimiento de la alteridad como «sujeto» filosófico, económico, cultural y
civilizatorio.
Esta alteridad filosófica (la «otra filosofía») se expresa en lo que suele
llamarse, desde hace unos veinte años, «filosofía andina», manifestación
sapiencial y racional de una milenaria tradición no-occidental. La filosofía
andina reivindica la pluralidad no sólo de filosofías, sino de racionalidades y
paradigmas civilizatorios, de los que la filosofía y civilización europeas
forman una (entre muchas) de las expresiones culturalmente determinadas
y contextualizadas.38 La filosofía andina se apoya en una racionalidad
incluyente y holística, que se plasma en el principio de relacionalidad como

38No se trata de restar importancia a la tradición filosófica europea como una tradición muy rica y
sofisticada, sino de cuestionar su carácter y pretensión supra- y supercultural, y por tanto su
pretensión universal a priori. Para el enfoque intercultural, lo «universal» es el resultado de un
proceso de muchos «polílogos» interculturales, o sea: un dato obtenido a posteriori.
49
fundamento imprescindible para la comprensión de la realidad, del ser
humano y de la ética (Estermann, 2006b).39

4. Aspectos de la crítica

La crítica andina del eurocentrismo filosófico apunta, a manera de

ejemplo, a los siguientes campos:40
a. Una crítica intercultural de la tradición filosófica europea
dominante –y de su carácter eurocéntrico– por parte de la filosofía andina
(como alteridad filosófica), revelaría en primer lugar la tradición heterodoxa
invisibilizada de la misma filosofía occidental. Incluso en esta tradición, hay
logoi spermatikoi de concepciones que son de suma importancia en la
filosofía andina (y en otras tradiciones no-occidentales). El hilozoísmo o
panpsiquismo de Haeckel, el simbolismo cósmico de Pitágoras, el
organicismo de Nagel, los principios homeopáticos de van Helmond, el
panenteísmo de Krause y Bulgakov, la relacionalidad cósmica de Leibniz, la
coincidentia oppositorum de Nicolás de Cusa o la apocatástasis de Juan
Escoto Erígena, son sólo unos ejemplos de la riqueza heterodoxa de
Occidente.41
b. En segundo lugar, la filosofía andina cuestiona la universalidad
de la racionalidad logocéntrica (como racionalidad dominante) de la filosofía
europea que se rige por los principios de la lógica binaria y formal de la no-
contradicción, de la identidad y del tercer excluido. Esta racionalidad
excluyente contrasta con la racionalidad incluyente de los Andes (pero
también de Asia oriental y de otras filosofías no-occidentales) que interpreta
las oposiciones en el sentido de polaridades complementarias y no de

39 Cf. Estermann (2006b). Especialmente el capítulo 5.2 «El principio de relacionalidad», pp. 126-
135.
40 Retomo en esta ocasión parte de un artículo mío titulado “ La filosofía andina como alteridad

que interpela: Una crítica intercultural del androcentrismo y etnocentrismo occidental” (2006),
especialmente 101-103. También en: “Si el Sur fuera el Norte: Chakanas interculturales entre
Andes y Occidente” (2008), especialmente 38-41.

41 Falta escribir la «historia herética» de la filosofía occidental. Lo que en la Edad Media

efectivamente fue depurado como «herético» (recuérdese las condenaciones en 1277 por el obispo
de París), en la Edad Moderna simplemente fue abandonado al olvido y a la insignificancia.
50
posiciones contradictorias mutuamente excluyentes. La universalización de
estos principios de la lógica formal occidental lleva a un logicismo y a la
supresión de otras formas de expresión tal como son los sentimientos, la
intuición, el símbolo y la analogía (que –dicho sea de paso– son expresiones
más femeninas que la «espada de la razón» masculina).
c. En tercer lugar, la filosofía andina cuestiona la «manía
clasificatoria» de Europa, es decir, el afán de meter todos los fenómenos y
realidades en cajones conceptuales. El mismo «concepto» es un invento muy
poderoso del Sócrates platónico para llegar a tener el dominio intelectual
sobre la diversidad caótica de lo que se nos presenta. La «manía
clasificatoria» necesariamente reduce la riqueza de la vida a unos cuantos
conceptos y lleva a una domesticación forzosa, o hasta aniquilación, de lo
que no se puede clasificar con los parámetros preconcebidos. 42 Esto es aún
el caso con muchos de los temas importantes de la filosofía andina que no
encajan en los moldes conceptuales de Occidente y, por tanto, carecen de la
cualidad filosófica autodefinida.
d. En cuarto lugar, la filosofía andina pone en tela de juicio las
dicotomías occidentales entre lo humano y el mundo extrahumano, entre lo
vivo y la realidad inerte, entre lo sagrado y lo profano, e incluso entre lo
divino y lo mundano. Tal dicotomización de la realidad lleva a una
separación dualista y a un sistema de doble verdad y de una ética de
vigencia sectorial. Es cierto que el desencantamiento del mundo por la
filosofía europea-occidental ha contribuido grandemente al progreso
científico y tecnológico, pero éste a su vez se ha vuelto encantado y hasta un
nuevo dios. La filosofía andina parte de la convicción de que cada dicotomía
y separación de espacios, ámbitos y esferas, deriva en un deterioro grave de
la integralidad cósmica. La separación de la Naturaleza (como res extensa
material y mecánica) y del mundo humano (como res cogitans espiritual y

42 La expresión más elocuente y radical de esta actitud pan-lógica es la convicción de Hegel de que
“todo lo real es inteligible y todo lo inteligible es real”, una totalidad logocéntrica que no deja
espacio para modos no-racionales de acercarse a la realidad y que en lo político y militar se revela
como violenta y conquistadora.
51
espontánea) conlleva –tal como lo podemos apreciar– una depredación
suicida del medio ambiente. Y la dicotomía radical entre lo divino y lo
mundano conlleva una divinización de lo mundano, en el sentido de una
idolatrización de aspectos particulares como, por ejemplo, del progreso, del
placer, del dinero y del Mercado.
e. En quinto lugar, la filosofía andina critica la epistemología
reduccionista dominante de Europa que pretende llegar a la verdad plena a
través de las fuentes humanas de la razón y de la sensación. Esta reducción
lleva a una concepción cientificista de la verdad y excluye las fuentes
alternativas de conocimiento que son la fe, la intuición, los sentimientos, el
ritual, la celebración y la representación artística. La filosofía andina, por
otro lado, insiste en una epistemología integral que trasciende el género
humano como sujeto cognoscitivo. El conocimiento es una cualidad de todos
los entes, sean humanos o no humanos, animados o «inertes», y se lo
consigue a través de muchas vías, tal como el ritual, la celebración, el trance,
la representación simbólica y la unión mística. Esta crítica cuestiona la
unidimensionalidad del saber occidental, tal como se plasma, por ejemplo,
en la medicina tecnomorfa, en la explicación monocausal de los sucesos, en
la racionalidad y lingüisticidad del subconsciente, o en la progresividad
irreversible del tiempo.
f. En sexto lugar, la filosofía andina cuestiona la misma
institucionalidad y academicidad de la filosofía europea que ha devenido un
ejercicio intelectual de textos sobre textos (una filosofía «rumiante»), de una
hermenéutica intertextual que ya no toca tierra. La exigencia académica de
Europa de que uno no puede pronunciarse sobre lo que pasa y lo que se
esconde sin referirse a toda la historia eficiente de las ideas, es decir,
inflando el aparato crítico de tal manera que se impone sobre la originalidad,
este rasgo no es en absoluto universalizable. El quehacer filosófico no se rige
por los criterios de la escrituralidad y referencialidad intertextual, como
también ejemplos de la misma tradición occidental demuestran (Sócrates,
por ejemplo). La filosofía andina es ante todo una filosofía vivencial de
52
primera mano, sin recurrir a textos y autores, en contacto directo con la
realidad multifacética vivida y pensada por las mujeres y los varones de los
Andes. Esta crítica pone en tela de juicio los estándares académicos
occidentales impuestos a las instituciones de enseñanza superior en todo el
mundo.
g. Y por fin, la filosofía andina revela el carácter intercultural y
multiétnico de la misma tradición filosófica de Europa. Lo que parece ser un
bloque monolítico y homogéneo –«la» Filosofía Occidental con mayúscula–,
en realidad es el resultado de una pugna histórica de corrientes con rasgos
culturales muy distintos43, una historia del olvido y de la supresión, una
historia de los vencedores con las ideas vencedoras. La filosofía andina
asume, por su misma condición marginal y marginalizada, la opción por los
nichos de la razón, por las ideas consideradas «impensables» y por una
inclusión de lo que no parece tener «dignidad» académica.

43 Semitas, árabes, egipcios, celtas, germánicos, hindúes, etc.

53
Referencias bibliográficas

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Zea, Leopoldo. (1981). Latinoamérica en la encrucijada de la historia, México,
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Nuestra América 1.

55
Superar el eurocentrismo y androcentrismo
teológicos
Desafíos para una teología e Iglesia
inculturadas desde y para América Latina

Josef Estermann

1. Introducción

A más de cincuenta años del inicio del Concilio Vaticano II y a más de

cuarenta años de los primeros planteamientos de la Teología
latinoamericana de la Liberación, hace falta una revisión crítica y
constructiva del proceso de inculturación y transformación intercultural de
la vida eclesial y de las teologías desarrolladas en Abya Yala.44 Nos limitamos
en este ensayo a la Iglesia Católica, por razones pragmáticas y por el enfoque
y las limitaciones de la presente publicación, aunque muchas de las
siguientes consideraciones también podrían ser aplicadas a la gran mayoría
de las iglesias y teologías evangélicas.

2. Avances y retrocesos

Sin entrar en detalles, se puede constatar que a nivel tanto de la vida

eclesial como del campo teológico, hubo en los últimos cincuenta años
grandes avances respecto a una mayor inculturación. Por primera vez en la

44Uso esta expresión endógena para el continente latinoamericano, para llamar la atención sobre la
denominación colonial «América Latina», resultado de una imposición europea. La noción Abya
Yala que tiene su origen en la etnia kuna de Panamá, significa literalmente «tierra en plena
madurez», y fue propuesta a principios de los años 1980 por el líder aimara boliviano Takir Mamani
como referencia indígena para el continente llamado por los conquistadores «América». La palabra
«América» se deriva del navegante y cartógrafo italiano Amerigo Vespucci (1454-1512), cuyas
Lettera han sido publicadas en latín en 1507 por el alemán Martin Waldseemüller, en las que éste
denomina al nuevo continente «América», en honor al navegante. Antes de 1507, las regiones recién
«descubiertas» eran conocidas bajo el nombre de «Indias Occidentales».
El adjetivo «latina» se refiere a la supuesta pertenencia del continente a la familia lingüística de las
lenguas derivadas del latín (como el español y portugués), ignorando por completo la importancia
de las lenguas nativas.
56
historia del cristianismo moderno –sin considerar la teología patrística–, una
corriente de teología no-europea ha adquirido fama mundial y supo
determinar la agenda de asociaciones teológicas como ASETT 45, interpelar a
la teología académica europea, sacudir a los guardianes de la Congregación
por la Doctrina de la Fe del Vaticano, e inclusive mover al gobierno
conservador de Estados Unidos. La Teología latinoamericana de la
Liberación no sólo centextualizaba el quehacer teológico «universal» en
clave liberacionista, sino que dio por sentada la convicción de que cualquier
teología fuera contextual.
En el campo eclesial y pastoral, los sucesivos encuentros de la CELAM
(Medellín, 1968; Puebla, 1979; Santo Domingo, 1992; Aparecida, 2007) 46,
además de confirmar la línea diseñada por el Concilio Vaticano II y la
Teología de la Liberación, profundizaron el reto de la inculturación de la fe
cristiana en las distintas culturas del continente. Sobre todo, la Conferencia
de Santo Domingo (1992) dio un paso decisivo en la consolidación oficial del
proceso de inculturación iniciado hace tres décadas por obispos, agentes de
pastoral e institutos, a lo largo de Abya Yala.47 La última reunión en
Aparecida (2007) no sólo confirmó la «opción preferencial por los pobres» 48,
sino que también se pronunció sobre la tarea nunca acabada de una
profunda inculturación de la fe, la Iglesia y la pastoral.
Sin embargo, también hubo retrocesos y estancamientos en este
proceso. Por parte del Magisterio y de los guardianes de la «ortodoxia»,
hubo varios intentos de desacreditar a la Teología de la Liberación y a sus

45 «Asociación Ecuménica de Teólogos/as del Tercer Mundo», conocida internacionalmente por las
siglas en inglés EATWOT (Ecumenical Association of Third World Theologians), fundada en 1976 en
Darussalam (Tanzania).
46 CELAM: «Consejo Episcopal Latinoamericano» que incluye todas las conferencias episcopales

nacionales de América Latina y el Caribe. Fue fundado en 1955. No menciono la primera

Conferencia, 1955 en Río de Janeiro, porque estaba todavía en la época previa al Concilio Vaticano II
y sin signos de una renovación contextual de pastoral y teología.
47 En el título de la IV Conferencia en Santo Domingo (1992) figura el tema de la «cultura»: «Nueva

Evangelización, Promoción Humana, Cultura Cristiana: Jesucristo ayer, hoy y siempre" [Hebreos
13:8]».
48 En sectores teológicos, se habla más de la «opción preferencial por y con los/las pobres».

57
representantes49, pero sobre todo se inició todo un proceso de
«contrarreforma» a diferentes niveles.
A nivel pastoral, se intentó «domesticar» o inclusive imposibilitar las
comunidades eclesiales de base, con el argumento de que fueran células de
protesta política y de agitación marxista. A nivel de la educación teológica, la
Iglesia se replegó nuevamente a los seminarios de orientación clerical y
conservadora. A nivel de la política eclesiástica, se procedió a reemplazar
paulatinamente a los obispos y sacerdotes liberacionistas, por
representantes conservadores y ultraconservadores (sobre todo de Opus Dei
y Sodalicio). A nivel teológico, se reintrodujo en seminarios y casas de
estudios superiores una teología deductiva «clásica», basada en la
escolástica y en métodos provenientes de la teología liberal europea,
cortando por completo las inspiraciones de la Teología de la Liberación.
Esto también tenía repercusiones a nivel de la sociedad civil y de las
relaciones con otras confesiones cristianas y religiones no-cristianas. Ya se
mencionó los intentos del gobierno conservador norteamericano de
intervenir indirecta y directamente en la Teología de la Liberación, su
pastoral en conjunto y el compromiso político y social por la causa de la
justicia social y económica.50 Por un lado, se trató de contrarrestar la «ola
comunista» por medio del envío al continente latinoamericano de sectas
evangélicas fundamentalistas que predicarían el evangelio del
individualismo y de la prosperidad. Por otro lado, se apoyó abiertamente la
contrainsurgencia contra movimientos de izquierda, guerrillas y gente
comprometida de las iglesias, con la consecuencia de un saldo muy elevado
de «mártires», sobre todo entre personas comprometidas con la «liberación»
49 Las personas más conocidas que sufrieron excomulgaciones, notificaciones y/o amonestaciones
son: Leonardo Boff, Jon Sobrino, Gustavo Gutiérrez, Marciano Vidal, Ivone Gebara, Ernesto
Cardenal, Manuel Pérez Martínez.
50 Me refiero en especial a la «Declaración de Santa Fe», en la que el gobierno estadounidense

identificó a la Teología de la Liberación como núcleo en torno al cual la lucha «contra la propiedad
privada y el capitalismo industrial» se desataría. En 1980, se publicó por encargo del Consejo de
Seguridad Latinoamericano el llamado «Documento de Santa Fe», bajo el título «Una nueva política
interamericana para los años ochenta», para aconsejar al presidente estadounidense Ronald
Reagan en cuanto a la política futura respecto a América Latina y el Caribe. En estos documentos, se
menciona expresamente como estrategia para contrarrestar a los movimientos crecientes de la
izquierda la «expansión de iglesias evangélicas fundamentalistas de EE.UU. en América Latina».
58
de los pueblos oprimidos por dictaduras, el Fondo Monetario Internacional o
políticas de ajuste estructural.51
A pesar de todo ello, las renovaciones de la pastoral y vida eclesial no
pudieron ser abortadas, sino que empezaron a encauzarse por otros
caudales. En los años ochenta del siglo pasado, empezó la diversificación del
sujeto principal de la Teología de la Liberación –«los pobres» (en forma
abstracta y masculina)– y se manifestaban con cada vez más ímpetu
teologías «adjetivas» orientadas por los parámetros de sexo, etnia,
orientación sexual, raza, religiosidad, etc. Al mismo tiempo, la Teología
latinoamericana de la Liberación empezó a internacionalizarse, sobre todo
gracias a los esfuerzos de ASETT o EATWOT (fundado en 1976). Surgieron
genuinas teologías contextuales de liberación en África, Asia y Oceanía que, a
su vez, repercutieron en la diversificación y profundización de los
planteamientos en América Latina.52
En los años ochenta surgieron las teologías liberacionistas feministas.
En los años noventa las teologías indígenas y afroamericanas, pero también
la ecoteología latinoamericana, las teologías queer, y la teología latino en
EE.UU. En lo que viene del siglo XXI, podemos ver intentos de elaborar una
teología poscolonial y teologías del pluralismo religioso.53 Todo este
movimiento se debe a factores que tienen que ver tanto con el desarrollo a
nivel planetario, como también a factores endógenos, tanto del continente
como de la Iglesia Católica.
Entre los factores de nivel planetario, hay que mencionar el fin de la
«guerra fría» con la caída del Muro de Berlín (1989) y, como consecuencia, el
fin de un mundo bipolar, la creciente globalización tecnológica, cibernética,
mercantil y financiera, la imposición global del modelo neoliberal capitalista,
pero también el cambio climático y las múltiples crisis a nivel mundial54.

51 Los ejemplos más notables son el asesinato de Mons. Oscar Arnulfo Romero, arzobispo de San
Salvador, en 1980, y de seis jesuitas y dos mujeres en la Universidad Centroamericana «José Simeón
Cañas» (UCA) en San Salvador, en 1989.
52 Al respecto, véase: Estermann (2003).
53 Al respecto, véase: Estermann (2006).
54 Energética, financiera, económica, ecológica, axiológica, etc.

59
 Entre los factores «endógenos» del continente latinoamericano, hay
que mencionar los cambios en el mapa político (regímenes de izquierda en
Venezuela, Bolivia, Ecuador, Brasil y otros países), el surgimiento de nuevas
alianzas políticas y económicas (ALBA; Unasur), y el fracaso del Tratado de
Libre Comercio promovido por EE.UU. a nivel continental.
A nivel eclesial, cabe mencionar el avance de iglesias neo-
pentecostales y carismáticas, la radicalización de sectores conservadores,
tanto en la Iglesia Católica como en las iglesias evangélicas, pero también el
surgimiento o la visibilización de religiosidades indígenas, afroamericanas y
mestizas.

3. Tareas pendientes

El paradigma teológico y pastoral de la «inculturación» ha sido, desde

su implementación en los años ochenta y noventa del siglo pasado, una
herramienta poderosa y muy fructífera en la contextualización de la Buena
Nueva. En efecto, ha plasmado en teología y pastoral lo que se conoce en las
ciencias sociales y la filosofía como cultural turn («giro cultural»), que
inauguró toda una serie de estudios culturales (Cultural Studies) y que,
además, fomentaba la introducción de lo «intercultural» en los discursos
filosóficos y teológicos.55 La nueva sensibilidad de la teología y pastoral por
las dimensiones de la «cultura» ha sido, sin duda, un gran paso hacia una
teología y pastoral más inculturadas y contextualmente enraizadas en las
realidades concretas de los sujetos religiosos.

55 El «giro cultural» podría conceptualizarse por la realización de una serie de estudios, algunos
más fragmentarios que otros, que toman en cuenta y describen el nuevo rostro de las sociedades
tardío-modernas, de hibridación y de fuerte consumo en general, con aparición de identidades
confusas, globalizadas, etc. Esta reflexión es consecuencia de un giro (turn) comenzado por la
filosofía en las últimas décadas, donde se revisa las bases de sus diversas corrientes para
«desfundamentar», como un programa epistemológico, la «crisis de la razón», desembocando en la
deconstrucción y la reflexión posmoderna.
Así, las ciencias sociales fueron introduciendo en sus propios campos reflexivos este movimiento
desfundamentador. Primero, por la incorporación de los resultados propios de las tradiciones
hermenéuticas y del giro lingüístico. Luego por la asunción del legado posestructuralista, las tesis
de Foucault y la deconstrucción de Derrida. Se da paso en las ciencias sociales a discursos donde se
propicia la «superación» de los estatutos disciplinarios fuertes, la propia narrativización y la
disolución de las fronteras entre lo narrativo y la ciencia (como lo proponen los Estudios Culturales
o Cultural Studies).
60
 Sin embargo, hay que advertir de ciertos riesgos y miopías en la
adaptación poco crítica y generalizada del paradigma de la
«inculturación».56 En primer lugar, no siempre se maneja un concepto de
«cultura» que corresponde a las realidades vividas y concretas por la gente,
en un contexto de globalización y homogeneización cultural. Utilizando un
concepto esencialista, lo cultural queda como un universo cerrado, lo que a
su vez fomenta posiciones etnocéntricas y anacrónicas fundamentalistas. El
enfoque posmoderno ha planteado, en las ciencias sociales y la filosofía, una
postura multicultural y no tanto intercultural, con universos culturales más
o menos incompatibles entre sí. Esta postura fue retomada, en términos
políticos e ideológicos, por pensadores conservadores como Samuel
Huntington (1997) en su tesis del Clash of Civilizations (Choque de
Civilizaciones), promoviendo de hecho una perspectiva sumamente
etnocéntrica (en el sentido de un occidentocentrismo).
Por otro lado, el paradigma de la «inculturación» perpetuaba
inconscientemente el antiguo dualismo ontológico y epistemológico entre
esencia (dogma, Buena Nueva) y accidentes (manifestaciones culturales),
iniciado por Platón y Aristóteles y aplicado a lo largo de la historia por la
teología europea. La presuposición acrítica de una esencia supracultural de
lo «cristiano» y de la fe (depositum fidei), ignora la culturalidad profunda de
esta misma definición histórica, en un contexto determinado por la filosofía
helenística neoplatónica y la jurisdicción romana. De hecho, la
«inculturación» del Evangelio y de la teología en contextos culturales no-
europeos resulta ser una inculturación de segundo nivel, es decir, la
adaptación de un Evangelio y una teología ya inculturados, en este caso en el
contexto de la filosofía europea dominante de la época de la dogmatización
de la nueva fe cristiana (siglos IV-VI).
Por lo tanto, una inculturación ingenua no solo «incultura» un
Evangelio supuestamente supracultural, sino con éste los presupuestos y

56 Al respecto, véase: Fornet-Betancourt (2005).

61
axiomas civilizatorios occidentales.57 Falta «exculturar» primero el
paradigma dominante, antes de «inculturarlo», lo que sería la tarea de la
«interculturación» (o «inter-transculturación») como empresa crítica-
deconstructiva.58
En tercer lugar, el paradigma de la «inculturación» se entendía en
muchas ocasiones como alternativa a la Teología de la Liberación «clásica»,
es decir, al intento de hacer teología en clave socioeconómica y en base a la
opción preferencial por los/as pobres. Ésta se convirtió en forma
desapercibida en la «opción preferencial por la cultura», lo que significaba
en algunos casos –por ejemplo en África– una pastoral y teología
«culturalistas», sin el compromiso político y social por la lucha contra
injusticias y desigualdades. También en América Latina se dio esta
tendencia, sobre todo a partir de los años noventa, profundizada aún con la
imposición del neoliberalismo como «única vía» y «cultura global». Ante
tendencias de «despolitizar» a la Teología de la Liberación, ni el servicio
secreto de EE.UU., ni el Magisterio de la Iglesia Católica se interesaban ya por
este tipo de teología «inculturada».
Finalmente, el «giro cultural» fomentaba una «inculturación light», o
sea una contextualización rápida y superficial de la liturgia y de la vida
pastoral en general, sin tocar realmente las cuestiones de fondo, como la
institucionalidad eclesial, el rol de la mujer, los rasgos eurocéntricos de la
teología dominante y las cuestiones de la ética individual y social. Bajo el
manto de una adaptación más o menos folclórica, la transformación
intercultural de la teología y de la estructura eclesial quedaba relegada o
simplemente olvidada. En ciertos sectores, se daba prioridad a fomentar una
«interculturalidad» posmoderna y culturalista, y no a una crítica y
políticamente comprometida. Por lo tanto, no es suficiente que una teología
57 Es por ello por lo que la evangelización fue y sigue siendo acompañada por un afán civilizatorio.
Convertirse al cristianismo, significó, en un pasado no tan remoto, hacerse mental y culturalmente
europeo/a, blanco/a y moderno/a.
58 Se puede distinguir un «modelo durazno» y un «modelo cebolla». En el primer caso, el Evangelio

es como el núcleo duro («pepa») que queda inmudable e intocado por las transformaciones
culturales e históricas. En el segundo, el Evangelio está impregnado siempre de rasgos culturales e
históricos, y no puede ser separado de su «culturalidad». Véase al respecto: Estermann (2013a).
62
y pastoral sean «inculturadas» o hasta «interculturales», sino que hay que
ver con detenimiento y actitud crítica de qué tipo de «inculturación» e
«interculturalidad» se trata.
Por lo dicho, veo al menos tres principales desafíos (puede haber
más) para una pastoral y teología verdaderamente liberadoras e
«inculturadas» en América Latina:
● La crítica intercultural al eurocentrismo teológico, aún vigente
en gran parte de la educación teológica en el continente59, y el
planteamiento de su superación.
● La crítica (no sólo feminista) del androcentrismo teológico y
eclesial dominante en la gran mayoría de iglesias cristianas en Abya Yala, y
el planteamiento de su superación.
● La elaboración de una teología de la liberación consecuente en
términos del nuevo contexto de globalización neoliberal, del
neocolonialismo y de la idolatría del Mercado y consumo.

4. El eurocentrismo teológico y su superación

A pesar de que el cristianismo tenga sus raíces en Asia, más

específicamente en la parte suroccidental del continente asiático (en
perspectiva eurocéntrica mal llamado «Medio o Próximo Oriente»)60, muy
rápidamente se transformó en una religión eminentemente europea. La
razón principal para ello ha sido, como es de conocimiento común, la
inserción cultural, lingüística y jurídica en la civilización dominante en la
parte oriental del Mar Mediterráneo en los primeros siglos de nuestra era.
La filosofía griega en sus formas del helenismo y el Imperio Romano
con su estructura política y jurídica eran en aquel tiempo lo que hoy en día
sería la «cultura global» del Mercado y consumo. La contextualización

59 Para una revisión crítica en clave intercultural de la educación teológica evangélica en América
Latina, véase: Preiswerk (2011).
60 Parte de la crítica poscolonial es la redefinición de parámetros geográficos e históricos que son el

resultado del proceso colonizador. En un mundo policéntrico, no tiene sentido hablar de «Extremo
Oriente», «Medio Oriente», ni de «Edad Media» o «Edad Antigua», de «años d.C.» o «años a.C.».
Tampoco tiene mucho sentido la orientación geográfica de la antigua dicotomía entre Occidente y
Oriente, o las categorías de «Primer Mundo» y «Tercer Mundo».
63
helenística y romana de la nueva fe jesuana –hasta principios del siglo IV,
una secta judía reformadora– ha sido, en su tiempo, un proceso
revolucionario y muy arriesgado, gracias a la firme determinación de Pablo
de Tarso. Sin ello, el cristianismo hubiera quedado en la insignificancia más
absoluta, al margen del Imperio Romano y de la civilización europea.
Lo que ocurrió posteriormente con esta contextualización contingente
e históricamente acertada, viene determinando a grandes rasgos la teología
cristiana hasta el día de hoy. Después de haber sido abolida la circuncisión
física como prerrequisito para ser seguidor de Jesús de Nazaret (también
por iniciativa de San Pablo), se imponía paulatinamente otro tipo de
«circuncisión», esto es, la «circuncisión helénica» mental y filosófica. Lo que
ya se vislumbra en las cartas de San Pablo o el Evangelio de Juan, tomaría
poco a poco cuerpo en las disputas teológicas y los primeros intentos de
definir la nueva fe, en los Concilios Ecuménicos61: el espíritu platónico como
marco «ideológico» y sustento filosófico del cristianismo. Junto al Edicto de
Milán (313) por el Emperador romano Constantino, fue posible que la nueva
religión cristiana no sólo se transformara en «religión imperial», sino que se
distanciara cada vez más de sus raíces judías y semitas y que se convirtiera
en «la» religión europea por excelencia, olvidando poco a poco sus raíces
asiáticas y semitas.
Lo más grave de todo este proceso de «inculturación» –que de por sí
era natural y totalmente revolucionario– era el hecho de que este tipo
histórico y contingente de «inculturación» fue hipostasiado como parte
esencial e intrínseca de la fe cristiana, de tal modo que de ahí en adelante ya
no podía ser «exculturada» sin incurrir en apostasía y herejía. Como ejemplo
de que no se trata simplemente de un detalle de la historia de la teología
europea, hay que mencionar la postura del ex papa Benedicto XVI quien
reafirmó en su famoso discurso de Ratisbona (Regensburg), el 12 de
septiembre de 2006, la tesis de la indisolubilidad de la fe cristiana y la

61Sobre todo los Concilios de Nicea (325), de Constantinopla (381), de Éfeso (431) y Calcedonia
(451).
64
filosofía griega. Dicho discurso suscitó mucha protesta por su alusión al
islam como una «religión violenta», pero no fue percibido en todas sus
consecuencias un veredicto tan desastroso para cualquier intento de
elaborar teologías contextuales, como era la «dogmatización» de la filosofía
griega: el logos griego pertenece indisolublemente al núcleo mismo de la fe
cristiana.62
Por lo tanto, cualquier intento de «deshelenizar» la teología cristiana
(católica y evangélica) quedaría en vano y atentaría contra el mismo
depositum fidei. En su discurso, Benedicto XVI hizo alusión a tres oleadas de
«deshelenización» de la teología. La primera como programa de la Reforma
protestante y su intento de volver al Evangelio sin el «bagaje filosófico», la
segunda promovida por la teología liberal del racionalismo moderno, y la
tercera que se desarrollaría en la actualidad. Para mi propósito, esta última
es la más interesante, porque se trata justamente del intento de una
«inculturación» más profunda de la teología, y aunque Benedicto no lo dijo
explícitamente, se refirió a las teologías indígenas («Teologías Indias») en
América Latina, con las que tenía que ver en su anterior función de Prefecto
de la Congregación por la Doctrina de la Fe.63

62 La parte más importante del discurso de Benedicto XVI referente a este tema, dice literalmente:
“Este acercamiento interior recíproco, que se ha dado entre la fe bíblica y el planteamiento
filosófico del pensamiento griego, es un dato de importancia decisiva no sólo desde el punto de
vista de la historia de las religiones, sino también desde el de la historia universal, un dato que se
nos impone también hoy”. Y más adelante prosigue: “A la tesis según la cual el patrimonio griego,
críticamente purificado, forma parte integrante de la fe cristiana se opone la pretensión de la
deshelenización del cristianismo, pretensión que desde el inicio de la época moderna domina cada
vez más la investigación teológica” (Zenit, 2006). En su posición como Prefecto de la Congregación
por la Doctrina de la Fe, Joseph Cardenal Ratzinger lo formuló aún más nítidamente: “El
cristianismo es […] la síntesis, mediada en Jesucristo, entre la fe de Israel y el espíritu griego”
(Ratzinger, 1983: 68 [traducción mía]).
63 En el Discurso mencionado, Benedicto XVI dice textualmente: “… quiero referirme brevemente a

la tercera oleada de la deshelenización, que se está difundiendo actualmente. Teniendo en cuenta el

encuentro entre múltiples culturas, se suele decir hoy que la síntesis con el helenismo, realizada en
la Iglesia antigua, fue una primera inculturación, que no debería ser vinculante para las demás
culturas. Estas deberían tener derecho a volver atrás hasta el punto anterior a esa inculturación,
para descubrir el mensaje fundamental del Nuevo Testamento e inculturarlo de nuevo en sus
ambientes particulares. Esta tesis no está totalmente equivocada, pero es torpe e imprecisa” (Zenit,
2006).
Respecto a la observación de las «teologías indígenas» por el Magisterio de la Iglesia Católica,
menciono las tres «reuniones» que hubo entre representantes de la Teología India y de la jerarquía
eclesiástica. En el año 2002 había dos «encuentros» entre representantes del CELAM (Consejo
Episcopal Latinoamericano y del Caribe) y representantes destacados/as de la «Teología India».
65
 Aunque este eurocentrismo teológico tenga la bendición del
Magisterio de la Iglesia Católica, no se restringe de ningún modo a los
sectores más conservadores, sino que es un rasgo bastante común y
compartido por teólogos/as académicos/as católicos/as en Europa, pero
también en el Sur global, incluyendo a América Latina. Mientras que en las
teologías católicas, la herencia «helénica» (mediada por la tradición
escolástica) sigue determinando gran parte de la teología enseñada en
seminarios y universidades a lo largo del globo terráqueo; en las teologías
evangélicas es el racionalismo de la teología liberal y, últimamente, el
espíritu de las culturas posmodernas, sobre todo en las «teologías de la
prosperidad» de cuño neo-pentecostal y neoliberal.
También en América Latina, la teología católica dominante (para
limitarnos a esta tradición) sigue siendo impregnada por el trasfondo
filosófico de Occidente. Inclusive la Teología latinoamericana de la
Liberación «clásica» (décadas de 1970 y 1980) no se ha «deshelenizado» lo
suficiente como para cuestionar de fondo el eurocentrismo subyacente a
ciertos theologoumena.64 La primera generación de teólogos (en su totalidad
varones) de la línea liberacionista recibieron su formación en Europa (y
raras veces en EE.UU.), lo que no es de por sí un signo de su postura
«eurocéntrica», pero que indica una cierta ceguera ante los rasgos
«occidentales» más profundos de sus planteamientos.

En abril de ese año, un encuentro o consultación se llevó a cabo en Oaxaca (México), donde
expusieron los obispos Julio Cabrera de Guatemala y Octavio Ruiz de Colombia, y los teólogos Juan
Gorski (Cochabamba; Bolivia) y Eleazar López (México). En octubre del mismo año, se realizó un
simposio en Riobamba (Ecuador), en el que por parte del CELAM expuso nuevamente Mons.
Octavio Ruiz de Colombia y Mons. Felipe Arizmendi de México (San Cristóbal de las Casas), y por
parte de los teólogos, esta vez expusieron Clodomiro Siller (México) y nuevamente Gorski.
En una carta del 26 de julio de 2004, el Prefecto de la Congregación por la Doctrina de la Fe del
Vaticano, Cardenal Joseph Ratzinger, escribió al presidente del CELAM, Cardenal Francisco Javier
Errázuriz: “Aprovecho esta circunstancia para recordarle que, según el plan previamente concordado,
deberían convocarse otros encuentros, esta vez de carácter regional, para proseguir el camino de
profundización de los distintos contenidos doctrinales de la Teología India hasta llegar a una
completa y definitiva clarificación de los aspectos problemáticos ya individuados”. La Congregación
por la Doctrina de la Fe del Vaticano designó como su representante a Mons. Octavio Ruiz Arenas de
Colombia.
Finalmente, hubo un tercer encuentro en octubre de 2006 en Guatemala donde se refirió
explícitamente a esta carta (Arizmendi Esquivel, 2008: 7).
64 Para mayor profundización del tema, véase: Estermann (2013b).

66
 El eurocentrismo vigente65 se manifiesta tanto en cuestiones
metodológicas como en ciertos axiomas no cuestionados que sólo son
«revelados» a través del reflejo de la alteridad teológica, tal como en las
teologías indígenas. Entre los rasgos metodológicos «eurocéntricos» figuran:
el alto grado de abstracción, la analiticidad de los discursos, la textualidad de
textos de referencia, el predominio de idiomas indoeuropeos (en América
Latina el español y portugués), el régimen de titulación académica y la
institucionalidad de la enseñanza teológica (seminarios y universidades). Si
bien es cierto que la Teología latinoamericana de la Liberación ha
transformado algunos de estos rasgos –por ejemplo, no se la considera
«teología académica»–, no ha logrado, sin embargo, un cambio de paradigma
metodológico hacia un policentrismo o una politopía metodológicos.
Respecto a las estructuras axiomáticas subyacentes, Occidente y su
herencia helénica aún están predominantemente presentes. Sigue un
pensamiento «sustancialista» y dualista, además de lineal y reduccionista. Al
contrario de la pastoral y liturgia, la teología «oficial» en contextos no-
occidentales aún no se ha inculturado suficientemente, quedando el
«helenismo dogmático» como el última bastión de la hegemonía teológica de
Europa, después de que el Viejo Mundo se ha secularizado y la mayoría de
los/as católicos/as hoy radican en un país del Sur global (la llamada
«terciaterreneidad» del cristianismo)66. En el caso católico, siguen vigentes
una onto-teología, un espiritualismo teológico, un dualismo antropológico,
teológico y ecológico, a pesar de las muchas innovaciones y el surgimiento
de «teologías disidentes» (feminista, indígena, queer, ecológica,
afroamericana, poscolonial, etc.).
La superación del eurocentrismo (o mejor dicho:
«occidentocentrismo») teológico sólo es posible, según mi parecer, en y a
65 Para mayores detalles, véase: Estermann (2007).
66 Esta expresión proviene del latín tertia terra («tercer mundo») e indica que hace unos veinte
años, el Sur global («Tercer Mundo») ha superado al Norte en cuanto al número de cristianos/as.
Hoy, más del sesenta por ciento de la población que profesa la fe cristiana, vive en un país del Sur
global, porcentaje que en el caso católico inclusive es mayor que en el caso evangélico. La noción de
la «terciaterreneidad» fue acuñada por Giancarlo Collet, para ilustrar el desplazamiento del centro
de Iglesia y teología desde el Norte rico al Sur pobre (Collet, 1993: 34).
67
través de una transformación intercultural que implica el cuestionamiento
de su forma hegemónica por estas teologías emergentes, antes que todo de
las indígenas («indias»). No es casual que en la última década, dos teologías
particulares estaban en la mira de la Congregación por la Doctrina de la Fe
(ex Santo Oficio): la teología india y la teología de la India.67 Ambas
cuestionan de fondo el sustrato filosófico occidental, en su herencia helénica,
y plantean filosofías no-occidentales como referencia contextual para la
elaboración de sus teologías. Y esto es, como hemos visto, una amenaza al
matrimonio aparentemente indisoluble entre el espíritu greco-occidental y
la cultura semita-judía.
Por otro lado, si la teología no fuera capaz de «deshelenizarse» y
«desoccidentalizarse», comprobaría la tesis de ciertos sectores
fundamentalistas, tanto musulmanes como cristianos, de que el cristianismo
fuera en su esencia occidental y que sólo pudiera globalizarse mediante una
expansión civilizatoria del modelo cultural occidental.68

5. El androcentrismo teológico y su superación

El segundo desafío tiene que ver con la fuerte carga androcéntrica de

gran parte de las teologías cristianas (católicas y evangélicas), tanto en el
Norte como en el Sur. A pesar de los esfuerzos por las teologías feministas –
sean de índole liberacionista o «clásico»– y mujeristas69 en las últimas tres

67 Es curioso que con esta conjugación, se encuentran nuevamente dos tradiciones que fueron
relacionadas por una equivocación histórica: Colón y sus seguidores pensaban haber llegado por la
vía occidental a las costas de la India. Por ello, la región fue llamada en un primer momento «Indias
occidentales» y sus pobladores/as «indios/as». A pesar de la carga despectiva y la equivocación
histórica, los/as representantes de la teología indígena de Abya Yala insisten en la
autodenominación «teología india». El caso de la teología de la India fue notorio por una serie de
amonestaciones y notificaciones de la Congregación por la Doctrina de la Fe a teólogos católicos
hindúes (en su gran mayoría jesuitas), como Jacques Dupuis, Antony de Mello y Tissa Balasuriya
(este último esrilanqués).
68 Esta tesis de la «occidentalidad» intrínseca del cristianismo imposibilita, de entrada, cualquier

intento de una inculturación que va más allá de puro «maquillaje». Además, sugiere que la crisis de
Occidente conlleva la crisis del cristianismo como tal, y no sólo de una cierta manifestación
histórica y civilizatoria del mismo.
69 Se suele llamar «teología mujerista» (o womanist theology) a la teología feminista de la población

migrante en EE.UU., sobre todo de las chicanas (mexicanas emigradas al Norte). Por ello, su labor
principal ha sido elaborar perspectivas teológicas, a través de las prácticas y creencias de las
mujeres latinas y del Caribe inmigrantes en los Estados Unidos. Entre las principales
representantes se encuentran Ada-María Isasi-Díaz y María Pilar Aquino. Véase: Saranyana (2001).
68
décadas, el androcentrismo subyacente a la teología dominante no ha
cambiado sustancialmente. A este respecto, no hay diferencias de fondo
entre las teologías evangélicas y católicas, europeas y latinoamericanas,
contextuales o supuestamente «universales». El androcentrismo tan vigente
en la gran mayoría de las culturas y civilizaciones del planeta también tiene
su expresión religiosa y teológica, más aún: la religión y teología son a
menudo el bastión más firme y resistente a cualquier crítica anti-patriarcal y
anti-androcéntrica.
Las teologías feministas, en su gran mayoría elaboradas y defendidas
por mujeres, han puesto el dedo en las estructuras patriarcales de las
iglesias, la dominación de teólogos varones en la elaboración teológica y las
interpretaciones masculinas de textos y figuras bíblicas. En este sentido, se
ha avanzado muchísimo, aunque el rostro predominantemente masculino de
la gran mayoría de iglesias cristianas sigue siendo el más visible y
normativo.
Las teologías feministas liberacionistas en América Latina y
mujeristas (Womanist) en Estados Unidos han reafirmado, además, la opción
preferencial por la mujer, por su doble o triple discriminación y su exclusión
como sujeto teológico. Lo lamentable es que este tipo de teología es
percibida muchas veces como «teologías de mujeres para mujeres», sin que
sean vistas como críticas profundas al androcentrismo generalizado en las
teologías, sean éstas liberacionistas o «clásicas». Inclusive «teologías de
género» o «teologías sensibles a las cuestiones de género», son vistas aún
como teologías en manos exclusivamente de mujeres y para la emancipación
y liberación de ellas del patriarcado teológicamente legitimado.70
El androcentrismo teológico concierne tanto a mujeres como varones,
porque trasmite y repite una estructura «arqueológica» patriarcal tan

70Hay que diferenciar entre «teologías de la mujer» y «teologías de género» (gender theology); las
primeras tienen como referencia principal a la mujer y su posición subordinada y discriminada en
sociedad, religión y teología, mientras que la segunda trata del aspecto «genérico» de la teología, es
decir de su androcentrismo y sexismo. Las «teologías feministas» son ambiguas a este respecto:
algunas se insertan en la línea de las «teologías de la mujer» (teología minerista, teología de la
femineidad), otras en la línea de las «teologías del género».
69
enraizada en las mentes de teólogos/as, que no se lo puede deconstruir
simplemente por un análisis de las relaciones de poder entre varón y mujer.
Me refiero a la «racionalidad masculina» dominante en las teologías
cristianas (y de otras religiones), y tiene que ver en parte con las culturas de
origen fuertemente patriarcales (sagradas escrituras) pero también con el
androcentrismo vigente en las filosofías que las sustentan. La filosofía
occidental dominante es –desde Parménides hasta Rorty– sumamente
androcéntrica, a pesar de su autodefinición andrógina (neutralidad
genérica).71
Las teologías cristianas han heredado el fuerte androcentrismo de dos
fuentes principales: las culturas bíblicas semitas fuertemente patriarcales y
la tradición filosófica occidental fuertemente masculina. Ambas fuentes
coinciden en una «racionalidad masculina» común que sigue determinando
gran parte de la elaboración teológica, tanto evangélica como católica.
Esta «racionalidad masculina» subyacente sólo puede ser revelada y
visibilizada mediante un proceso de hermenéutica diatópica (o politópica) 72,
es decir, por un ejercicio de una deconstrucción intercultural crítica, pero de
ningún modo por una crítica intra-cultural, como es la posmoderna o el
feminismo «clásico». Tal como en el caso del eurocentrismo, también los
rasgos androcéntricos son revelados por la «alteridad teológica», o sea por
las teologías no-occidentales y no-androcéntricas. Nuevamente, hay que
mencionar las teologías indígenas que reflejan una cosmovisión y filosofía
totalmente distintas a la tradición filosófica dominante de Occidente, pero
también (aunque de menor grado) a las culturas bíblicas de origen.
Uno de los rasgos de esta «racionalidad masculina» es la predilección
por el «concepto» como lugar y criterio de la verdad. El concepto –invento
del Sócrates platónico– refleja una actitud varonil agresiva e imperialista
71 La filosofía occidental dominante no sólo parte de su carácter culturalmente «universal» (es
decir: supra-cultural), sino también de su carácter a-sexual o a-genérico (es decir: supra-genérica).
Hay pocas filósofas (feministas) que someten a la tradición filosófica occidental a una crítica
profunda de su androcentrismo sistémico y de la supuesta supra-genereidad.
72 La hermenéutica diatópica (o politópica) es un ejercicio intercultural de interpretación y

comprensión, a través de un ir y venir entre dos (o muchos) «lugares» (topoi) culturales, a fin de
encontrar «equivalentes homeomórficos» entre los universos culturales. Véase: Estermann (s/f).
70
hacia la realidad que nos rodea. Conocer el mundo en esta línea significa
«captarlo», «encasillarlo», «comprenderlo» (la etimología al respecto es muy
reveladora73) y «definirlo». La definición es solo el resultado final de un
modo típicamente masculino de apoderarse del misterio del mundo y
volverlo «finito» y delimitado («de-finir»). El modo ginocéntrico sería mucho
más empático e integral, tal vez comparable con la Gestalt (figura holística
frente a un fondo de referencia) de las psicologías humanísticas gestálticas. 74
Otro rasgo de la racionalidad dominante es el predominio del análisis
en el procedimiento metodológico de las ciencias occidentales. El análisis
parte de la presuposición de que la verdad de algo se conoce a través del
conocimiento completo de sus partes. «Analizar» algo significa
descomponerlo, es decir: partirlo en sus partes, para investigar cada una de
ellas, a fin de conocerlas a fondo. El axioma subyacente dice que el
conocimiento de algo es el conocimiento de sus partes. En un mundo
mecánico –otro presupuesto androcéntrico– el método analítico puede dar
muy buenos resultados, porque al descomponer y recomponer una máquina,
se puede conocer su funcionamiento y tener un saber de la totalidad del
objeto analizado. Pero cuando se trata de un ser vivo, el análisis resulta fatal,
dado que la descomposición conlleva irremediablemente la muerte del
organismo.75
Un tercer rasgo es la tendencia a las oposiciones y los dualismos.
Plasmado de modo más nítido en los principios lógicos de la no-
contradicción y del tercer excluido (tertium non datur), este rasgo conlleva

73 La palabra española «concebir» (del latín concipere) tiene tanto acepción sexual (concebir a un
nuevo ser humano; el acto masculino de inseminación) como epistémica (concebir una idea). La
raíz latina cipere es visible en la palabra española «comprender» que refleja la transgresión activa y
un tanto agresiva («prender»; «agarrar»; «captar»), acto epistémico predilecto en Occidente.
74 La problemática del androcentrismo no se da solamente en la teología y filosofía, sino

prácticamente en todas las ramas del saber humano. En la psicología, por ejemplo, se puede
distinguir enfoques típicamente «masculinos», como el psicoanálisis, y «femeninos», como la
Gestalt.
75 Lamentablemente, esto ocurre con la actitud dominante del espíritu europeo frente a la

naturaleza, tanto la no-humana como el cuerpo humano. En la tradición cartesiana que ha

impregnado esta actitud hasta el día de hoy, la naturaleza es una máquina desalmada, una res
extensa (ser con extensión) que puede ser analizada y manipulada a gusto del/la investigador/a. La
consecuencia resulta ser una actitud necrófila, para la que lo inerte y muerto vale más que lo vivo,
los mecanismos (del Mercado) más que los sujetos trabajadores y consumidores.
71
una postura conflictiva y exclusiva. Las posiciones antagónicas (Dios y
mundo; materia y espíritu; tiempo y eternidad; seres vivos y seres inertes)
no llegan a ser conciliadas, salvo por «saltos cualitativos» violentos o por la
extinción y aniquilación de una de ellas. Este rasgo androcéntrico viene a
determinar en Occidente la actitud del ser humano frente a la Naturaleza y la
mujer, como también frente a credos que no coincidan con el propio.
Se sobreentiende que estos rasgos –sólo son tres ejemplos– han
determinado grandemente los conceptos e ideas teológicas, a lo largo de los
veinte siglos. Su superación sólo es posible a través de una hermenéutica
diatópica en un diálogo intercultural con racionalidades no-occidentales y
no-androcéntricas, tal como las indígenas de Abya Yala.

6. Una Teología de la Liberación para el siglo XXI

Finalmente, las teologías cristianas, especialmente en América Latina,

deben de responder a los grandes desafíos planteados por la exacerbación
de una globalización neoliberal miope, un capitalismo desenfrenado y
totalmente irracional, un neocolonialismo mediático y cibernético a escala
planetaria, y el escándalo de una pobreza cada vez mayor en un mundo de
billonarios y de un despilfarro increíble.
Desde los años sesenta y setenta del siglo pasado, época del origen de
la Teología latinoamericana de la Liberación, el mundo ha cambiado
dramáticamente. No ha desaparecido la pobreza y marginalización de
personas y pueblos –motivo que daba origen a la Teología de la Liberación–,
pero sí han cambiado los parámetros de su «producción» y «reproducción».
En 2013, ya había inclusive más pobres que en 1970, y las formas de
explotación se han multiplicado, dando eco a la creatividad perversa y sádica
del ser humano (tráfico de personas; explotación de órganos; prostitución
de menores; niños/as de guerra; etc.). El dinero y criterio financiero y de
rentabilidad se han impuesto de tal forma que nada ni nadie queda fuera de
cálculos de ganancias y su maximización, con el resultado de una élite
increíblemente rica y una masa de personas «excedentes».
72
 El cultural turn («vuelta cultural») en filosofía, teología y ciencias
sociales no sabía hacer frente a los nuevos desafíos a nivel mundial, sean
éstos económicos, ecológicos o sociales. Muchos planteamientos
«culturalistas» hicieron el rol de tontos útiles del capital y de su carrera loca,
sobre todo después de la caída del Muro de Berlín y la imposición del
«modelo único» de un capitalismo salvaje y un consumismo ilimitado, junto
al acrecentamiento de las disparidades sociales en esta «aldea global». Hoy
presenciamos el inicio del colapso de este modelo suicida, en y a través de
las múltiples crisis76 que se siguen a un ritmo cada vez más frenético.
Como se trata de una crisis civilizacional nunca vista, también las
filosofías y teologías cooptadas por la civilización occidental dominante,
entrarán irremediablemente en crisis. Y si el cristianismo sigue siendo
aliado fiel de Occidente y de su capitalismo de casino, es probable que éste
se desplomara junto a él y desaparezca como su justificación religiosa más
contundente.
Hace falta, entonces, un mayor esfuerzo de recontextualizar la
Teología de la Liberación «clásica» en el marco de la reconfiguración del
mundo en las últimas dos décadas.77 Uno de los componentes de este tipo de
teología es, sin lugar a dudas, la crítica de las idolatrías del capital, del dinero
y del consumo, la nueva «religión» antihumana globalizada que invierte los
valores y theologoumena de la Buena Nueva.78 Otro componente es la crítica
radical del capitalismo reinante como un sistema totalmente antievangélico
y cínico. Un tercer componente será una teología decolonial y
descolonizadora, o sea una teología (auto-) crítica a los mecanismos de la
colonización sutil y subliminal por los medios de comunicación, las
tecnologías y el Mercado, pero también a los intentos de restauración de un
eurocentrismo y occidentocentrismo teológico y eclesial.
76 A manera de ejemplo, menciono las crisis ecológica, energética, financiera, económica, de deudas
públicas, axiológica, de sentido, espiritual, religiosa, y migratoria.
77 Entre los/as representantes de esta «nueva» Teología de la Liberación en el contexto de la

globalización neoliberal, hay que mencionar a Franz Hinkelammert (Costa Rica), Hugo Assman
(Brasil), Jung Mo Sung (Brasil), Ulrich Duchrow (Alemania) y François Houtard (Bélgica).
78 «El capitalismo como religión» fue un escrito del filósofo alemán Walter Benjamin en 1921, tesis

retomada posteriormente por el teólogo español José Ignacio González Faus (2012).
73
 Ojalá que a este respecto se junten los múltiples movimientos de la
sociedad civil (los/as «indignados/as»; Occupy; Foros Sociales Mundiales;
movimiento antiglobalización; Primavera Árabe; etc.) con una Teología de la
Liberación renovada y los signos proféticos del actual papa Francisco. Los
discursos hechos en distintas oportunidades hablan un lenguaje sin
ambigüedades, respecto a la idolatría del dinero y del sistema capitalista: "El
actual sistema económico nos está llevando a una tragedia. Vivimos las
consecuencias de una decisión mundial, de un sistema económico que
idolatra a un dios llamado dinero" (Pizzoli, 2013).
Una «inculturación» radical y coherente de las iglesias y teologías en
América Latina sólo puede realizarse en la conjunción de los tres desafíos
señalados: esfuerzos por la superación del eurocentrismo, del
androcentrismo y del capitalismo salvaje. Y para ello, es imprescindible
escuchar a las voces de la alteridad teológica, a las «otras teologías», sean
éstas indígenas, feministas, ecológicas o afroamericanas.

74
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76
Hacia una interversidad de saberes
Universidad e interculturalidad79

Josef Estermann

1. Introducción

La institución de la «universidad» ha sido uno de los elementos claves

para la propagación de los valores de la civilización europea y occidental, de
la hegemonía de las ciencias en sentido occidental, y de las maneras como se
viene construyendo conocimientos y saberes en el globo terráqueo entero.
En el caso de Abya Yala o América Latina, la fundación de universidades
obedecía tanto al propósito misionero y doctrinal de la Iglesia católica como
al de la transmisión de las culturas hispano-lusitanas y su «universo»
simbólico cultural y civilizatorio.
El proceso de la descolonización mental e intelectual80 pone de
manifiesto una concepción extremadamente monocultural y eurocéntrica de
la «universidad», su estructura, su quehacer y sus objetivos. Urge entonces
una deconstrucción intercultural del concepto mismo de “universidad”, tal
como se lo viene manejando en gran parte del mundo, incluyendo América
Latina.

79 Estermann y Tavares (2015) Hacia una interversidad de saberes: Universidad e interculturalidad.

Revista Lusófona de Educação, N° 31, pp. 65-83
80 El tema de la «descolonización mental e intelectual» se plantea en un contexto en que se nota un

incremento considerable de una nueva colonización «suave», a través de los medios de

comunicación masiva el Internet y sobre todo a través de la imposición de una única «cultura»
neoliberal. En los diccionarios y enciclopedias, se habla prácticamente sólo de la «descolonización»
como un proceso político de independización de regiones y naciones bajo el yugo del poder
colonial. Véase: Descolonización (s/f) en Wikipedia, La enciclopedia libre.
Entre los/as teóricos/as de la «descolonización mental o conceptual», figuran el boliviano Fausto
Reinaga (1981); el ghanés Kwasi Wiredu (1995); el estadounidense Kelly Oliver (2004) y el chileno
Fernando Mires (1987). En Bolivia, el gobierno de Evo Morales ha puesto en marcha un programa
de «descolonización educativa y mental», cuyo motor es el ex ministro de Educación, Félix Patzi
Paco (1999).
77
2. Una interculturalidad olvidada

En prácticamente todos los textos de estudio y referencias

«científicas», se sostiene que el origen de la “universidad” se dio en la Edad
Media europea. Según un acuerdo tácito entre los/as estudiosos/as, la
fundación de la Universidad de Bolonia (Italia) en 1088, donde se enseñó
por primera vez Medicina, es el origen de la tradición universitaria 81, como
tal exportada a todo el mundo a través de la colonización y las diferentes
olas de globalización. Y bajo la dominación de la cultura europeo-cristiana,
se suceden las fundaciones de universidades a todo lo largo y ancho del
territorio europeo. Las primeras fueron:
● Universidad de Bolonia (Italia) en 1088
● Universidad de Oxford (Inglaterra) en 1096
● Universidad de París (Francia) en 1150
● Universidad de Módena (Italia) en 1175
● Universidad de Cambridge (Inglaterra) alrededor de 1208
● Universidad de Palencia (España) en 1208
● Universidad de Salamanca (España) en 1218
● Universidad de Nápoles Federico II (Italia) en 1224 (la
universidad estatal y laica más antigua del mundo)
● Universidad de Coímbra (Portugal) en 1290
El término latino universitas, compuesto de unum (uno) y vertere
(girar; convertir), tiene el mismo origen etimológico que «universo» o
«universal», y quiere decir literalmente «lo uno en lo que gira», o en otras
palabras, lo «constante en movimiento». En la Edad Media europea, la
palabra universitas se utilizaba para designar cualquier gremio corporativo o
asociación destinada hacia una meta común. Podía ser tanto la «universidad

81 Véase, por ejemplo: “Aunque en la creación de las Universidades ocurre como en el fútbol, parece
estar probado que la primera universidad en nacer fue la Universidad de Bolonia, a comienzos del
siglo XIII, que fue la primera en tener estudios reconocidos universalmente y estatutos propios”
(Redacción Protocolo y Etiqueta, 2003).
78
de los zapateros», como la «universidad de los herreros». Cuando se decía
«Universidad de Salamanca», por ejemplo, no era más que una simple
abreviatura para designar la «asociación de los/as maestros/as y
estudiantes de Salamanca». Con el tiempo y el uso, la palabra universitas
terminó designando los centros de altos estudios y, en este sentido, adquirió
su mayor relevancia en el Renacimiento.
El modelo paradigmático para la fundación de la «universidad» en la
Europa medieval, ha sido la Academia platónica (cerrada en 529 por el
emperador romano Justiniano)82 y –en menor medida– el Liceo
aristotélico83, espacios de encuentro entre las elites intelectuales y
filosóficas, a fin de debatir los últimos hallazgos «científicos» y especulativos
de la época.
Sin embargo, esta concepción (eurocéntrica) del origen de la
universidad ignora una tradición no-occidental mucho más antigua que
tiene –entre otras–, sobre todo, dos referencias culturales: la china y la
árabe.
En China aparecieron los primeros centros de altos estudios de toda la
historia. La Universidad de Hunan es considerada la más antigua del mundo.
Se encuentra registrada la existencia de la Escuela Superior (Shenyang)
imperial durante el período Yu (2257 a.C. - 2208 a.C.). La actual Universidad
de Nanjing remonta su origen a la Academia Central Imperial de Nanjing,
fundada en el año 258 d.C. Y la ya mencionada Universidad de Hunan

82 Escuela fundada por Platón en el 387 a.C. y que permaneció activa hasta el año 529. Se trata de la
escuela filosófica de mayor tradición y mayores cambios experimentados.
El primer siglo de su existencia marca la fidelidad al maestro, es la denominada Antigua Academia,
como escuela de Espeusipo, inmediato sucesor de Platón, Jenócrates, Pulmón, Crantor y Crates de
Atenas. El segundo período o Academia Media, dura desde el 315 hasta el 241 a.C. Su máximo
exponente es Arcesilao y se caracteriza por la introducción del escepticismo, influido por Pirrón,
combatiendo el estoicismo y el epicureísmo.
Finalmente, la Academia Nueva abandona el escepticismo y se centra en el eclecticismo, mezclando
aristotelismo y estoicismo con el platonismo. Sus principales representantes son Filón de Larisa,
maestro de Cicerón, y sobre todo Antíoco de Ascalón. Finalmente, la Academia fue absorbida por el
neoplatonismo de Plotino. Su principal representante fue Proclo (410-485), natural de Atenas.
En el Renacimiento, la Academia Platónica fue restablecida en Florencia, fundada en 1440 por el
mecenas Cosme de Médicis.
83 Aristóteles fundó el Liceo (en honor al dios Apolón Liceo) en 336 a.C. Funcionaba hasta su

clausura por el emperador Justiniano en 529 d.C., aunque sufría diferentes saqueos y destrucciones.
79
(Changsha) guarda una continuidad innegable, incluso geográfica, con la
histórica Academia Yuelu, fundada en el año 976 d.C.84
La Universidad de Takshashila, fundada en Taxila (Pakistán)
alrededor del siglo VII a.C., entregaba títulos de graduación. 85 La Universidad
de Nalanda, fundada en Bihar (India), alrededor del siglo V a.C., también
entregaba títulos académicos y organizaba cursos de posgrado. En
comparación con estas universidades, Platón fundó su Academia en el año
387 a.C.
Pero fueron las universidades persas y árabes las que iniciaron el
proceso que ha dado origen a la «universidad» europea moderna. Durante el
siglo IV y finales del siglo V d.C. funcionaban las famosas Escuelas de Edesa y
Nisibis, fundadas por cristianos sirios (nestorianos), organizadas como
comunidades de maestros, y dedicadas a la exégesis bíblica. En 489, los
cristianos nestorianos fueron expulsados del Imperio Bizantino. Éstos,
liderados por Nestorio, Patriarca de Jerusalén, decidieron trasladarse a
Persia, donde eran bien recibidos para establecer la Escuela de Medicina de
Gondishapur, que se haría famosa en todo el mundo.86
Poco después, en el 529, el emperador romano cristianizado
Justiniano cierra la Academia de Atenas y el Liceo, profundizando así la
intolerancia y resistencia hacia los centros de estudios (paganos) en el

84 La Academia Yuelu fue fundada en el año 976, noveno año del reinado de la dinastía Song, y fue
una de las cuatro academias imperiales de estudios superiores. Está postulada como la universidad
más antigua del mundo entre las existentes. Los discípulos de Confucio, Zhu Xi y Zhang Shi
estudiaron en esta institución. En 1903 la academia se convirtió en universidad y en 1925 se
estableció en el lugar la Universidad de Hunan.
Desde su fundación, la academia Yuelu ha gozado de un elevado prestigio como institución cultural
y centro de actividades académicas. Ha sido testigo de más de mil años consecutivos de historia y es
la única de las antiguas academias chinas de estudios clásicos que se ha convertido en una
institución moderna de estudios superiores. Como parte integrante de la Universidad de Hunan, la
academia se ha convertido en un centro de investigación del idioma Han y es uno de los principales
centros académicos y culturales del país.
85 Taxila es un importante lugar arqueológico en Pakistán que contiene las ruinas de una ciudad

Gandhara y de la universidad de Takshashila (también Takkasila o Taxila), un importante centro de

enseñanza védico/hinduista y budista del siglo V a.C. al siglo II.
86 La iglesia nestoriana defendió en el Concilio de Éfeso (431), contra Cirilo de Alejandría, la

confluencia en Jesucristo de dos personas separadas, además de la característica de María como

christotokos, es decir, «madre de Cristo» (y no theotokos: «Madre de Dios»). Como consecuencia de
la expulsión del Imperio Romano, llegaron no solamente a Persia e India sino a Mongolia y China,
donde se ha encontrado el famoso monolito nestoriano, en tres idiomas. Hoy siguen existiendo
iglesias nestorianas en Irak, Irán, India y China.
80
Imperio Romano. Entre 637 y 651, los musulmanes árabes derrotaban el
Imperio Persa de los sasánidas87 y se apoderaban de Gondishapur. A finales
del siglo VIII, la Escuela de Gondishapur se trasladaba a Bagdad, donde se
reorganizaría como el Bayt al Hikma, «la Casa de la Sabiduría», para traducir
las obras científicas de médicos y filósofos como Aristóteles, Hipócrates,
Galeno y Dioscórides, que en los siglos XI y XII llegarían a Occidente a través
de la península hispánica.
Durante el siglo VIII, también aparecían los hospitales que se
vincularían estrechamente con las Escuelas de Medicina, terminando por
definir un modelo empirista, laico, tolerante y riguroso de universidad, que
daría fama mundial a aquellos establecimientos, e impactaría en el modelo
de las primeras universidades europeas. Existen registros sobre los estrictos
exámenes y numerosos cursos para los estudiantes de la Escuela de
Medicina del Cairo que tenían que aprobar para quedar autorizados a
ejercer la medicina.
El nuevo modelo adoptado por las universidades árabes y persas se
caracterizó por el rigor en el estudio y, muy especialmente, por la
investigación y la enseñanza de la Medicina. Este modelo inspiraría a las
universidades europeas modernas. Algunas de las más famosas
universidades árabes y persas antiguas fueron:
● Bagdad (Bayt al Hikma, fundada a fines del siglo VIII): allí
enseñó e investigó el famoso sabio Al-Razi (Rhazes) (865-925).
● Córdoba (España, fundada en el siglo VIII): allí enseñó e
investigó Abulcasis (936).
● Samarcanda: contaba con un importante observatorio.
● Damasco: a partir de la fundación de la Escuela de Medicina en
1158 se convirtió en el centro científico de Siria.
● El Cairo (Al-Azhar, fundada en 988): allí enseñaron Maimónides
(1135-1204) e Ibn Jaldún (1332-1406), entre otros. Ha continuado
funcionando ininterrumpidamente hasta nuestros días.

87 Es el nombre del Segundo Imperio Persa, durante su cuarta dinastía irania (226-651 d.C.).
81
 ● Salerno (Italia, fundada en el siglo X): modelo directo de
muchas de las universidades europeas existentes en la actualidad.
Las universidades árabes comenzaron a decaer cuando Córdoba cayó
en poder de los españoles en 1236, y Bagdad cayó en poder de los mongoles
en 1258. Sin embargo, ello no impidió que allí apareciera Ibn Jaldún88,
señalado como el primer sociólogo de la historia y profesor de la
Universidad de Al-Azhar (El Cairo).

3. La imposición del modelo europeo-occidental

Aunque la fundación de las primeras universidades europeas en los

siglos XI-XIII debía mucho a la larga tradición árabe y persa, en el
Renacimiento empezó a desconocerse el pasado intercultural e
interreligioso de lo que iba a imponerse como modelo único del saber en la
modernidad occidental. Las universidades medievales –organizadas en
torno al Studium Generale de las «Artes liberales», de filosofía, teología,
medicina y derecho– todavía mantenían el espíritu de un saber integral y
transdisciplinario, de una diversidad (versitas) epistemológica y
metodológica bajo un solo (unum) techo.89
Se sobreentiende que las universidades medievales europeas y las que
fueron exportadas al Nuevo Mundo, se organizaban en torno a la teología
como domina scientiarum («señora de las ciencias») y a la filosofía como
ancilla theologiae («sirvienta de la teología»). Con la Conquista de Abya Yala
por los españoles (y más tarde los portugueses), se establecieron pronto las
primeras universidades en suelo americano, en el espíritu de la

88 Abu Zayd Abd ar-Rahman ibn Muhammad ibn Jaldun al-Hadram , conocido habitualmente como
Abenjaldún o Ibn Jaldún (también escrito Ibn Khaldun, Ibn Khaldoun o Abenjaldun), nacido el 27 de
mayo de 1332 y fallecido el 19 de marzo de 1406, fue un famoso historiador y sociólogo árabe
nacido en lo que hoy es Túnez y de origen andalusí. Es considerado como uno de los fundadores de
la moderna historiografía, sociología y economía. Es fundamentalmente conocido por su obra
Muqaddima, o Prolegómenos a su vasta historia de los/as árabes, que constituye un temprano
ensayo de filosofía de la historia y de sociología, disciplina esta última de la que a menudo es
considerado antecesor.
89 Tomás de Aquino, por ejemplo, era todavía perfectamente consciente de la deuda intelectual para

con los intelectuales árabes, los traductores de la Escuela de Toledo y los filósofos aristotélicos
musulmanes como Avicena y Averroes. Aunque les combatía en el campo teológico y filosófico, no
hubiera sido posible su síntesis intelectual sin la mediación de las universidades árabes.
82
Contrarreforma y de la Reconquista (frente a la ocupación musulmana),
vigente en España del siglo XVI.
La conquista militar y política requería de un apoyo intelectual, para
defender la verdadera fe y la cultura española. Pronto llegaron al Nuevo
Mundo españoles de todos los niveles culturales, incluyendo sacerdotes y
laicos con formación universitaria. Las primeras universidades fundadas en
América Latina son –como es de conocimiento general– la Universidad de
Santo Domingo en la isla Española (1538), la Universidad de San Marcos en
Lima (1551), la Universidad de México (1551) y la Universidad Santo Tomás
de Santa Fe de Bogotá (1580).
El propósito principal de la fundación de estas universidades era
aprovisionar a las Colonias españolas con profesionales en los campos de la
teología (incluyendo la filosofía), medicina y derecho, de acuerdo con el
canon medieval de las ciencias. Sin embargo, el objetivo de fondo, muchas
veces de forma implícita e inconsciente, era asegurarse de la perpetuación
del modelo civilizatorio occidental, en su forma de un catolicismo escolástico
renacentista.90 Políticamente, las nuevas universidades sirvieron para
establecer y fortalecer una elite criolla que iba a defender con argumentos
«científicos» la empresa colonial en todos sus aspectos.
Hasta más allá del siglo XVIII, la mayoría de las universidades en
América Latina replicaban el escolasticismo aún vigente en España, sin
introducir a los pensadores «modernos» del racionalismo y empirismo
europeo. Se trató de contrarrestar a las «olas» protestante y libertaria,
encarnadas por el pensamiento de los filósofos alemanes (Leibniz, Kant,
Hegel) y británicos (Hobbes, Locke, Hume), como también de los
«librepensadores» franceses (Montesquieu, Voltaire, Rousseau) que

90La experiencia de la Reconquista sobre los «moros» en la Península española y la lucha teológica
contra el protestantismo (la «Contrarreforma») determinaron mucho la manera cómo se luchaba
contra las «idolatrías» de los pueblos indígenas del Nuevo Mundo.
83
amenazaban con socavar el dominio colonizador de la Corona y la
hegemonía de la Iglesia católica.91
Hasta mediados del siglo XVIII, las universidades latinoamericanas
eran bastiones de la legitimación intelectual y «científica» del poder colonial,
de la supuesta «superioridad» del espíritu europeo y de la fundamentación
de la «inferioridad» de la raza «india» y «mestiza». Estaban en función casi
exclusivamente de la élite criolla. Es decir, eran centros de estudios de los
españoles para los españoles, islas intelectuales en un mar agitado por olas
de rebeldía y resistencia. Recién en la segunda mitad del siglo XVIII, ciertas
universidades introducían poco a poco las ideas «seculares» y «modernas»
de los racionalistas europeos (y en menor medida, las de los empiristas
británicos) y de los philosophes franceses de la Ilustración, con sus ideas
revolucionarias de igualdad, libertad y fraternidad de los seres humanos.
Sin embargo, se trataba de un cambio meramente ideológico y formal
del mismo sujeto criollo, para luchar por la independencia política de la
nueva oligarquía del yugo colonial sin cambiar absolutamente nada
referente a la inclusión de los/as mestizos/as, y mucho menos de los/as
indígenas, en la producción del saber y el ejercicio del poder. La élite
española era reemplazada por una élite criolla, con los mismos apellidos y
títulos de propiedad. Durante la vida republicana, las universidades seguían
fungiendo como instrumento de poder de la clase alta y blanca, incluyendo
poco a poco a los mestizos (mistis) como «carne de cañón» intelectual para
la defensa de sus intereses. Había sólo un relevo de intelectuales realistas
por republicanos, a veces dentro de las mismas personas, pero sin alterar
nada en la estructura colonial de las universidades y su mentalidad
eurocéntrica y racista.

91 No es casual que los representantes principales del racionalismo continental y del empirismo
británico eran protestantes (con la excepción del mismo René Descartes). El espíritu
contrarreformista de los españoles y de los nuevos criollos en América impidieron que sus ideas
tomaran cuerpo en las universidades, hasta el siglo XVIII. Lo mismo ocurrió con las ideas ilustristas
de los filósofos franceses, que indujeron a la población criolla a defender los principios de igualdad,
libertad y fraternidad, en contra de la Corona.
84
 Las universidades en América Latina, junto con la Iglesia católica y el
poder político criollo, han sido durante más de 400 años el sostén del
proyecto de la «civilización occidental-cristiana», a través de una estrategia
de «imitación», «adaptación» e «incorporación» de las ideas y posturas
filosóficas y teológicas vigentes en Europa (y posteriormente en Estados
Unidos). Todos/as los/as intelectuales que querían aspirar a un título
académico y el prestigio social correspondiente, tenían –y siguen en eso–
que someterse a una «circuncisión helénica»92 rigurosa. Hasta en nuestros
días, las universidades y la vida académica en el continente no han sido otra
cosa que «un eco de una vivacidad ajena» (Hegel), un «anatopismo» 93
alienante y alienado, al servicio de una élite occidentófila y renegada con el
mestizaje y la indianidad de su mundo.
A pesar de la etimología y de algunas prácticas del saber integral, la
«universidad» nunca ha sabido llegar a una «universalidad» de la verdad, en
el sentido de la integración e inclusión de todos los sujetos cognoscitivos,
tipos de saberes, métodos de investigación y su aplicación a la vida. Hasta
hoy día, en las universidades se enseña un cierto tipo de saber compatible
con los parámetros de un canon científico establecido en Occidente, estudian
y enseñan sobre todo miembros de las clases alta y media, de preferencia de
sexo masculino, de tez blanca, y se utilizan métodos establecidos dentro de
la tradición dominante de la filosofía occidental.94

92 Esta expresión (polémica) se refiere a la rendición de San Pablo ante las filosofías del helenismo,
después de haber sido victorioso en su lucha contra la «circuncisión judaica», en su disputa con San
Pedro. Es parte de la tragedia de la historia del cristianismo de que la proclamada «circuncisión
interior» por el Espíritu (Rm 2: 29) para llevarnos a la libertad en Cristo, se ha convertido poco a
poco en una sumisión intelectual al paradigma filosófico del helenismo. Consecuencias tangibles de
esta «circuncisión intelectual» son (entre otros) el fuerte dualismo metafísico y antropológico, el
desprecio por la sensación, la corporeidad y la mundanidad, las distintas formas de sexismo y
racismo, y un latente determinismo teológico.
93 Víctor Andrés Belaúnde (1889-1966) acuñó en sus Meditaciones Peruanas (1963) el término

«anatopismo» para resaltar el carácter descontextualizado del pensamiento latinoamericano que

simplemente «trasplanta» la filosofía occidental al suelo (topos) americano, sin tomar en cuenta la
propia realidad y el contexto específico de América Latina.
94 La inclusión paulatina de mujeres e indígenas en las universidades latinoamericanas no cambió

mucho de principio, sino que fundamentaba aún más el espíritu «occidentalizado», porque seguían
con el requisito de una «circuncisión helénica» y del androcentrismo conceptual y metodológico. Lo
mismo se puede decir de la gran mayoría de los seminarios teológicos, tanto católicos como
protestantes, que siguen imitando y reproduciendo una teología europea clásica.
85
4. Un enfoque intercultural

La filosofía intercultural ha puesto de manifiesto el carácter

monocultural y eurocéntrico de lo que es el modelo estándar de la
«universidad». Si uno/a estudia en Shanghái, Nairobi, Nueva York, Quito o
Delhi, el currículo de los estudios académicos, los títulos universitarios, los
estándares de investigación, la terminología técnica y el procedimiento en la
construcción del conocimiento son más o menos idénticos. Esta
uniformización de los estudios universitarios se defiende en nombre de una
academicidad «universal», sustentada por una supuesta supra-culturalidad
de los contenidos, métodos y estándares académicos.95
El enfoque intercultural cuestiona esta supuesta supra-culturalidad y
«universalidad» de la vida académica de la gran mayoría de las
universidades, revelándola como culturalmente determinada, contextual,
históricamente identificable e ideológica. La «academicidad universal» –con
todos sus códigos, parámetros y formalidades– se revela como fuertemente
occidentocéntrica e instrumental en el sentido de ser el vehículo ideológico
de los valores culturales e intereses económicos y políticos de Occidente.
La concepción dominante de la «universidad», incluso en América
Latina y en la mayor parte de la periferia («Tercer Mundo»), refleja algunos
presupuestos culturalmente enraizados en la tradición filosófica y cultural
occidental. Entre ellos, podemos mencionar:
a. «Saber es poder». Este lema de Francis Bacon (1561-1626) ha
determinado gran parte de la vida académica de las universidades. El saber
es considerado un depositum, una riqueza o un capital intelectual en el poder
de unos/as pocos/as letrados/as e iluminados/as. Hoy en día, se suele
hablar de la «acumulación» de conocimientos, tal como se habla de la
acumulación de capital o de ahorros. En todas las épocas, el saber ha sido

95Hoy, en la era de la globalización neoliberal cultural y cibernética, se nota una nueva «ola de
uniformización» de los contenidos y procedimientos académicos, que viene a ser una
«anglosajonización» de los títulos y métodos, tal como ocurre en Europa con la implementación del
Consenso de Bolonia, o como ocurre en las universidades de América Latina con los títulos de
bachillerato y masters.
86
utilizado para dominar a la población iletrada e ignorante. La traducción de
la Biblia por Lutero al alemán ha roto con un tabú de la intelligentsia eclesial
y clerical, sin por ello quitar el poder de los letrados y estudiosos (no había
todavía mujeres letradas) hasta hoy día.
b. Predominio de la analiticidad. A partir de la modernidad
europea, se impone el análisis como método ortodoxo de las investigaciones
académicas, basado en la Biblia de la Modernidad: el «Discurso del Método»
de René Descartes. La analiticidad pretende llegar al conocimiento del
mundo a través de una descomposición real o imaginaria de lo que no se
puede o no se debe descomponer. En el caso de la vida, la descomposición
(análisis) llega a causar la muerte del organismo descompuesto, sin la
posibilidad de ser recompuesto (síntesis).96
c. Compartimentalización del saber. Las universidades han
llegado, a través del tiempo, a una compartimentalización del saber cada vez
más honda y radical. La ramificación sofisticada de los conocimientos en
disciplinas (sic), sub-disciplinas y especializaciones, ha producido en el
mismo mundo científico una confusión y desentendimiento babilónico
alarmante.97 El homo academicus es un especialista desarticulado,
desubicado y totalmente desvinculado de la realidad holística y relacional. El
rigor académico se mide por el grado de especialización y la aplicación de un
método tan particular que ya no hay comunicabilidad con otros
compartimientos del saber.
d. Objetividad ideológica. En la gran mayoría de las universidades,
sigue en pie el ideal de una «objetividad» con pretensión supra-cultural y
universal. Cualquier referencia al punto de vista «subjetivo» del/la

96 Me parece que el afán de separar y de depurar analíticamente los diferentes aspectos de la

realidad es una característica típicamente masculina. Yo (como varón) lo practico también, en este
mismo trabajo. Y no está mal de por sí, sólo que se vuelve neurótico y devastador si este modelo
androcéntrico de concebir y manejar el mundo se convierte en el único posible, en el paradigma
universalmente válido, en la vía única verdadera de salvación.
97 La terminología dilata: Hablar de «disciplinas» científicas significa no sólo el disciplinamiento del

saber sino de los/as que pretenden adquirirlo y usarlo de manera libre (Patzi Paco, 1999).
Raimon Panikkar (1997) habla de la «manía clasificatoria» de Occidente; mediante la diéresis,
Occidente viene intentando desde Sócrates conquistar intelectualmente al mundo entero. Las
definiciones incluyen o excluyen, según los criterios de los/as que definen.
87
observador/a, investigador/a o docente es vista como una violación de este
principio y como una particularización y contextualización de un saber
supuestamente «universal». Desde el enfoque intercultural, cada saber
«universal» es situado, contextualizado y subjetivizado, o sea, culturizado. Y
la llamada «objetividad» nunca puede ser un a priori meta-cultural, sino el
ideal heurístico de un sinnúmero de polílogos interculturales. La crítica
feminista de las epistemologías dominantes, por ejemplo, ha demostrado
que bajo el manto de la «objetividad» y «universalidad» se ha impuesto un
modelo androcéntrico del saber.
e. Androcentrismo universitario. Si bien es cierto que las
universidades se han abierto –en los últimos cincuenta años– a las mujeres,
las estructuras jerárquicas, la conceptualización del conocimiento, el
procedimiento estándar, los códigos académicos y el lenguaje técnico, siguen
reflejando una fuerte visión e ideología androcéntrica. Se habla del «rigor»
científico, de la «consistencia» lógica, de la «imparcialidad» académica, del
carácter «analítico» del pensamiento, de la «cuantificabilidad» de los
fenómenos y de los «títulos» académicos, todos estos elementos de una
mentalidad y concepción predominantemente masculina (Estermann, 2006).
f. Textualidad de los conocimientos. Occidente ha fomentado una
cultura universitaria centrada en el texto como fuente básica de referencia y
comprobación científica en la construcción de saberes. Podemos hablar de
una mentalidad «rumiante»: el saber como interpretaciones de
interpretaciones de textos.98 La base textual tiene para la Academia la misma
rigidez y ortodoxia que el Texto Sagrado para un/a creyente. La liturgia
académica de usar abundantes referencias bibliográficas, coincide con el
ideal de erudición que se basa en la recepción de innumerables volúmenes
de textos escritos.
g. El fetiche de los títulos académicos. Los títulos académicos que
otorgan las universidades sirven de «moneda universal de cambio» –tal

98 Nietzsche habló de una «filosofía rumiante», al referirse a un historicismo exagerado y una

filosofía que ha perdido el contacto con la realidad y se dedica únicamente a la interpretación de
textos.
88
como el dólar– para el prestigio y renombre de las personas que los poseen.
A través de la «titulación» se crea una oligarquía o élite académica, una
suerte de logia que no utiliza sus saberes para el bien de la gran mayoría de
la humanidad, sino para su bien y provecho propio. Las universidades están
lejos de la idea que Platón planteó en su Parábola de la Caverna de que
los/as «iluminados/as» debieran bajar nuevamente a las profundidades de
la miseria humana, en un acto solidario, para liberar a los/as cautivos/as.99
h. Universidades como rehenes de la ideología del mercado. Las
universidades con fines de lucro ofrecen carreras al servicio de la ideología
neoliberal globalizadora, con tal de que sus saberes se conviertan en
mercancía y sus actores en competidores/as y «productores/as». La
terminología dilata de manera reveladora la nueva era de la vida
universitaria: se habla de «producción de conocimientos», de la «libre
demanda y oferta», del «mercado académico» y de la «competitividad
intelectual».100
i. Desvinculación de la sociedad civil. Muchas universidades
siguen siendo «islas» en el mar de las convulsiones sociales, de las luchas
indígenas, el deterioro de la Naturaleza y la pobreza e injusticia cada vez
más pronunciadas. Por eso, se hacen cómplices voluntarias o involuntarias
del status quo y de las elites conservadoras de las sociedades nacionales,
traicionando a los sujetos subalternos y marginados, discriminados y
eternamente postergados.

5. Hacia una interversidad (universidad en clave intercultural)

La idea original de la «universidad» ha sido que sea un lugar de

diálogo y disputa entre saberes, a fin de contribuir al bien común y la

99 Basta observar las ceremonias de graduación en EE.UU. y los países satélites. Se viene
introduciendo estas costumbres con cada vez más peso en América Latina.
100 La mayoría de las universidades particulares en América Latina –y en el resto del mundo– ya no

ofrecen estudios humanísticos, porque éstos son considerados poco rentables. Incluso
universidades confesionales, sean católicas o evangélicas, priorizan las carreras de Administración
de Empresas, Economía y Comunicación. Lo religioso, filosófico y espiritual funge de «taparrabo»
dentro de una mentalidad totalmente neoliberal (competitividad, rentabilidad, eficiencia,
cuantificabilidad, etc.).
89
participación plena de las mayorías en los saberes construidos. Este ideal fue
revertido por una ideología eurocéntrica de un saber instrumental y elitista,
en desmedro de su función eminentemente social y liberadora.
La filosofía intercultural y las filosofías no-occidentales indígenas
emergentes tienen un doble rol respecto al quehacer académico y
universitario dominante. Por una parte, asumen la tarea de una
deconstrucción intercultural de fondo de lo que es la realidad universitaria
en gran parte del mundo, y por otra, plantean alternativas en el sentido de
una «pluriversidad» cultural interconectada del saber, que podría llamarse
«interversidad».
El propósito de una interversidad (universidad intercultural)101
consiste en superar el occidentocentrismo académico, que es un
monoculturalismo, monometodismo y monólogo estéril y necrófilo. 102 Este
afán tiene que enfrentar una muralla de prejuicios, esquemas mentales,
introyectos coloniales y estereotipos, no solamente en los/as representantes
de la Academia, sino también en muchos/as miembros de los sectores
subalternos alienados y anatópicos. El encanto de las telenovelas, del
American Way of Life, de las maravillas de la tecnología y de los bienes de
consumo globalizados, cautiva a los/as «perdedores/as» de esta
globalización, a los/as miembros de la humanidad considerados
«sobrantes».103
Ante el tribunal soberbio de la Academia, los/as soñadores de una
interversidad aparecemos como anticuados/as, anti-modernos/as,
anárquicos/as y sobre todo «regionales». La interversidad no es una creación
del espíritu posmoderno –aunque comparte muchas con sus convicciones–,
sino una suerte de transmodernidad o heteromodernidad, un modelo del
101 En su referencia etimológica, contiene tanto la relación (inter) como la diversidad y pluralidad
de racionalidades, saberes y cosmovisiones (versitas).
102 Se llega a la conclusión de que cada tipo de «monismo» conlleva un momento de violencia, al

reducir la multiplicidad y diversidad de los fenómenos a un solo principio. La vida siempre es plural
y diversa, y cada intento de reducirla a un solo principio o una sola manifestación, lleva a la muerte.
103 Carlos Marx analizó este fenómeno bajo la categoría de «alienación» y «opio del pueblo». Hoy

día, ya no es la religión en su acepción clásica e institucional que «aliena» a las masas

empobrecidas, sino los medios de comunicación y el mercado omnipotente que tiene muchos
rasgos «religiosos». Cf. Hinkelammert y Assmann (1989).
90
futuro que no se identifica con una «modernidad» ni «posmodernidad»
monocultural. Hay que pensar una pluralidad de modernidades, de saberes,
de epistemologías, de paradigmas científicos, de modelos de vida, de
cosmovisiones y sabidurías.104
Sin ser exhaustivo, quisiera señalar algunos principios o rasgos de lo
que podría ser una interversidad y de la transformación intercultural de la
universidad como tarea pendiente:
a. El objetivo principal y la idea heurística detrás de todo
quehacer interversitario debe ser el Buen Vivir (allin kawsay; suma qamaña)
de todos/as, incluyendo la Naturaleza. Esta perspectiva holística y vital es la
principal razón de ser y el norte de una institución del saber que se
compromete con la interculturalidad.
b. La interversidad siempre se sitúa en un contexto social, cultural,
histórico y político concreto (contextualidad), del que se nutre y al que
apunta en sus propuestas y resultados. Esta contextualidad (o culturalidad)
del saber no contradice la pretensión universal, sólo que no parte de un ideal
a priori de «universalidad» sino que construye esta «universalidad» –que, en
el fondo, es una interversalidad– a través de una red de polílogos
interculturales, intercientíficos, interdisciplinarios, interreligiosos e
interpersonales.
c. Una interversidad verdadera y sincera tiene que vencer la
monodisciplinariedad de los discursos académicos. La inter-trans-
disciplinariedad es un deber ético en nuestro tiempo de las rupturas
epistemológicas y de las segregaciones metodológicas. Hay que «des-
disciplinar» al quehacer científico en todos los sentidos de la palabra: liberar
el saber del rigor «disciplinario», admitiendo formas alternativas del saber,
pero también tender puentes (chakanas) entre los compartimientos
académicos establecidos. Para empezar, hay que proponer materias

104Entre muchas otras diferencias entre el enfoque intercultural y posmoderno, referente a la

«universidad», cabe resaltar que la filosofía intercultural insiste en un criterio ético del saber y su
uso, y que no renuncia a la universalidad de ciertos valores, construidos en y a través de un diálogo
abierto entre culturas y racionalidades.
91
transversales y contenidos transdisciplinarios (por ejemplo, entre economía
y religión, entre arte y matemáticas, entre ecología y sociología).
d. Hay que apuntar a un pluralismo epistemológico y
metodológico para superar el reduccionismo de la Academia dominante.
Esto significa construir y plantear epistemologías y metodologías
contextuales (indígenas) que están en sintonía con los saberes ancestrales
marginalizados. Puede significar la introducción de elementos orales,
testimoniales, iconográficos, pero sobre todo simbólicos, ceremoniales,
rituales y religiosos como recursos de un saber alternativo contextual con
pretensión universal (o interversal).
e. Hay que introducir epistemologías y procedimientos ginófilos
(femeninos), para contrarrestar el androcentrismo vigente incluso en
proyectos interculturales y alternativos. Por lo tanto, hay que promover
valores femeninos o «muliertudes» (en vez de «virtudes»)105, tal como el
cuidado, la compasión, la solidaridad, la empatía, la sensibilidad holística y
orgánica, la concepción cíclica y la simbiosis con los procesos naturales.
f. La interversidad tendría que desarrollar un sistema alternativo
de evaluación, calificación, graduación y titulación, correspondiente a los
valores de las sabidurías culturales contextuales y de acuerdo con el objetivo
principal de la construcción y transmisión de los saberes, o sea, el Buen
Vivir. Este sistema incluirá necesariamente capacidades interculturales,
capacidades de articulación, perspectivas éticas y capacidades sociales de
trabajo colectivo, interdisciplinario y de aplicación sostenible.106
g. Habrá que fomentar formas de enseñanza y aprendizaje
basadas en métodos colectivos de la construcción del conocimiento, como el

105 Los presupuestos éticos de la filosofía occidental dominante son fuertemente andro- y
antropocéntricos. El mismo concepto de las «virtudes» éticas se refiere etimológica y
genéticamente a la virilidad masculina (vir es el varón), con la consecuencia de que las
«muliertudes» (para no usar el término contradictorio «virtudes femeninas») como la solidaridad,
la compasión, la sensibilidad, el cuidado y la corresponsabilidad, prácticamente no tenían impacto
en las éticas de Occidente.
106 Eso también implica la inclusión de «sabios/as» (yatiris; paq’os, chamanes, etc.) como

«profesores», es decir, como personas que «profesan» su experiencia y su sabiduría. Los/as

docentes universitarios/as, en su gran mayoría, son «tecnócratas» del saber, y no «maestros/as» o
«guías» para el camino de la vida.
92
inter-aprendizaje, la inter-docencia y formas elaboradas por la educación
popular. El «universo» científico y epistémico ya no es lo que se considera el
«saber universal» –que en realidad es un saber occidental–, sino el saber
autóctono, vivencial, pragmático y contextualizado. Por supuesto que se
puede incluir saberes de otras culturas, siempre y cuando sean compatibles
con las sabidurías locales (principio de un «eclecticismo biófilo andino»).
h. Por último, una interversidad verdadera necesariamente
incluirá en sus currículos capacidades espirituales y religiosas, fomentando
la actitud de un diálogo intercultural, intergeneracional, interreligioso, inter-
espiritual e inter-paradigmático. Eso implica un énfasis en cuestiones éticas
(una ética del diálogo) y lingüísticas, porque una universidad en clave
intercultural necesariamente tiene que incorporar destrezas en varios
idiomas, entre los que el idioma nativo del lugar tiene preponderancia.

6. A manera de conclusión: lo que está en juego

La transformación intercultural de la vida universitaria y académica

es un desafío muy grande en nuestro tiempo ante la globalización capitalista
uniforme y monocultural, por un lado, y la indiferencia estética y amoral de
una posmodernidad hedonista y consumista, por otro.

Las universidades han sido, en el transcurso de la historia, fieles

sostenes del poder político, eclesiástico y económico de turno, con contadas
excepciones. Hoy, siguen en pie como uno de los últimos bastiones en la
defensa de un etnocentrismo y monoculturalismo «científico», sostenidos
por la supuesta «universalidad» de las ciencias y de la Academia.

La introducción del enfoque intercultural en las universidades y en la

vida académica es, sin duda, el inicio de un cambio revolucionario de
paradigma. Las personas que apostamos por una interversidad, somos una
vanguardia en la transformación intercultural del saber, en la pluralización
cultural de la construcción de conocimientos y en la diversificación de
metodologías, estándares y procedimientos educativos.
93
 Si todo ello fuera sólo por un «capricho» exótico o folclórico, mejor lo
dejáramos de una vez para todas. Pero si tiene la perspectiva y el norte de
contribuir a conseguir el Buen Vivir, un mundo o pluriverso en el que quepan
todos/as, culturas y espiritualidades, la humanidad y la Naturaleza no
humana, lo profano y lo sagrado, entonces vale la pena emprender esta tarea
ardua y atreverse a lanzarse a este camino aún desconocido.

94
Referencias bibliográficas

Belaúnde, Víctor Andrés. (1963). Meditaciones Peruanas, Lima, P.L.

Villanueva.
Descolonización. (s/f). En Wikipedia, La enciclopedia libre. Disponible en:
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Una crítica intercultural del androcentrismo y etnocentrismo
occidental”, Concordia 49, Aachen, Wissenschaftsverlag Mainz, pp. 81-
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Hinkelammert, Franz y Hugo Assmann. (1989). La idolatría del mercado:
Ensayo sobre Economía y Teología, São Paulo, Vocês.
Mires, Fernando. (1987). La colonización de las almas, San José de Costa Rica,
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Panikkar, Raimon. (1997). La experiencia filosófica de la India, Madrid,
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simbólica (una aproximación al análisis de la reforma educativa)”,
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Redacción Protocolo y Etiqueta. (2003). Historia de las universidades. Origen
del término. Precedencia de las Universidades Españolas, 4 de agosto de
2003, modificado el 9 de mayo de 2021. Recuperado de:
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Reinaga, Fausto. (1981). El hombre, La Paz, Amauta.

95
Wiredu, Kwasi. (1995). Conceptual Decolonization in African Philosophy:
Four Essays, Ibadan, Nigeria, Hope Publications.

96
La pandemia del coronavirus como pachakuti
Una perspectiva desde la cosmo-
espiritualidad y la filosofía andina107

Josef Estermann

1. Introducción

La pandemia de COVID-19 (SARS-CoV-2 o coronavirus) que

actualmente vivimos en todas partes de nuestro planeta, es un gran dolor
para mucha gente. Algunos/as han perdido a sus seres queridos, otros/as
sufren aún de dolencias, muchos/as se ven aislados/as, y un gran número
lucha por la simple sobrevivencia por falta de trabajo, recursos o apoyo.
Vivimos tiempos extraordinarios en muchos sentidos. La vida social
prácticamente se ha congelado, redes de contactos fueron deshechas, la
economía sufre una de las caídas más dramáticas de la historia, y la
incertidumbre sobre el futuro se hace sentir hasta en lo más íntimo y
personal.
Después del auge del PIB (Producto Interno Bruto) por más de diez
años consecutivos, las perspectivas se han invertido totalmente: la pobreza
aumenta en forma dramática, el desempleo también, los sistemas de salud y
de educación han colapsado prácticamente, y no se ve luz al otro lado del
túnel.
Existen muchos intentos de explicar esta pandemia. La gran mayoría
mediante el recurso a la ciencia de tipo occidental, otros mediante una
reflexión de tipo religioso, y no pocos mediante diferentes teorías de

107Estermann (2021) La pandemia del coronavirus como pachakuti. Una perspectiva desde la
cosmo-espiritualidad y filosofía andina. Poliedro Revista de la Universidad de San Isidro, N° 5, pp.
18-30

97
conspiración. La magnitud de la pandemia requiere de reflexiones amplias,
interculturales, fuera de lo común, filosóficas.
En el contexto andino, la pandemia, que viene golpeando a muchas
personas, familias y comunidades, es vista en el horizonte de lo que suele
llamarse "cosmo-espiritualidad" andina. Según ella, tanto la pandemia de
COVID-19 como el cambio climático y el quiebre de los modelos económicos
modernos de desarrollo y progreso, tienen que ver con el desbalance del
equilibrio a nivel cósmico, espiritual, social y económico, lo cual en términos
andinos se suele expresar por la figura del pachakuti.
La presente charla intenta dar pistas para una comprensión de la
pandemia desde los parámetros de la cosmo-espiritualidad andina.

2. De una explicación monocausal a una perspectiva holística

En vista de la prevalencia de expertos/as en virología, epidemiología y

vacunología, resulta “despistado” o al menos “romántico” recurrir a la
“cosmo-espiritualidad” o “filosofía” andina, para tratar de comprender la
magnitud y trascendencia de lo que actualmente vivimos. Todo el mundo
tiene enfocada su mirada en la “ciencia” en sentido occidental, es decir, en el
complejo científico-tecnológico en el campo de la salud, y espera una
solución de tipo farmacéutico e inmunológico. En el campo económico, todo
el mundo habla de recuperar en tiempos post-pandemia la “normalidad”
anterior a la crisis, del funcionamiento de las actividades económicas sin
restricciones del Libre Mercado y del extractivismo mineral.
Salvo los pocos grupos que se dejan llevar por teorías conspirativas, o
sectores del fundamentalismo religioso que ven la pandemia como castigo
de Dios por la acumulación de pecados, la gran mayoría de la gente
considera la pandemia como la consecuencia de una concatenación de
eventos que tienen su origen en la China (concretamente: en un mercado de
animales salvajes en Wuhan).
La racionalidad lineal de causa y efecto, explica la pandemia por una
causa inicial, que se piensa como el paso del coronavirus de un animal
98
(¿murciélago? ¿armadillo?) a un primer ser humano infectado en el mes de
noviembre de 2019, y de ahí al contagio más o menos arbitrario de otros
seres humanos en forma exponencial. De este modo, la cadena de
infecciones, o sea la cadena de causas y efectos, llega por medio de la
movilidad de mercancía y personas hasta los Andes y la Amazonía, en el caso
boliviano.
La pandemia tiene entonces una sola causa primordial (el “caso cero”)
que se ha expandido exponencialmente. Ahora está claro que esta primera
causa requiere, para tener el efecto que ha tenido hasta el día de hoy, una
serie de condiciones favorables que tienen que ver con la globalización. La
peste en la Edad Media ha sido también terrible, o aún más terrible por el
alto grado de mortalidad, pero no podía expandirse de la misma forma
exponencial y tan rápida como el coronavirus. El mundo de entonces todavía
se separaba en contenedores más o menos aislados uno del otro, y la
movilidad de bienes y personas era ínfima en comparación con el siglo XXI.
No es cierto que, ante el coronavirus, todos/as somos iguales, sino que
–para parafrasear una célebre frase de George Orwell (2021 [1945])–
“algunos son más iguales que otros”. Eso vemos claramente a la hora de
tener o no suficientes equipos de cuidado intensivo, suministro de oxígeno,
mascarillas o desinfectantes, y mucho más claro, cuándo habrá vacunas
disponibles o accesibles para protegerse contra el virus. Un país como Suiza,
donde radico actualmente, tiene los equipos, personas profesionales,
materiales y recursos económicos necesarios para adoptar medidas sin que
la gente caiga en la pobreza o se halle desempleada.
Nada de igualdad ante el virus, sino más bien al revés: la pandemia
ahonda una vez más la brecha entre pobres y ricos, entre el Norte y Sur
global que había ya antes de la pandemia. Sin embargo, la pandemia –y por
eso se la llama “pandemia”– nos muestra un carácter de la globalización
neoliberal existente: vivimos en una “aldea global”, en donde cada
acontecimiento en una parte tiene repercusiones en todas las demás. Este
fenómeno llamado “efecto mariposa” muestra que, a pesar de las grandes
99
desigualdades existentes, hay una interdependencia global cada vez más
acentuada.
Parecería entonces que este hecho, producto de la globalización a
ultranza, podría repercutir también en un nuevo sentimiento de
“solidaridad”, es decir, de una nueva noción de cosmopolitismo o
internacionalismo, plasmada en el imaginario de que todos/as nos hallamos
en el mismo barco. Pero lo que ocurre es lo contrario: cada país busca
soluciones nacionales. El repliegue a lo “nacional” o inclusive a lo “étnico” y
“regional” que ya se nota en lo político desde hace unos diez años, es tan
consecuente, que a la hora de producir una vacuna contra la COVID-19, los
egoísmos nacionales revelan su cara más fea. A un problema global se
buscan soluciones nacionalistas, con todas las consecuencias para las
personas afectadas.
Tal como ya se practicaba en tiempos pre-coronavirus, se cierran las
fronteras para personas, o al menos se hace muy difícil el traspaso, pero se
las abre indiscriminadamente para las mercancías. En el contexto de la
globalización neoliberal, se han bajado constantemente los obstáculos para
la libre circulación de bienes, mediante Tratados de Libre Comercio, pero a
la vez, muchos países mantienen la obligación de obtener visa para las
personas. Ahora el virus ha cerrado las fronteras no solo para personas que
requieren una visa, sino también para las que antes podían circular
libremente.
Esta paradoja manifiesta que no hemos entendido que la racionalidad
causa-efecto y la lógica política del Estado-Nación ya no sirven ante una
pandemia como es la COVID-19. Se requiere de una racionalidad holística y
de una perspectiva planetaria, o mucho más, de un enfoque cósmico, si
articulamos la crisis pandémica con la crisis ecológica del cambio climático.
La racionalidad occidental moderna predominante, que se basa en la física
newtoniana, el método cartesiano y la lógica binaria aristotélica, ya no está a
la altura en tiempos de complejidad y de caos, de interdependencia y de
interculturalidad.
100
 Mientras que la pandemia es una manifestación de esta complejidad,
las explicaciones y posibles soluciones recurren a modelos de simplicidad
analítica, metodológica y paradigmática, por lo que parece que afrontamos
problemas de tipo cibernético con un simple martillo, a la pandemia con una
simple vacuna.
Esta práctica reduccionista revela la base analítica de las ciencias en
perspectiva occidental: si se comprenden las partes, se comprende el todo.
Es decir, desglosando todas las partes de un problema (por ejemplo: la
pandemia o el virus), analizando cada una, se puede llegar a entender el
fenómeno. Es una forma actual del método analítico cartesiano que se basa
en la física newtoniana y que ve al mundo como una “mega-máquina”.
Cuando se quiere entender la vida de esta manera, hay que destruirla
(descomponer un organismo en sus partes) para comprenderla, con el
resultado de que no se comprende la vida, sino la materia muerta.
Tal como la vida, también el cambio climático o la pandemia son
fenómenos holísticos que no se puede comprender de manera satisfactoria
sólo por vía analítica. Se requiere de otro enfoque, de una racionalidad no-
racionalista, pero sobre todo de otra concepción del mundo, de otra
“cosmovisión” o “cosmo-espiritualidad” que la mecanicista, analítica,
reduccionista y funcionalista de la modernidad occidental.
No es suficiente “analizar” el SARS-CoV-2 hasta sus últimas partes
genéticas, porque el virus y la subsiguiente pandemia son un síntoma de
algo mucho más grande. Tomando esta perspectiva, ya no se busca
encontrar “la” causa de la pandemia en un mercado en Wuhan en la China,
sino que se pretende dar una explicación holística desde la perspectiva más
amplia de que la pandemia es uno de los múltiples síntomas de una crisis
globalizada que puede llamarse “civilizatoria”. Aunque también las otras
“crisis” (como la económica, la financiera, la ecológica o la antropológica)
vienen causando víctimas entre seres humanos y demás seres vivos, en el
caso de la pandemia se puede relacionar las muertes directamente con la
misma, tal como nos muestran las estadísticas diarias. Pero también el
101
capitalismo salvaje mata, al igual que el calentamiento de la tierra, el sistema
financiero o el racismo y el sexismo.
Muchos indicios nos sugieren que la pandemia actual es la
consecuencia de una serie de “desbalances” o “desequilibrios” del organismo
llamado “cosmos” o pacha en el contexto andino. Una explicación mono-
causal –un virus que pasó de un animal a un ser humano a fines de 2019 en
Wuhan– no sirve para entender la magnitud de este desbalance.

3. El enfoque desde la cosmo-espiritualidad andina

Para la cosmo-espiritualidad andina108, la pandemia actual es un

síntoma de una crisis generalizada que tiene larga duración de incubación.
Tiene que ver con la aceleración del paradigma civilizacional occidental de
“progreso”, “desarrollo” y “crecimiento económico”, tal como se acentúa
desde los años ochenta.
El proceso de la globalización neoliberal, junto a un deterioro del
medio ambiente y de una ética de responsabilidad como género humano,
vienen acentuando los síntomas de la “crisis civilizacional” con cada vez más
rigor y visibilidad. La pandemia del coronavirus es la última etapa de esta
crisis y su aceleración. No sólo atenta contra la vida humana, sino que
acrecienta las ya existentes desigualdades entre ricos/as y pobres, entre el
Norte y el Sur globales, y lleva a un quiebre del modelo moderno de
“desarrollo” y “progreso”. Hay muchos indicios de que la pandemia tiene que
ver con el dogma del capitalismo salvaje de crecer de modo ilimitado, lo que
en la medicina se conoce bajo el nombre de “cáncer”. Una globalización
neoliberal a ultranza es el caldo de cultivo en el que el virus se podía
propagar de manera rápida y sin consideración de clase, procedencia o
estatus social.
La cosmo-espiritualidad andina o, si se quiere, la filosofía andina,
parte de supuestos totalmente opuestos a muchos de los principios de la
108Prefiero este término por sobre “cosmovisión”, porque aquel sugiere que se trata de una “teoría”
y además es un reflejo de la prevalencia de Occidente por el sentido de la vista.

102
modernidad occidental. Tiene una concepción cíclica, y no lineal o dialéctica,
del tiempo, lo cual significa que el futuro no está “delante” y que no
necesariamente es “mejor” que el pasado. Como se dice aquí: mirando al
pasado como punto de orientación, se anda de espalda al futuro, es decir,
éste queda “atrás”.
En la perspectiva de la filosofía andina, los presupuestos de la
modernidad occidental dominante como el “progreso” y el “desarrollo”,
tienen que ver con la acumulación de bienes, capitales y servicios. Pero el
afán cosmo-espiritual andino apunta a la idea opuesta e incompatible con la
modernidad occidental del “Buen Vivir” (suma qamaña; allin kawsay). Y esta
idea tiene su base en la convicción más profunda del senti-pensar andino de
que todo tiene que ver con todo, o sea, que todo esté interconectado en una
red de relaciones. Esta convicción se expresa en el axioma de la
relacionalidad. La base fundamental de lo que existe no es la “sustancia”, el
ente particular e individual, el “átomo” griego o el ego cogito de Descartes,
sino la relación. Antes de que haya identidad personal e individual, existen
relaciones de todo tipo: biológicas, familiares, ancestrales, espirituales,
económicas, religiosas, rituales, etc. En y a partir de esta red de relaciones,
recién se da cierta “identidad” (aunque este concepto es muy eurocéntrico).
Del axioma de relacionalidad se deriva que ningún ser, fenómeno o
acontecimiento tenga razón de ser por sí mismo. No hay aislamiento ni
absolutez (no-estar-en-relación), sino que cada fenómeno y acontecimiento
tiene repercusiones en todos los demás, muy parecido al “fenómeno
mariposa” que ya mencioné. Es por esta razón que la vía occidental de un
“egoísmo ilustrado” y de la competencia económica y antropológica, es un
camino que atenta contra este axioma de la relacionalidad. Aislar un
fenómeno, como por ejemplo el coronavirus, no explica absolutamente nada.
Más bien, la pandemia es justamente la expresión más nítida de este camino
erróneo de la separación y del individualismo, del egoísmo que sustenta el
afán de lucro y riqueza en el capitalismo desbordado. Es la consecuencia más
dura de una concepción que empezó su desfile de aparente triunfo con el
103
dualismo cartesiano, el mecanicismo empirista y positivista, el materialista
capitalista y las ideas de un crecimiento ilimitado.
Un segundo punto que se junta al axioma de relacionalidad es la idea
de “equilibrio” o “armonía”, es decir, de un orden equilibrado en el seno de la
relacionalidad. Este equilibrio (tinku) se manifiesta en el senti-pensar
andino mediante ciertos principios derivados como los de
complementariedad, correspondencia, reciprocidad y ciclicidad. Son la
expresión de la convicción de que pacha es un “organismo” constituido de
relaciones en equilibrio o desequilibrio, de acuerdo con las circunstancias y
la injerencia del ser humano. Se trata de un “cosmos ordenado”, pero no en
el sentido del mecanicismo empiricista de la modernidad occidental (el
universo como mega-máquina), sino como un organismo “vivo” en un
sentido no-biológico. Para la cosmo-espiritualidad andina, todo tiene vida,
nada es inerte (panzoísmo o hilozoísmo). La “vida” (qamaña/jakaña -
kawsay) es una característica “trascendental” del pacha, es decir, atraviesa
todos los aspectos y niveles, ámbitos y tiempos.
Se puede, inclusive, decir que toda relación verdadera es vida, y todo
lo que vive está en redes de relaciones. Sin relacionalidad, no hay vida.
Romper relaciones o destruir el equilibrio de la relacionalidad fundamental,
significa siempre un atentado a la vida, una muerte lenta. Por ello, la
racionalidad mecanicista y monetaria-bancaria del capitalismo neoliberal y
de la explotación de los llamados “recursos naturales” por el ser humano
(extractivismo), es considerada necrófila y nefasta para el equilibrio
pachasófico.
Un tercer punto que es decisivo a la hora de tener una vista holística
de la pandemia de COVID-19 desde la Filosofía Andina, es la concepción
cíclica del tiempo. Para Occidente, el tiempo “corre” desde Alpha (inicio)
hasta Omega (fin) en una línea más o menos continua, con la direccionalidad
única y ascendente. Inclusive la concepción dialéctica (Hegel/Marx) sostiene
los mismos principios de la linealidad (aunque en forma de zigzag),
irreversibilidad, cuantificabilidad y progresividad: lo que “viene” es “mejor”
104
que lo que haya pasado, el futuro siempre es promisorio, el pasado
“anticuado” e irrecuperable. El tiempo es “neutro”, no tiene calidad, sino que
es medible y, por lo tanto, es un factor productivo (time is money).
Para la concepción cíclica andina, el tiempo es como una espiral que
“vuelve” después de cada ciclo a su punto de partida, aunque sea a otro nivel.
De acuerdo con el principio del panzoísmo (“todo vive”), los ciclos se
presentan a todos los niveles: astronómico, meteorológico, agrícola, social,
familiar, pero también histórico. Este último es particularmente importante
para entender los “momentos decisivos” en la historia tal como la Conquista
o la pandemia actual, los puntos de quiebre o las “vueltas” del tiempo
(pachakuti).

4. Pachakuti – una figura andina para entender la pandemia

La concepción predominante del tiempo a nivel global en tiempos de

la pandemia, es la occidental, que es una suerte de síntesis entre la idea
griega del “eterno retorno de lo mismo” y de la idea semita de la
progresividad paulatina del tiempo y de la historia. Esta simbiosis entre la
concepción circular griega y la concepción semita (judeo-cristiana) lineal
que es, en el fondo, una inconsistencia, se viene plasmando desde el
Renacimiento como el sostén de lo que se suele llamar “desarrollo”,
“progreso” y “crecimiento económico”. La inconsistencia no sólo resulta en
el carácter incompatible entre el círculo cerrado y la línea abierta, sino
también entre la necesidad y la contingencia, entre el destino ciego y la
historicidad, entre un mundo cerrado y un mundo abierto, entre el ser y el
devenir. En el determinismo casi metafísico del Mercado, tal como lo plantea
el neoliberalismo, ambas concepciones se juntan. Se trata de un modelo de
linealidad y progresividad que presupone la “libertad” del Mercado y de sus
actores (“Libre Mercado”), pero a la vez, se habla de la “inevitabilidad” del
crecimiento y del “progreso”: estamos condenados/as irremediablemente al
crecimiento.

105
 En comparación, en los Andes de Abya Yala (expresión indígena para
el continente americano), el principio cíclico determina la vida en todos sus
aspectos, inclusive lo espiritual y religioso. Pacha es la palabra quechumara
(quechua y aimara) para referirse a este aspecto de ordenamiento en
espacio y tiempo; es el cosmos ordenado, la estructura tripartita de espacio
y tiempo (o, mejor dicho, de espacio-tiempo) que se rige por el principio
fundante y fundamental de la relacionalidad. Todo está conectado con todo.
No existe un ser “ab-soluto”, fuera de la red de relaciones que es el
fundamento de la vida.
Esta red de relaciones –pacha– se rige por los principios de
complementariedad, correspondencia, reciprocidad y ciclicidad, y se
mantiene de esta manera en un equilibrio a lo largo del tiempo y espacio.
Enfermedades, desastres naturales, pandemias como la actual del
coronavirus, y desigualdades socioeconómicas, atentan contra este
equilibrio de tal manera que se puede llegar a un “punto crítico” de quiebre
que se llama pachakuti. Esta palabra quechumara significa literalmente el
“retorno del pacha”, o sea, la re-volución cósmica en un sentido disruptivo y
no continuo. En el pachakuti se revela otro tipo de ciclicidad –aparte de los
ciclos astronómicos, meteorológicos, agrícolas y biológicos– que tiene que
ver con la historia (tanto humana como no-humana).
Según la cosmo-espiritualidad o Filosofía Andina, el pacha pasa por
grandes ciclos que terminan en un pachakuti. De este, se abre
posteriormente un nuevo ciclo con un equilibrio perfecto, en un inicio (muy
parecido a la metáfora bíblica del Jardín de Edén). Según los/as maestros/as
sabios/as de los Andes, los/as amautas, yatiris o p’aqus, cada ciclo
“histórico” abarca alrededor de 500 años. Se supone que la Conquista hace
quinientos años fue un tal pachakuti, y que hoy estaríamos ante la inminente
llegada de un nuevo pachakuti. Las señales de esta inminencia se pueden
apreciar en el creciente desequilibrio, tanto en sentido social como
ecológico, político y económico, pero sobre todo en el creciente número de
los llamados “desastres naturales”, pandemias y enfermedades terminales.
106
El cambio climático y la pandemia del coronavirus son considerados señales
manifiestas de que el pacha como relacionalidad equilibrada está por
colapsar, porque por lo visto no hay remedio para restablecer el equilibrio
dañado.
El rol del ser humano en la conservación o destrucción del equilibrio
pachasófico es fundamental, porque es una chakana (“puente”) cósmica muy
significativa, aunque de lejos la única y tampoco la más importante. Como
chakana, el ser humano (runa/jaqi) cumple el rol de cuidante (arrariva) del
orden cósmico, tanto a nivel del cuidado de la vida en todos sus aspectos,
como a nivel de la reproducción ritual de los lazos vitales entre los distintos
niveles del pacha. A través del ritual, el pacha se hace presente tal como
estuviera en su forma equilibrada y se intenta, de este modo, “curar” en
forma simbólica las “heridas” del pacha que causan desequilibrios y
desbalance.
Sin embargo, hay situaciones tan dramáticas y traumáticas –como la
Conquista hace quinientos años o la pandemia actual– que ya no pueden ser
restablecidas mediante la representación ritual y simbólica. Se puede decir
que las chakanas o puentes cósmicos son dañados de tal forma que ya no
sirven de medio de articulación. El ser humano mismo, como chakana ritual
principal, está en crisis (crisis antropológica).
En este caso, un pachakuti es inminente, es decir, un cambio brusco
muy parecido a una “revolución” en el plan sociopolítico. En la filosofía
dialéctica, se habla del vuelco brusco de la cantidad en calidad, esto es: si
una cierta cantidad (por ejemplo, el deterioro del planeta) llega a un punto
crítico (“masa crítica”), de repente cambia la calidad de forma irreversible.
Los parámetros de antes ya no sirven. La situación durante la crisis del
coronavirus nos puede servir de ejemplo de este cambio brusco de lo
evidente en su contrario. Los/as sabios/as andinos/as concuerdan con la
ciencia occidental seria de que, en la actualidad, nos acercamos de manera
acelerada a este punto, porque se trata de un momento de coincidencia de
varias crisis: ecológica, económica, pandémica, política, espiritual,
107
antropológica, financiera y civilizatoria. Este “punto de no-retorno” (point of
no return), rompe con el esquema progresista de la linealidad continua del
tiempo y hace manifiesto el carácter cíclico del universo (pacha) y de la
realidad humana (kay/aka pacha).
En el punto crítico “ocurre” un pachakuti que pone fin a un ciclo109 y
da inicio a otro ciclo. Este nuevo ciclo no es la repetición circular al modo del
fatalismo griego (“eterno retorno de lo mismo”), sino la oportunidad de una
“nueva Tierra y un nuevo Cielo”, de un nuevo pacha equilibrado y
armonioso. Excepto que el cambio no se produce de forma continua (como
secuencias de “reformas”), sino de modo disruptivo, discontinuo y explosivo
(como “revolución”), lo cual implica, en perspectiva humana, un cierto grado
de “violencia”. Es una violencia que es producto de un sinnúmero de actos
violentos anteriores de seres humanos contra otros seres humanos y contra
lo que Occidente llama la “naturaleza”. Es el bumerán de la criatura
pisoteada, abusada, maltratada, explotada y saqueada.
Desequilibrios a nivel familiar, comunal e inclusive nacional y global,
pueden ser restablecidos normalmente, de acuerdo con el principio de la
reciprocidad, por actos recíprocos de restablecimiento, retribución,
“curación” y restauración del equilibrio; sea en forma ritual-simbólica, sea
en forma “real” mediante instrumentos de repartición de la riqueza,
“penitencia” económica (decrecimiento), equidad de relaciones y nuevas
formas de solidaridad. En un mundo dominado por el principio (lineal) del
crecimiento económico, este tipo de “reparaciones” atenta contra la misma
lógica del “progreso” y, por tanto, es considerado un acto de “injusticia”
frente al Mercado y su despliegue “perfecto”. “Misericordia” o “solidaridad”
no pertenecen al vocabulario del Libre Mercado. Debido a este cinismo
antihumano y anti-pachasófico, no hay otra salida a las múltiples crisis que
un pachakuti.

En este caso: el Antropoceno, el capitalismo, el extractivismo, la desigualdad creciente, según el

109

punto de perspectiva.

108
 El punto de no-retorno es inminente, aunque los/as sabios/as
andinos/as no conocen la fecha ni la forma en la que se produce. Sólo
advierten de las muchas señales que hablan del desequilibrio cada vez más
dramático en forma del calentamiento global, del aumento de la desigualdad
entre una minoría riquísima y una mayoría empobrecida, de las pandemias y
de la frecuencia acelerada de crisis económicas, financieras y políticas. En la
perspectiva pachasófica, un tal pachakuti es la ultima ratio para el
restablecimiento del equilibrio perdido, para que pueda surgir “una nueva
Tierra y un nuevo Cielo”.

5. Lecciones a ser aprendidas

Tanto en 2008 con la crisis financiera como recientemente con el

acuerdo de París sobre el cambio climático (2015), respecto a la pandemia
por el coronavirus existe actualmente la tendencia a “olvidar” lo más rápido
posible el hecho de que nos hallamos en medio de una crisis sistémica. La
tendencia de gobiernos y, sobre todo, del sector privado de la economía,
consiste en “resolver el problema” de modo tecnocrático 110, sin que el
sistema como tal tenga que sufrir cambios considerables. En esta
perspectiva, habrá que volver lo más pronto posible a la “normalidad” del
business as usual (“negocios como siempre”), en el caso ideal: al status quo
ante. Se olvida o simplemente se suprime el hecho de que esta supuesta
“normalidad” está lejos de ser normal, porque la desaparición de un síntoma
–tal como en 2008 el quiebre del mercado inmobiliario en EE.UU.- no ha
resuelto el problema de fondo que es sistémico.
La actual pandemia es un síntoma de una crisis sistémica, y no un
simple accidente con consecuencias planetarias. El “sistema-mundo”, este
complejo de la globalización neoliberal a ultranza, está en crisis. Esto
significa que hay que ver la crisis sanitaria actual como una pieza en el
tablero de las múltiples crisis causadas por una “cosmovisión” y una

110 Mediante una vacuna que impide o un medicamento que cure las infecciones.

109
antropología que tienen sus raíces en la modernidad occidental y que vienen
agudizándose en los últimos cincuenta años a un ritmo acelerado.
La cosmo-espiritualidad o Filosofía Andina puede ayudarnos en este
cambio de perspectiva, para despedirnos de una idea “intervencionista”
cortoplacista, hacia una perspectiva holista que requiere de una racionalidad
basada en la relacionalidad y no en la sustancialidad o atomicidad,
respectivamente en el individualismo y egoísmo a nivel antropológico. Claro
que nos asusta la inminencia de un pachakuti, pero el tiempo de pequeñas
reformas y pasos lentos en ablandar las consecuencias del cambio climático
y de la desigualdad económica, como de las consecuencias de la pandemia a
largo plazo, ha pasado definitivamente.
El equilibrio pachasófico (ético, antropológico, espiritual, ecológico,
económico, político, etc.) se ha dañado de tal modo que ya no se lo puede
restablecer por vía de “reformas” intra-sistémicas. Tal como la juventud de
la “huelga climática” grita en sus pancartas: “System change - not climate
change: ¡cambio del sistema, no del clima!”.
El pachakuti en perspectiva andina no es la consecuencia de un
destino ciego, de una fatalidad, sino la consecuencia del obrar humano, de su
capacidad de destrucción de la vida y del equilibrio pachasófico. El ser
humano no es el demiurgo del mundo, el director de orquesta de esta
máquina llamada “naturaleza”, sino su cuidante (arrariwa). El sistema de la
extracción y explotación debe de ser cambiado por un sistema del “cuidado”,
y éste es probablemente más ginófilo que la actitud “masculina” y machista
del sistema actual.
Desde el punto de visto andino, estamos ante la inminencia de un
“cambio paradigmático”, que no sólo implica un cambio de la matriz
económica y política, sino de una antropología y ética predominantemente
masculinas (competitiva, bélica, analítica) por una pachasofía femenina
(solidaria, compasiva, sintética). Pero para no sacar conclusiones erróneas:
esto no se refiere a los varones o a las mujeres, sino a modos de pensar y
concebir el mundo, independientemente del sexo que uno/a tenga.
110
 No sólo estamos ante el inminente quiebre del modelo económico de
un crecimiento ilimitado y de la explotación indiscriminada de la
Pachamama, sino que presenciamos el quiebre del patriarcado y de sus
moldes de pensar, tal como se ha exacerbado en la modernidad occidental.
En este sentido, la cosmo-espiritualidad andina nos puede servir de “espejo”
en un mundo que está dominado por la ceguera, en plena pandemia.

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Referencias bibliográficas

Orwell, George. (2021 [1945]). Rebelión en la granja, Madrid, DeBolsillo.

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