Revista de cultura

P A P E L M Á Q U I N A 15
Directora Consejo Editorial Diseño y diagramación
Alejandra Castillo Bruno Bosteels cgm + elissetche | estudio
Flavia Costa
Dirección Editorial Eduardo Cadava Registro
Cristián Gómez-Moya Julio Ramos ISSN: 0718-6576
Luis Gueneau de Mussy Nelly Richard Año 13 | N° 15
Cristóbal Thayer Willy Thayer Mayo 2021
Miguel Valderrama
Editorial Palinodia
www.palinodia.cl
editorial@palinodia.cl

Santiago de Chile
 Enrique Dussel
Foto: Valeria Fontes García
 Índice

Editorial Víctor Hugo Pacheco y Jaime Ortega

06

Filosofía y liberación Silvana Rabinovich

Vademecum – Vadetecum: trazos y trazas
de Enrique Dussel (ejercicio de introspección
heterónoma)
13

José Gandarilla
Sobre el sentido del análisis histórico en la obra
filosófica de Dussel
19

Katya Colmenares
Política de la liberación: transmodernidad
y descolonización
37

Campos de batalla Enrique Dussel

La belleza estética en la totalidad cultural
y el juicio del gusto
69

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 Diálogos Bernardo Cortés Marquéz y Jaime Ortega
Una filosofía que debe hacerse en la lucha:
diálogo con Enrique Dussel
99

Política de la liberación Patricia González San Martín

Lo institucional como apriorismo trascendental
109

Rebeca Gaytán
La política en la filosofía de Enrique Dussel
129

Esteban Gabriel Sánchez

Filosofía de la liberación y modernidad
147

Traslaciones George Ciccariello-Maher

Dialéctica latinoamericana
159

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Editorial

Víctor Hugo Pacheco

Universidad Nacional Autónoma de México, UNAM

Jaime Ortega
Universidad Autónoma Metropolitana, UAM

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 Editorial

Enrique Dussel es, con derecho, el filósofo latinoa-

mericano más importante de la segunda mitad del siglo xx.
No hay posibilidad de cuestionarle ese lugar, lo ha ganado
a pulso con una prolífica obra y un impacto más allá de las
fronteras académicas. Detallar su currículum sería limitar-
nos, pues su peso no se encuentra en la cantidad, sino en la
cualidad de su aportación. Sus primeros trabajos aparecieron
a principios de la década de 1960 y no ha dejado de producir
desde entonces. Ahora mismo prepara sus Tesis de Estética de
la liberación, de las cuales presentamos un adelanto.

Leer a Dussel significa enfrentarse a una obra cuyo corazón

encuentra el equivalente de otros grandes proyectos teóricos
de otros tiempos: construir un sistema. En la concepción que
desarrolla, el sistema, con carácter abierto, es expresión de
una forma de decir y significar el mundo. Decir y significar
de múltiples maneras el mundo: en el terreno político, en el
7 |
estético, en el erótico, en el pedagógico, en el económico, en la
eticidad. Quizá como ningún otro autor que haya produci-
do filosofía desde América Latina, tan marcada por la tradi-
ción ensayística, esta sea la seña de identidad que lo distinga.

Leer a Dussel, sin embargo, implica también afrontar una con-

dición socio-histórica, que es la que se ha denominado como
“dependencia”. Su obra es una respuesta, en clave universal,
de una relación de poder que condiciona a un conjunto de
sociedades. Esta, que ha sido una constante a lo largo y ancho
de toda su obra, es lo que le ha permitido tejer colaboraciones
y solidaridades con otras filosofías similares: sea en el Medio

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 Editorial

Oriente, sean en Asia o en África. En la constelación de pen-

samientos que enuncian el mundo desde los márgenes del
sistema-mundo dominante, la tradición cultivada por Dussel
ha sido una semilla que ha germinado en múltiples latitudes.

Leer a Dussel es, también, aproximarse a un intelectual cuya

meta no es la de “enseñar a filósofos”. Contrario a una tra-
dición tan enraizada tras el proceso de “normalización” de la
filosofía como disciplina académica en la región, su obra no
discurre sobre comentarios a las últimas tendencias en el mer-
cado de las opciones teóricas. Ha insistido en que no busca
construir una “sucursal” de tal o cual pensador. Lo suyo ha
sido una apuesta por cultivar una tradición intelectual propia,
no sobre la base del aislamiento, sino del diálogo crítico con
las tendencias, que, a lo largo del globo, ayudan a comprender
la realidad socio-política de las periferias del mundo capita-
lista. Por su pluma han sido comentados Thomas Hobbes,
Nicolás Maquiavelo, Emmanuel Kant, Karl Marx, Martin
Heidegger, pero también José Martí, Aníbal Quijano, Frantz
Fanon, José Carlos Mariátegui y tantos otros. Lo suyo no es
la fidelidad o el examen exhaustivo de un autor. En Dussel lo
que podemos ver es el despliegue y anudamiento fino de una
multiplicidad de categorías que se ordenan a modo de en-
granaje. Cada una de ellas va encajando en un movimiento
8 | reflexivo en continua renovación y actualidad a partir de la
realidad de “dependencia”.

Leer a Dussel es transitar múltiples veredas. Una central con-

voca a la Argentina de los años de 1960 y 1970, marcadas
a sangre y fuego por los golpes y las movilizaciones populares:
es el camino de la filosofía de la liberación. Otro más lleva
por la comprensión del mundo religioso y la lógica teológica
que el tiempo moderno no sólo no ha erradicado, sino que
vuelve más omnipresente. Un camino, muy recorrido en los
últimos años, es el que hace dialogar a Marx con Dussel, te-
niendo como intermediario a Levinas. El arribo de Dussel

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 Editorial

a México significó la apertura a un campo problemático

hasta entonces no suficientemente elaborado: la necesidad
de integrar al fundador de la “crítica de la economía polí-
tica” a la concepción de la filosofía de la liberación. Dussel
en México, desde la entonces joven Universidad Autónoma
Metropolitana-Iztapalapa, legó una tetralogía de obras con
respecto a Marx que en muchos sentidos siguen siendo única.
Su propuesta de leer a Marx como un pesador no tanto de
la totalidad del orden vigente, sino de la exterioridad, partió
plaza en un país que había integrado al marxismo en sus dis-
cusiones académicas e intelectuales de manera más duradera
que otras naciones en el continente.

Finalmente, Dussel no sólo fue el comentador acucioso de

Marx, uno de los fundadores de la filosofía de la liberación
o un historiador de la iglesia en la región latinoamericana.
Dussel se propuso, al calor de la emergencia de los movimien-
tos y líderes populares en el año 1999, formular uno de los
proyectos más ambiciosos que se puedan tener en la memoria:
la construcción de una política de la liberación. En este pun-
to, su obra transitó de una ética hacia una política, la cual no
sólo recogió como materia prima de reflexión los procesos de
poder popular de la región, sino que su producción teórica
también dio un giró, a partir de un gesto: el de un filósofo que
9 | pone a disposición de dichos procesos populares su reflexión
como actividad práctica, que dote de coordenadas los sende-
ros de una nueva manera de concebir la práctica política y sus
distintos niveles.

De esta manera, no estamos frente a una obra que se pro-

duzca como exclusivo ejercicio intelectual, ni tampoco solo
como acompañamiento ideológico de un proceso histórico
complejo. Lo que tenemos frente a nosotros es la construcción
de principios materiales colocados al servicio de los movi-
mientos populares y procesos políticos por ellos impulsa-
dos. Pero este gesto se ha establecido no por fuera de dichos

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 Editorial

procesos sino a partir de un constante diálogo y participación

en/con ellos mismos, recogiendo, ampliando y procesando
las categorías surgidas de la movilización. Buen ejemplo son
las nociones de “poder obedencial” o más recientemente de
“poder comunal”. No es casualidad que también en esta eta-
pa su biografía está marcada por distintos episodios donde el
compromiso ético y político lo ha llevado a intervenir de ma-
nera directa en los conflictos de la política nacional mexicana,
poniendo el cuerpo, su calidad moral y su voz para destrabar
y reorientar algunos episodios dentro del ámbito universi-
tario (asumiendo la rectoría de la vilipendiada Universidad
Autónoma de la Ciudad de México) o directamente en la
orientación de partido-movimiento Movimiento de Regene-
ración Nacional (Morena), actuando como Secretario de
Educación y Formación Política.

Así, con este número de Papel Máquina queremos poner

el acento en la recuperación política de la obra de Enrique
Dussel, como uno de los aportes fundamentales para enar-
bolar un proyecto de transformación socio-histórica en la
región latinoamericana. En este sentido, los textos de Silvana
Rabinovich, José Gandarilla, Katya Colmenares colocan el
énfasis en el paso de la historia y la ética hacia una política
de la liberación. El dossier cierra con los trabajos de Patricia
10 | González San Martín, Rebeca Gaytán y Esteban Gabriel
Sánchez, quienes apuntan a desarrollar los fundamentos de
esta política positiva orientada a la transformación de nuestra
realidad social y política, mucho de ello en diálogo con un pa-
radigma persistente como es el marxismo. El dossier recoge un
adelanto de las tesis sobre Estética de la liberación y una entre-
vista con Dussel en donde explicita la necesidad de dar el paso
hacia la estética. También se incluye la traducción de un texto
de George Ciccariello-Maher a propósito de la descoloniza-
ción de la dialéctica. Agradecemos a quienes se sumaron en este
camino, especialmente a Bernardo Cortés Marquéz, pues su
colaboración ha sido clave.

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Filosofía y
y liberación
 Vademecum – Vadetecum:
trazos y trazas
de Enrique Dussel
(ejercicio de introspección
heterónoma)

Silvana Rabinovich*

* Instituto de
Investigaciones
Filológicas/
Vademecum – Vadetecum
Universidad
[Ve conmigo – ve contigo]
Nacional Autónoma
Te atrae mi estilo y mi habla,
de México, UNAM
me sigues, ¿vas detrás de mí?
Ve fielmente sólo detrás de ti:
así me sigues –¡despacio! ¡despacio!1

Como los buenos maestros, hay libros que nos acompañan

toda la vida porque, a medida que maduramos, descubren
ante nosotros otras facetas (de ellos y de nos-otros). Si La gaya
13 |
ciencia, de Nietzsche, señaló mi rumbo en la filosofía, su afo-
rismo “vademécum-vadetecum” ofició de brújula. Desde mi
juventud entendí que el saber debía nutrir el humus de la vida
digna con eso que Spinoza llamó pasiones alegres (esto es, otra
palabra para nombrar el amor que nos mueve). Nietzsche de-
ploraba el columbarium del saber: siguiendo sus pasos, yo me
propuse liberarlo de los nichos del panteón. Si a los 20 años
esgrimía de forma rebelde el vadetecum del epígrafe, 36 años
más tarde comprendo cabalmente el vademécum y atesoro la
línea final.

1
Federico Nietzsche, La ciencia jovial “La Gaya Scienza”,
Trad. José Jara, Monte Ávila ed., Caracas, 1985, p. 8.

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 Filosofía y liberación

Evoco mis primeros pasos filosóficos para tratar de expresar con justeza
la traza que, despacio… despacio…, no cesa de imprimir en mí la ense-
ñanza liberadora del filósofo Enrique Dussel.

La primera marca se traza en torno a un nombre propio: Emmanuel

Levinas. Llegué a México desde Jerusalén, como maestra de Biblia he-
brea, y tenía intención de hacer un doctorado en filosofía sobre Levinas.
Alguien me aseguró que el único que “se atrevería” a dirigir una tesis so-
bre el filósofo lituano era Enrique Dussel. Fui a verlo y, para mi sorpresa,
me encontré ante un hombre afable y sonriente que –con cierto tono
mendocino– me saludaba en hebreo. Así supe que me encontraba ante
mi nuevo Maestro.2 Dussel apoyó con gusto mi propuesta, asumiendo
de inmediato la docencia: con generosidad me dio algunos lineamientos
para elaborar mi proyecto sobre la escritura de aquel filósofo lituano
que escandalizaba al discurso filosófico con términos que –para algunos–
“olían a incienso”. La ética levinasiana era una afrenta no sólo por sus
términos de apariencia teológica sino también por reivindicar un tabú de
la ética: la muy vituperada heteronomía. (Si, en nombre de la autonomía,
con el fin de dejar atrás cierta infancia moral, Kant había sentenciado
a la heteronomía como sometimiento a la dominación de otro, Levinas
–indómito– señalaba en ella la dignidad de la condición vulnerable del
sujeto y la prelación de la escucha del otro sobre la palabra proferida).
Vindicación de la heteronomía no como falta de autonomía, sino como
garantía de una comprensión cabal de la misma en función de la vida,
en una cadena generacional. En este camino, el filósofo de la liberación
había publicado en 1992 un libro clave: 1492. El encubrimiento del otro:
hacia el origen del ‘mito de la Modernidad’, que me regaló y desde enton-
14 |
ces me acompaña. Por ejemplo, está muy presente desde que, en 2015,
en un Proyecto de la UNAM, emprendimos la traducción plurilingüe
del poema de Mahmud Darwish El discurso del “indio”. El penúltimo
ante el “hombre blanco”… El camino señalado por Dussel estaba frente
a nosotros: traductores que nos sabíamos traficantes de un poema escrito
en árabe el cual no cesaría de resonar en las lenguas originarias en toda la
faz de la tierra.3 Y luego, se extendió por las enseñanzas liberadoras que
recibimos de los nómadas del Sahara a quienes visitamos varias veces
en los campos de refugiados de Tinduf, y después a los del desierto de

2 3
El primero había sido mi abuelo Wolf Kaufman quien, Cf. Silvana Rabinovich (ed.), Retornos del Discurso del
desde que yo tenía 6 años, me introdujo –con amor “indio” (para Mahmud Darwish), UNAM-Apofis, CDMX,
y humor– en los caminos del hebreo bíblico. 2017. El poema se encuentra en árabe, español,

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 Filosofía y liberación

Sonora. (Las lecciones de liberación aprendidas en un campo de refugia-

dos calan profundo en el alma y curten la piel de las palabras).

Por aquel año en que lo conocí, mi nuevo Maestro acababa de publicar

un libro que brillaba por su libertad en la lectura: Las metáforas teológicas
de Marx. Cuando lo reeditó, 25 años después, y tuve el honor de pre-
sentarlo en el aula magna llena de la Facultad de Filosofía y Letras de la
UNAM, el autor calificó al volumen como una “travesura”. Me marcó
ese término, con el que siempre simpaticé, pero una vez más, me reveló
un refugio dentro del pesado edificio de la filosofía. No es menor en-
contrar amparo cuando uno a veces se extravía por los pasillos (tantas
veces kafkianos) del castillo filosófico. Es vital un abrigo cuando la tierra
sísmica que uno habita tiene el don de recordarle, de manera pertinaz,
la fragilidad de todo.

He aquí la segunda marca impresa por mi maestro: abracé la “travesura

filosófica”, como el don de atravesar la pátina de lecturas canonizadas.
Este gesto de lectura “de través” signaría para siempre mi búsqueda filo-
sófica y, tarde o temprano, me atrevería a franquear el pensamiento pro-
vocador de Levinas. Fue una larga travesía, que Dussel supo guiar con
sutileza y distancia, con paciencia y, sobre todo, con el elemento genuino
de la educación: la confianza. En aquel momento, en su seminario de la
UNAM, nos volvíamos testigos de la escritura de su Ética, discutíamos
la filosofía al ritmo volcánico mexicano, que cada tanto deslumbra con
una explosión social de ardiente esperanza. Se había reencendido, por
aquellos días, la llama de la revuelta zapatista, que irrumpía para disemi-
narse. El Seminario se reunía los miércoles, y a nadie le preocupaba que
15 |
coincidiera con la hora de la comida: nos encontrábamos, en el primer
piso de esa Facultad, alrededor de una mesa pródiga en pensamientos
nutricios. Sin tener conciencia, cada semana yo iba atravesando la es-
pesura del pensamiento mientras urdía mis travesuras filosóficas (lleva-
ba pegado al pecho a mi hijo de pocos meses, que durante dos horas
escuchaba liberadores latidos filosóficos). Hasta ese momento, yo creía
que me envolvían vientos nietzscheanos, cuando en realidad el siroco
de la liberación iba curtiendo mi pensamiento. Así de sutil y genero-

mazateco, chinanteco, mixe, zapotaco del Istmo y www.iifl.unam.mx/justiciadelotro/seccs.php?%20

maya yucateco. Recientemente la UNR publicó las idSec=5&titSeccion=Hospitalidad%20en%20el%20len
traducciones al quechua y al qom. Nuevas traduccio- guaje&tSSecc=3&posSS=14&pos=5
nes del poema pueden leerse y escucharse en https://

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 Filosofía y liberación

sa es la enseñanza dusseliana: coherente con su horizonte liberador, no

busca imponer sus ideas, ni mucho menos establecer una plantilla de
pensamiento prêt-à-porter. Lejos del fast food, su alimento requiere lenta
preparación. La enseñanza filosófica de Dussel trae una vacuna contra
el esencialismo (que a veces algunos –tanto detractores como seguido-
res– no alcanzan a percibir). Como esta tierra volcánica, su pensamiento
inquieta a quien con él se encuentra, y eso hace crujir grandes edificios.

No sorprende, entonces, que –fiel a su bio(biblio)grafía– Enrique Dussel

haya abrazado (y alimentado con su pensamiento) este momento de
México en el cual la ética y la política se dieron cita para poner en
práctica el lema tan anhelado por tantos (como por varios otros temi-
do) “por el bien de todos, primero lo pobres y abajo los privilegios”.4
De nuestras conversaciones hace más de un cuarto de siglo aprendí, entre
muchas cosas, la necesidad (existencial) de “naturalizarme” mexicana.5

El tercer trazo que imprimió la enseñanza dusseliana en mí atañe a su

interpretación de lo mesiánico. La crianza del concepto benjaminiano de
lo mesiánico era parte inseparable de mi formación filosófica. Cada uno
de los reencuentros que tuve con Dussel, posteriores a la defensa de mi
tesis doctoral sobre Levinas, revelaba otra napa de su enseñanza, sedi-
mentada con discreción y paciencia desde el inicio. Así, después de los
ataques a Gaza perpetrados por el ejército israelí, desde 2008, la lava
del socialismo profético que nutría la educación recibida de mi primer
Maestro (mi abuelo), se agitó con ese elemento mesiánico discutido
desde hacía 15 años en los seminarios de Dussel (mi segundo maestro).
Hacía erupción dentro mío entonces un pensamiento crítico sin conce-
16 |
siones (impolítico: en el sentido de la prevalencia de la ética y del com-
ponente social en la política). Dussel lo alentó y supo leer en la primera
versión La Biblia y el dron (2013) un elemento mesiánico (en el sentido

4
Parafraseando a un intelectual argentino hace unos oposición fundante de la cultura mal llamada “occi-
años, Dussel hoy podría decir que no es que él se haya dental”. Por supuesto, en el México de entonces, esta
vuelto oficialista, sino que el oficialismo se volvió hacia figura jurídica era un requisito para que alguien nacido
su horizonte filosófico. en otra tierra pudiera expresar con libertad su exigen-
5
El término jurídico “naturalización” alberga prome- cia ética, inseparable de un posicionamiento político.
sas filosóficas, pues cuestiona de raíz la oposición Dussel podía hacerlo público gracias a ese estatuto.
naturaleza-cultura en la cual descansa la Modernidad (Curiosamente, “político” se consideraba solamente
cuyos daños al ambiente se van revelando en térmi- el hacer filosófico impolítico adverso al oficialismo,
nos críticos que se escuchan cada vez con más fuerza: pues el que le era afín, debía considerarse ejemplar
antropoceno, capitaloceno (intentos de explicar nues- por “apolítico”). Hoy, las pugnas en torno al concep-
tra crisis socioambiental). Lo cierto es que hay una to de ciencia y saber descubren la ciénaga sobre la
sabiduría ancestral –dicha en muchas lenguas de que se construyó un pesado un edificio de privilegios
pueblos originarios de todo el orbe– contraria a esta al amparo de la exclusión de ingentes sabidurías…

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 Filosofía y liberación

más profundamente ético y político de la palabra). Generosamente,

el autor de Las metáforas teológicas de Marx acogió y acompañó aquel
libro que nacía a contracorriente. No sólo escribió su prólogo, sino que
–además de ofrecerme contactos para publicarlo– me llevó personal-
mente a ver al director de una –entonces– prestigiosa editorial, que ama-
gó acogerlo para luego rechazarlo. Aquel libro pidió posada por años
y salió modesto, tímido, casi escondido, algo magullado, en Madrid.
Siete años después, robustecido (actualizado) vuelve a ver la luz en
mi ciudad natal, Rosario, siempre arropado por la palabra primera de
Enrique Dussel. Él había acogido aquella osadía mía en el linaje de las
metáforas teológicas que supo hallar en Marx y por eso no dudó de
calificar como “mesiánico” el posicionamiento radical que adoptamos
un grupo de judíos críticos en una iniciativa ciudadana.6 Sólo en aquel
momento fui capaz de entender hasta qué punto Enrique Dussel había
marcado mi camino sin que yo siquiera lo sospechara. Una senda filo-
sófica que, como debe ser, es un camino de vida. Entonces fui capaz
de discernir el ronroneo liberador que me había acompañado desde el
inicio de mi tesis (cuando yo creía que mi obsesión heterónoma apenas
se teñiría de filosofía de la liberación). Aguzando el oído, el ronroneo se
reconocía como un motor hasta entonces oculto. Entonces comprendí la
necesidad de un giro retrospectivo. Yendo detrás de mí (vadetecum) ha-
bía ido todos estos años, sin saberlo, detrás de mi maestro (vademécum)
y, como indicaba Nietzsche sin prisa (despacio… despacio…). Así se me
reveló la imponente generosidad de su enseñanza, caracterizada por la
confianza y la paciencia (los buenos maestros siembran a largo plazo).

La experiencia psicoanalítica me enseñó que cuando algo inconscien-

17 |
te aflora en la consciencia es hora de cambiar el viejo mapa de rutas
que uno tiene incorporado. Así, comportamientos repetitivos de anta-
ño revelan su mecánica y se torna imposible seguir creyendo en ellos.
Cuando tomé consciencia de la enseñanza dusseliana que –sin sospe-
charlo– desde hacía tiempo corría por mis venas, merando la enseñanza
profética de mi abuelo, emprendí intencionadamente la senda de una
descolonización de la Biblia hebrea y con ella de la teología política.
He aquí la cuarta traza, más firme que las anteriores, de cara al vademé-
cum-vadetecum. Se perfila en un libro cuyo nombre se llama Trazos para

6
“Adopta un niño muerto” se llamó, bautizada así por Néstor Braunstein, Federico Donner, entre muchos
Pedro Miguel, y concebida con Eduardo Mosches, otros.
Jessica Bekerman, Marcos Límenes, Margit Frenk,

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 Filosofía y liberación

una teología política descolonial, que cierra con una magnífica entrevista
que Bernardo Cortés y Mario Orospe le hicieron al maestro.7 Sólo dan-
do la palabra al otro puede concluir un libro heterónomo, asumiendo la
herencia de un pensamiento que no se considera una posesión sino un
tesoro en custodia que debe seguir su camino –a salvo– hacia el porvenir.

Quisiera cerrar esta introspectiva con un quinto trazo del vademécum

dusseliano que se descubre: tras las huellas de un viejo cuadernito. Antes
de la pandemia, visité al maestro para llevarle unos libros. En una mesa de
su estudio, cubierta de volúmenes diversos, reconocí un austero cuaderno
cuya portada estaba escrita en letras cuadradas. Le pregunté qué hacía un
cuadernito de los años 50 fabricado en el reciente Estado de Israel y me
invitó a abrirlo. (Recuerdo una colección de libros infantiles que tiene
a dos niños de rostros iluminados por un libro abierto: como un sol me
iluminó el contenido de esas páginas). Sobre las amarillentas hojas, en fina
tinta negra, lucían paisajes dibujados por el entonces filósofo-carpintero
de Nazareth, que retrataba algunos atardeceres sobe el Mar de la Galilea.

Aquellos trazos del puño del maestro (anteriores a mi nacimiento) me

confirmaron qué lejos puede llegar una enseñanza. Cuán lejos en el es-
pacio y en el tiempo… Fui capaz de reconocer el cuadernito, así como
también de recordar aquellos paisajes hoy plagados de injusticia. Se agol-
paron en mi memoria los vocablos hebreos que el maestro invoca para
liberar al pensamiento servil. Desde hace años trato de responder a ese
llamado: asumiendo mi responsabilidad ante el sojuzgamiento colonia-
lista de aquella lengua liberadora. Así son los buenos maestros: su ense-
ñanza es un hontanar inagotable, que no conoce límites en el tiempo ni
18 |
en el espacio, que atraviesa generaciones en una y otra dirección, tejien-
do una trama intersubjetiva indestructible.

7
Ambos escribieron sendas tesis sobre Dussel asesora-
dos por mí. Eso me permitió asumirme como “pasado-
ra” en la cadena transgeneracional de la transmisión
filosófica.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Sobre el sentido
del análisis histórico
en la obra filosófica
de Dussel

José Gandarilla*

* Universidad
Nacional Autónoma
de México, UNAM

Se abordan, en este texto, algunas imágenes o facetas en las

que comparece el análisis histórico dentro del amplio corpus
filosófico de Enrique Dussel. La intención no es ser exhausti-
vo ni operar con lupa en la búsqueda de referentes históricos
para la sustentación de pasajes, argumentos o tesis dentro de
19 | las diversas vertientes (ética, filosofía, política, economía o,
últimamente, estética) en que se ha plasmado el trabajo de
pensamiento del autor argentino-mexicano. Hemos preferido
detectar figuras emblemáticas que nos puedan remitir a un
cierto sentido de ese uso (no se juega en ello documentar so-
lamente la presencia de la historia, sino que la remisión a la
historicidad de ciertos procesos, acude a fundamentar vuelcos
analíticos; y el uso de ciertos referentes, desde otros puntos
de vista puestos en cuestión o no suficientemente aceptados
por la main stream en el gremio de los historiadores, sirven
a la intención de apuntalar una determinada cesura dentro de
amplios períodos o épocas, con lo que se intenta cuestionar

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 Filosofía y liberación

las versiones dominantes) para sustentar el cometido del cuerpo catego-

rial alcanzado o la declinación hacia donde se quiere conducir el bloque
de conceptos construidos en cada uno de esos campos de la actividad
humana: hacia la liberación. Dar legitimidad a ese subrayado propósito,
tiene también por resultado la definitiva configuración de una libera-
ción del filosofar, así sea en el combate a esa perturbadora composición
con que se ha ido edificando la narrativa convencional y que se tamizó
(en cada área disciplinaria) con ese sello al parecer imperturbable, como
lo ha sido la persistencia del eurocentrismo. Romper esa predominancia
del encuadre eurocéntrico en los dominios disciplinarios, y en la lec-
tura de fenómenos, situaciones y procesos tiene por resultado, por un
lado, el cuestionamiento de discursos y narrativas que se han hecho pasar
por “universales” (y se ha naturalizado su uso en ese tenor), por lo cual
es posible afirmar que se han deshistorizado, por otro lado, con la libe-
ración de esas lecturas a nuevas enunciaciones (con otras captaciones
de los hechos de la historia, o de eventos que han sido ensombrecidos),
se busca propiciar una apertura a otras narrativas (darle lugar a nuevas
interpretaciones) que distiendan el plano de lo histórico, proyectándolo
hacia una historia aún por hacer.

Resulta muy revelador que dentro de la abundante bibliografía secun-

daria alrededor de Dussel, poca sea la que se ocupe de hacer explícito el
sentido que cumple lo histórico en su despliegue filosófico, sorprende
más por el hecho de que él mismo se ha encargado de subrayar que ob-
tuvo su segundo doctorado (1967) en Historia, por La Sorbonne, París
y trabajó de manera intensa, hasta los tempranos años ochenta del siglo
pasado, en una labor que fue de autor, coordinador, y editor de cerca
20 |
de 20 tomos sobre la historia de la Iglesia en América Latina, el testi-
monio y la memoria sobre el episcopado hispanoamericano y el catoli-
cismo popular, la evangelización, la institución misionera y la vocación
por la defensa del indio, por parte de Bartolomé de Las Casas. Hacer
una separación tajante de esa producción, y concentrar la atención en
la obra (filosófica posterior) quizá derive de una propensión, en los tra-
bajos académicos y universitarios, por separar el trabajo de documenta-
ción y crítica de una de las instituciones fundantes de la modernidad,
por apartar la crítica teológica, para decirlo de prisa, de la reflexión fi-
losófica. Pero ese proceder, en nuestra opinión, se desentiende de dos
cuestiones importantes, por un lado, desde ahí proviene, de un meti-
culoso trabajo con el archivo y de la lectura atenta de lo que estuvo en
juego en esos procesos, el lugar preminente que la figura del protector

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Filosofía y liberación

de los pueblos indios y las gentes agraviadas irá cobrando en sus propo-
siciones para una ética, filosofía y política de la liberación, por otro lado,
las cuestiones de la historia han de reaparecer en varios momentos de la
escritura filosófica que se emprende, en modo simultáneo a aquella labor
de magisterio y coordinación de equipos de investigación de la institu-
ción eclesiástica y, en los trabajos posteriores, para argumentar desde ese
“horizonte de horizontes”, como llega a percibirse, sin arbitrariedad, una
cierta definición o sentido de lo histórico en nuestro autor, y de ahí el piso
que llega a constituir para algunas de sus nuevas hipótesis en la ética,
la económica, la política, y hasta la estética, en fechas muy recientes.

Una llave privilegiada para disputar la visión eurocéntrica de la

historia universal: romper con el helenocentrismo en filosofía

La visión convencional sobre la historia del mundo o historia uni-

versal, la que se imparte en las instituciones educativas, la que aprende-
mos desde los niveles básicos y hasta la formación de grado, e incluso en
algunos posgrados, y que es captada desde ciertas entidades culturales
(Museos, Academias, muestras, exposiciones) y con los medios materia-
les que aseguran su transmisión (libros de texto, manuales, antologías,
catálogos, diccionarios, videos y otros recursos multimedia), estatuye
una sucesión de grandes etapas (que van desde lo más remoto o antiguo
hasta lo más desarrollado o avanzado) en las que buscan enmarcarse las
historias regionales o locales de los muy diversos rincones del globo,
o hasta las pretendidas no-historias de conglomerados civilizacionales
del mundo a los que se les ha arrebatado esa condición (la de agentes de
21 |
la historia, la de sujetos constructores de la misma).

En estricta correspondencia a esa imagen, se naturaliza o eterniza una

visión según la cual un complejo civilizatorio (que ha de ser denominado
Europa, o que posteriormente corresponderá al euro occidente nord-
atlántico) encontró una ruta de excepcionalidad (el milagro o los mila-
gros europeos, el Destino Manifiesto de los Founding Fathers) que le fue
permitiendo erigirse, en el transcurrir de los últimos siglos, en el polo do-
minador del mundo, simple y sencillamente porque ahí se asentó y arrai-
gó un cierto tipo de racionalidad (occidental) que se ha construido desde
los cimientos gloriosos que se han ido acumulando en los grandes epi-
sodios que han edificado su imperium: el razonamiento filosófico de los
griegos, con sus dos grandes distinciones para ocuparse de la naturaleza

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 Filosofía y liberación

de las cosas (physis y nomos); las bases categoriales de lo jurídico para

ordenar la polis desde el imperio-mundo romano clásico; la cultura hu-
manista y la grandeza estética del renacimiento; el modo moderno de
pensar la política y un orden configurado ya no en imperios sino en
Estados (el de un inicial liberalismo “democrático” comprometido con
la tríada de la igualdad-libertad-fraternidad y luego ya reducido a “libe-
ralismo tecnocrático” obediente del par libertad-propiedad); el estable-
cimiento de una nueva visión guiada por la racionalidad científica desde
mediados del siglo xvii; y ya con un mundo configurado en ése su nuevo
fundamento (científico y de pretendida secularidad) se han de coordinar
y capitalizar a su interior (bajo los principios de un solo mecanismo,
el Mercado como nuevo Dios) los avances de un infinito progreso
(con el lanzamiento incesante de nuevas tecnologías).

Esa es una peculiar visión de la historia global, desde la que Europa

y luego sus herederos, los EUA, explican y disciernen sobre las supuestas
condiciones que les permitieron su éxito y que dan razón de su ade-
lanto o, visto desde el lado opuesto, del atraso de los otros. Ese relato
no es sino el de los dominadores, pero que ha alcanzado tal estatus de
insospechada “naturalidad” (anclado en muy diversas estructuras del
saber), que se ha logrado imponer como “relato dominante”, como na-
rrativa incuestionable. En eso consiste el discurso de una parte del mun-
do que asume como natural o ahistóricamente establecidas las lógicas
que le han permitido beneficiarse de los otros y así asegurarse del lugar
de privilegio producto de la configuración (eurocentrada) de los espacios
y los tiempos; y tal es el anclaje para la perdurabilidad de su instrumento
cognoscitivo por excelencia: el eurocentrismo.
22 |

Uno de los autores que desde sus más tempranos recorridos por los en-
tresijos del conocimiento histórico-filosófico pudo efectuar su “camino
de Damasco” para romper paulatina pero definitivamente con algu-
nas de las formulaciones que sustentan a tan alambicado conjunto fue
Enrique Dussel, y lo hace cuando emprende su primer viaje a Europa,
a donde acude con la intención de profundizar sus conocimientos en
Filosofía y obtener el grado doctoral. En los primeros desplazamientos
del navío, nomás atravesar el Río de La Plata (por aquel tiempo, 1957, era
la forma habitual de cruzar los océanos), descubrirá, como lo había he-
cho antes su compatriota Ernesto Guevara de la Serna, el Che, la profusa
diversidad de las naciones latinoamericanas, “el mundo periférico que

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 Filosofía y liberación

había estado antes fuera de …[su]… horizonte”,1 condiciones (socio-po-

líticas y culturales) de las que nada le han dicho sus iniciales incursiones
en la tradición helenística ni su acercamiento disciplinado (en sus idiomas
originales, griego o latín) a algunas de las corrientes interpretativas del
saber filosófico (los aristotélicos, los tomistas, la escolástica tardía, etc.).

Influirá de manera también significativa en el (otro) modo filosófico en

que ha de percibir, en sucesivos momentos, el mundo y sus problemas,
la realización de otro par de viajes, el segundo de los cuales será más de-
finitivo. Hacemos referencia a traslados que emprende, bordeando desde
la costa mediterránea y en dirección hacia el oriente, para enclavarse
de lleno en el núcleo fundacional de las religiones del libro. Partió de
Madrid, poco antes de concluir su doctorado, su destino, Israel, la prime-
ra ocasión estará ahí por un mes, y luego vuelve habiendo ya completado
esos estudios (se acreditó como Doctor en Filosofía, por la Universidad
Complutense, en 1959), durante el segundo de esos viajes ha de llegar
a una comarca en la que, por aquellos momentos, primeros años sesenta,
registra una ferviente convivencia intercultural entre árabes, palestinos
y judíos (no era lo que es hoy, un inmenso campo de concentración y de
despojo de la nación palestina).

Si con el primer viaje Enrique Dussel establece afinidad electiva con

algunos de los planteamientos que el filósofo mexicano Leopoldo Zea
apuntó en aquella obra señera “América en la historia” (1957), publica-
da en el mismo año en que nuestro filósofo salía del puerto de Buenos
Aires, y que ya le había advertido de que “América Latina estaba fuera de
la historia”2 con el segundo y tercero de esos viajes (de rudo “trabajo ma-
23 |
nual... entre pobres obreros cristianos palestinos de la construcción”),3
se ha efectuado otra traslación, no solo se adentra en el mundo de la
cultura semita de la que conocerá su lengua, su historia y sus núcleos
simbólicos, sino que ha dado con una experiencia existencial que cim-
brará su conciencia y su proyecto (en todo orden) la que se colocará en
la base de “toda transformación epistemológica o hermenéutica futura”.4
Desde entonces, ya “no era sólo América Latina; ahora eran los «pobres»
... los oprimidos, los miserables de mi continente lejano”. Antes ha de
regresar a Europa, es cierto, pero lo hace ya con otras adquisiciones:

1 2
Enrique Dussel, “Autopercepción intelectual de un pro- Ibid., p. 18.
3
ceso histórico”, Revista Anthropos. Huellas del conoci- Ibid., p. 16.
4
miento, No. 180, 1998 p. 16. Idem.

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 Filosofía y liberación

“era completamente otra persona, otra subjetividad, el mundo se había

invertido… ahora lo vería para siempre desde abajo”.5 El desplazamiento
parece ser claro y de una combinación presta a la nueva creación, desde
la noción de América Latina y desde los núcleos simbólico-problemáti-
cos de lo semita, que en su trabajo con el pensamiento equivaldrá a decir
desde afuera y desde abajo, como si fuese un adelanto de su categoría
filosófica más lograda, “la exterioridad del otro”. Habiendo ido a buscar
en el oriente el origen de América regresaba con una visión que le ha
trastocado definitivamente:

“Para la reconstrucción de una filosofía latinoamericana era necesario

«de-struir» el mito griego. Para comprender la cultura del pueblo latino-
americano era necesario partir de Jerusalén más que de Atenas. Jerusalén
hablaba de la dignidad del trabajo, de la posibilidad de la revolución de los
pobres; Atenas hablaba de la dignidad de los nobles libres, de la imposibi-
lidad de la emancipación de los esclavos”.6

Lo que nos narra Dussel en sucintas líneas es el rompimiento definiti-

vo con su helenocentrismo inicial, desplazamiento que algunos filósofos
(dictaminados por la academia como eminentes clásicos) no se atrevie-
ron ni se atreven (algunos que son nuestros contemporáneos) todavía
a efectuar. Como un resultado de esta nueva toma de posición el pro-
yecto de filosofía en Dussel, de ahora en adelante, estará dirigido a la
construcción de un sistema de pensamiento que ha de “encontrar pun-
tos de apoyo «fuera» de la Modernidad-europea, que había secuestrado
a Grecia como su pretendido origen”, y desde ahí contribuir al des-en-
tronizamiento de la razón eurocéntrica, quedando expuesta su condición
24 |
como la de una particularidad que pretende usurpar, y lo habría logrado,
la representación de la universalidad. Revelado ese no reconocido pro-
vincialismo constitutivo al eurocentrismo emprende una siguiente tarea,
la de un ejercicio de amplitud de miras, de apertura en su horizonte
intelectivo. Disponer de una perspectiva analítica de alcance mundial,
confiere a la labor filosófica un carácter inclusivo del otro y de los otros
mundos de vida (el Oriente, ya lo hemos dicho, y las nervaduras desde
la que se extrajeron los pilares del florecimiento griego, puntal de la
enorgullecida europeidad, las culturas musulmanas y del África bantú).

5
Idem.
6
Ibid., p. 17.

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 Filosofía y liberación

No por casualidad, a su regreso a Europa se instalará en París, en un pe-

queño alojamiento del barrio latino, con la finalidad de realizar un segun-
do doctorado, esta vez en Historia, en la Universidad de La Sorbonne,
el que concluirá en 1967. Otra dimensión que expresa su adquisición
de madurez, no solo se da con la escritura de sus primeros libros, sino
en el hecho de que, habiendo conocido a su compañera de toda la vida,
Johanna Peters desde 1963, han de ver nacer en ese suelo a sus dos hijos.
Estaban dadas las condiciones para el retorno hacia nuestra América.

Una teoría de la modernidad desde América Latina y el Caribe

Conocí a Enrique Dussel hace ya casi tres décadas, a inicios de los

años noventa, ya lo venía leyendo por su reformulación de la lectura
de Marx de la qué, en fulgurante escritura, entre 1985 y 1990 había
publicado los primeros tres volúmenes. Todavía como estudiante de
la licenciatura de Economía, a punto de concluir esos estudios (y ya
desempeñándome como ayudante de profesor), en alguna ocasión del
lanzamiento del tercero de esos libros, le señalé la importancia de que
expusiera en algunas charlas para los estudiantes de economía de la
UNAM su visión sobre Marx y la Crítica de la Economía Política, le in-
vité y para mi sorpresa aceptó de inmediato. El Seminario se desarrolló
(no sin cierta resistencia de una parte del cuerpo docente hegemónico
en esa facultad, pero con mucho entusiasmo por los estudiantes) duran-
te unos tres días en el local que ocupaba la Sala Jesús Silva Herzog, del
Edificio de Posgrado. Luego de esas lecciones, en alguna ocasión me re-
cibió en su antigua oficina de la calle Celaya, en la Colonia Hipódromo,
25 |
y me obsequió dos libros de edición colombiana, un ejemplar de su obra
1492. El encubrimiento del otro. El origen del mito de la modernidad,
y otro del volumen recién publicado Historia de la filosofía y filosofía de
la liberación, ignoraba en ese momento la importancia que el primero
de dichos libros tenía en la trayectoria de nuestro autor, y también el
significado que cobraría para mi propia formación (de impacto inmedia-
to, pero que tardé en digerir). La asimilación que pude dispensar a esos
planteamientos, toda una nueva lectura de la historia y un pensamiento

7
José Guadalupe Gandarilla Salgado, “Tres notas so-
bre el ‘espíritu del capitalismo’ en Weber, para pensar
América Latina”, Estudios Latinoamericanos, Nueva
Época, núm. 11, enero-junio de 1999, pp. 21-31.

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 Filosofía y liberación

filosófico acorde a una nueva búsqueda de sentido; solo pude ser capaz
de procesarla en mis estudios de maestría en Estudios Latinoamericanos,
y encontró un modo de expresión en algunos de mis primeros artículos,7
y en un texto largo que fue incluido en un volumen colectivo publicado
por el Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales.8 Ya nunca más
perdí la pista a sus renovadores planteamientos.

La obra de la que hice mención 1492. El encubrimiento del otro…,

corresponde a las ocho conferencias que Dussel impartió, entre octubre
y diciembre de 1992, invitado por la Johann Wolfgang Goethe-Univer-
sität de Frankfurt. Era la primera ocasión que nuestro autor podía expo-
ner sus hipótesis sobre la modernidad (en un curso largo y sistemático)
ante un público de lo que se considera uno de los nichos de la filosofía
moderna, cuna de algunos de los principales filósofos contemporáneos.
En esa oportunidad no ha de desaprovechar la ocasión para marcar dis-
tancia respecto a las tesis hegelianas sobre la historia universal, sobre el
recorrido del Espíritu mundial, y su tesis adyacente, la configuración de
una razón en la historia como producto de la emergencia, en la cuarta
década del siglo xvii, del tipo de sujeto y de un proceder metódico es-
pecífico a la configuración de la cultura occidental moderna: atributo
que le es conferido al trabajo de René Descartes, El discurso del método
(1637). Muy al contrario la tesis nuclear de Dussel es que la modernidad
consiste en el manejo de la centralidad del sistema, y que este proceso
es construído no en el curso del siglo xvii, sino en el “largo siglo xvi”,
la Europa moderna no se erige por creatividad autorreferente sino a un
costo devastador, fulminando los contenidos civilizatorios de los pueblos
originarios de América y del África (con el despiadado trabajo obligado
26 |
del indio y la imposición de la esclavitud a las gentes que son sustraídas
de sus comunidades con la trata negrera). Con los sucesos de 1492 se da
el nacimiento simultáneo del capitalismo colonial, el sistema mundo-
moderno, y el racismo como criterio clasificatorio, de inferiorización
y negación ontológica del otro. En esta obra Dussel hace mención, por
primera vez, al pensar los temas de “la superación de la modernidad”,
de una de las aportaciones conceptuales que sigue rindiendo dividentos

8
José Guadalupe Gandarilla Salgado, “América Latina el pensamiento social latinoamericano, Buenos Aires,
en la conformación de la economía-mundo capitalis- CLACSO, 2006, pp. 77-152.
ta: Las transferencias de excedente en el tiempo largo
de la historia, y en la época actual”, Crítica y teoría en

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 Filosofía y liberación

al pensamiento filosófico latinoamericano, al apuntar hacia “la trans-

modernidad: un proyecto futuro”.9

No será ésta la única vez que Dussel impartirá su magisterio en los claus-
tros alemanes. Casi dos décadas después recibió una comunicación que
le generó gran entusiasmo. Fue invitado, en 2010, por la Universidad
de Colonia (la más antigua de Alemania) a que impartiera la prestigiosa
Cátedra Alberto Magno, por primera vez esa distinción recaía en un aca-
démico latinoamericano. Los temas abordados en su muy sintético ensa-
yo, recientemente reeditado por CLACSO, El primer debate filosófico de
la modernidad (2020), están en el centro de las tres lecciones impartidas
en aquella ocasión y que se publicaron con el título Der Gegendiskurs
der Moderne. Kölner Vorlesungen (El contradiscurso de la modernidad.
Conferencias de Colonia).

Los planteamientos de este texto apuntan a una mayor radicalidad en

la crítica del programa sociocultural de la modernidad, pues aquí se le
cuestiona a Europa como la sede y raíz del discurso moderno y de su
propia crítica, una hipótesis de más trabajosa aceptación en el gremio de
los filósofos eurocéntricos, pero que nuestro autor fue a sostener en sus
propias aulas. La lectura tradicional establece una ajenidad, una extrañe-
za, una abismalidad, entre ambos procesos: la riqueza material proviene
de las comarcas coloniales, pero pareciera que nunca podrá ser aceptado
que de ahí provenga también la riqueza del pensamiento filosófico.
Dussel parte de una periodización que redignifica el lugar histórico
del “largo siglo xvi” y de las discusiones filosóficas (ya modernas) que
ahí están teniendo lugar. La construcción categorial dieciochesca del
27 |
“Sur de Europa” no sólo expulsó la modernidad temprana, mediterrá-
nea, de las comarcas luso hispanas católicas, con ello también tira por la
borda las interpelaciones efectivas (a través de múltiples tipos de resis-
tencia y rebeldía que protagonizan nuestros pueblos originarios desde el
propio siglo xvi, producto de la llegada del invasor) y el enjuiciamiento
filosófico que desde estas tierras se está haciendo de las lógicas destructi-
vas (de la modernidad/colonialidad) por su perniciosa aniquilación del
otro, por la negación ontológica de su condición humana, y por su in-
visibilización como agente cuestionador de la legitimidad del dominio

9
Enrique Dussel, 1492. El encubrimiento del otro. El ori-
gen del mito de la modernidad, Bogotá: Antropos,
1992, p. 11.

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 Filosofía y liberación

colonial. Será a ese propósito que Dussel recupere el lugar histórico que
para un discurso ético-filosófico vendrán a ocupar ciertas agrupaciones,
casi en condición de disidencia: las órdenes religiosas que en simultá-
neo, o paulatinamente, llegan a las tierras recién “descubiertas” (por los
europeos), franciscanos, dominicos y jesuitas. El argumento más impor-
tante defendido en aquellas conferencias y bien sintetizado en el libro
recién editado, ya no solo va en dirección de cuestionar a la modernidad
como proyecto utópico o en su condición de mito fundante, sino en
señalar el importante papel que para el discurso filosófico juegan dos fi-
guras destacadas del siglo xvi, Bartolomé de las Casas y Francisco Suárez.
El pensamiento de ambos autores, pero con mayor sustancia, en este
texto y para el conjunto de la obra, en la persona del sacerdote Las Casas,
recibió la influencia de todo aquello que con la situación colonial se
discutió, y que al obispo de San Cristobal llegó a sensibilizarle cuando
presenció el Sermón de Antón de Montesinos en 1511, en lo que ahora
es Santo Domingo, República Dominicana. Con ese evento, alguien que
pudo seguir la ruta del encomendero se ha de estremecer vivencialmente
y accede a un acto de conciencia que persistirá por el resto de sus días,
por algo será reconocido como el cura defensor de indios. Un siglo antes
que Descartes, en su texto de 1537, Del único modo…, apunta a la nece-
sidad de conferirle al oyente (de otra cultura) las condiciones de su libre
albedrío para que la construcción del entendimiento obedezca a razones
racionalmente defendidas; en los términos actuales podríamos decir que
es un tratado de filosofía intercultural. Las Casas pone esos postulados
en la base de sus planteamientos y será la sustancia de su imputación
del paradigma de la “Guerra Justa”, en la polémica de Valladolidad, casi
dos décadas después.
28 |

Ahora bien, con dichos autores hablamos de sujetos que reflexionan des-
de tierras americanas, llegados de fuera es cierto, pero sensibilizados de la
situación existente acá y obligados, en cierto modo, a una toma de posi-
ción del lado de los indios. Sin embargo, en un trabajo que complemen-
ta a éste (“Meditaciones anti-cartesianas”) Dussel amplía su argumento
de la existencia de un “antidiscurso filosófico de la modernidad”, simul-
táneo o hasta anterior a las formulaciones del racionalismo cartesiano.
Dussel mirará en ello un evento de la mayor importancia; semejante
a lo defendido por Las Casas, encontramos ahí propuestas ético-filosó-
ficas cuyo sujeto que enuncia es él mismo perteneciente a estos pueblos
originarios que reciben el impacto de la invasión colonial. Es por tal
razón que se ocupa con detenimiento y minuciosidad de la figura de

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 Filosofía y liberación

Guamán Poma de Ayala, integrante de la cultura Quechua y que muy

a inicios del siglo xvii, está ya ejercitando no sólo una denuncia clara
de la situación en que viven los habitantes originarios de estas tierras
y cómo su vivencia se ha modificado radicalmente con la intrusión de la
nueva sujetidad del ego conquiro, sino que se permite en un documento,
“La primer nueva crónica y buen gobierno” (1615) un enunciamiento
desde el sujeto que ha sido expulsado y menospreciado por la moder-
nidad, pero que puede ser la base para una reconstrucción societaria
más allá de ésta, el proyecto de la transmodernidad, de la que Dussel ha
puesto las bases teóricas y prácticas para la reformulación de una genuina
universalidad, de otra historia posible que ponga en su centro la repro-
ducción material de la vida. De lo que más y más estaremos reflexionan-
do, tanto como se incrementen las señales de crisis de la modernidad
capitalista que aún padecemos.

China y la reorientación de la discusión

Una buena cantidad de bibliografía reciente, que indaga sobre as-

pectos renovadores de la investigación histórica, apunta a señalar un
aspecto de cercanía en cuanto al sitio de importancia que jugarían en
la redefinición o re-localización de los núcleos hegemónicos desde los
que se edifican y conducen la modernidad y el capitalismo: tan de peso
es lo que habría ocurrido en el “largo siglo xvi”, con la colonización
e invasión del continente posteriormente conocido como América,
como lo que se desprendió del desplazamiento del protagonismo de
Oriente sobre la economía mundial a mediados del siglo xix. Si con
29 |
la emergencia de una “cuarta parte” del globo, a fines del siglo xv, que
salía de los confines del mundo conocido, se resquebrajó la cosmovisión
del mundo posterior, y se elevó con la “modernidad temprana” la posi-
bilidad de entronizamiento de Occidente, garantizada en las esquelas
dejadas por la periferización de los dos extremos del triángulo atlántico
(América y África), que serían sorbidas por las fuerzas que llevaban al
subcontinente norte-europeo a su pináculo; con la cesura hecha defini-
tiva a mediados siglo xix, se lograba la periferización de esa otra parte
del globo (el lado oriental del mundo), y entonces sí se desplegaría una
totalización civilizatoria del Occidente con su “modernidad madura”,
que habría eclipsado a esa figura de la otredad que hasta antes habría
resistido. La propensión colonial de las naciones-imperio europeas, que
no se había interrumpido en tres siglos sobre el continente americano,

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 Filosofía y liberación

y que veía resquebrajarse ese dominio en el nacimiento histórico del

siglo xix, con la revolución haitiana (1791-1805) y las guerras por la
independencia de toda Sudamérica (1808-1830), veían una compensa-
ción en el nuevo compromiso colonial sellado por el eje norte-europeo
protestante y anglosajón, que desplegarían otros dos siglos de dominio,
ya no solo sobre las nacientes naciones latinoamericanas (al bloquearles
la salida a la autodeterminación, con los dispositivos de la coloniali-
dad, que no fue sino un relevo o revestimiento del hecho colonial) sino
que ahora se extendían los tentáculos hacia los confines orientales del
mundo, horadando ese suelo, tanto por el costado del continente hin-
dú, como en su avanzada hacia el oriente más extremo de la China.

Ahora bien, este par de aspectos de una historia genuinamente global,

esto es, que mire al globo en su conjunto, revela hechos ciertamente
paradójicos, pero de importancia también capital en la consideración
de las posibles alternativas que se abren a los programas anticapitalistas.
En primer lugar, se podría acceder a una lectura del proceso desde un
anti-eurocentrismo que podríamos caracterizar como de tipo A, consis-
tente en jalonar o rechazar el inicio de la modernidad desde los ideales
ilustrados (esto es, moldeada entre el período de establecimiento de los
despotismos ilustrados de mediados del siglo xvii hasta mediados del
siglo xviii con la inicial industrialización, y con base en el ego cogito)
y situarlo en el proceso de establecimiento inicial de las formas primige-
nias del capital con la colonización del nuevo mundo (esto es, durante el
largo siglo xvi, y con base en el ego conquiro); la modernidad no nacería
entonces por causa de la “Europa de Las Luces”, sino por efecto de las
zonas de condena y de oscuridad con que cubrió al mundo integrado
30 |
en el triángulo atlántico (las miserias impuestas sobre el Sur geográfico
de la “amefricanidad”),10 sin embargo, de aceptar el dominio pleno so-
bre el mundo en los cinco siglos posteriores a la conquista de América,
pareciera que estaríamos incurriendo también en un cierto eurocentris-
mo. Con la ayuda de nuevos estudios y con una lectura atenta de ciertos
trabajos clásicos de historiadores y filósofos políticos occidentales, pero
quizá no tan “occidentalistas”, se puede acceder a un relato que demanda
apuntar a una mayor humildad, a una mayor modestia en la domina-
ción occidental sobre el mundo “entero”. En ese ejercicio de cambio de

10
Lélia González, “A categoría político-cultural de ame-
fricanidade”. Revista Tempo Brasileiro, Rio de Janeiro,
92/93, jan-jun, pp. 69-82.

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 Filosofía y liberación

perspectiva se apuntaría a una suerte de construcción de un anti-euro-

centrismo de tipo B, que busca restringir el lugar de privilegio de Europa,
o mejor, de la cristiandad latino-germánica, a un período más limitado
que el convencionalmente aceptado (el de los quinientos años), pues
se tendería a restituir el predominio de la civilización china u oriental
hasta, cuando menos, inicios o mediados del siglo xix (con ello el pre-
dominio occidental, de la cristiandad latino-germánica, sería de sólo dos
siglos), momento en que, como lo vislumbró Marx, en el Manifiesto de
los comunistas, el industrialismo inglés o del capitalismo naciente y su
abaratamiento de las mercancías, habría por fin derribado “murallas chi-
nas”, y demostrado que hasta lo más sólido (expresado en la duración
inamovible de las sociedades tradicionales), puede ser disuelto en el aire
(del nuevo tiempo histórico).

El nudo problemático en una lectura de este talante no consistiría en

indagar ¿cuáles fueron las razones del “milagro europeo”? sino más bien,
¿cuáles fueron las razones que estuvieron en la base de la pérdida de
hegemonía china, en el período de cierre del siglo xviii e inicios del xix?
Los trabajos que están abriendo esta senda de investigación siguen los
iniciales señalamientos de los planteamientos eruditos y enciclopédicos
de Joshep Needham, o más recientemente la polémica pero iluminadora
obra de André Gunder Frank, ReOrient: Global Economy in the Asian
Age.11 Se ha engrosado la bibliografía, más recientemente, con los aportes
de Kenneth A. Pomeranz, The Great Divergence: China, Europe, and the
Making of the Modern World Economy,12 el volumen de John M. Hobson,
Los orígenes orientales de la civilización de occidente,13 el destacado trabajo
de Giovanni Arrighi, Adam Smith en Pekín. Orígenes y fundamentos del
31 |
siglo xxi,14 o los libros aún más recientes de Peter Frankopan, Las rutas
de la seda (una nueva historia universal) (2018) y Las nuevas rutas de la
seda. Presente y futuro del mundo (2019). Resulta por demás interesante,
a los propósitos de este texto, remitir al artículo publicado en 2004,
por Enrique Dussel, “La china (1421-1800). Razones para cuestionar el
eurocentrismo”, en ese trabajo, de renovada incursión a un viejo tema
ya avizorado desde la obra temprana, nuestro filósofo ya proponía un

11
André Gunder Frank, Re-orientar. La economía global 13
John M. Hobson, Los orígenes orientales de la civili-
en la era del predominio asiático, Valencia, PUV, 2008 zación de occidente, Barcelona, Crítica, 2006, 491 pp.
[1998], 455 pp. 14
Giovanni
Arrighi, Adam Smith en Pekín. Orígenes
12
Winner of the 2000 John K. Fairbank Prize of the Ame- y fundamentos del siglo XXI, Madrid, Akal, 2007,
rican Historical Association. Co-winner of the 2001 431 pp.
World History Association Book Prize.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Filosofía y liberación

acercamiento más integral que permitiera atar más fino las hebras (de
seda) que escondería el continente de la China y Oriente en su esquema
de pensamiento, y esas hipótesis alcanzarán un mayor desarrollo tanto en
el primer tomo de su Política de la liberación, donde se abunda en varios
de los elementos ya anotados en aquel artículo, como en el Tomo dos de
la Política de la liberación, con relación a las herencias del pensamiento
estratégico chino que se vería reconfigurado ya no solo en el arte de
la guerra, sino en el arte de desplegar ésta por otros medios, esto es, en la
política y el arte de gobernar, y eso desde tiempos tan tempranos como
los del primer impulso de la modernidad, en la obra de Maquiavelo y sus
recomendaciones al Príncipe.

Estas nuevas perspectivas, defendidas por Dussel, e importantes para su

arco de categorías de la política, en los dos tomos hasta ahora publica-
dos, se verían altamente favorecidas por las investigaciones en curso de
Gavin Menzies, en su primer libro, 1421: El año que China descubrió
el mundo,15 y en un segundo publicado, 1434: The Year A Magnificent
Chinese Fleet Sailed To Italy and Ignited The Renaissance,16 que estarían
desbancando de su sitial de avanzada al propio renacimiento, como
lo hicieran, en su momento, los trabajos de Giovanni Semerano y de
Martín Bernal, con la crítica al propio helenocentrismo. Esos dos pun-
tales que sostienen la visión eurocéntrica que afirma el predominio de
la cultura occidental con base en dicha peculiaridad histórica, dos au-
ténticos “milagros”, que parecieran surgir de procesos autocentrados se
presentan en una clara dependencia de intercambios y relaciones con
otras civilizaciones de más larga data y de un fuerte peso cultural. Por un
lado, Atenas como origen de la filosofía y de los ideales de la polis figu-
32 |
raría como altamente deudora de la cultura fenicia y de la civilización
egipcia y del África Bantú, por el otro, tanto las travesías ultramarinas
como el propio descubrimiento del “nuevo mundo” pudieran deberse
a la utilización de las técnicas marítimas chinas y sus detallados progre-
sos cartográficos, como el propio despliegue inventivo del renacimiento
estaría siendo deudor de la más desarrollada ciencia y técnica china (algo
en lo que el historiador y filósofo de la ciencia británico Joseph Needham
venía insistiendo, cuando menos, desde fines de los años sesenta).

15
Gavin Menzies, 1421: El año que China descubrió el
mundo, México, Debolsillo, 2006.
16
Gavin Menzies, 1434: El año en que una flota china lle-
gó a Italia e inició el Renacimiento, Barcelona, Debate,
2009, 427 pp.

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 Filosofía y liberación

La figura de confines remotos o de continentes opuestos, entre América

y Oriente, restituye, en las lecturas más recientes, una conexión que se-
ría más estrecha, y que provendría de tiempos inmemoriales, y que fue
defendida por Dussel desde su obra más temprana (Dussel, 1966). Tres
cuestiones anotaríamos como destacables con relación a China y lo que
nos indica para una relectura del mundo desde una posición no eurocén-
trica, lectura que la separa, desde luego, de la forma en que la delineaba
el camino recorrido por el espíritu absoluto hegeliano. En primer lugar,
América, y sus poblaciones originarias que hoy se extienden hasta los
hispanes o latines de los Estados Unidos, fue originada, en su momento
más remoto, en el desplazamiento que va en dirección a constituirse en
el germen de un núcleo civilizatorio, el del “oriente extremo del extre-
mo Oriente”,17 en segundo lugar, la propia idea de un “descubrimiento”
continental por Colón, se relativiza no porque se haya tratado de una
“invención” (como diría Edmundo O’Gorman), sino porque ese evento
fue precedido por una incursión primera, por parte de los juncos chinos,
varias décadas antes a que arribaran los conquistadores. En tercer lugar,
hoy que se impulsan, en ciclos renovados, o por oleadas, las pugnas por
alcanzar la autodeterminación de América latina y el Caribe, en luchas
que buscan una segunda independencia y una verdadera des-coloniza-
ción, esos procesos parecen exhibir etapas intermedias en que la des-colo-
nización se despliega en formas de des-occidentalización, esto es, en mo-
dos de articulación con el pulmón económico del mundo que vuelve
a situarse en el Oriente, y que fuera apto para permitir un ejercicio de
desacople, de los capitalismos latinoamericanos, con respecto al capita-
lismo estadounidense, y apostar a una mayor oportunidad a un mundo
de un mayor número de centros o policéntrico, aunque no queda exclui-
33 |
do que en esta jugada (estratégica) se pueda desatar una conflagración
mayor (que por ahora se despliega en la forma de conflictos de mercado
y hegemonía económica), que puede llevar hasta a una guerra de des-
trucción masiva y mutua entre la China y los Estados Unidos, y hasta el
propio fin ya no del capitalismo sino de la humanidad en su conjunto.

Enrique
17
Dussel, “«Ser hispano»: Un mundo en el Decolonization Struggles in the 21st Century U. S.
«border» de muchos mundos” en Ramón Grosfoguel, Empire, Colorado, Boulder, Paradigm Press, 2006, p. 45.
Ramón; Nelson Maldonado-Torres; José David
Saldívar, (eds.) Latin@s in the World System.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Filosofía y liberación

Transmodernidad y el traspaso hacia nuevos horizontes

(de la historia)

La última cuestión que vamos a abordar en este escrito, y que ame-

ritaría un trabajo más extenso, pero que aquí solo hemos de apuntar,
y tratar con brevedad, es la referente al proyecto de la denominada trans-
modernidad, y que muy al inicio apenas señalamos al paso. Con refe-
rencia a ese concepto-proyecto, se revela un cariz ya no problematizador
del relato sino una intención de revelación del agente o actor de dicho
proceso, ese aspecto subraya un preminente sentido de lo histórico en
la medida en que brinda una posible clarificación al concepto mismo
de “exterioridad”, que tan relevante lugar tiene en la filosofía de Dussel.
Si uno de los posibles girones que encontraría trabajar con la dimensión
de la historia sería que desde ese registro se reconstruye el esqueleto que
corresponde a la diversa expresión plural de un “cuerpo de lo social”,
la dimensión histórica del gregario humano, de sus colectividades,
pueblos o hasta complejos civilizatorios remite a la configuración de
los “mundos” en los que se arraigan o desde los que nacen las cosmovi-
siones o weltanschauungen.

En este sentido la historia sería magistra vitae, pero además la explora-

ción de ese horizonte, hacia adelante y hacia atrás en la escala del tiempo,
y la plural composición de los espacios (local, nacional, global), apun-
taría en dos direcciones, por un lado, la visibilización de lo que ha sido
invisibilizado, por el otro, la redignificación de todo aquello a lo que
se le ha dispensado un trato indigno (bajo el racismo, el patriarcado,
el colonialismo, el capitalismo, y la modernidad). Ya en esa crítica del
34 |
sistema-mundo moderno y sus ejes constitutivos, se prefiguran los con-
tenidos de la posible construcción de una “otra historia”, la que se im-
pulsa desde abajo y desde afuera del horizonte establecido (con lo que
queda revelado en que consiste trabajar, epistémicamente, desde la exte-
rioridad de la totalidad vigente). El reclamo por darle un nuevo sentido
al enfoque de la historia es porque en los rastros que ahí se han dejado,
reposan los puntos a que se anclan los núcleos mítico-ontológicos de
la pluralidad de complejos civilizatorios. El mundo siempre ha sido el
de un “pluriverso” pero que, con el sistema-mundo moderno, aspiró
a una homogeneización que significaba el sacrificio de los otros modos
de ejercer la existencia, que lo único que garantizó fue la pérdida de
esa experiencia (comunitaria, horizontal, dialógica); hoy, que el mundo
del hipercapitalismo digital con sus misiles financieros, sus drones de

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Filosofía y liberación

ataque y sus múltiples virus, prefigura cataclismos mayores, el proyecto

por el que apuesta nuestro “filósofo de la liberación” es el de un mundo
que se levante desde esos contenidos civilizacionales que han sido vili-
pendiados, despreciados, por la modernidad/capitalista/colonial vigente.

Por tal razón, aquí se justifica citar in extenso, lo que Enrique Dussel
sugiere comprender como transmodernidad,

el horizonte que se abre… se trata no de una nueva etapa de la Moder-

nidad sino de una Nueva Edad del mundo, más allá de los supuestos de
la modernidad, del capitalismo, del eurocentrismo y del colonialismo.
Una edad en donde los requerimientos de la existencia de vida en la Tierra
habrán exigido cambiar la actitud ontológica ante la existencia de la natu-
raleza, del trabajo, la propiedad, de las otras culturas.18

Ahora bien, la propuesta no es ni la del discurso unívoco o unilateral,

sino la de una voz que se construye, no en la disonancia estridente, sino
en la composición colectiva del tono adecuado, por ello, afirma Dussel,

en esa transmodernidad la humanidad no se internará en la universalidad

unívoca de una sola cultura … una universalidad fruto de un proceso de
identidad excluyente, sino que será un pluriverso donde cada cultura dia-
logará con las otras desde la semejanza común, recreando continuamente
su propia «distinción» analógica vertiéndose en un espacio dialógico, mu-
tuamente creativo.19

De encaminarnos hacia esa tentativa hemos de encontrar las rutas, es-

35 |
carpadas pero viables, que nos abran hacia directrices inéditas, las de
una convivencia que aún está por escribirse. En la visión esperanzada,
pero no optimista, sino informada desde la historia, que nos propone
nuestro prolífico filósofo, aunque pareciera que esos horizontes mítico-
simbólicos, de los hasta ahora vencidos, han sido puestos en el cajón de
los escombros, o que ilustran mundos de vida cuasi extintos son, por el
contrario, puestos a salvaguarda en estrategias en ocasiones subterráneas
o en tácticas indetectables para una mirada desatenta o ya acostumbra-
da al trajín convencional, que no ve en ellas lo que efectivamente son,

18
Enrique Dussel, Filosofías del Sur. Descolonización
y transmodernidad, Madrid, Akal, 2015, p. 100.
19
Ibid., p. 101.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Filosofía y liberación

fuentes para la reserva moral o ética de los pueblos que se mantienen al

pie de la lucha y que oponen a la distopía real y existente, la eutopía de
la convivencia, la donación y la fiesta, y las otras reminiscencias con que,
en su trasiego renovador, prometen alimentar y cosechar el árbol inextin-
guible de la vida, que ha de crecer en el terreno inhóspito de la utopía.

36 |

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Política de la liberación:
transmodernidad
y descolonización

Katya Colmenares*

* Instituto de
formación política
del Partido de
Regeneración
Nacional, Morena

1. El camino hacia la Política de la liberación

Así como en el caso de Hegel, la culminación de su sistema

de la ciencia lo encontramos en los Principios de la Filosofía
del derecho de 1821, obra que cumple por primera vez con
el objetivo original más apremiante de toda su producción
37 |
teórica: contribuir a la renovación moral y espiritual de la
Alemania desde un principio incondicionado e incuestiona-
ble, podríamos decir que la Política de la liberación es tam-
bién la obra cumbre de la Filosofía de la liberación de Enrique
Dussel y pretende orientar la práctica política desde 6 princi-
pios normativos que pueden ser aplicados a todos los niveles.
Su elaboración fue producto de un largo camino que fue des-
cubriéndose en el avance de lo abstracto a lo concreto y de lo
simple a lo complejo, desde el compromiso de contribuir a la
liberación de los pueblos oprimidos y excluidos de América
Latina y el mundo.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Filosofía y liberación

El proyecto de la filosofía de la liberación, que se gesta desde principios

de la década de 1970, encuentra una primera concreción para Enrique
Dussel en su obra Para una ética de la liberación latinoamericana, escrita
en 5 tomos entre 1971 y 1975, desde entonces la Política queda situada
como un momento de concreción de la ética que se descubre en la rela-
ción hermano-hermano, después de la Erótica. Se trata de una política
que arranca desde su dimensión simbólica como el horizonte que “retro-
trae míticamente al origen el deseo de liberación futura”:1

La liberación, primera y esencialmente, es un movimiento de amor

al bien común futuro, una esperanza en el bien-estar, una voluntad de
libertad, un sentido de realidad (que es exterior al ser sistema opresor).
Esta utopía metafísica moviliza la historia y lanza a los oprimidos a su
propia liberación.2

En 1976 cuando escribe la Filosofía de la liberación volverá a asumir

la Política en su proyecto sistemático, pero ahora como el primer mo-
mento de concreción de la realidad humana en tanto “relación práctica
en la producción”.3 A partir de este punto comenzará un proceso de
definición de conceptos relevantes de la política como sistema político,
pueblo, clase, proyecto, praxis, etc., aplicando las categorías arquitec-
tónicas (proximidad, totalidad, mediaciones, exterioridad, alienación
y liberación) que permiten avanzar de la caducidad de un sistema vigen-
te a la construcción de una realidad nueva desde una praxis de liberación
que empuña el ethos liberador.

Pasarán más de 20 años hasta la publicación de la Ética de la liberación en

38 |
la edad de la globalización y de la exclusión (1998), obra en la que Dussel
definirá finalmente en qué consiste el ethos que se requiere para llevar a
cabo una praxis de liberación. Podríamos decir que ésta es la primera
obra madura de Enrique Dussel y dejará asentada una ruta de trabajo
que seguirá desarrollando en su Política de la liberación. Precisamente
atendiendo a la estructura de la Ética de la liberación queremos llamar la
atención sobre tres cuestiones que serán determinantes para configura-
ción de su Política: la introducción histórica, las dos partes en las que se
divide la obra: Fundamentos de la ética y Crítica ética y, finalmente, los
seis principios que integran la obra.

1
Enrique Dussel, Filosofía latinoamericana IV. La Política
2
Ibid., p. 102.
latinoamericana (Antropológica III), Bogotá, Universi-
3
Enrique Dussel, Filosofía de la liberación, Bogotá, Nue-
dad Santo Tomas, 1979, p. 36. va América, 1996 (1era edición 1977) p. 88.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Filosofía y liberación

Introducción histórica4
En 1976 Dussel afirma que metodológicamente la Filosofía de la
liberación “siempre debería comenzar por presentar la génesis histórico-
ideológica de lo que pretende pensar, dando preponderancia a su impos-
tación espacial, mundial”.5 Pero es importante señalar que no se trata de
la ubicación de hechos de la historia, sino de asumir que todo producto
humano tiene como contenido la historicidad de su constitución. La Éti-
ca de la liberación comienza ya de manera sistemática con una pequeña
introducción histórica que le permite a Dussel desarrollar su visión me-
todológica y profundizarla posteriormente en la Política de la liberación.
Sin otra concepción de la historia mundial era imposible mostrar la
especificidad de la ética que había descubierto porque la concepción
histórica no se reduce a relacionar fechas, sino que conlleva un telos,
una finalidad, una valoración de la realidad humana, una antropología.
En ese sentido la reconstrucción moderna de la historia no solo imponía
un orden cronológico, sino que establecía la meta de la realización huma-
na, evaluaba las culturas en su contenido, en donde lo antiguo era com-
prendido automáticamente como más atrasado, primitivo e irracional,
al mismo tiempo que entronizaba a Europa y EUA como los referentes
e ideales a seguir por el resto de la humanidad.

La introducción histórica a la Ética de la liberación le permitirá a Dussel

repensar la historia de las eticidades e identificar las especificidades de los
distintos núcleos ético-míticos que darán lugar a la diversidad de matri-
ces culturales y sus vertientes, para reconocer en primer lugar que a lo
largo de toda la historia de la humanidad todas las eticidades asumieron
la responsabilidad de producir, reproducir y desarrollar la vida de las
39 |
comunidades y en segundo lugar que siempre que los sistemas fallaron
en ese compromiso, surgieron procesos de liberación como crítica para
producir un nuevo sistema que pudiera hacer factible la producción,
reproducción y desarrollo de la vida de la comunidad.

4
Durante su etapa de formación, Dussel se sintió pro- eurocéntrica, América Latina no nacía en 1492 como
fundamente interpelado por la obra América en la his- eventualmente era ingresada en los libros, pero para
toria, donde Leopoldo Zea sostenía que Latinoamérica demostrarlo y descubrir su especificidad era necesa-
no estaba concebida dentro de la historia universal, rio reconstruir la historia desde claves no modernas.
como respuesta, escribirá en 1966 el libro Hipótesis El resultado de dicha obra fue realmente sorprenden-
para el estudio de Latinoamérica en la Historia Uni- te, porque no solamente descubre el lugar de América
versal. Posteriormente expuso las hipótesis en mu- Latina, sino que descubre una historia completamente
chos lugares, aunque la obra no fue publicada, sino nueva de la historia mundial, misma que irá trabajando
hasta el 2012. Entonces ya le parecía claro que la con- y profundizando en cada una de sus obras.
cepción moderna de la historia era completamente 5
Enrique Dussel, Filosofía de la liberación, op. cit, p. 13.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Filosofía y liberación

El fundamento ontológico y la crítica de la ontología

Otra característica importante que quedará asentada en la Ética de
la liberación y será desarrollada en la Política de la liberación es la división
en dos partes de la exposición. La primera corresponde al fundamento
ontológico y constituye una exposición positiva de la totalidad abstracta
de la ética, de esa manera es posible situar los momentos necesarios de la
ética e identificar sus categorías fundamentales. La segunda parte es pre-
cisamente lo que podríamos llamar la “ética de la liberación” en sentido
estricto y constituye la parte crítica que adquiere su relevancia cuando
un determinado sistema ético no es efectivo en su responsabilidad de
producir, reproducir y desarrollar la vida de la comunidad y produce
víctimas. La Ética de la liberación adquiere su relevancia como crítica
ética que cuestiona la pretensión de bondad del sistema vigente ante los
efectos negativos que produce y desata la construcción de una nueva
eticidad través de un proceso de liberación.

Mientras que en la primera parte se plantea el contenido de la ética sin

contradicciones para situar los momentos y categorías fundamentales,
en la segunda parte se plantea el escenario de cómo enfrentar y resolver
las contradicciones cuando la pretensión de bondad falla en su objetivo
de producir, reproducir y desarrollar la vida de la comunidad y produce
su contrario, el sufrimiento o la muerte.

Los 6 principios de la ética: Marx, Apel y Hinkelammert

Cada una de las dos partes de la Ética de la liberación tiene 3 mo-
mentos que se mantendrán intactos también en la configuración de la
40 |
Política de la liberación, en la primera parte se trata de los principios:
material, formal y de factibilidad; en la segunda parte se trata de los
principios: crítico material, crítico formal y crítico de factibilidad o pro-
piamente “de liberación”. Detrás de cada uno de los momentos hay un
diálogo explícito con autores específicos entre los cuales se distinguen de
manera decisiva: Marx para el momento material, Apel para el momento
formal y Hinkelammert para el momento de factibilidad. Cada principio
es explicado en un capítulo del libro, en la primera parte, Fundamentos
de la ética, se explican los primeros tres principios y en la segunda parte,
Crítica ética, validez antihegemonica y praxis de liberación se explican
los tres principios críticos. Llama la atención que cada capítulo comien-
za con la misma frase: “Esta es una ética de la vida” para enfatizar que el
criterio último desde donde se define lo bueno y lo malo es precisamente

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Filosofía y liberación

la vida, la vida del ser humano, que, para Dussel, no puede entenderse
sin la vida de la naturaleza en su conjunto, la incluye partiendo de la
idea de que la vida es una y se ha desarrollado de manera ininterrumpida
desde hace 4 mil millones de años,6 en ese sentido el ser humano es la
vida que se ha vuelto consciente y por ello autorresponsable, no sólo
autorresponsable de su propia individualidad, sino autorresponsable por
la vida toda de la cual, él mismo forma parte como su momento ético.

La Ética de la liberación le permitió a Dussel definir el curso de la filoso-

fía de la liberación articulando tres niveles, el nivel material con Marx, el
nivel formal con Apel y el nivel de la factibilidad con Hinkelammert, en
ese sentido la década de los 90´s fue crucial en el pensamiento de Dussel
y le permitió dar sistematicidad a todo su planteamiento metodológi-
co. El diálogo que sostuvo con Apel después de haber trabajado duran-
te 10 años la obra de Marx lo habilitó para llevar a cabo algo inédito:
articular lo formal con lo material, esto es, la ética del discurso de Apel
con la ética-crítica de la justicia de Marx, a lo cual se añadió la factibili-
dad desde la reflexión hinkelarmmiana de la Crítica de la razón utópica.
La pretensión de bondad pudo entonces adquirir una formulación
como exigencia para el cumplimiento de las necesidades materiales de la
reproducción de la vida humana desde el consenso en el que están in-
cluidos todos los afectados, estableciendo las condiciones en el ámbito
de lo posible y acercándose gradual y asintóticamente hacia la satisfac-
ción plena de la humanidad.

Recordaremos brevemente los seis principios de la Ética de la liberación

para que pueda verse el paralelismo con la política:
41 |

Principio material
La referencia que hace Dussel a la materialidad de la vida recupera
de manera directa la significación que tiene lo material en Marx como
contenido, donde el contenido no es otro sino la “vida”. Los 10 años
que dedicó Dussel a Marx durante la década de los 80 le llevaron a esta
síntesis fundamental. El materialismo del marxismo estándar no com-
prendió este sentido específico de Marx y cayó en una simplificación de
lo material como lo físico, que finalmente llevó a los marxistas a adoptar

6
Todas las células vivas de nuestra corporalidad, que vivo desde el origen de la vida en la tierra (hace unos
son producto de fracturas reproductivas de células 4 mil millones de años). Enrique Dussel, Ética de la libe-
siempre vivas, son parte de un continuum que está ración, Madrid, Editorial Trotta, 1998, p. 94.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Filosofía y liberación

posturas positivistas y asumir la metodología de las ciencias físicas para

sus investigaciones sociales. Un pequeño giro de timón llevó la nave de
la izquierda a perder completamente el rumbo.

“El que actúa éticamente debe producir, reproducir y desarrollar autorres-

ponsablemente la vida concreta de cada sujeto humano, en una comunidad
de vida, desde una «vida buena» cultural e histórica, que se comparte pul-
sional y solidariamente teniendo como referencia ultima a toda la humani-
dad, es decir, es un enunciado normativo con pretensión de verdad práctica
y, además, con pretensión de universalidad”.7

Principio formal
El principio formal es una novedad completa con respecto al modo
como Dussel venía trabajando la ética, y supone la apropiación de la
Ética del Discurso de Apel y, por esa vía, la superación del giro lingüísti-
co y la filosofía del lenguaje.

“El que argumenta con pretensión de validez práctica, desde el recono-

cimiento recíproco como iguales de todos los participantes que por ello
guardan simetría en la comunidad de comunicación, acepta las exigencias
morales procedimentales por las que todos los afectados deben participar
fácticamente en la discusión argumentativa, dispuestos a llegar a acuerdos
sin otra coacción que la del mejor argumento, enmarcando dicho procedi-
miento y decisiones dentro del horizonte de las orientaciones que emanan
del principio ético-material ya definido”.8

Principio de factibilidad
42 |
El principio de factibilidad lo incorpora a partir de la obra de
Hinkelammert quien le muestra la importancia del horizonte de impo-
sibilidad para la reflexión epistemológica y práctica. Lo posible se abre
paso precisamente en tensión con modelos ideales que permiten evaluar
y establecer parámetros de comparación y una dirección para la acción,
sin embargo, es fundamental no confundir la utopía con la construcción
de lo posible. Saber establecer los marcos de la factibilidad es fundamen-
tal para la toma de decisiones.

7
Ibid., p. 140.
8
Dussel, Ética de la liberación, op. cit, p. 214.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Filosofía y liberación

“El que opera o decide éticamente una norma, acción, institución o etici-
dad sistémica, debe cumplir a) con las condiciones de factibilidad lógica
y empírica (técnica, económica, política, cultural etc.), es decir, que sea
realmente posible en todos estos niveles, desde el marco de las exigencias:
ético-materiales de la verdad práctica, y morales-formales discursivas de la
validez, dentro de un rango que va desde las acciones permitidas éticamen-
te, hasta las acciones debidas”.9

La segunda parte de la obra vuelve de nuevo sobre los tres principios

mencionados, pero ahora tomando como lugar de enunciación las víc-
timas de un determinado sistema de dominación en el que se ha vuelto
imposible la reproducción de sus vidas. La transformación del sistema se
da desde la afirmación de la vida de los negados, desde su participación
en la toma de sus decisiones y de la responsabilidad ético crítica por po-
ner las mediaciones para la liberación de las víctimas.

Principio crítico material o ético crítico

El principio crítico material es un llamado a tomar la responsabili-
dad para la afirmación de la vida ya no de todos los seres humanos, sino
en primera instancia de los negados, de quienes no pueden y/o no han
podido reproducir su vida.

“Los que operan ético-críticamente han reconocido a la víctima como

Ser humano autónomo, como el Otro como otro que la norma, acto,
institución, sistema de eticidad, etc., al que se les ha negado la posibilidad
de vivir; de cuyo reconocimiento simultáneamente se descubre una corres-
ponsabilidad por el Otro como víctima, que obliga a tomar a cargo ante el
43 |
sistema, y, en primer lugar, criticar al sistema que causa dicha victimación.
EI sujeto ultimo de un tal principio es, por su parte, la misma comunidad
de las víctimas”.10

El principio crítico formal o ético critico-discursivo

comunitario de validez
El principio crítico formal es un llamado a tomar la responsabilidad
para el establecimiento de las condiciones necesarias para que los que no
han sido tomados en cuenta como interlocutores en la comunidad de

9
Ibid., p. 270.
10
Ibid., p. 376.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Filosofía y liberación

comunicación puedan participar en condiciones simétricas en virtud de

comprender las condiciones de la negatividad de su condición de vícti-
mas y dar alternativas para superar dicha condición:

El que obra ético-críticamente debe participar en una comunidad de co-

municación de víctimas, que habiendo sido excluidas se reconocen como
sujetos éticos, como el Otro como otro que el sistema dominante, acep-
tando simétricamente siempre para fundamentar la validez crítica de
los acuerdos la argumentación racional, motivados por una pulsión so-
lidario-alterativa creadora. Toda crítica o proyecto alternativo debe ser
entonces consecuencia del consenso crítico discursivo de dicha comuni-
dad simétrica de víctimas, alcanzando así validez intersubjetiva critica.
Desde esta intersubjetividad critica, posteriormente, la comunidad se de-
berá abocar: a «interpretar», «comprender> o «explicar> las «causas» ma-
teriales, formales o instrumentales de la «negatividad» de dichas víctimas,
y a «desarrollar» críticamente las alternativas materiales, formales e instru-
mentales «positivas» de la utopía y proyecto posibles”.11

Principio-Liberación
Finalmente, el principio crítico de factibilidad es propiamente el
principio liberación y es un llamado a llevar a cabo fácticamente la li-
beración de las víctimas a través de la transformación objetiva de las
condiciones de opresión y/o exclusión del sistema vigente. El proceso de
liberación puede operar cambios a nivel óntico, ontológico o transon-
tológico, lo que en política se traducirá en reformas, transformaciones o
revoluciones.

44 |
“El que opera ético-críticamente debe liberar a la víctima, como partici-
pante de la misma comunidad a la que pertenece las víctimas, por medio
de a) una transformación factible de los momentos (de las normas, ac-
ciones, microestructuras, instituciones o sistemas de eticidad) que cau-
san la negatividad material (impiden algún aspecto de la reproducción
de la vida) o discursivo formal (alguna simetría o exclusión de la partici-
pación) de la víctima; y b) la construcción, a través de mediaciones con
factibilidad estratégico-instrumental críticas, de nuevas normas, acciones,
microestructuras, instituciones o hasta sistemas completos de eticidad
donde dichas víctimas puedan vivir, siendo participantes iguales y plenos.

11
Ibid., p. 464.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Filosofía y liberación

Se trataría, como hemos ya frecuentemente repetido, de un desarrollo,

de un «progreso cualitativo» histórico.

2. La Política de la liberación

La redacción de la Política de la liberación comienza en el 2002,

para ello Dussel reinicia su tarea de hacer la revisión histórica pero ahora
desde la perspectiva política. El proyecto se multiplica entre sus manos
y se da cuenta de que ante la pérdida de horizonte y ante la inversión de
la comprensión de la política que produjo la modernidad, era necesario
desandar el camino e ir en busca de los pueblos, protagonistas de la
política real, para poder distinguir la esencia de la política de las concep-
tualizaciones modernas. En ese proyecto se sumergió Dussel de manera
intensa durante 5 años, hasta el 2007, cuando salió a la luz el primer
tomo de la Política de la liberación. Historia mundial y crítica. Lo que en
la Ética de la liberación habían sido una introducción de 86 páginas,
en la Política de la liberación se convirtió en un tomo entero de casi 600
páginas, la pertinencia de reconstruir la historia de la política se mostra-
ba de manera contundente y podríamos decir que con este esfuerzo ter-
minó de consolidarse metodológicamente la filosofía de la liberación de
Dussel en tres partes fundamentales: Histórica, Arquitectónica y Crítica.

Historia mundial y crítica

El primer tomo de la Política de la liberación se propone superar
45 |
básicamente siete límites:
a) El helenocentrismo que imponía comprender a Grecia como el ori-
gen en la conceptualización de conceptos políticos fundamentales
como democracia y justicia, siendo que dichos conceptos provienen
etimológicamente del egipcio y el caldeo respectivamente.
b) El occidentalismo de las filosofías políticas que continuamente han
borrado de la historia la importancia del mundo bizantino y a influencia
oriental en fenómenos tan importantes como el renacimiento italiano.
c) El eurocentrismo de las filosofías políticas que continuamente po-
nen a Europa como el origen de todo, invisibilizando la trascenden-
cia civilizatoria del resto de las culturas del mundo.
d) La periodización de la historia según los criterios que impuso
el romanticismo alemán en la que básicamente predomina una

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Filosofía y liberación

interpretación lineal que parte de la Edad Antigua, avanza a la Épo-

ca Medieval y culmina con la Modernidad.
e) El supuesto secularismo tradicional de las filosofías políticas que
encubriendo el fundamento teológico de ciertos autores clásicos
imposibilitan la comprensión y desarticulan la posibilidad de una
crítica profunda.
f ) El colonialismo teórico y mental de las filosofías políticas de los paí-
ses periféricos, como la otra cara del eurocentrismo, que reproduce
la interpretación de los fenómenos desde la óptica de Europa sin
problematizar el lugar de enunciación de las teorías.
g) La exclusión de América Latina en la Modernidad desde sus orí-
genes ha impedido comprender el cambio en la configuración
e interpretación mundial como fruto de la conquista y ha invisibi-
lizado el pensamiento y la trascendencia de filósofos políticos mo-
dernos como Bartolomé de las Casas, Ginés de Sepúlveda, Francisco
Vitoria o Francisco Suárez, en este punto consideramos que rede-
finir a España como el primer Estado moderno y a América Latina
el primer territorio colonial de la modernidad permitiría visibilizar
también el carácter colonial del proyecto de la modernidad.

Dussel nos dice que esta Historia mundial y crítica de la política ha de

comprenderse como un contra-relato para contar lo no dicho desde
“la corporalidad sufriente de nuestros pueblos”,12 nosotros diríamos que
es más que eso, en nuestra interpretación es además una Fenomenología
de la Política de la liberación porque no se limita a analizar argumentos
filosóficos, sino que retrotrayéndose hasta el surgimiento de la especie
homo, hace cuatro millones de años, comienza a reflexionar sobre el
46 |
sentido mismo de la política para descubrir que la esencia de la política
es la producción, reproducción y desarrollo de la vida humana y que la
historia de la política se debate en el esfuerzo del establecimiento de una
vida plena de las comunidades humanas, la crítica es entonces inherente
también a la política como aquello que mueve a transformar y liberar
a los oprimidos y excluidos de la vida plena. En este sentido desde las
pequeñas comunidades humanas nómadas de la selva amazónica hasta
el sistema político norteamericano tienen en su base una voluntad de
vivir que les es inherente, independientemente de los intereses, variables

12
Enrique Dussel, Política de la liberación. Historia
mundial y crítica, Madrid, Editorial Trotta, 2007, p. 13.

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 Filosofía y liberación

y contradicciones que puedan confluir en cada caso concreto. Desde esta

perspectiva las filosofías políticas nos aparecen en toda su claridad como
esfuerzos por iluminar con entendimiento la búsqueda de organizar la
vida política en concreto. La historia va imprimiendo su especificidad en
cada caso y es mucho lo que podemos aprender de las diversas experien-
cias de la humanidad, sin embargo, Dussel también nos pone de fren-
te al momento histórico de la Modernidad, cuando se impuso a nivel
mundial una visión que hoy día sigue determinando la vida política de
los pueblos a partir de la justificación de lo injustificable como política
de la dominación, inversión misma de la política. Pero la historia de la
Política sigue y es la historia de la vida humana en comunidad que se
debate en la construcción de una organización que haga factible la vida
de todos. Los pueblos están convencidos de poder alcanzarlo y por ello
siguen saliendo en lucha para construir un mundo en que la vida plena
y digna sea una realidad.

La Arquitectónica
El segundo tomo de la Política de la liberación, la Arquitectónica,
es un marco teórico político que aborda “el momento ontológico y nor-
mativo de la política”,13 es entonces una exposición abstracta fundamental
que muestra los momentos necesarios de un orden político y los distin-
tos niveles que confluyen en él. Se trata de una “Arquitectónica” y no
directamente de una “Ontología” porque no se propone construir un
sistema teórico cerrado, sino que abre la posibilidad de agregar temas,
problemas, conceptos y categorías interpretativas que sean capaces de
seguir actualizando el marco de interpretación.
47 |

Así como Marx llevó a cabo una Crítica de las categorías de la economía
política burguesa para descubrir la realidad económica y de explotación
que invisibilizaban los pensadores burgueses de la economía política de
su tiempo, Dussel por su parte lleva a cabo el mismo ejercicio con los
filósofos modernos, produciendo así la “construcción crítica general
de todo el sistema de las categorías de las filosofías políticas burguesas
modernas”14 en virtud de remontarse del fenómeno al fundamento de
la política moderna y de ahí mostrar las contradicciones, los saltos y en

13
Enrique Dussel, Política de la liberación, Vol. II. Arqui-
tectónica, Madrid, Editorial Trotta, 2009, p. 11.
14
Ibid., p. 12.

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 Filosofía y liberación

claroscuro visibilizar el verdadero sentido de la política, como el ejercicio

de la voluntad de vida de la comunidad que quiere vivir y que construye
con su praxis un poder político a través del establecimiento de consensos
en la factibilidad de sus posibilidades.

Sobre el segundo tomo de la Política de la liberación habría demasiados

temas que comentar, para efectos de este breve trabajo solo me con-
centraré en el poder obediencial como aportación fundamental para la
filosofía política del siglo XXI.

Creo que no es una exageración decir que la principal aportación que

hace Dussel en su Política de la liberación es haber propuesto un concep-
to de “poder” en sentido positivo como la capacidad de poner las media-
ciones para la vida de la comunidad. A lo largo de toda la modernidad
se definió el poder como dominación. Lo cual impuso una verdadera
trampa porque pareciera que no se puede hacer política sin ensuciarse
las manos en la pretensión de dominio. La adopción de ese concepto fue
completamente acrítica y desencantó a más de uno de ingresar al plano
político por un mundo mejor a costa de justificar el fin por los medios.

La Política de la liberación continúa la senda de la Ética de la liberación

sin interrupciones y la asume como normatividad intrínseca, de ma-
nera que si la Ética de la liberación se planteaba como una ética de la
vida, la Política de la liberación se afirma igualmente como una política
de la vida.

La vida quiere vivir, y el ser humano constituye la expresión de la vida

48 |
consciente de su responsabilidad, responsabilidad que en última instan-
cia está llamada a ponerse al servicio de la vida misma. En este punto es
importante remarcar que Dussel presupone una racionalidad de la vida
en toda su obra, en parte desarrolla este concepto en la ética, pero sin
duda habrá que seguir profundizando el tema en función de ofrecer una
fundamentación que logre cimbrar, de una vez por todas, los cimien-
tos de la racionalidad moderna como racionalidad-medio fin, la cual
por su falta de criterio ético termina sirviendo a los intereses egoístas
del mercado neoliberal y atentando directamente contra la vida humana
y de la naturaleza.

En el segundo tomo de la Política de la liberación, Dussel comienza

buscando el fundamento positivo último de lo político. El poder se

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 Filosofía y liberación

manifiesta como voluntad, pero no cualquier voluntad, sino más espe-

cíficamente, como voluntad de vivir. Después, dialogando con la obra
de Baruch Spinoza, descubre que la noción de poder se desprende de la
constitución de dos conceptos, como potentia y como potestas.

La potentia, se refiere a la voluntad colectiva o popular, se trata de una

voluntad de vivir como fuerza acumulada en el seno de la comunidad
y será posteriormente el contenido de quien va a ejercer el poder desde la
institución como potestas. Primero está entonces como potencia, porque
al comienzo no es actualidad, al no haberse ejercido todavía, es decir,
al no haber tomado decisiones y no haber emprendido acciones, es la
voluntad de vivir en abstracto sin hacerse efectiva.

Una vez que esta potentia es delegada, cedida o, traspasada, para que
alguien o un grupo ejerzan esa voluntad de vida como fuerza para llevar
a cabo acciones, se constituye entonces el poder como potestas, la poten-
tia que era voluntad de vida de la comunidad se ha convertido en potestas
para volverse efectiva actualidad y producir las acciones y mediaciones
pertinentes para la producción, reproducción y desarrollo de la vida de
la comunidad.

En este punto es cuando se abre la posibilidad de la corrupción del poder

como dominio si se desentiende de la potentia, esto es, si la desconoce
y deja de ponerse a su servicio, cuando se enajena de ella y se vuelca en con-
tra de quienes como voluntad colectiva han constituido la potentia. Esto
significa que el dominio no es constitutivo del poder, porque no es parte
de su esencia, sino que es una posibilidad que surge a partir de su ejer-
49 |
cicio, pero precisamente como fetichización y corrupción de lo político.

En la Política de la liberación Dussel plantea una novedad mundial en el

ámbito de la Filosofía política, al ofrecer una descripción de la complejidad
de las determinaciones mínimas, necesarias y suficientes para una política
mundial no moderna, evitando los reductivismos en los que ha caído esta
última. Es importante señalar que Dussel no inventó desde sí este conte-
nido de lo político, sino que lo descubre en la sabiduría de los pueblos que
fueron tomando consciencia de su lucha y de su manera de hacer política.

Cuando en 1994 el zapatismo se pronunció diciendo: “Y vemos que

los que mandan mandando deben irse lejos para que haya otra vez razón
y verdad en nuestro suelo. Y vemos que hay que cambiar y que manden

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Filosofía y liberación

los que mandan obedeciendo”,15 Dussel escuchó con oído de discípulo

y tomó directamente esa formulación en pleno reconocimiento a la
sabiduría de los pueblos originarios. Años después Evo Morales en una
explícita alusión a los zapatistas afirmó que él ejercía un “poder obe-
diencial”, bautizando el término. Dussel volvió escuchar y lo asumió
por completo. El pueblo había explicitado el verdadero sentido del po-
der y con ello recuperó su acción política como vocación de servicio.

La definición del poder en un sentido positivo es fundamental para ejer-

cer la política como servicio porque, así como el valor que produce el
ser humano a través del trabajo es la sangre que circula en todas las
determinaciones de la economía política, analógicamente, el poder es
la sangre que circula en todas las determinaciones de la política. Enton-
ces si el poder que circula es precisamente dominación, toda la política
se habrá corrompido. En la emergencia de los pueblos que han co-
menzado a irrumpir en el ámbito político para ejercer la política como
“voluntad de servicio” a la reproducción de la vida de los pueblos, se
plantea necesario dejar atrás a Weber con su definición del poder como
un dominio “legítimo” ante obedientes y avanzar en el empoderamiento
de los pueblos en el noble oficio de la política, diría Dussel. La compren-
sión ontológica de la política en un sentido positivo es el presupuesto de
una política de la liberación porque el “deber ser” de la política como
liberación de la opresión necesita de una concepción positiva del “ser” de
la política desde donde se avance en la construcción de lo posible como
horizonte de factibilidad.

50 |
Los 6 principios de la Política de la liberación
Del mismo modo que en la ética tenemos 6 principios, Dussel man-
tiene 10 años después la misma estructura en la Política de la liberación.
En la primera parte tenemos 3 principios: material, formal y de factibi-
lidad y, en la segunda parte, 3 principios críticos: crítico material, crítico
formal y crítico de factibilidad. Cuando hablamos de principios, tene-
mos que entenderlos en un sentido normativo para la política de manera
que “el que no cumple los principios normativos de la política no solo
es un político injusto (subjetivamente), sino que objetivamente debilita

15
Comunicado al pueblo de México del EZLN, 26 de hombres-verdaderos-los-sin-rostro-mandar-obede-
febrero de 1994: https://enlacezapatista.ezln.org. ciendo/ Consultado el 10 de octubre de 2020.
mx/1994/02/26/al-pueblo-de-mexico-hablaron-los-

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 Filosofía y liberación

y carcome el poder, las acciones y las instituciones a través de las cuales

pretende gobernar”.16

Frente a las distintas posiciones que hay para comprender la relación

entre ética y política Dussel asumirá la ética como normatividad al in-
terior de la política, no se trata entonces de una ética política, sino de
la normatividad intrínseca de la política. La ética se sitúa en un nivel
abstracto, y es subsumida como normatividad al interior de los distintos
campos prácticos. En ese sentido el no cumplimiento de la normatividad
política significa la corrupción de lo político. A continuación, recor-
damos aquí los 6 principios de la Política de la liberación enunciados
en las 20 Tesis de Política de Dussel, una obra que pretende resumir lo
esencial de la Política de la liberación.

Principio político material

“Debemos operar siempre para que toda norma o máxima de toda
acción, de toda organización o de toda institución (micro o macro), de
todo ejercicio delegado del poder obediencial, tengan siempre por pro-
pósito la producción, mantenimiento y aumento de la vida inmediata de
los ciudadanos de la comunidad política, en último término de toda la
humanidad, siendo responsables también de esos objetivos en el media-
no y largo plazo (los próximos milenios).17

La materialidad de este principio, así como en la ética, tiene también

como referencia última, la vida, en este caso, la vida de toda la humani-
dad como responsabilidad política.

51 |
Principio democrático
“Debemos operar políticamente siempre de tal manera que toda
decisión de toda acción, de toda organización o de las estructuras de una
institución (micro o macro), en el nivel material o en el sistema formal
del derecho (como el dictado de una ley) o en su aplicación judicial,
es decir, en el ejercicio delegado del poder obediencial, sea fruto de un
proceso de acuerdo por consenso en el que puedan de la manera más
plena participar los afectados (de los que se tenga conciencia); dicho
acuerdo debe decidirse a partir de razones (sin violencia) con el mayor

16
Enrique Dussel, 20 Tesis de Política, México, Siglo XXI,
[9.16], p. 71.
17
Op. cit, [9.33], p. 74.

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 Filosofía y liberación

grado de simetría posible de los participantes, de manera pública y se-

gún la institucionalidad (democrática) acordada de antemano. La de-
cisión así tomada se impone a la comunidad y a cada miembro como
un deber político, que normativamente o con exigencia practica (que
subsume como político al principio moral formal) obliga legítimamente
al ciudadano”.18

La participación simétrica de la comunidad política afectada es la condi-

ción formal que hay que cumplir para la toma de decisiones en el ámbito
político.

Principio de factibilidad
“Debemos operar estratégicamente teniendo en cuenta que las ac-
ciones y las instituciones políticas tienen que ser siempre consideradas
como posibilidades factibles, más allá de la mera posibilidad conserva-
dora y más acá de la posibilidad-imposible del anarquista extremo…”.19
Los 3 siguientes principios corresponden a la parte crítica de la Política
de la liberación, de la cual hasta el momento sólo tenemos la segunda
parte de las 20 Tesis de la Política de la liberación de Dussel (Tesis 11-20).
El próximo año aparecerá el tercer tomo de la Política de la liberación
por Trotta, para completar la trilogía, en esta ocasión se trata de un li-
bro colectivo dirigido por Dussel y escrito en colaboración estudiantes
y colegas y siguiendo la ruta argumentativa emprendida. Para esta breve
referencia continuaremos con la formulación que utiliza Dussel en las
20 Tesis de Política.

Principio crítico material

52 |
Este principio crítico material Dussel lo abordará desde tres dimen-
siones materiales de la reproducción de la vida, se deducen entonces tres
principios: ecológico político crítico, económico político crítico y cultural
político crítico en el entendido de que la vida humana no sólo se satisface
en la corporalidad del individuo, sino que en primer lugar su vida con-
creta está en una relación metabólica directa con la vida de la naturaleza
y depende de ella, en segundo lugar requiere de una comprensión econó-
mica que ponga en perspectiva la producción de alternativas en la gestión

18
Ibid., [10.15], p. 79.
19
Ibid., [10.33], pp. 82-84.

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 Filosofía y liberación

del excedente para la reproducción de la vida en su conjunto y, en tercer

lugar, que incluya la dimensión espiritual-cultural de la vida humana.

Principio ecológico político crítico: “¡Debemos en todo actuar de tal

manera que la vida en el planeta Tierra pueda ser una vida perpetua!
Esto es además un postulado. Los bienes no renovables son sagra-
dos, irremplazables, inmensamente escasos. Es necesario ahorrarlos
en extremo para las generaciones futuras. Es quizá la exigencia nor-
mativa número uno de la nueva política”.20

Principio económico político crítico normativo: “¡Debemos imaginar

nuevas instituciones y sistemas económicos que permitan la repro-
ducción y crecimiento de la vida humana y no del capital! Esas al-
ternativas deberán crearse en todos los niveles institucionales y con
la ayuda de todo el pueblo. Hay que fijar los ojos en las nuevas
experiencias populares de economía social alternativa”.21

Principio cultural político crítico: “¡Debemos apoyar la identidad cul-

tural de todas las comunidades incluidas dentro del sistema político,
y defender la diferencia cultural cuando se intente homogeneizar las
culturas y las lenguas de la población desde la dominación de una
de ellas (la criolla o mestiza moderna europea) con la exclusión de
las otras! ¡Debemos efectuar una Revolución cultural!22

Principio de legitimación crítico o de democracia liberadora

El principio formal adquiere una dimensión crítica cuando se toma
como referencia ya no el consenso de la comunidad política en conjunto,
53 |
sino específicamente el consenso de quienes han sido excluidos de la
participación y sufren las consecuencias no intencionales de los acuerdos
previos:

“¡Debemos alcanzar consenso crítico, en primer lugar, por la participación

real y en condiciones simétricas de los oprimidos y excluidos, de las vícti-
mas del sistema político, porque son los más afectados por las decisiones
que se acordaron en el pasado institucionalmente!”23

20 23
Ibid., [13.32], p. 104. Ibid., [14.12], p. 105.
21 24
Ibid., [13.33], p. 104. Ibid., [14.22], p. 107.
22
Ibid., [13.34], p. 104.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Filosofía y liberación

Principio político crítico de factibilidad

Finalmente, el principio crítico de factibilidad constituye el mo-
mento de la acción transformadora que comprometida con la liberación
de las víctimas del sistema lleva a cabo un proyecto que atendiendo las
posibilidades de construcción o reconstrucción de un orden que res-
ponda a las nuevas necesidades. Es el momento propiamente liberador.

“¡Debemos obrar lo máximo posible, lo que aparece como reformista para

el anarquista y suicida para el conservador, teniendo como criterio de posi-
bilidad en la creación institucional (la transformación) la liberación de las
víctimas, del pueblo! Solo los movimientos sociales triunfantes o el político
de genio (que en realidad va valorando la capacidad transformativa o la hi-
perpotentia del mismo pueblo) sabe lo que es factiblemente posible o im-
posible, el cómo estirar la cuerda al máximo hasta antes de que se rompa.24

El tercer volumen de la Política de la liberación se sitúa desde la reflexión

que han suscitado las experiencias de los gobiernos progresistas en la
reivindicación de las luchas populares contra las políticas económicas
neoliberales de las últimas décadas. Es una obra desde y para la realidad
de comienzos del siglo XXI, que intenta ofrecer herramientas teóricas
para acompañar a los pueblos en su búsqueda por hacer política de otro
modo que la modernidad desde una comprensión del poder obediencial
que se ejerce desde un espíritu de servicio.

3. Posibles desarrollos de una filosofía política decolonial

54 |
y transmoderna

El descubrimiento del ocultamiento de América Latina en la His-

toria universal fue un parteaguas en el pensamiento de Enrique Dussel
y marcó una ruta nueva en la construcción de un proyecto decolonial
y transmoderno, aunque nominativamente solo adquirió dicha es-
pecificidad décadas después.25 En el transcurso de su configuración,

25
Una de las primeras menciones del concepto “trans- verdadera y profunda significación Cf. Abdiel Rodrí-
modernidad” la encontramos en la Metáforas teoló- guez, “Una aproximación al proyecto transmoderno
gicas de Marx de 1993 cuando Dussel se refiere a la de Enrique Dussel” en: Revista INTERdisciplina, Vol. 7.
“transmodernidad” como la superación de la Moder- No. 16, UNAM-CEIICH, CDMX, 2018.
nidad, el término irá adquiriendo poco a poco su

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Filosofía y liberación

la filosofía de la liberación fue definiéndose a sí misma como cambio de

paradigma con respecto a la filosofía moderna. Esta pretensión suponía
sin duda una ruptura epistemológica con respecto a la modernidad y sus
principios, en ese sentido la filosofía de la liberación ha sido precisamen-
te el umbral para llevar a cabo dicho tránsito.

Hemos tenido el enorme privilegio de acompañar el proceso de gesta-

ción de la Política de la liberación desde su primera redacción, cuando nos
tocó específicamente revisar el manuscrito del volumen I Historia mun-
dial y crítica para su publicación, atestiguamos paso a paso la produc-
ción de las ideas en seminario y su articulación con los acontecimientos
históricos que vivimos junto al maestro Dussel los últimos casi 20 años.
Durante ese tiempo hemos ido trabajando específicamente problemas
metodológicos de la filosofía de la liberación y de la descolonización.
Desde ese trabajo quisiéramos plantear muy brevemente cinco temas
que detectamos será necesario seguir desarrollando desde la Política de la
liberación para enriquecer y avanzar en el proyecto transmoderno y deco-
lonial: el sujeto de la liberación, la filosofía de la historia de la liberación,
la crítica de la racionalidad de la vida, la comunidad de vida como hori-
zonte epistemológico transmoderno y la reflexión transcendental. Cada
uno de estos temas merecería un artículo e incluso un libro aparte, son
temas que estamos trabajando y que los desarrollaremos de manera más
detallada en otro espacio, por el momento sólo plantearemos las ideas
generales con miras a abonar en la construcción de un pensamiento que
abrió una nueva ruta para la Filosofía del siglo XXI y que habrá que se-
guir profundizando ante los nuevos desafíos.

55 |

El sujeto de la liberación
Las primeras obras de Dussel El humanismo semita, El humanismo
helénico y el Dualismo en la antropología de la cristiandad constituyen
una trilogía que muestra la relación entre la idea de ser humano y la
construcción de un proyecto político, social y cultural como condición
y límite interpretativo desde donde se abre precisamente el ámbito de
lo posible. En aquel entonces Dussel se enfocó en acentuar la diferen-
cia entre el humanismo semita que parte de una comprensión unitaria
y carnal del ser humano y el humanismo helénico que reivindica un
dualismo jerárquico cuerpo-alma. El descubrimiento de Dussel es que
cada una de estas concepciones conllevan consecuencias palmarias en el
ámbito práctico:

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Filosofía y liberación

a) En el caso del humanismo semita –que incluye al cristianismo

de los primeros siglos– la idea de la resurrección de la carne signifi-
caba en el ámbito político la asunción de que la justicia se cumple
materialmente en la reivindicación de las necesidades de la corpo-
ralidad humana; esto es, la política se traduce haciendo justicia con
el pobre, con el huérfano, con la viuda y con el extranjero en su
corporalidad directa. La sacralidad de la corporalidad y del gozo que
halla el ser humano en el partir el pan en comunidad constituyen el
horizonte que ilumina el sentido de lo político.
b) Por su parte, el dualismo helénico, que será asumido desde el
siglo IV en la Cristiandad, condena el cuerpo como malo e inferior
y establece la política del imperio de la ley con la promesa de la sa-
tisfacción del alma en el mundo venidero. Lo fundamental en este
caso es mantener el orden establecido y eliminar las contradicciones.

Cada humanismo da lugar a un proyecto civilizatorio distinto y significa

un modo de hacer política. Dussel mismo lo anunció en un principio,
pero ya no profundizo el tema en la Política de la liberación, donde hace
falta una reflexión antropológica explícita, no sólo en cuanto a sus pre-
supuestos, que de manera muy esbozada aparece en las primeras pági-
nas del Volumen I, sino también y sobre todo en cuanto al ideal de ser
humano, como el tipo de subjetividad propio de la praxis de liberación.
Es tarea pendiente reflexionar sobre el sujeto y la intersubjetividad que
supone la filosofía de la liberación, precisamente para poder contribuir
de modo práctico a su reproducción. Desde nuestra perspectiva esta re-
flexión tendrá que pasar por una problematización de la subjetividad
comunitaria que quedó pendiente en la última fase de la producción
56 |
teórica de Dussel, en parte porque Dussel no ha valorado en toda su
dimensión la subjetividad comunitaria, al haber asumido que este tipo
de relación intersubjetiva no permite que emerja el individuo en toda su
libertad. Consideramos necesario reflexionar el tema en virtud de abo-
nar en la construcción de una comunidad transmoderna y postoccidental.

Para una política que piense en la posibilidad de la construcción crí-

tica de las instituciones será necesario avanzar en la reconstrucción de
otro tipo de intersubjetividad, más allá de la sociedad moderna. A las
instituciones modernas le corresponde la subjetividad moderna, pero
entonces si queremos producir instituciones que tengan como objetivo
avanzar en la consolidación de un proyecto civilizatorio más allá de la
modernidad, entonces habrá que partir de otro tipo de subjetividad.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Filosofía y liberación

¿Desde qué tipo de subjetividad podemos partir, desde dónde comenza-

remos a desplegar una nueva institucionalidad más allá de la moderni-
dad? En estas preguntas se debaten los nuevos procesos revolucionarios
de América Latina. La posibilidad de su éxito dependerá de la capaci-
dad que tengamos de producir nuevos contenidos desde la proyección
de una nueva humanidad.26

La filosofía de la historia de la liberación

El tema de la filosofía de la historia nos preocupa de manera central
en la Filosofía de la liberación de Dussel. La reconstrucción de la historia
mundial desde una perspectiva no eurocéntrica quizá sea uno de los te-
mas más elaborados por Dussel a lo largo de toda su obra, no nos queda
la menor duda de que su trabajo ha contribuido a cambiar el paradig-
ma lineal y unívoco que impuso la modernidad desde el romanticismo
alemán. La esquematización “Antigüedad-Edad Media-Modernidad”
quedó completamente superada en el Volumen I de la Política de la libe-
ración. Historia mundial y crítica con una visión compleja y no eurocén-
trica de la historia política de los pueblos y de la filosofía política desde
una perspectiva mundial.

Asumiendo la perspectiva de las víctimas, la filosofía de la liberación

establece un nuevo trazo cuando destaca que, aunque los vencedores
son los que han escrito la historia que conocemos, han sido las víctimas
buscando su liberación quienes han producido las grandes transforma-
ciones históricas y los grandes sistemas políticos. La visión de Dussel se
contrapone explícitamente a la filosofía de la historia hegeliana que afir-
57 |
maba que los pueblos dominantes que habían hecho época encarnaban
la voluntad del espíritu absoluto avanzando en búsqueda de su propia
realización. La filosofía de la historia de Dussel reivindica el poder trans-
formador de las víctimas, mientras que la de Hegel reivindica el poder
y el derecho absoluto de los grandes imperios. Sin duda Dussel da un
giro interpretativo completo.

Por otra parte, Dussel afirma que debido a que el ser humano no tie-
ne conciencia infinita a velocidad infinita y no es Dios, entonces es

26
Cf. Katya Colmenares, Hacia una ciencia de la lógi- La Paz-Bolivia, 2015; Juan José Bautista, ¿Qué sig-
ca de la liberación. Elementos para una crítica de la nifica pensar desde América Latina?, Editorial Akal,
razón trans-ontológica, Editorial Autodeterminación, Madrid, 2014.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Filosofía y liberación

imperfecto y sus actos se determinan entrópicamente produciendo efec-

tos negativos no intencionales y por lo tanto causando víctimas. En ese
sentido no hay acto bueno en sí mismo, sino que hay actos con preten-
sión de bondad y tampoco podemos aspirar a más. Lo anterior significa
que todos los sistemas creados por el ser humano producen víctimas y
las instituciones inevitablemente se totalizan y se totalizarán siempre, de
manera que el principio entrópico detonado por la imperfección huma-
na es, para Dussel, el motor de la historia.

El problema para nosotros es que, partiendo de estas premisas, Dussel

nunca intentó producir una filosofía política que tuviera como objetivo
dar lugar a un sistema que no se totalizara, lo que al final lo lleva a asu-
mir como un hecho el esquema moderno del tiempo y la construcción
de la historia.

Pero el tiempo no se vive de una única manera, frente a la concepción

moderna que concibe la marcha hacia el Reino como progreso infinito y
por tanto impotente, incapaz de parir al futuro prometido por la continua
postergación, Rosenzweig afirma que la concepción eterna del tiempo
le permite al ser humano, ya no dirigirse hacia el Reino futuro, sino
anticipar la llegada del Mesías y la construcción del Reino en el presen-
te mediante una espera activa que actualiza la eternidad en el instante:

La eternidad no es un tiempo larguísimo, sino un mañana que podría per-

fectamente ser también hoy. La eternidad es un porvenir que, sin dejar de
ser porvenir, está, sin embargo, presente. La eternidad es un hoy que tiene
conciencia de ser, no obstante, más que hoy. Y así, si el Reino viene eter-
58 |
namente (das Reich ewig kommt), esto quiere decir que su crecimiento es,
ciertamente, necesario (notwendig), [...] [y que] el crecimiento [del Reino]
no guarda relación alguna con el tiempo.27

Para Rosenzweig la Redención del mundo y la instauración del Reino no

tienen nada que ver con el tiempo o el avance progresivo de la historia,
porque el Reino no denota una entidad cuantitativa, sino cualitativa,
la instauración del Reino no puede producirse por la suma de sucesos,
sino que precisamente como es un acontecimiento sólo puede acontecer

27
Rosenzweig, La Estrella de la redención, Salamanca, Heute sein könnte. Ewigkeit ist eine Zukunft, die, ohne
Ediciones Sígueme, 1997, p. 273, “Ewigkeit ist nicht eine aufzuhören Zukunft zu sein, dennoch gegenwärtig ist.”
sehr lange Zeit, sondern ein Morgen, das ebensogut

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Filosofía y liberación

mediante un salto cualitativo como irrupción en la historia, pues se trata

de una realidad completamente distinta, metahistórica.

En ese sentido, la concepción lineal y progresiva de la historia, propia

no sólo de Hegel sino de la modernidad en su conjunto, “contra nada se
rebela más tajantemente que contra la posibilidad de que la meta ideal
pudiera y debiera ser alcanzada quizá ya en el instante próximo, ahora
mismo incluso,”28 porque posterga siempre para el futuro la llegada del
Reino e impide sistemáticamente su anticipación.

Sin esta anticipación y sin la interna premura por ella; sin que se quiera
traer al Mesías29 antes de tiempo, y sin la tentación de forzar el Reino de
los cielos, el futuro no es el futuro, sino un pasado estirado en una longi-
tud infinita y proyectado hacia delante. Porque sin esa anticipación el ins-
tante no es eterno, sino que es algo que se va perpetuamente arrastrando
por la larga carretera del tiempo.30

En su obra Hegel distingue dos ideas distintas de infinito: el infinito

malo o falso y el infinito bueno o verdadero. El infinito malo es pura
posibilidad (potentia) o infinito cuantitativo que va agregando elementos
uno después de otro sin lograr en acto la infinitud. El infinito bueno es lo
“efectivamente infinito (infinitum actu)” como cualidad plena.31 Esta dis-
tinción la establece Hegel en el ánimo de distanciarse del infinito malo,
sin embargo, para Rosenzweig, Hegel no habría podido escapar al infi-
nito malo, pues éste constituye el ideal que subyace en su comprensión
de la historia, lo mismo pasaría con la Filosofía de la historia de Dussel.
El advenimiento del Reino, nos dice Rosenzweig, está precisamente en
59 |
las manos de cada ser humano, depende de su actuar cotidiano en el
mundo y para con el prójimo, por eso concebir que el Reino viene eter-
namente es un llamado a la responsabilidad de cada singular y a la res-
ponsabilidad colectiva que pone en perspectiva el estado actual del mun-
do. Si el Reino no se encuentra entre nosotros y el Mesías no ha llegado,
es porque el Reino no lo hemos producido nosotros y porque no hemos

28 31
Rosenzweig, Ibid, p. 276. Cf. Hegel., Principios de la Filosofía del Derecho, tra-
29
El Mesías es el ungido tres veces por medio del acei- ducción de Juan Luis Vermal, Edhasa, Barcelona, 2005.
te de la unción, la primera es ungido como profeta, § 22; Hegel, Ciencia de la Lógica, traducción Rodolfo
la segunda como sacerdote y la tercera como Rey. Mondolfo, Ediciones Solar, Buenos Aires, 1968, p. 133,
El Mesías tiene la tarea de instaurar el Reino de la et passim.
justicia.
30
Franz Rosenzweig, La Estrella de la redención,
Salamanca, Ediciones Sígueme, 1997, p. 276.

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 Filosofía y liberación

traído aún al Mesías, o mejor dicho, porque ninguno de nosotros se ha

convertido en el Mesías. Anticipar la llegada del Mesías implica, no una
espera pasiva, sino una actividad comprometida, porque somos nosotros
quienes tenemos que producir su llegada en este mismo día, con la ins-
tauración de la justicia y la alegría desbordada de la comunidad reunida.
La Política de la liberación se propone fundamentar la necesidad de cons-
truir un orden nuevo ante el estado de dominación que representa el sis-
tema vigente, y posibilitar una teoría que permita advertir y comprender
la novedad que irrumpe desde fuera de la comprensión circunscrita en el
orden dado. Es una Política que permite pensar la transición de un siste-
ma totalizado a un nuevo sistema. La tarea de la filosofía de la liberación
es situarse en el presente y anunciar la tierra que está delante para ser al-
canzada, podríamos decir en este sentido que la filosofía de la liberación
es una filosofía profética, necesaria para orquestar la salida del estado de
dominación y necesaria para generar organización política a partir de los
nuevos consensos que se gestan en la exterioridad de quienes ya sueñan
otro mundo que el presente.

Sin embargo, en nuestra opinión junto a la Filosofía política de la libera-

ción será necesario elaborar una Filosofía política mesiánica que permita
reflexionar no ya la salida del estado de dominación, sino la construc-
ción de un orden nuevo desde la experiencia de la eternidad que habita
en el seno de la construcción comunitaria y que abre la posibilidad real la
experiencia mesiánica del reino, se trata por supuesto de una compren-
sión de la política que tiene que estar acompañada de la emergencia de
un nuevo ser humano, como intersubjetividad comunitaria que no está
ya a la espera del Mesías, sino que emerge con la responsabilidad radical
60 |
de encarnar al Mesías en la comunidad de vida.

Crítica de la racionalidad de la vida

La Ética de la liberación de Enrique Dussel pretende comprometer
a todo ser humano para tomar la responsabilidad de la liberación de las
víctimas, oprimidas o excluidas de cualquier sistema vigente apelando
a que el desarrollo de la razón humana se llevó a cabo como una astucia
de la vida que buscando las mediaciones para su propia reproducción
y desarrollo habría creado la conciencia y la responsabilidad en el ser
humano. Con esta formulación Dussel asumió el compromiso de desa-
rrollar una argumentación desde una comprensión material de la razón
que pudiera fundamentar el criterio racional de la razón como mediación

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 Filosofía y liberación

para la producción, reproducción y desarrollo de la vida. Dentro de

la Ética de la liberación estableció criterios importantes en diálogo con
Zubiri, Marx, Apel y Hinkelammert, sin embargo, sus detractores no de-
jaron de criticar la falta de una argumentación sistemática sobre el tema.

En parte desarrolla el tema en la misma Ética de la liberación, sin em-

bargo, en virtud de saldar efectivamente el compromiso será necesario
desarrollar una Crítica de la racionalidad de la vida que sea capaz de
someter a la razón al tribunal de la racionalidad de la vida. Lo anterior
significaría sistematizar los frutos del diálogo que Dussel estableció con
Apel durante 10 años, desarrollar los aportes de Franz Hinkelammert al
mismo y producir la argumentación pertinente.

Kant y Hegel habrían sido lo grandes artífices de la fundamentación

de la razón moderna, necesitamos hacer un esfuerzo análogo, para ello
posiblemente tengamos que producir primero una Fenomenología del
espíritu de la vida que permita visibilizar la lógica propia del circuito na-
tural de la reproducción de la vida –del que nos habla Hinkelammert–,
para entonces establecer el principio32 de una ciencia transmoderna
y posoccidental que esté comprometida de manera trascendental con la
producción, reproducción y desarrollo de la vida.

Esta fundamentación nos parece primordial en virtud de hacerle frente

a la razón instrumental de la modernidad, la cual, al haberse vaciado
de la materialidad de la vida, eliminó su compromiso ético y terminó
cayendo inevitablemente en los brazos de los intereses económicos, que
han puesto a la ciencia al servicio del capital como mediación explícita
61 |
para el incremento continuo de la tasa de ganancia.

La comunidad de vida como horizonte epistemológico

decolonial
La ciencia moderna parte de la separación entre sujeto y objeto,
el mismo Hegel en la Fenomenología del espíritu da comienzo con una
conciencia que pretende ser la de un ser humano común en función

32
La palabra ‘Principio’ tiene una connotación muy par- (άρχή); en segundo lugar, el fundamento es lo que
ticular y profunda, pues ha de ser entendida como permanece presente en el perpetuo cambio de lo que
fundamento, pero en tres sentidos distintos: en primer existe (ούσία); y, en tercer lugar, el fundamento es la
lugar, el fundamento es aquello que da origen, esto es, finalidad o el propósito de todo cuanto existe (τέλος).
aquello de donde brota la diversidad de lo que existe

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 Filosofía y liberación

epistemológica, que está buscando el conocimiento verdadero, sin em-

bargo, después de pocas líneas se revela algo que siempre pasa desaper-
cibido, la conciencia que Hegel describe no es la de un ser humano
común, se trata de una conciencia moderna, esto es, la conciencia de
un ser humano situado específicamente desde el proyecto civilizatorio
de la modernidad. Hegel pretende estar describiendo una situación uni-
versalizable, pero nada más lejano de la realidad, lo anterior no es evi-
dente para todos aquellos que comparten el horizonte de enunciación
de Hegel. ¿Cómo podemos saber esto?, lo podemos saber si nos situamos
desde otro sistema civilizatorio distinto.

Si yo pienso, por ejemplo, desde el mundo tojolabal y me sitúo episte-

mológicamente frente a la realidad, no encontraré frente a mí ningún
objeto. Pensar en el comienzo de la Fenomenología del espíritu desde esta
otra perspectiva me llevaría a rehacer un camino epistemológico nue-
vo, porque la experiencia cognitiva de un tojolabal es la de un sujeto
dentro de una comunidad de vida, en donde cada uno es sujeto frente
a sujetos que se albergan al interior de otro gran sujeto, la naturaleza.
Las comunidades originarias no son solamente comunidades humanas,
sino comunidades de vida, en donde la naturaleza forma parte funda-
mental e interna de la comunidad. En este sentido en la comunidad, el
ser humano se relaciona con la naturaleza en términos de sujeto-sujeto,
en donde tanto el ser humano como la naturaleza son sujetos, de ahí que
a la naturaleza se la considere, se la consulte en las decisiones comunita-
rias y se la respete como a un sujeto plenamente digno. Pero es impor-
tante remarcar que en las comunidades originarias la naturaleza no es un
sujeto cualquiera, sino que tiene la dignidad de la madre, comprensión
62 |
que en distintas culturas se cristaliza en el concepto de “Madre-Tierra”.
Por ello no hay propiedad de la tierra en el sentido moderno de pro-
piedad, sino que el singular se autocomprende en primer lugar como
perteneciente a la tierra, es decir, como “hijo de la Tierra”. Lo que preva-
lece es una relación de corresponsabilidad por la vida; el ser humano se
asume responsable por la tierra y está a cargo de cuidarla, pero entonces
la tierra le responde también dando su fruto, haciéndose cargo de sus
hijos procurando el alimento.

El modo de producción capitalista necesita establecer una relación cósica

con la naturaleza para poder explotarla sin miramientos e incrementar
la tasa de ganancia. De ahí que lo primero que rompe es la comuni-
dad de vida que incluye en su interior al ser humano y a la naturaleza,

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 Filosofía y liberación

estableciendo una división tajante entre ellos y verticalizando su relación,

esta es la relación sujeto-objeto de la modernidad. El modo de romper
la comunidad de vida es enseñoreando al ser humano, poniéndolo por
sobre la naturaleza como su amo y señor, y despojando a la naturaleza
de su subjetividad para convertirla en mera cosa. En estas circunstan-
cias la naturaleza pierde su voz, ahora se la concibe como objeto inerte
que como tal no tiene ningún tipo de sensibilidad digna de tomarse en
cuenta en el proceso de producción del valor. Por su parte, el individuo
moderno se confiere el poder de tomar, incluso por medio de la fuerza,
el fruto de la tierra, simplemente porque es su voluntad.

Pero hay que señalar que, al romperse la comunidad entre los seres hu-
manos y la naturaleza, cada individuo se autocomprende ya no como
“hijo de la tierra”, sino como “señor de la tierra”, recordemos al propieta-
rio privado de Hegel. Esta ruptura no solamente afecta la relación entre
el ser humano y la naturaleza, sino que repercute inmediatamente en la
relación intersubjetiva entre seres humanos: pues si éstos se comprenden
como hijos de la misma Madre (Tierra) entonces entre ellos se asumen
como hermanos y la relación de co-responsabilidad comunitaria se
completa (Madre-hijos-hermanos), pero si la relación cambia y ahora se
asumen como propietarios privados, entonces cada uno se relaciona con
el otro de acuerdo a su propio interés privado y la relación intersubjeti-
va comienza a estar mediada por el contrato en el cual cada cual cuida
y asegura su propio fin.

La Filosofía del derecho de Hegel ilustra y expone perfectamente esta nue-

va relación intersubjetiva. Pero curiosamente Hegel no la sitúa como un
63 |
momento posterior al quebranto de la comunidad de vida, sino que la
toma como punto de partida, como relación originaria, esto es, como
si los seres humanos desde siempre concibieran a la naturaleza como
objeto y se relacionaran entre ellos inmediatamente como propietarios
privados. Hegel no se da cuenta de que dicha relación intersubjetiva
no es punto de partida del desarrollo humano como tal, sino que es
fruto de un momento histórico que produce el modo de producción
capitalista en pleno desenvolvimiento. Lo que sucede es que Hegel está
reflexionando al interior de los prejuicios de la modernidad en plena
construcción, de manera que toma la realidad histórica del capitalismo
como si ésta fuese la realidad humana sin más, el modo de ser universal
de la humanidad.

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 Filosofía y liberación

Para que el ser humano pueda hacer uso de la naturaleza sin miramientos,
el modo de producción capitalista necesita que la separación jerárquica
entre sujeto y objeto no solamente esté muy clara, sino que aparezca de
manera incuestionable para que sea aceptada naturalmente. De ahí que
la ciencia moderna establecerá la relación sujeto-objeto como uno de sus
principios más básicos y fundamentales, desde el cual comenzará a erigir
todo un sistema de conocimiento coherentemente desarrollado. Ahora
bien, no obstante hemos procedido didácticamente mostrando otros mo-
dos de situarnos epistemológicamente desde horizontes no modernos,
como el tojolabal, no pretendemos justificar la salida de la modernidad
por razones culturalistas, necesitamos otro tipo de argumentos. Lo que sí
queremos traer a cuenta son los efectos negativos del proyecto civilizato-
rio de la modernidad que no se hacen esperar, vivimos el momento más
crítico de la historia de la humanidad en plena pandemia del Covid-19
y sufriendo los efectos de la crisis climática. La humanidad está viviendo
un quiebre en las condiciones de vida como resultado de la cosificación
de la naturaleza y el ser humano. El actual esquema de comprensión de
la modernidad que ha campeado en el mundo los últimos 500 años es el
responsable de lo que vivimos actualmente, necesitamos transitar hacia
otra comprensión de la realidad y de las relaciones humanas. En este
contexto la recuperación del horizonte de comprensión de la comuni-
dad de vida no es ya una opción romántica, sino un imperativo que nos
enfrenta a la necesidad de asumir la responsabilidad por la comunidad
de vida que conformamos en este pequeño planeta, que no es una cosa,
sino un gran sujeto viviente.

La filosofía de la liberación de Dussel recién comenzó en el 2020 a avan-

64 |
zar en esta dirección, aunque hace años que venimos advirtiendo junto
a Juan José Bautista la necesidad de dar el paso. Se puede rastrear cómo
lo aborda Dussel atendiendo la fundamentación que aparece en la Filo-
sofía de la liberación del 76 y todavía hasta el segundo tomo de la Políti-
ca de la liberación 2009 donde básicamente se parte de una conciencia
que produce mapas neuronales para organizar las cosas de la experiencia.

Será necesario desarrollar a profundidad este tema y recomenzar una

filosofía de la liberación que termine de hacer el proceso de descoloni-
zación epistemológica para pensar la experiencia de una conciencia que
produce mapas neuronales desde la experiencia del sujeto que me al-
berga en su vientre, en primer lugar mi madre inmediata, pero también
mi comunidad humana en el seno de la Madre Naturaleza, con quien

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Filosofía y liberación

conformamos una verdadera comunidad de vida de la que somos respon-

sables. Se trata de un nuevo paradigma epistemológico que nos llevará
a reinterpretar completamente no solo el modo en el que constituimos
la realidad, sino sobre todo el modo en el que establecemos la vida prác-
tica. Ya no se trata solo de superar el paradigma de la conciencia reali-
zando un giro pragmático hacia una comunidad de comunicación como
diría Apel, sino que se trata de un nuevo giro pragmático más profundo
que el apeliano hacia una comunidad de la vida real, como alguna vez
sugirió Bautista.33

La reflexión trascendental
La obra temprana de Dussel contiene una reflexión teológica y tras-
cendental explícita. Sin embargo, a medida que fue pasando el tiempo,
su filosofía realizó un proceso de secularización que fue claro en la obra
Filosofía de la liberación. En nuestra perspectiva este proceso va de la
mano con el abandono de la antropológica.

En nuestra perspectiva ese proceso le restó criticidad y profundidad a

la filosofía de Dussel, comprendemos, sin embargo, las razones de este
cambio. El prejuicio jacobino de la izquierda había calado muy pro-
fundo en la ciencia social latinoamericana, impidiendo asumir el hori-
zonte teológico y trascendental como un ámbito susceptible del análisis
científico riguroso. Durante mucho tiempo Dussel no pudo escapar del
encasillamiento de su obra como teológica, con lo cual era desechada sin
análisis por no considerarse científica y rigurosa.

65 |
Es cierto que en el último planteamiento de la Política de la liberación
el ámbito trascendental aparece nombrado y considerado, pero lo que
hace falta es precisamente una exposición del modo en el que el hori-
zonte trascendental atraviesa efectivamente la política en cada uno de sus
momentos. De ese modo se comprendería más claramente la correspon-
dencia entre todos los distintos ámbitos de la realidad, como expresión
objetiva de la subjetividad ideal que constituye internamente las dis-
tintas determinaciones de la realidad humana, desde lo antropológico,

33
Cf. Juan José Bautista, “De la comunidad ideal de del discurso de Apel. Diálogo filosófico Norte-Sur des-
comunicación a la comunidad real de comunicación, de América Latina, Editorial Siglo XXI-UAM-I, 1994.
en: EnriqueDussel (comp.), Debate en torno a la ética

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 Filosofía y liberación

las instituciones (micro y macro) y la filosofía de la historia. Se trata

de una reflexión sobre lo que llama Hegel en su Ciencia de la lógica la
Doctrina del concepto que corresponde al contenido lógico, subjetivo
y espiritual que refleja toda la realidad humana en sus distintos ámbi-
tos. La reflexión trascendental es por ello reflexión epistemológica en
sentido estricto, nos permite comprender el concepto de concepto con
el cual pensamos, comprendemos, actuamos y producimos la realidad.
En este caso específico tendría que ser parte de la Crítica de la raciona-
lidad de la vida, porque habría que poner en perspectiva los modelos
ideales de la modernidad con aquellos que manan de los núcleos ético-
míticos de las grandes civilizaciones que ha producido la humanidad.
Sin esta reflexión dejamos intacto el horizonte trascendental de la mo-
dernidad, quedando atrapados al interior de ella. Una filosofía decolo-
nial no puede escapar de la realización de este tipo de reflexión en aras
de producir verdaderamente un horizonte crítico para la construcción de
un mundo comprometido con la producción, reproducción y desarrollo
de la vida. Tenemos mucho trabajo por delante.

66 |

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Campo
Campos
Bat
Bata
os de
talla
 La belleza estética
en la totalidad cultural
y el juicio del gusto*

Enrique Dussel

[5.1] ¿Qué es la cultura?

[5.11] Hemos tratado el tema largamente en los cincuenta

últimos años,1 de manera que ahora resumiremos la cuestión.
La naturaleza, ya lo hemos indicado, es la parte del cosmos sub-
sumida en el ser-en-el-mundo,2 pero no transformada por el
trabajo productor del ser humano. En sentido estricto siempre
69 |
el ser humano transformó el cosmos incluido en el mundo,
así como la vida misma desde su origen modificó la corteza
terrestre para permitir la evolución de la misma vida. Hemos
dicho que la misma atmósfera es fruto de la vida, de manera
que un cosmos terrestre siempre ya fue una transformación
del viviente. Mucho más gracias a la vida vegetal y animal,

2
* [Tesis 5] del manuscrito en preparación, cuyo título Filosofía de la liberación, 4.1.2. Sobre la transformación
provisional es: 18 Tesis de estética de la liberación. de la naturaleza en cultura ver Filosofía de la libera-
1
Véase especialmente “Para una filosofía de la cultura, ción, 4.3.
civilización, núcleo de valores, ethos y estilo de vida, en
Enrique Dussel, Filosofía de la cultura y Transmoderni-
dad, México, UACM, 2016, PP. 145-176.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Campos de batalla

y ya abismal con la presencia de la especie humana. Pero las transfor-

maciones culturales sobre el cosmos como naturaleza fue en aumento
en cuanto la especie humana ha llegado a ser tan numerosa que produ-
ce una transformación catastrófica que debe ser remediada so pena de
extinción. Dejando por ahora fuera de nuestra consideración ese efecto
negativo que pasó desapercibido hasta hace solo algunos decenios, la cul-
tura desarrolló las posibilidades de la vida humana a niveles impensables
aún hace pocos decenios.

[5.12]
En primer lugar la cultura tiene una vertiente de realización física o
material que es efectuada por el trabajo concretamente manual. Las ma-
nos son los primeros instrumentos naturales y como órganos de la misma
corporalidad humana. Son el instrumento de todos los instrumentos, y,
en especial, el dedo pulgar por su capacidad de asegurar tomando o atra-
pando los otros medios inventados por el ser humano, desde un femur
humano como arma, que en la película Odisea del espacio se transforma
de dicho femur arrojado al aire por un ser humano en el Paleolítico
en una nave espacial tripulada y enviada a la estratósfera (manifestando
metafóricamente el progreso de los sistemas instrumentales de la cultura.
Esta cultura material se sobrepone a las cosas reales de la naturaleza que
perdurarán hasta milenios, como las pirámides de Egipto, o de Teoti-
huacán en México con más 100 mil habitantes florecerá del 300 al 800
de la Era común.

70 |
[5.13]
A esta infraestructura material se le superpone un nuevo mundo es-
piritual, científico, teórico y mítico, este último de relatos simbólicos (en
el que se encuentran muchos campos particulares estéticos, como vere-
mos más adelante) que explican el sentido completo de la vida comuni-
taria y singular de sus participantes el cual no es explicable ni verificable
por pruebas empíricas pero que juegan realmente una transformación de
la vida cotidiana de toda la humanidad en su larga historia sobre la Tierra.
Estos dos momentos, material y espiritual del sistema cerebral, constitu-
yen indisolublemente la compleja estructura de las culturas en general.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Campos de batalla

[5.14]
En el segundo decenio del siglo XX, por influencia de Oswald
Spengler (1880-1936) se impuso la diferenciación de cultura, el momento
creativo auto-poiético de un pueblo (como dirían los biólogos chile-
nos Humberto Maturana y Francisco Varela), con el de la civilización
como momento de decadencia burocrática repetitiva y sin creatividad
de la cultura, y de ahí el concepto crítico de decadencia de Occidente).
En cierta manera Paul Ricoeur, en su artículo “Civilización y cultura
nacional” (artículo clásico en su obra Historia y verdad de 1961) toma
esta visión bipartita en una teoría de la cultura, aunque modificada. Ci-
vilización sería el sistema instrumental (con valor de uso técnico) que
puede adoptarse universalmente en cualquier comunidad histórica sin
contaminar el nivel de los valores, del ethos o del núcleo ético mítico
(como el filósofo francés lo denomina) de la cultura. Cae entonces un
tanto ingenuamente en la pretensión que el horizonte del sistema ins-
trumental es indiferente a la particularidad de las culturas. El mismo
Arnold Toynbee un hospital inglés puede cambia el aprecio de la mujer,
debido al ejercicio no habitual en el mundo musulmán de las enfermeras
europeas. En efecto, la cultura interpretada como lo haremos en esta
obra incluye le concepto spengleriano de civilización (es el momento en
que una totalidad cultural se fetichiza, que expondremos en la Tesis 8).

[5.15]
En un primer nivel, una cultura tiene siempre como soporte mate-
rial (träger en alemán) un campo de productos materiales en todos los
ámbitos particulares de la cultura y estética. Esos sistemas se dan como
71 |
totalidades, ya que cada instrumento supone otros sistémicamente que
los hacen posibles y viceversa (en aquello de que son determinaciones
determinadas determinantes).3 La pragmaticidad tecnológica portará,
como veremos, un momento hoy esencial en la estética, cumpliendo en
muchos casos una función subordinada de instrumentalidad del valor
de uso al servicio del valor de cambio, y de este a la mercancía que se
presenta en el mercado (cuestión que abordaremos en la próxima tesis).

3
Todo esto lo hemos explicado en el tomo X de mis que tanto apasionó al filósofo de Freiburg, dado el
Obras selectas (Dussel, 2013, vol. 10). Es todo el ho- atraso de Alemania en este aspecto (porque llegó
rizonte temático de lo que Heidegger denomina la tarde a la revolución tecnológica y al mundo político
Verzeuglichkeit, que pasa por ser una estética pero democrático liberal, o social demócrata), que en su jui-
no lo es. Es más bien el horizonte de la “técnica” cio le llevó al fracaso de dos guerras.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Campos de batalla

[5.16]
En un segundo nivel, la cultura incluye un ethos o costumbres mo-
rales.4 El ethos trágico de los indoeuropeos, donde el ser humano es de-
terminado en sus comportamientos prácticos culturales (el ethos) por el
destino necesario de los dioses que enmarca las prácticas o estructura
existenciales trágica bien narrada por las obras poéticas, literarias y que
cumplen la doble función de dar sentido a la vida cotidiana, y al mismo
tiempo permitir a la estética producir obras de arte articuladas a ese orden
trascendental de cultura espiritual, donde deben incluirse “estilo de vida”
muy diferenciados entre las culturas. O en las culturas semitas ya afirma-
tiva de la libertad donde el destino necesario de los dioses es reemplaza-
do por la historia efectuada por el ser humano bajo su responsabilidad.
Habría que todavía que pensar en las culturas del Extremo oriente y de la
América originaria en el que el ethos corresponde a una situación moral
regida por el principio dual del universo sin llegar a un desarrollo defi-
nitivo, aunque es más semejante al indoeuropeo con fisonomía propias.

[5.17]
En un tercer nivel, debería situarse lo que Paul Ricoeur denomina
el “núcleo ontológico-mítico”5 de una cultura. Este concepto es muy
útil para una filosofía de la cultura que debe efectuar un diálogo y tra-
ducción intercultural en el presente (y que lo utilizaré nuevamente en la
Tesis 7). Aristóteles explicaba que era lo propio del sabio (el que “ama la
sabiduría”: phylo-sóphos) el “crear mitos” (mythopoíesis), es decir, relatos
racionales en base a símbolos, que pueden ser considerados como obras
de arte (es horizonte del sentido creado por las grandes culturas de la
72 |
humanidad). 1) Las culturas del “núcleo mongólico” (como lo hemos
llamado) del Extremo oriente teniendo por centro originariamente la
Mongolia y la China, pero igualmente las culturas de sus entornos, pero
también los que se desplazaron por Bering y ocuparon América en el
Paleolítico desde Alaska a Tierra del fuego (como veremos en la Tesis 7.3).
2) Las culturas indoeuropeas desde el Indostán hasta España, atravesan-
do la estepa euroasiática. 3) Las culturas semitas que se expanden desde
el desierto arábigo, la Mesopotamia y el Egipto y en su largo camino
llegan a fusionarse con los indoeuropeas en la cultura medieval europea.

4 5
Que hemos descripto en una pequeña obra Para una El filósofo francés habla de un núcleo “ético-mítico”,
de-strucción de la historia de la ética, Buenos Aires, y no ontológico, que hemos modificado en nuestros
Tiempo y Ser, 1970. trabajos sobre el tema.

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 Campos de batalla

Este nivel de sentido último de la existencia debe comparárselo a la crea-

tividad artística de la poíesis y el relato literario que se sitúa también en
un campo trascendental de creación de sentido y belleza, profundamen-
te identificado con las obras de arte.6

[5.18]
Sobre todo, el tercer nivel del parágrafo 5.17, que muchas veces ex-
preso con la formulación de la cosa real o “ficticia”, es una creación de
sentido (que exige la interpretación del doble sentido por ser simbólica)
que tendrá mucho que ver con las obras de arte del campo particular
de la lengua; es decir, la poesía, de la literatura, el teatro y la misma
mithopoíesis (Tesis 15 más adelante) que refuta la expresión que la filo-
sofía sería el pasaje del mito al lógos. Esta formulación es falsa. El mito
permanece siempre en todas las culturas, aun en la Moderna europea,
por ejemplo, en la cuestión del progreso, del cual mito necrófilo Walter
Benjamin, en una posición melancólica o pesimista, juzgaba que era ne-
cesario frenar al tren en su proceso de suicidio colectivo por encaminarse
velozmente en su caída a un profundo precipicio.

[5.2] La obra de arte como un momento de la totalidad cultural

[5.21]
La belleza artística teñir, si vale la metáfora, la totalidad del mundo,
de todos los entes o cosas reales (o ficticias) que forman parte de una
cultura, y de todos los subsistemas del mundo que se manifiestan en él,
73 |
y aun las que se revelan como seres singulares humanos. Todas las obras
humanas, sea técnica, económica, política, pedagógica, sexual o de géne-
ro, y otros ámbitos prácticos son inevitablemente, una obra de arte, como
una connotación esencial.7 Y esto es así porque la cultura8 es toda ella
una obra que del ser humano, puede definirse el significante que muestra
la existencia de un ser humano. La cultura es creada por el ser humano

6
Queremos expresar con estas palabras que son crea- sino una sabiduría práctica, pero debemos agregar que
ción de relatos simbólicos que el ser humano expresó no es un arte de manera directa o denotativamente;
culturalmente para dar un sentido a la existencia, sien- pero ahora deseamos agregar que también es secun-
do al mismo tiempo obras estéticas ligadas a la vida, daria y connotativamente siempre una obra de arte.
8
y exclusiva (ese mundo de sentido) de la especie huma- Véase la citada obra Filosofía de la cultura y Transmo-
na. Volveremos sobre este tema en las Tesis 15 y 18.9. dernidad, 2015.
7
Hemos dicho, por ejemplo, que la política no es un arte

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 Campos de batalla

para transformar el mero medio natural, anterior a su aparición y como

un signo de su presencia, quitándole su agresividad a la naturalidad
originaria inevitable expresada como la escases de alimentos vegetales
y animales, rodeando con una cierta ferocidad que debe superar con
una conducta no solo instintiva, utilizando las cosas reales como medios
eficaces que de peligrosos se conviertan en mediaciones para una vida
segura, mejor. Lo que la belleza le agrega a las obras de la cultura, siendo
un momento de esos mismos momentos culturales es una manifestación
semiótica más clara que la misma naturaleza, que no es negada sino
subsumida y mejorada para una vida más feliz. Es decir, la cosa útil cul-
tural se manifiesta como origen y condición de la vida en su mismo ser
cultural, pero artísticamente como una nota de la cosa que despierta el
gusto por ella, por su referencia a una mejor vida, como bella. Una mesa
bien hecha por una carpintero culturalmente es al mismo tiempo moti-
vo de gusto, agrado, por la comodidad bella en su forma, de su estilo, de
su uso. Si fuera considerada fea sería porque de algún modo no cumple
plenamente el ser condición de posibilidad de una vida mejor (sien-
do por ejemplo incómoda, tósca, despintada, no gustando al usuario).

[5.22]
El homo felicior (el ser humano más feliz)9 alcanza un grado mayor
del querer vivir como gozo de bella vida, ya que las cosas reales se presen-
tan con un aurea (distinta de la que Walter Benjamin propone solo para
la obra de arte original y no reproducida masivamente) de significación
más clara. Si la belleza es un descubrir a la cosa real en su sustancialidad
misma como fuente de la vida en el sujeto en alguno de sus aspectos o
74 |
determinaciones, esa característica estética agrega a la obra como com-
ponente de la cultura una mayor claridad, facilidad, manifestación de
su relación con el aumento cualitativo de la vida del viviente. El gusto
estético conduce a la evaluación de ser efectivamente fuente de vida por
la emoción o sensibilidad estética que detecta a través de la belleza la
relación inmediata de la obra de cultura como mediación de una vida
más humana, más realizada, pero sobre todo espiritualmente cumplida
(sabiendo que el espíritu son funciones superiores de la corporalidad
humana, cerebrales en concreto). El gusto estético por la belleza de una

9
Habría que distinguir todavía entre el homo ludens de (en su sentido natural) y felicior (más feliz) ante la obra
Nietzsche (el ser humano que sabe jugar, y que los ani- de arte, dada la mayor felicidad en la belleza artística
males ciertamente lo hacen también de un modo más intenta.
simple o primitivo) es algo muy distinto al homo felix

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Campos de batalla

obra cultural garantiza la significación de la obra cultural en su valor de

mediación superior que permite vivir una vida efectivamente más huma-
na. Si el leer, por ejemplo, es una compleja función de la vida humana
que supone el hablar, las palabras que expresan representaciones cere-
brales de lo que las cosas son y se pueden expresar por la lengua intersub-
jetivamente, pudiendo después de muchos milenios ir inventando signos
para escribir fonéticamente dicha lengua (que aconteció en las ciudades
fenicias), siendo esa escritura en sí misma una obra de arte, que fue aun
superada al expresar y usar esa valiosa obra cultural, quedando así enalte-
cida, y con ello pudo facilitar el recuerdo del relato, al usar dicha lengua
a su vez embellecida por la poesía o la literatura como mejor manera de
cumplir la función de todo el campo de comunicación de la cultura.
El arte embellecía y facilitaba la memoria como tradición de un pueblo
por el recuerdo de las tradiciones y de la sabiduría alcanzada, pero sobre
todo por el gusto, la emoción, la sensibilidad ante la exaltación estéti-
ca de la obra de la cultura que simultáneamente era una obra de arte.

[5.23]
Si cada componente de la cultura, material o simbólica, es ya por sí
misma una obra cultural y de arte (ónticamente hablando), la totalidad
de una cultura, por ejemplo la china, es al mismo tiempo una totalidad
artística que denominaremos campo estético o artístico (como natural,
o totalidad de obras de arte). Utilizaremos en el resto de las tesis el con-
cepto o categoría interpretativa de “campo”10 para indicar la totalidad de
las técnicas, del lenguaje y de las prácticas estéticas o artísticas, que son
otro nombre aún más abstracto que el de mundo que constituye un ho-
75 |
rizonte ontológico. Todo lo que se encuentra en el campo artístico queda
constituido o fundando en la belleza, que no se identifica con la utilidad
que también constituye un campo pero cuya finalidad es ser medicación
hacia fines superiores que la fundan (es la utilidad de diferentes tipos
según los fines de que se trate). El campo artístico queda fundado en la
belleza que es ella misma un fin11 que se procura en la obra de arte, y el
sistema como totalidad de todas las obras de arte.

10
Aplíquese a la estética lo indicado en la Política sobre quedó aclarado, en mi concepto, el contenido semán-
el concepto de campo. Enrique Dussel, 20 Tesis de tica de la belleza (lo cualitativo) y menos de lo sublime
Política de la liberación, México, Siglo XXI, 2006 (Tesis (cuantitativo), como veremos en la Tesis 5.9.
2.2: El campo político).
11
Esto le llevó a Kant tratar el juicio de gusto o la estética
en relación con el principio de finalidad, pero nunca

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 Campos de batalla

[5.3] El campo estético y artístico

[5.31] Expondremos siempre en estas tesis de estética el concepto

de campo estético o artístico en general y de campos particulares desde
Tesis 6 en adelante. El campo general es el de todas las acciones estéticas
o artísticas, que sin embargo no hemos deseado llamarlo campo uni-
versal. En cambio, los campos constituidos desde las distintas aperturas
ontológicas a la realidad (como el tacto, en particular el gusto bucal, la
vista, el oído, el olfato, etcétera) son campos analógicos (con semejanza
pero también con distinciones propias) que determinarán la naturaleza
de las obras de arte, y aun antes, de la apertura misma a las cosas reales en
sus diferentes accesos (no es lo mismo el olor de la manzana que su color
o su gusto), pero todas estas aperturas12 a la totalidad del mundo se
constituyen de esa pluralidad de aspectos o enfoques que enfrenta la
subjetividad a las cosas reales de distintas maneras, en referencia a una
sustantividad real que porta dichos accesos particulares. Alguien podría
decir, como por ejemplo Kant, que debajo de la manifestación feno-
ménica la cosa en sí no es conocida. La respuesta de la Filosofía de la
liberación13 es que la sustantividad de la cosa (o cosa en sí en un realismo
crítico) no es nunca conocida en sus infinitos aspectos (en el sentido
hegeliano de que la verdad y el ser se identifican, al final como un Sa-
ber Absoluto), sino que quedan limitadas a aquellas determinaciones
accesibles a la finitud cognitiva del ser humano. Es decir, la cosa real es
en verdad conocida pero imperfectamente a través de dichas aperturas,
y la construcción o actualidad de la cosa real neuronalmente en el ce-
rebro (X. Zubiri) es un saber veritativo de la cosa, pero parcial, abierta
infinitamente al desarrollo de un conocimiento que nunca se identifica
76 |
a la realidad misma de lo de suyo (dada la ya indicada finitud humana).

[5.32]
Todo esto para indicar que el campo14 en general de las obras de arte
sería abordado en definitiva desde los aspectos distintos del acceso de la
subjetividad a la realidad. No habría un arte, sino en realidad distintos
campos parciales del arte. Porque lo que puede ser válido para la música

12
Concepto analógicamente tomado de Heidegger. (en el orden del conocimiento o interpretación: ordo
13
Véase Filosofía de la liberación 4.12.1. La cosa real es cognoscendi): es captada como bella (ordo gustationis).
14
conocida parcialmente en sí, en sus sustantividad (en Sobre el campo véase lo dicho en Dussel, op.cit, pa-
el orden de la realidad del cósmos: ordo realitatis); rágrafo 1.2; Enrique Dussel, Política de la liberación,
aparece en el mundo como fenómeno o cosa-sentido Madrid, Trotta, 2009, § 16.

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 Campos de batalla

no lo será para la pintura o la arquitectura. Su distinto abordaje nos ocu-

pará desde la Tesis 12 en adelante.

[5.33]
Según lo dicho, el mundo cultural y el estético se dan indisolu-
blemente interconectados, aunque tengan sentidos y dimensiones muy
distintas. Ningún pueblo o artista podrán dejar de contar con la expe-
riencia intersubjetiva que hacen posible a la cultura a través de las obras
de arte presentar a todos sus componentes materiales y simbólicos como
un conjunto coherente de obras útiles, y al mismo tiempo de arte, que
un pueblo realiza histórica y simultáneamente no solo para cumplir con
las exigencias prácticas del interés cotidiano, sino también belleza de la
vida común. De la misma manera los productores en cada obra de cul-
tura siempre la plasman al mismo tiempo con un cierto estilo de belleza,
fruto de principios tradiciones de la misma cultura, pero que varían en
otras culturas, lo que al mismo tiempo permite observar una creación
cultural bella comunitaria o intersubjetiva muy diferenciada. Esto per-
mitió a Kant suponer que no existían tales principios, que supuso por
otra parte que podrían ser universales, no advirtiendo que se ejercían
sin embargo empíricamente dentro de los límites de cada cultura pero
no válidos universalmente. Tenían una validez particular, culturalmente
determinada. Esto acontece igualmente con la pretensión de universa-
lidad de los principios creativos estéticos de una cultura que intentan
ser elevados a una pretendida universalidad, como en el eurocentrismo,
que propone los principios helenistas, renacentistas o románticos como
mundialmente válidos. Veremos después esta pretensión cuando se feti-
77 |
chiza (en la Tesis 8).

[5.34]
Por ello es necesario e inevitable situar una obra de arte siempre
dentro de la totalidad de una cultura para poder descifrar su contenido.
Los conquistadores de América en el siglo xvi interpretaron las obras
de arte aztecas, como por ejemplo sus impresionantes pirámides, como
productos demoníacos o simplemente como piedras o materiales que
podían servir para la edificación de los nuevos edificios coloniales. Por
ello interpretar el contenido de las obras de arte, su significación cultu-
ral, suponía ser parte (o haber incorporado) el sentido de las infinitas
mediaciones de una cultura. La obra de arte no es expresión de belleza

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 Campos de batalla

en abstracto, sino la belleza de una obra de cultura revestida del aura de

la belleza (que no siempre logra explícitamente por cierto) que la hace
objeto del gusto estético, agregándole un plus que la completa gozosa-
mente; embellece el campo cultural y lo potencia, por otra parte, porque
lo hace más atractivo, conmoviendo más profundamente la sensibilidad
y acercándolo a la vida.

[5.35]
Las grandes culturas neolíticas, y de allí en adelante, se han ma-
nifestado no solo por su utilidad en avances técnicos (y tecnológicos o
científicos), sino igualmente por el ya referido intento de humanizar la
naturaleza en la cual la belleza es un componente del bienestar, porque
el ser humano es un homo pulchrifico15 (un “ser humano que hace bellas”
las cosas, que “hermosea las cosas”, explica el diccionario), porque en la
estética se manifiesta la realidad como fuente de vida humana, lo que
produce mayor felicidad y gozo.

[5.4] La belleza cultural del mundo cotidiano del pueblo.

La belleza de la obra de arte del artista y la inspiración creadora
del genio

[5.41]
La apertura al mundo cotidiano aspira siempre a que dicho mundo
tenga la fisonomía de una ambiente acogedor en la noche, luminoso en
el día, higiénico en todos sus componentes (alimentos, vestidos, etcé-
78 |
tera), luminoso, con buen perfume, como una manifestación en la que
sea confortable vivir, es decir, que la belleza inunde la totalidad de las
cosas sentido que constituyen ese mundo cotidiano, lejano ya del agreste
mundo primitivo de un ser humano angustiado ante una naturaleza que
se manifestaba antagónica. La naturaleza como madre, como Gaia vi-
viente, ha sido igualmente fruto de un trabajo humano estético, aunque
frecuentemente sin tener conciencia y tampoco teniendo en cuenta los
efectos negativos ignorados. Poco a poco de protegerse de esa naturaleza

15
En el latín pulchrifico significa lo que indicamos en el para los azteca: un gustoso alimento está debajo de la
texto. Es interesante anotar que pulchralia, en el ori- semántica originaria de belleza, es decir, del contacto
gen etimológico de palabra belleza en latín significa de la piel como mucosa gustativa de las papilas de la
golosina entre los romanos, como el cacao o chocolatl lengua al que sirve el arte culinario.

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 Campos de batalla

comenzó a destruirla, explotarla y afearla. Los pueblos, cada uno a su ma-

nera realizaron simultáneamente la doble tarea: por una parte, modifi-
cando la naturaleza para embellecerla, pero por el inevitablemente creci-
miento de la especie humana que cruzó los límites hasta que se descubrió
en el presente su desmesurada reproducción. De todas maneras, queda
por el momento un saldo positivo al menos por un cierto y corto tiempo.

[5.42]
Un acto central popular estético son las fiestas comunitarias donde
intersubjetivamente los seres humanos celebran la existencia de la vida
en bailes hasta multitudinarios. Bailes que tienen su origen en un tótem
familiar, y que poco a poco es secularizado míticamente en esta obra
colectiva, que es una síntesis de belleza de sentido (en torno a mitos mi-
lenarios), acompañado con la vistosidad de los vestidos, del ritmo de la
música, del movimiento de la danza, del festín gastronómico de la comi-
da, de la significación social y política de sus gestos, del gasto destructivo
económico de la superproducción en las cosechas y la vida laboral, del
simbolismo ancestral religioso, de la presencia rememorada de la histo-
ria, y de tantos otros aspectos que se unifican en un acto central en la
existencia de un pueblo. Es una referencia central de la belleza cultural.

[5.43]
Interminable sería referirnos a tantas manifestaciones artísticas de
todos los pueblos que llenan la vida de todos sus participantes diaria-
mente, y en la que todos pueden participar en su ejecución y creación
79 |
porque no exigen sino las técnicas cotidianas que no presuponen un
sofisticado aprendizaje, por el grado de simplicidad que las constituyen.
Esa expresión de arte popular es en la que se anidará la obra de arte
que efectuarán los artistas, partiendo de ellas, fecundando intuiciones
todavía no del todo desarrolladas que el artista por vocación o profesión
deberá agregar como veremos a continuación.

[5.44]
La belleza de la obra de arte intencionalmente creada por el artis-
ta que se dedica de por vida a esta vocación (aunque hay excepciones
que lo hacen ocasionalmente) tiene un desarrollo estético de mayor gra-
do cuando el creador de este tipo de obras posee capacidades naturales

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especiales en el elegido campo particular del arte. Un músico, que elige

ese campo particular del arte, ciertamente percibe en el oír sonidos más
claros y finos, pues está dotado naturalmente de una capacidad audi-
tiva en mayor grado de lo normal. Por poseer un oído más fino, que
capta y analiza más profundamente dichos sonidos, todo ello le inclina
a prestar una mayor atención en el discernimiento de sus modulaciones,
por lo que instintiva y educadamente presta mayor atención, con mejor
retención o memoria de los sonidos, y por ello puede repetirlos con ma-
yor precisión y extensión, como, pensando analógicamente, podríamos
referirnos al hecho de que hay especies de animales que tiene natural-
mente mejor oído (escuchando a lejanísimos sutiles sonidos con claro
y diferenciado discernimiento: “tiene un oído de lince”). El artista elije
entonces un campo particular del arte dada sus capacidades naturales,
pero no menor será la importancia con la que encare el dominio de la
técnica que su campo de arte supone. Dicha técnica se alcanza con una
larga y disciplinada consagración a las repeticiones frecuentes, diarias, de
las exigencias del campo artístico elegido.

[5.45]
Es solo después haber superado ese primer momento, no siempre
previo en el tiempo pero condición de posibilidad para ser un artista,
liberado ya del peso de la técnica que pasa a ser una segunda naturaleza,
ahora ya con el gozo de poder dominar la técnica a voluntad, el artista
puede efectuar la alienación16 u objetivación cósica de la obra, es decir,
fuera de la interioridad de su corporalidad espiritual, en el mundo en
torno a sí que lo creado en la interioridad cerebral del artista cobra ob-
80 |
jetividad intersubjetiva y puede enfrentar al gusto (o disgusto), al uso
o al juicio del espectador cotidiano popular (en un primer nivel). Es en
este segundo momento de la expresión de la obra de arte que Luis J.
Guerrero (al argentino alumno de Heidegger en Marburg) (1899-1957)17
realizó una excelente descripción fenomenológica de esta objetivación.

16
La palabra alienación (Entäusserung en alemán), en su Buenos Aires, Losada, 1956; Creación y ejecución de
sentido cultural no tiene un sentido ético negativo de la obra de arte. Estética de las operaciones artísticas,
alienación. Buenos Aires, Losada, 1957.
17
Luis Juan Guerrero, Revelación y acogimiento de la
obra de arte. Estética de las manifestaciones artísticas,

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[5.46]
La labor creativa del artista consiste en interpretar, modificar o acre-
centar (como en un exceso) la sustantividad misma de la cosa real. Es una
representación objetivada. Puede que, como en el caso de la música
no se expresa por imagen alguna sino más bien por una melodía que
gusta. Lo mismo en el movimiento de la danza. En cambio, sí hay
imagen en el acogimiento protector espacial de la arquitectura. La
belleza se revela de diversas maneras; es decir, manifestar mejor la re-
lación de la cosa real (o simbólica) con la fuente de la vida a la que
se refiere ese aspecto particular de la obra, y esto le lleva a su creador
a una mucho mayor complejidad en la elaboración en su obra. La be-
lleza natural y popular quedan subsumidas y sublimadas en la belleza
artística que el creador presenta ex profeso, con un sello singular, que
no es la mera mímesis, ni la expresión tradicional de la belleza colec-
tiva (aunque arraigada siempre en ella), como un tipo muy particular
de obra en la que la belleza presenta una originalidad personal, dis-
tinta, que puede ser crítica y transformada en escuela como punto de
partida de un estilo: es la belleza popular recreada innovadoramente.

[5.47]
Por su parte Kant, como ejemplo del individualismo moderno, nie-
ga que puedan enunciarse reglas en la determinación de gusto estético,
y el que dictamina dichos reglas es el genio, singularmente. Hemos
entonces dado argumentos contrarios en el sentido que los genios son
realmente testimonios ejemplares de su campo artístico particular, pero
hemos insistido también que crean dentro del horizonte de la experien-
81 |
cia estética posible del gusto habitual de sus respectivos pueblos y tradi-
ciones artísticas. Ni los genios románticos fueron ejemplo de personas
únicas y sin parangón, si no hubieran antes sido formados estéticamente
y convivido cotidianamente la cultura de su pueblo. ¿Sería posible un
Beethoven entre los pigmeos de África? El ejemplo es ciertamente una
exageración, pero desea no olvidar el momento decisivo ontológico del
mundo compartido, comunitario, que en el artista es la raíz que no se ha
atendido adecuadamente en el individualismo moderno que fetichiza la
singularidad. ¿Sería posible un Leonardo da Vinci de haber vivido entre
los aztecas o Nezahualcoyotl entre los venecianos? Y además, como pue-
de entenderse por el eurocentrismo, el primero es considerado un genio
y el segundo un poeta (entre las muchas virtudes de su subjetividad)
cuasi-folklórico para un historiador del arte europeo.

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[5.48]
Así como el artista es ya alguien que dentro de una cultura estética
manifiesta rasgos más que comunes, con un gusto estético particular
y con capacidades específicas, en el caso del genio de los grandes artis-
tas, solo podemos agregar que esas cualidades se dan en una escala su-
perlativa, extraordinarias, que se pueden originar por cualidades físicas,
psíquicas, familiares, educativas y de sus comunidades culturales pro-
pias, además de que siempre influyen, y determinantes, coyunturas bio-
gráficas personales, políticas, históricas que determinan el surgimiento
de artistas excepcionales en momentos históricos de pueblos que le dan
origen y que por una maduración concreta o excepcional saben acoger
la obra, criticarla, apreciarla y recordarla. No sin importancia es el acogi-
miento que un pueblo educado estéticamente produce en el nacimiento,
crecimiento y culminación de la obra genial. Ha habido genios en pue-
blos que como el desierto recibieron el agua nutricia de grandes artistas
que como el agua desapareció sin dejar rastro alguno, o se recuperaron
tan pocos y tardíamente que en algunos casos, muy escasos, florecieron
posteriormente. Se trata entonces entre la dialéctica de grandes pueblos
de estetas que producen grandes artistas con grandes obras. Y esos casos
frecuentemente se dan entre los pueblos dominadores de sus respectivos
momentos de la historia, que como escribe Hegel son aquellos pueblos
ante los cuales “el Estado ante cuyo derecho absoluto el derecho de los
otros pueblos no tienen ningún derecho (Rechtloss)”,18 y es contra estos
Estado, y su estética y belleza fetichizados, que escribimos esta estética.

[5.49]
82 |
No es entonces el genio el que impone los principios al juicio del
gusto ni las reglas de belleza a la obra de arte, sino que es la totali-
dad cultural y estética de un pueblo, en su estilo de vida, de obras va-
rias y en especial las artísticas, la que delimita el horizonte de lo tenido
por bello y de buen gusto, y que el artista, y en mucha mayor medida
el genio (que ciertamente los hay y en todas las culturas), no pueden
dejar de respetar, so pena de no ser comprendidos por la comunidad
dentro de la que han vivido. Si en el arte gastronómico se dice que
“¡Sobre gustos no hay nada escrito!”, el enunciado es equivocado, ya que
la cocina mexicana muy condimentada, como la peruana, de la India

18
Rechtsphilosophie, § 367.

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y otras regiones con culturas milenarias muy refinadas en dicha arte,

pueden tener infinitas variantes, pero existirá siempre una base de la
cocina regional profundamente semejante. Es solo en los detalles que
difieren, y ciertamente para el gusto de miembros de otras regiones cul-
turales pueden ser muy desagradables (no gustosas), pero como muy
kantianamente exclamaría un decir popular: “¡No hay mejor cocinero
que el hambre!”. Es decir, cuando se trata por último de alimentarse,
las distintas exigencias de los gustos estéticos culinarios regionales pier-
den su sentido y se remiten al gusto sustancial fundamental natural de
apreciar el alimento en referencia directa a la vida, es decir, a la belle-
za en cuanto tal. Valga este ejemplo catalogado por alguien como vul-
gar analógicamente19 aún para las artes más alejadas de lo cotidiano.

[5.5] La acción creadora del artista

[5.51]
Si hay una praxis política o una poíesis técnica, la acción misma del
artísta que realiza o pone en existencia la obra de arte no es ninguna de
las nombradas. No es un acto práctico (praxis) ni propiamente produc-
tivo (poíesis) sino distinto a ellos y de otra consistencia. Es una relación
activa, creadora, de la subjetividad humana que moviliza su sensibilidad
emotiva estética para objetivar algún aspecto guardado en el secreto de
su subjetividad; tampoco es una relación productiva con la naturaleza
como la técnica; ni solo producción que se consuma en una modifica-
ción de la cosa real como útil, sino que es una acción sui generis (y ahora
nos remitimos a la etimología no del griego sino del latín) originada
83 |
en la palabra actio (que significa movimiento, gestión, impulso) cuyo
cumplimiento lo efectúa el actor (en latín es el que representa un rol
en representación de otro como en el teatro, por ejemplo). La activitas
(la actividad) es la acción en acto mismo. Por todo ello la acción estética,
entonces, no es, como lo hemos ya expuesto ni intelectual, ni voluntaria,
ni meramente técnica, sino que debe describírsela como una actualidad

19
He insistido que el gusto estético en el comer, en re- campo estético particular (artes visuales, literarios,
lación a la piel en las papilas gustativas de la parte arquitectónico, etcétera). No se trata de la Identidad/
posterior de la lengua, bien podría valer como el ana- diferencia sino de la Semejanza/distinción. Véase
logado principal de la analogía del gusto. El “gusto” es Dussel, 2020, pp. 53 ss.: “Analogía y comunicación”.
un concepto análogo, que tiene de común semejanzas Es un momento de la analéctica, método de la Filosofía
entre muchos gustos (como el gustativo, olfativo, vi- de la liberación.
sual, auditivo, etc.; y como distinción lo propio de cada

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en un campo afectivo de la belleza (y por lo tanto relativo a la vida del

sujeto creador avanzado desde su sensibilidad emotiva del gusto, según
veremos).

[5.52]
Como toda acción puede describirse en tres niveles. El nivel A, del
acto mismo;20 en un nivel B, todo el orden institucional que la acción ge-
nera.21 Y en un nivel C, sus principios reguladores (muy distintos según
el tipo de campos particulares que acción realiza). Veamos, aunque ini-
cialmente, el primer nivel del acto mismo que efectúa el artista cuando,
por ejemplo, está depositando colores sobre una cierta superficie si es un
pintor, componiendo en el piano una pieza musical, imaginando y dibu-
jando el boceto de lo que será un edificio arquitectónico, etc. Es decir, lo
que para un espectador externo es una “caja negra” que oculta el secreto del
origen, de la inspiración, del proceso de maduración hasta llegar a las de-
cisiones que se irán desarrollado para culminar en la obra de arte presente
en su realidad, para el artista son momentos creativos de alta intensidad.

[5.53]
Hace años (en 1976) escribimos una obra en equipo con un grupo
entusiasta de arquitectos que denominamos Hacia un modelo general del
proceso de diseño.22 Se trataba exactamente de la descripción de los pasos
metódicos operativos para poder diseñar en comunidad, gracias al cual
cada miembro podía saber en qué momento de la elaboración de la obra
(sea en diseño industrial, en sistemas de comunicación o arquitectónico)
84 |
se encontraban cada uno de los participantes. Denominamos entonces
esos momentos, y los problematizamos analógicamente, de manera que
servían para orientar cualquier campo particular de la creación de la obra
de arte en equipo.

[5.54]
El inicio de una obra de arte parte de eventos inesperados, a veces
incubados en el inconsciente durante años. Es el caso que se le propone

20 22
Por analogía considérese el tema en la política en Véase en Enrique Dussel, Obras selectas: Hacia una es-
Dussel, 2006, 20 tesis de política, tesis 6, esquema 6..; tética de la liberación. Vol. 10, Buenos Aires, Docencia,
Dussel, 2009, Política de la liberación, §§ 16-19. 2013, pp. 189 ss.
21
Ibid., 2006, tesis 7-8; 2009, §§ 20-23.

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a un arquitecto japonés de diseñar el palacio del emperador. Durante

largo tiempo parecía estar inactivo, pero en realidad estudiaba la historia
del imperio, sus costumbres, sus tradiciones. Luego podía comenzar la
realización de la obra de arte. Por el contrario en otros casos, el origen es
instantáneo como el surgimiento del tema a desarrollar en una melodía
de una canción. Tanto la fantasía singular del artista (la Einbildungskra-
ft) como una costumbre popular nunca observada (como los campesinos
cantando la cosecha con alegría que inspira a Beethoven en la Novena
sinfonía) puede originar el tema central de la obra.

[5.55]
Como nos decía el arquitecto Vladimir Kaspé (1910-1996) hay un
momento que se toma la decisión de la obra futura, de su forma, su mate-
rial, sus elementos constitutivos, lo que más gusta, y entonces comienza
la lenta elaboración de la intuición captada pero todavía informe. De esta
decisión pende la existencia futura; si se hierra se pierde el tiempo y el es-
fuerzo. Pero lo genial consiste en el carácter de tomar esa senda arriesgada,
novedosa, quizá nunca emprendida, y mantener en el proceso una misma
voluntad alentada por la seguridad del gusto que alienta con sensibilidad
la empresa. Es aquí donde la mera terquedad es reemplazada por la segura
paciencia de cumplir con la intuición primera. Los genios supieron en-
frentar la pobreza, el desprecio, el anonimato y hasta ser enterrados en una
fosa común (como Mozart), por estar ocupados en el lento cumplimien-
to de esa decisión y no en los menesteres cotidianos de la vida utilitaria.

85 |
[5.56]
La elaboración de la factibilidad de la obra de arte se diferencia de
su realización, como por ejemplo en la arquitectura, en el cine, en la es-
cultura, y en otras artes. Se trata, por ejemplo, en proyectar la edificación
futura de un espacio de uso múltiple sobre un papel (hoy electrónica-
mente); o preparando los actores para una representación teatral; o pre-
parando los lienzos o paredes para una futura representación pictórica
como pintura de caballete o un graffiti. Hay que vencer frecuentemente
dificultades técnicas que de no efectuarse convenientemente frustran los
pasos siguientes.

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 Campos de batalla

[5.57]
La realización efectiva de la obra culmina el proceso, y se concreta
en la objetividad de la obra de arte de la subjetividad del artista. En el
proceso mismo de darle existencia, en efecto, el artista va modificando
el proyecto original y dándole mejor forma. En algunos campos parti-
culares del arte, como la literatura, el proceso de escribir la obra literaria
es al mismo tiempo, frecuentemente, un camino que va modificando el
proyecto continuamente. Una vez que Gabriel García Márquez decide
realizar una obra literaria sobre el mismo pueblito de su infancia co-
lombiana (la decisión), va proyectando y elaborando simultáneamente
la narrativa que en su mismo transcurso se va llenando de la vida que la
temática ha abierto. La concentración del creador va viviendo el proceso
del relato que va ganando en detalles, de diferente origen, y que se in-
corporan a la obra. El devenir fantástico (es decir, de la fantasía) que
incorpora acontecimiento reales y otros ficticios, y que el autor man-
tiene en vilo, es decir, en la atracción de la trama que apresa al lector
y no le permite “perder palabra”, si es una gran obra literaria, justamente
por la cautividad que produce dicho relato y que sufre el lector, se va
mostrando con tal vehemencia que el mundo real cotidiano ha perdido
vigencia y el mundo ficticio y trascendental ocupa totalmente su lugar.
Al deber dejar el libro para retornar a la normalidad cotidiana se vive
un momento de desconcierto, ya que lo ficticio ha pasado a ser lo real,
y lo real ha desaparecido del horizonte de las preocupaciones cotidianas.
Es el milagro de la obra artístico literaria, que abre un horizonte el más
profundamente humano, que se sitúa en el ámbito de lo mito-poiético,
de lo religioso y lo místico, como veremos.

86 |

[5.58]
Concluida como existente la obra de arte, como una cosa real
dada, se presenta ante el espectador y ante los artistas, que pasan ine-
vitablemente a una cierta evaluación de resultado acontecido. Y ahora
el autor deja de tener dominio sobre ella, porque como real se integra
a la vida cultura, al conjunto de las obras de arte, y el juicio de gusto,
el comentario o la crítica en un sentido fuerte del conocedor de este
campo valoran la indicada obra sin qu e el autor puede intentar
justificarla. Es ya un hecho librado a una lógica del campo y del sistema
estético que como una espada de Damocles pende sobre la obra.

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[5.6] El juicio de gusto del espectador y del artista

[5.61]
En el siglo xviii se debatió largamente sobre el “juicio de gusto”.
Kant le dedica la mayor parte de su tercera crítica denominada Crítica
del juicio (1770). Como su nombre lo indica se trata de un enunciado
teórico (un juicio determinante para Kant) acerca de algo.23 El juicio no
es ni el gusto (Geschmack) ni la belleza (Schönheit), sino tiene por con-
tenido semántico la relación misma entre el gusto y la belleza, sin ser
ninguno de ambos, como hemos indicado. Es decir, es un juicio a poste-
riori que indica: “Este vino es rico, bello,24 porque ha actualizado la sen-
sibilidad del gusto estético”, dirá un bebedor conocedor habitual. Repi-
to, el acto del juicio es teórico estimativo pero no el gusto ni la belleza.

[5.62]
Por su parte, Kant enuncia en una primera antinomia: “El funda-
mento determinante de este juicio es meramente subjetivo (placer o do-
lor); y el juicio no tiene derecho alguno al necesario asentimiento de
los demás”.25 Como ya hemos indicado (§ 3.8) acerca del gusto que su
momento constitutivo no es meramente subjetivo (placer o dolor) ni
solo objetivo, sino que se trata de una relación (gusto-belleza). Por ello,
el juicio del gusto guarda también una doble referencia, por una parte al
gusto como una experiencia intersubjetiva de la comunidad al que per-
tenece ese gusto, y por ello no es meramente subjetivo sino con validez
intersubjetiva, y además, en segundo lugar, tiene por fundamento no
meramente el placer o el dolor, sino también la cosa bella considerada
87 |
como fuente de la vida que siendo captada por el sujeto cambia el tono
de su corporalidad por el estímulo de la emoción de la sensibilidad en el
que consiste el gusto. Kant, en su subjetivismo idealista y en la imposi-
bilidad de actualizar en el cerebro la realidad de la cosa real (nunca del
todo sino parcialmente), solo cuenta con el gusto (A), que es un término
de la relación, y no puede descubrir la objetividad de la belleza como el
otro término (B) de la relación “gusto/condición de vida del sujeto como
belleza”, sino solo un “placer/dolor” abstracto (que en el mejor de los
casos es solo un término de la relación “placer-vida”).

23 25
Flecha g del diagrama 5.6. Crítica del Juicio, § 56.
24
Referencia representada por la flecha k en el diagra-
ma.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Campos de batalla

[5.63]
Como el juicio de gusto es meramente subjetivo al final para Kant
no puede esperar “el asentimiento de los demás”, y buscar en el genio las
reglas de la estética en un callejón sin salida. Es así una estética indivi-
dualista y relativista inevitablemente. Pero además cree tocar la esencia
de la estética natural y de la obra de arte no habiendo definido la exis-
tencia objetiva de la belleza (que es siempre un momento en la relación
dialéctica con el gusto, no siendo nunca un concepto abstracto inde-
pendiente). La belleza es una (Xavier Zubiri) de las cosas reales (igno-
tas para Kant, y por ello no juegan en papal central en una definición
dialéctica26 del gusto), y debe resignarse a una descripción quiéralo o no
subjetivista, solo a partir del gusto, lo que permitirá usar el concepto del
genio artístico (individual) proyectándolo al arte genial (colectivo) del
eurocentrismo estético. En una filosofía de la liberación la estética medi-
ta sobre el gusto estético siempre en relación a la belleza que, en primer
lugar, es una experiencia del participante cotidiano como espectador,
y más todavía del creador de la obra de arte, el artista. El juicio estético
del espectador, del pueblo en su conjunto, es la referencia primera y últi-
ma de toda obra de arte, no la de una élite oligárquica que en la historia
fueron o las monarquías y sus cortes, los dignatarios de las religiones de
todas las civilizaciones, y más recientemente la burguesía y las minorías
que constituyen el bloque en el poder de la sociedad moderna (diría
A. Gramsci), aunque se da una democratización de la estética reciente-
mente y va en aumento por el uso de medios electrónicos, aunque nunca
pudo del todo ser ignorada constituyendo el basamento del estilo que
tiñe la totalidad cultural y estética de todas las culturas de la historia
mundial. El juicio de gusto popular es entonces determinante.
88 |

26
Es como querer definir la filiación sin tocar la paterni-
dad. En la relación semántica padre-hijo se definen los
dos términos de la relación uno por la otra. Si elimina
la paternidad no podré nunca definir la filiación.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Campos de batalla

Diagrama 5.6
Distinciones necesarias acerca del sujeto artístico, los tipos de belleza, gustos, jui-
cios de gusto y la crítica especializada de la obra de arte.

Diagrama realizado por Enrique Dussel

Aclaraciones del diagrama 5.6

El sujeto viviente (A) capta (flecha a) la realidad sustantiva misma de suyo de la
cosa real como belleza natural en tanto que condición de su vida misma (flecha b)
del viviente. Esto despierta la emoción o sentimiento de gusto natural (flecha c).
89 | El sujeto artístico (B) crea (flecha d) la obra de arte que es captada en su sustantivi-
dad real (o ficticia) como fuente de la vida (flecha e) del artista o comunidad que
(flecha f ) despierta la emoción artística del que ha creado dicha obra, sea un ar-
tista o la comunidad como espectadora. C) El sujeto crítico expresa un enunciado
emotivo, cognitivo y evaluativo (g) (juicio de gusto) que relaciona el gusto (h) con
la belleza natural (flecha i); o expresa otro tipio de enunciado emotivo, cognitivo
y crítico (juicio de gusto del sentido común o del especialista) (flecha j)
en relación al gusto artístico.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Campos de batalla

[5.64]
Por último el artista, o el participante en la creación de la obra de arte,
juega un papel central en la relación del gusto y la belleza. Si trata del su-
jeto innovador o el creador que parte del statu quo estético que gracias a la
comprensión profunda del estilo de belleza del pueblo en el que ha vivi-
do, y por una peculiar capacidad creativa de la imaginación de la persona
singular (Bildungskraft27 así denominada por Kant, Schelling y tantos
otros), da existencia a la producción de obras de arte innovadoras que
descubren nuevos aspectos que se expresan en la obra, que lejos de ser
mera mímesis (aún en las pinturas paisajistas aparentemente realistas,
y mucho más en el arte fotográfico) manifiestan una interpretación
de mera realidad que ha sugerido como belleza artística agregada por
el artífice y creador. Este es el aspecto revolucionario del arte (Kunst),
que Nietzsche asigna al momento dionisíaco (más allá de lo apolíneo
según su conceptualización). El artista sería el “ser humano que tras-
ciende” (der Übermenschen que predica Zarathustra) la cotidianidad.
El juicio de gusto del artista no se atiene a lo dado sino que da paso
en el futuro y anuncia lo que vendrá, que en realidad descubre como
ya dado frecuentemente en el mundo popular pero por desconocido
juzgado como “nada”. Desde esa “nada” (ex nihilo) el artista crea lo ines-
perado que frecuentemente en lo más antiguo. La Exterioridad olvidada
de lo propio popular, el no-Ser (no el Ser de Heidegger) es lo que yacía
desconocido debajo de las ruinas, y era sin embargo lo más originario
y auténtico. El artista con sus nuevos ojos desempolva la historia de
los oprimidos, rastrillándola en contrapelo (como escribe W. Benjamin)
para mostrar la belleza vanguardista, la nueva, la provocadora, que se
adelanta a sí misma. Volveremos sobre el tema.
90 |

[5.7] El juicio de gusto del especialista o la criticabilidad

de la obra de arte

[5 .71]
En último término, cuando un especialista en arte efectúa una crí-
tica a una obra de arte (no una mera reseña o un comentario) se trata
estrictamente de un autorizado acto teórico (un juicio) que involucra

27
William Álvarez Ramírez, 2015, “Las formas de la ima-
ginación en Kant”, en Praxis filosófica (Bogotá), Nr. 40,
enero-junio, pp. 35-62.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Campos de batalla

y expresa, simultánea e igualmente de manera inevitable, un “juicio de

gusto”,28 un juicio que expresa el gozo que percibe, que siente en su
sensibilidad el mismo especialista ante una obra de arte que expresa efec-
tivamente alguna dimensión de la belleza.29 El sujeto teórico (C del dia-
grama 5.6), es también un sujeto sensible ante el gozo (o disgusto) que
produce la belleza, o lo que no es bello, no solo referido o testimoniado
por otros, si igualmente por el que enuncia del juicio de gusto, y aún
más el que emprende la responsabilidad de penetrar la obra de arte e in-
tervenir en el último momento de su constitución intersubjetiva, social,
histórica, en lo que consiste la crítica de la obra de arte, como veremos.
Este momento crítico es implícito en todo espectador, por más simple
y desconocedor del campo estético (claro que el peligro de seguir los
estándares del sentido común frecuentemente creado por la potencia
de los medios de información, desde Hollywood hasta la radio comer-
cial), pero se realiza plenamente en el especialista en las obras de arte,
cuestión que entraremos de inmediato a tratar aunque sea inicialmente.

[5 .72]
La tesis de doctorado de W. Benjamin trató la cuestión que hemos
comenzado a pensar. En efecto Benjamin presentó la tesis ante tribunal
de los profesores de la Universidad que rechazó injustamente su trabajo
titulado El concepto de crítica de arte en el Romanticismo alemán.30 No se
trata de una teoría del arte sino de una teoría del concepto de la crítica
del arte 31 en el primer Romanticismo, en especial el de Friedrich Schlegel
(1772-1829), a partir del significado de la reflexión (Reflexion) en la filo-
sofía de Fichte (1762-18144)32 reelaborado desde la estética. Debe desde
91 |
ya indicarse que Schlegel no le interesó tanto ser un poeta (un artista
entonces), sino ocuparse de una tarea teórica para aclarar este concepto
de la crítica del arte (más bien epistemológica), a la que él le atribuía

28
Téngase en cuenta el Diagrama 5.6, y las dos flechas l ciendo. Cuál no fue mi asombro cuando, pidiéndole
y k, que se refieren a la belleza de la obra de arte (fle- al especialista si podía darme su juicio de estado del
cha k) y al gusto o emoción que despiertan en el que vino, al llevar el primer sorbo del líquido a su garganta
capta dicha belleza en la obra de arte que se inten- lo escupió horrorizado, mirándome con desprecio y
ta criticar (flecha l), positiva o irónicamente diría un no pronunciando ni una palabra. Fue suficiente para
miembro del romanticismo temprano). recomendar a mi pariente que mejor se ocupara de
29
Debo testimoniar que estudié 5 años en mi hight producir cualquier cosa pero no vino.
30
school enología (técnico en producción de vino), Walter Benjamin, Obras, I/1, 2006, pp. 11s; Gesammel-
y recuerdo que un familiar, que tenía unas viñas (en te Schriften, 1991, I/1, pp. 13ss.
31
Mendoza, Argentina, producción muy reconocida en La crítica del arte no es lo mismo que el juicio del gus-
la región) me dio una pequeña botella y me pidió si to, está indicada con la flecha g en el Diagrama 4.6.
32
podía rogar a mi profesor catador de vino de la escuela Véase mi obra Método para una filosofía de la libera-
un juicio de la calidad de su vino que estaba produ- ción, Salamanca, Sígueme, 1974, §§ 7 ss.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Campos de batalla

una enorme importancia. Benjamin se inspiró igualmente en Novalis

que reflexionaba con su amigo de manera creativa y mancomunada.

[5 .73]
El arranque teórico metodológico parte de la una primera reflexión
que se ejerce como autoconciencia (Selbstwebusstsein). Fichte expuso que
en el “Yo pienso” (Ich denke) de Kant se encontraba ya todo el siste-
ma, y su despliegue consistía en el sistema fundamental de toda filosofía
o doctrina de la ciencia (Wissenschaftskehre). Había tres momentos de re-
torno sobre sí del “Yo” que Fichte denominó la reflexión33 (Reflexion).34
La primera reflexión, es la del Yo que tiene una intuición del mismo Yo,
del sí mismo. La segunda, cuando el Yo tiene la conciencia “del saber
y del saber del saber” (des Wissens un des Wissens des Wissens)”.35 La terce-
ra reflexión acontece cuando el “Yo se pone” (das Ich seitze sich)36 en el
No-yo, pero entonces el Yo absoluto originario queda limitado a ser aho-
ra solo un Yo finito opuesto al No-yo. La meditación de Benjamin sigue
paso a paso el modo cómo los románticos utilizando Fichte para alejarse
de él. No comentaremos el pensamiento de Benjamin, ya que nos ale-
jaríamos demasiado del tema. Solo bosquejaremos algunas reacciones.

[5 .74]
Los románticos expusieron que “en tanto la obra se limita en su
forma se hace transitoria en la figura contingente, pero eterna en la fi-
gura permanente por medio de la crítica. Los románticos querían hacer
absoluta la legitimidad de la obra de arte”,37 oponiéndose a Goethe que
era escéptico a una tal crítica. Schlegel recurre a una tesis de Novalis,
92 |
cuando explica que: “la naturaleza y la intelección como la naturale-
za nacen al mismo tiempo, como la Antigüedad y el conocimiento de
la Antigüedad; pues muchos yerran si se cree que la Antigüedad existe
(gibt). Tan solo ahora la Antigüedad comienza a nacer… Pasa con la lite-
ratura clásica como con la Antigüedad; propiamente hablando no se nos
ha dado, no está presente, sino que deber ser producida por nosotros. Solo
por el estudio diligente e ingenioso… nace para nosotros una literatura

33
Para una introducción a Fichte véase mi obra Método parten las meditaciones epistemológicas del Friedrich
para un método de la filosofía de la liberación, 1974, § 7. Schlegel, y también la mayor parte de las de Novalis.”
34
Véase Fichte, Grundlage der gesammten Wissens- (Benjamin, Obras, I/ 1, 2006, p. 17; GS, 1991, I/1, p. 18).
chftlslehre, vol. I, I, 1894, pp. 8ss. Por su parte Benja- 35
Benjamin, Ibid., p.24; p. 21.
36
min expresa: “El pensar la reflexión sobre sí mismo en Ibid., p. 25; p. 22.
37
la autoconsciencia es el hecho fundamental del que Ibid., pa. 114; p. 115.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Campos de batalla

clásica que los mismos antiguos no tenían”.38 Con asombrosa claridad

Novalis sugiere muchísimos aspectos en un corto texto. Al menos dos.
La primera, que gracias la crítica (y su crítico) una obra de arte se hace
presente en el mundo cotidiano. Si nadie la toma en cuenta y muestra su
sentido profundo sigue en el anonimato del no-ser.39

[5 .75]
El segundo aspecto, y esto nos explica el poderío de la creación de
sentido de la crítica estética e histórica, por ejemplo, es que los román-
ticos, desde Wickelmann y el mismo Schlegel culminando en Hegel,
crearon la visión eurocéntrica del progreso de la humanidad, y, como
bien indica el propio Schlegel no se crean los lectores que el ser humano
recorrió un camino del progreso de una Antigüedad, hacia la Edad
Media y la Modernidad, sino que debió “ser producida por nosotros”
(von uns erst hervorgebracht werden). El idealismo de Fichte le permitía
al “Yo europeo” crear realidades estéticas y culturales que la humanidad
aceptó. Por otra parte, la secundaria Alemania, en referencia la renacen-
tista Italia y a la Ilustración francesa e inglesa, creará aún nueva centra-
lidad aún en Europa (el norte de Europa sustituyó a la Europa del sur).

[5 .76]
Pero los románticos apuntan a una cuestión esencial que Goethe
niega. Es decir, “en el arte romántico la crítica no solo es posible y ne-
cesaria, sino que en su crítica se da ineludiblemente la paradoja de una
valoración de la crítica superior a la valoración misma de la obra”.40
93 |
De manera que la belleza de la obra de arte y el gusto de la sensibilidad
del espectador o del artista debe todavía enfrentar la crítica de esa objeti-
vación para alcanzar su pleno esplendor. Es una buena introducción a la
temática de este parágrafo. Sin embargo, podríamos seguir otro sendero
y no caer en la trampa del idealismo de la filosofía romántica, apren-
diendo también de la crítica al dogmatismo realista que propone un
juicio de fácil enunciación pero errado. El sendero indicado recorrerá un
camino sobre el filo de la navaja, donde, en un extremo se encuentra el

38
Cita Benjamin (Schriften, pp. 69 ss), en Ibid., p.115; la mayoría no fueron criticadas y se acumularon en la
p. 116. exterioridad del no-ser, masivamente, de la ignorada
39
Veremos más adelante lo que llamaremos el “sistema estética del Sur global.
40
de las obras de arte”. Muchos genios fueron rescados Ibid., p.118; p. 119.
del anonimato y así sus obras no ser perdieron, pero

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Campos de batalla

escepticismo del que afirma que la tal crítica a la obra de arte es imposi-
ble (por muchas razones objetivas de la complejidad de las causas de la
obra de arte, o subjetivas por la imposibilidad de encontrar los motivos
del artista que frecuentemente no puede manifestar teóricamente dichas
motivaciones). Intentaremos mostrar la objetividad intersubjetiva de la
pretensión de validez del juicio de gusto, pero negando la certeza de un
juicio con pretensión de verdad irrefutable). En ese claro/oscuro transi-
tara la posibilidad de una crítica, siempre falsable porque es de compleji-
dad infinita imposible de ser captada de manera absoluta y transparente
por la inteligencia de la condición humana.

[5 .77]
Remontémonos hasta el pensamiento sobre el concepto de dia-
léctica en Aristóteles (384-322 a.C.).41 Para el Estagirita los primeros
principios de la ciencia o la demostración, por ser los primeros, no pue-
den demostrarse42 sino solo mostrarse. Pero su mostración despende del
método que él denomina dialéctico. El comienzo entonces de la dia-
léctica, que por ejemplo estudia en Los tópicos. Aristóteles explica que
“el tema de este tratado es el de encontrar un método (méthodon) que
nos permita argumentar acerca de todo problema propuesto, partiendo
de lo comprendido cotidianamente (éx endóxon)”.43 Y esto porque los
primeros principios deben ser válidos, no por ser demostrado (porque
son el principio de la demostración). La pregunta es: ¿de dónde parte
su validez? A lo que Aristóteles responde: “Son éndoxa [lo comprendido
cotidianamente] las opiniones sostenidas por todos los seres humanos,
por la mayoría o por los sabios, y, entre estos últimos, sea por todos, por
94 |
la mayoría o por los más notables e ilustres”.44 De manera que la validez
del “principio de universalidad” (kantiano) se alcanza no por la certeza
de la verdad incontrovertible, sino por un enunciado con una cuali-
dad cantitativa (de grado entonces según la Lógica hegeliana), del juicio
autorizado, que crea o logra una validez hegemónica intersubjetiva en
la comunidad de los interesados o concernidos por la temática, que en
la formulación apeliana (de Karl-Otto Apel) se alcanza por una partici-
pación igualitaria sin coacción ni violencia de los concernidos teniendo

41
Véase mi obra Método para una filosofía de la libera- primero, es in-demostrable, o habría que remontarse
ción, op. cit, 1974, § 1 (pp. 17s ss.). al infinito y no habría de-mostración posible.
42 43
Lo de-mostrable (apodeixis, es decir, apodíctico) es lo Los tópicos, I, 1, 100, a 18-b 23.
44
que se muestra-desde algo anterior: el principio. Pero Ibid., I, 4, 101, b 11-13. El tema puede ser considerado
el primer principio, por su propia definición de ser el en mi obra citada, cuestión que no me extenderé aquí.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Campos de batalla

los mismos derecho a la indicada participación en el emitir su opinión

(dóxa en griego, de donde deriva éndoxa).

[5.78]
En el caso de una emoción o sensibilidad como la estética (de la
áisthesis) la validez o consenso se alcanza no en un juicio teórico con-
clusión de un argumento cognitivo, sino en el acuerdo o consenso de
que tal emoción ante una obra de arte es bella por haber sentido, gusta-
do, palpado cada participante una emoción estética semejante, es decir,
la que produce ante la cosa real bella. Esa coincidencia no es teórica
sino de la sensibilidad, pero por ello no es menos consenso, acuerdo de
haber logrado la validez del juicio de gusto, es tético o de belleza (según
la descripción que hemos dado de belleza, por su contenido). No es en-
tonces solo la solución aristotélica dada en la ética, donde el Estagirita
indica que ¿quién sabe que alguien tiene la virtud práctica o prudencia
(sophrosyne)? A lo que responde: “otro prudente”. Esta solución sería in-
dividualista. Mientras que se situamos la respuesta intersubjetivamente
la respuesta sería: “El consenso intersubjetivo de la comunidad de los
prudentes”. Que sería la respuesta misma de Kant que no advierte, como
hemos demostrado en la Ética de la liberación, que para llegar al acuerdo
a partir de una encuesta inductiva Kant debe primero aceptar que la opi-
nión de cada participante debió juzgar el contenido material de justicia
del acto que se considera (por ejemplo, preguntarse si dar una limosna
es bueno o no) para alcanzar el acuerdo intersubjetivo formal (según el
principio de universalidad). Lo mismo en la estética. La comunidad está
de acuerdo que la obra es bella válidamente (es decir, formalmente para
95 |
todos), pero habiendo previamente cada participantes dado un juicio
material o de contenido que para ella o él la obra es bella) alcanzando así
la validez de la comunidad. No es un puro enunciado individual sin nin-
gún principio (contra Kant). El principio determinante es el consenso
válido de la comunidad en el hecho de que la mayoría cualificada inter-
subjetiva coincide en que el sentimiento ante la obra de arte es estético
y positivamente bello (o no); es decir, es válido y por ello compartido
(no como una conclusión cognitiva de un argumento, pero tampoco
como una ocurrencia individualista escéptica sin racionalidad alguna).45

45
Veremos posteriormente (en la Tesis 6.1) como el sis- condiciones materiales de la indicada validación. Inva-
tema estético puede invalidar fetichizando una pro- lidar no es lo mismo que falsar, así como validar no
puesta como válida, no habiendo cumplido con las es lo mismo que probar la verdad ( es decir, verificar).

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Campos de batalla

[5 .79]
Repasando. La pretensión de validez, abierta a la refutación o la in-
validación de la comunidad racional, pero en el campo de las emociones
o la sensibilidad, que no argumenta sino coincide en un semejante sentir
(feeling diría Antonio Damasio o Xavier Zubiri), es decir, a la falibilidad
del crítico conocedor de sus limitaciones con respecto a toda obra de
arte, ya que la creatividad de la obra de arte se hunde en el insondable
misterio de la emotividad de la subjetividad sensible del creador, que
ella o él mismo no puede frecuentemente explicar las fuentes que inspi-
raron el descubrimiento que, como desde la nada de lo dado (auténtica
creación ex nihilo) solo descubre aspectos del misterio de su propia sub-
jetividad creadora.

Debemos entonces situarnos, como en un muy especial locum enun-

tiationis dentro de la imposibilidad de un acuerdo unánime y absoluto
acerca del significado, del sentido de una obra de arte. Solo hay una
pretensión de validez (Geltung Anspruch, validity claim) autorizada in-
tersubjetivamente que nunca debe identificarse con la verdad. La ver-
dad probada por un proceso de verificación, como actualización cierta
(es decir, con certeza indubitable) cerebral de la cosa real (dixit X.
Zubiri) es imposible de alcanzar en la estética (pero no por falsa o sim-
plista manera secundaria de racionalidad, sino, al contrario, por ser un
tipo supremo y más complejo (que la mera realidad de la empiria ma-
tematizable) según el principio de imposibilidad (definido por Franz
Hinkelammert) de la conditio humana. Pero no afirmamos por ello que
haya una total imposibilidad escéptica del juicio autorizado del arte,
es decir, que se afirme una incomunicabilidad absoluta, pero tampoco
96 |
que haya un juicio cierto fruto de un proceso de verificación explicati-
vo empírico que llegue a una certeza propia de las ciencias empíricas.
Hay siempre un claro-oscuro de incertidumbre de la aceptabilidad in-
tersubjetiva (validez), es decir, una aproximación del juicio del gusto y de
la belleza al intentar describirlos (tanto el gusto como la belleza) en su
sentido más profundo.

Pero, por otra parte, sin crítica alguna de las obras de arte, éstas no al-
canzan su plena realización según la válida opinión de los románticos,
porque no se contaría con la aceptación comunitaria. Se trata de obtener
una mínima aceptabilidad intersubjetiva que debe ser reconocida en la
historia del arte, con la respectiva biografía del artista y de su lugar en
la historia del arte de su pueblo, y de allí de su región y de la historia

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Campos de batalla

mundial en el caso que lo amerite. Sin crítica alguna la obra de arte se di-
suelve en el no-ser, y es lo que acontece en el caso de la exterioridad nunca
juzgada ni valorada de las obras de arte en la colonialidad del ser de las
obras de arte en el Sur global, del mundo explotado, dominado y des-
preciado. Es necesario inaugurar escuelas de críticos de las obras del arte
para que las obras de arte “entren” en el reconocimiento de la creatividad
artística milenaria y actual del indicado Sur global (como expondremos
en la segunda constelación de la estética). Valdría todavía una última cita
de Benjamin:

“En este sentido, la historia de las obras preparan su crítica, y por eso
mismo incrementa su fuerza la distancia histórica. Si, a modo de símil, se
quiere ver la obra en crecimiento como una hoguera en llamas, el comen-
tarista se halla ante ella como un químico, el crítico como un alquimista.
Mientras que para el primero sólo la madera y la ceniza resultan objeto de
un análisis, para el segundo únicamente la llama misma contiene el enig-
ma: el de lo vivo. Así, el crítico pregunta por la verdad,46 cuya llama viva
sigue ardiendo debajo de los pesados leños de lo sido y la liviana ceniza de
lo vivido”.47

El alquimista toma la plata y la transforma en oro. Pero cuando esa críti-

ca es aún más creativa el oro será transformado en diamante.

97 |

P A P E L M Á Q U I N A 15
Diálo
ogos
 Una filosofía
que debe hacerse
en la lucha: diálogo
con Enrique Dussel

Bernardo Cortés Marquéz* y Jaime Ortega**

* Instituto de
Formación Política,
Morena
** Universidad
Autónoma
Metropolitana,
UAM

Bernardo Cortés y Jaime Ortega: Quisiéramos preguntarle

sobre un tema clásico, el papel del filósofo en su relación con
la política. Sin embargo, nos gustaría dar una vuelta más al
tema, pensar ya no la relación entre filosofía y política, sino
entre el filósofo comprometido con la transformación y la
coyuntura. ¿Cómo plantear esta relación en los procesos de
101 |
transformación ocurridos en la región latinoamericana en ge-
neral y el actual proceso mexicano convocado alrededor de la
de la Cuarta transformación?.1

Enrique Dussel: Bueno. Justamente, un pensamiento que

debe enfrentar la realidad, está siempre en relación a esa reali-
dad. Esa realidad es cultural y política. Entonces está siempre
relacionado. Y por eso todo filósofo puede, pues, fácilmente

1
Por Cuarta Transformación entendemos el proceso
socio-político ocurrido en México desde 2004, que
encabezó Andres Manuel López Obrador tanto en su
versión de movilización popular, como de gobierno.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Diálogos

indicar en qué está, porque está pensando la realidad: política, económi-

ca y también filosófica. Pero lo filosófico tiene que ver con todo lo demás.
Y eso no es propio de un pensador latinoamericano. Todos los filósofos que
han pasado a la historia lo hicieron porque pensaron su tiempo.
Aristóteles pensaba en Atenas y pensaba en su mundo. Y lo mismo
Hegel y nosotros. Es decir: el filósofo está pensando la realidad y com-
prometiéndose con ella. Unos más y otros menos. Los que creen que no
tienen que comprometerse son los que no están pensando la realidad,
son profesores de filosofía, pero no son filósofos.

Los filósofos piensan a la realidad a través de categorías que ha dado la

filosofía. O el filósofo está comprometido o no es un filósofo, sino que
es un profesor de filosofía que prepara alumnos para que algún día hagan
filosofía. Él no, porque lo que hace es hablar de Kant, de Hegel, aún de
nosotros mismos, pero sin estar pensando la realidad. Creo, sí que es
inevitable que el filósofo piensa la realidad y está comprometido con
su época. El caso más claro sería el mismo Kant. Él piensa una filosofía
que le sirve perfectamente a la burguesía en el momento que la anuncia.
Les explica una cantidad de cosas, que es un éxito, porque soluciona los
fundamentos de la Enciclopedia y del pensamiento del siglo xviii; de la
burguesía naciente. Y por eso no es que sea tan extraordinario Kant, sino
que Kant responde a problemas muy concretos que se están presentando
en ese mundo y nosotros igual.

B.C y J.O: Uno de los flancos de su pensamiento ha sido la cuestión de

la descolonización de la política, en donde uno de los ejes fundamentales
es la transformación a largo plazo de la subjetividad moderna, que arras-
102 |
tra vestigios colonizadores. ¿Cómo concibe usted, doctor, el comienzo
de la implementación de esta tarea, de una profunda transformación de
la subjetividad dentro de los límites políticos y de coyuntura en los que
están inscrito los procesos actuales de transformación?. Es decir, dentro
de la modernidad misma, del neoliberalismo y del capitalismo.

E.D: La modernidad pasa por ser una visión universal, pero esa realidad
sólo es válida para Europa y Estados Unidos. Es muy poco válida para
nosotros, porque nosotros somos colonia de ese mundo, somos subdesa-
rrollados, hemos sido explotados y lo seguimos siendo. Entonces repetir
lo que hacen los grandes filósofos europeos es interesante porque nos
permite tener categorías para pensar la filosofía. Pero eso de ninguna
manera es suficiente para pensar nuestra realidad. Y es por eso que lo

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Diálogos

primero que descubrió la filosofía que le llamamos de la liberación, fue

el hecho de que queremos un pensamiento independiente de Europa
y Estados Unidos. Y, la pregunta de Salazar Bondy ¿por qué no existe
filosofía en América Latina? Siempre existió, aunque de manera secun-
daria, pero se plantea el problema. No existe un pensamiento filosófico
porque los filósofos están repitiendo lo que dicen los grandes filósofos
eurocéntricos. No están realmente creando las categorías que se necesi-
ta para poder liberar nuestro pueblos. Y entonces, cuando lo hacemos,
en ese momento empieza la crítica.

La descolonización es lo primero que se pensó, aunque no con ese nom-

bre. Preguntamos: ¿Existe una filosofía en América Latina? Y la respuesta
fue no: Salazar Bondy. Y Leopoldo Zea, que era un poquito más tradi-
cional, dijo: “siempre hemos hecho filosofía, pero esa filosofía es euro-
pea o norteamericana”. Esto porque el gran filósofo latinoamericanis-
ta Leopoldo Zea no tenía claridad sobre que teníamos que constituir
otro discurso que respondiera a nuestra realidad. De inmediato dijimos:
el primer esquema de la filosofía liberación, no es el centro Estados
Unidos, Europa, pusimos también Rusia en esta época. Y en la periferia
queda América Latina, el mundo africano, el sudeste asiático, la India
y la China, que aunque no era colonia, era también dependiente.

La cuestión era ¿cómo podemos pensar desde nuestra situación?

Al comienzo no hablamos de descolonización. Eso fue un proceso lento

que se fue acumulando. Pero lo que sí dijimos era que nuestro pen-
samiento tenía que partir de nuestra realidad y hacerse cargo de ella.
103 |
Eso no era una filosofía ya hecha, sino una filosofía que debías hacerse
en la lucha, por eso se llamó de la liberación, en los 60-70, pero sigue
siendo de liberación porque todavía no lo hemos logramos.

En Ecuador ha habido una votación y hace poco ha habido otras y estamos

en plena lucha. Quiere decir que la segunda emancipación de José Carlos
Mariátegui y de José Martí, porque ellos dijeron que había una primera
y que venía la segunda, estamos en eso, luchando por independizarnos.

B.C y J.O: Quisiéramos preguntarle ahora por uno de sus últimos trabajos.
Su proyecto de la Política de la liberación, que ya pasó por dos grandes mo-
mentos. El primero, que es el de la historia mundial y crítica. El segundo,
que es el de la Arquitectónica. Y el tercero, que sabemos, será un volumen

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Diálogos

colectivo. Nos gustaría preguntarle ¿cómo es que usted ha pensado este

proceso de redacción de su Política de la liberación en este siguiente tomo?

E.D: Sí. Poco a poco se ha ido construyendo. Al principio eran dos

partes: el sistema dado y el por hacer en el futuro. Y, por eso, el pequeño
libro sobre 20 Tesis de política tenía dos partes, pero luego poco a poco
fue logrando otro tercer momento. Entonces ya surgió algo mucho más
coherente. El tomo tercero es ya ahora la demostración de ese desarrollo.
El punto de partida es un sistema, el que sea, ideal.

Uno está dentro y lo normal y es lo que se repite. Pero llega un momento

en que se fetichiza, que se vuelve opresor, que se toma conciencia de que
uno es oprimido. Uno se cree europeo, pero nos damos cuenta que no
éramos europeos ni norteamericanos y empezó a crearse la reacción a ello.

Hay un segundo momento que es la crítica. Yo pensé que este proceso se

quedaba únicamente enel segundo momento, pero en realidad la crítica
negativa es sólo el segundo momento de tres. Porque ahora el tercer mo-
mento es la producción, es la creación de un nuevo sistema. La política
cobra tres momentos y los tres son políticos, pero uno es una política
de la dominación, otra es una crítica a la política de la dominación,
que puede ser medio anarquista, que puede ser de muchos tipos. Y la
tercera, la construcción de un nuevo régimen. Y en eso estamos. Y vamos
a publicar el tomo.

Yo en este momento estoy haciendo la Estética y ya aplico los tres mo-

mentos. Hay una crítica a la belleza europea norteamericana y es nega-
104 |
tiva. Y luego la creación de un nuevo tipo de belleza. Y esto va a ser en
todos los tratados de la filosofía, tres momentos, no dos.

Walter Benjamin es muy crítico de lo vigente y por eso que es crítico

de la modernidad, pero al mismo tiempo hay que crearlo nuevo. Y eso
tiene una lógica que Walter Benjamin –pienso– no habría todavía cap-
tado porque no estaba en ese momento de construcción de algo nuevo.
Son los tres momentos de una política, de una económica, de una es-
tética y hasta, por supuesto, de una lógica. Wittgenstein lo ve y ya va
construyéndo mucho mejor una estructura de una filosofía más lograda.

B.C y J.O: Doctor, ayúdennos a pensar el lugar de la estética en el pro-

yecto de la liberación.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Diálogos

E.D: Para mí cerraría, no quiero decir el sistema, porque es un sistema

abierto, pero se cerrarían los grandes tratados de ontología, de metafísi-
ca, de lógica, la política, la económica, etcétera. Y me faltaba siempre la
estética. Pero me daba cuenta que tenía yo que agarrarla y lo estoy ha-
ciendo en este momento. Me ha salido algo que estoy muy entusiasmado
porque va a culminar la filósofa de la liberación. La estética está perfec-
tamente cohesionada, está perfectamente organizada con la visión que
tenemos de la economía, de la política, de la lógica, de la antropología.
Y entonces creo y abono, cuando aparezca, voy por la Tesis 9 y serán 16,
en un libro de doscientas páginas.

Creo que nunca, nunca hubo una definición de lo bello.

Parecerá muy extraño que yo diga que repasando todas las definiciones
de Estética, que de paso la estética es nueva. Hace dos siglos y medio se
habla de estética. Pero es el tema de la belleza, que ya lo planteó Aristó-
teles y Platón y Tomás de Aquino y Kant. Es un tema que yo diría que
nunca fue definido, nunca.

Se dice la belleza es. ¿Qué significa eso? Nada, porque qué significa
¿resplandor? Entonces, repasando las definiciones que se han he-
cho, me doy cuenta que nunca se definió en qué consiste la belleza.
Y ahora si yo me animo a indicar, en qué sentido, capítulo o tratado
de la Filosofía de la liberación, qué es la belleza y qué es el gusto. En-
tonces, ¿cómo se construye una estética hoy? Eso es muy importante.

Y miren el objeto: la esencia. ¿Qué es la belleza? La belleza se construye

105 |
entre la realidad, qué es lo bello, y el sujeto viviente, que gusta a esa
realidad. Entonces, si yo tomo el gusto, no es la belleza ni es la estética.
Si yo tomo sólo la realidad, esa realidad tampoco es la belleza para sí
misma y en sí misma. La belleza es el encuentro entre la cosa real, en
tanto que es captada por el ser viviente, que moviliza su sensibilidad.
No es inteligencia y voluntad, sino que es un afecto acerca de la realidad,
que está en el origen de mi vida.

Tenemos a un niño, que ama un pedazo de chocolate: dice ¡qué rico!

Es decir lo prueba. Tenemos las papilas gustativas, y ahí está el gusto.
El primer gusto es el de la comida, además es el que permite que viva-
mos. Entonces Kant le da mil vueltas al tema del gusto y falla por todos
lados. El niño, al tocar el chocolate, sin representación: no hay concepto;

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Diálogos

sin un propósito: no hay voluntad; si no por el gusto de la cosa real,

que la descubre como origen de su vida. Y ahí la vida: en la erótica,
en la económica. La vida está en el fondo. La estética es el apropiarse de
la cosa real, en tanto fuente de mi vida y por eso entonces me alegro,
porque tengo ahora posibilidad de vivirla. Y ahí viene la alegría y el
gusto de aquello que es bello. Pero al mismo tiempo esa belleza está re-
lacionada a un viviente, no a una cosa abstracta, no es una idea (Hegel).
No es tampoco un propósito, sino que es la realidad misma que ha sido
probada, porque las papilas gustativas tocan la materialidad del choco-
late. Y entonces el niño dice “está rico”: pero no tiene una imagen, tiene
un gusto. ¿Y eso? El encuentro de la cosa y la necesidad del viviente
constituye el fenómeno: objetivamente la belleza y subjetivamente del
gusto. Y de ahí parte toda la estética. Ahora, claro, toda la primera parte
repaso las visiones de qué es el gusto. Las discusiones entre los empiristas
ingleses, Hegel, Kant y lo demás. Pero en el fondo describo primero
qué es la belleza y después pienso la crítica. La crítica significa un tipo
de belleza que se impone como lo universal y todas las estéticas hablan
de la belleza clásica griega y luego el Romanticismo alemán. Y entonces
es totalmente eurocéntrico y un africano queda “feísimo”, porque no
tiene nada de bello y tiene que empezar de nuevo para poder entenderse.
Entonces, la segunda parte es la negación a la pretensión de universali-
dad de la belleza de una cultura con respecto a las demás. Y ahí entra el
tema de la descolonización de la belleza. Y luego entonces la tercera, es
la creación de la nueva belleza. Y esos ya son los pueblos, como tal, del
Tercer Mundo y otros, que van creando obras y obras muy importantes,
pero que nunca se han considerado ¿Quién sabe lo que es el Taj Mahal?
Es una obra sublime, pero nadie la ha tocado porque es la India y todo
106 |
el arte chino y todo el arte africano y etc. Viene a descubrirse ahora la
liberación de la belleza de todas las culturas: hay que volver a la cultu-
ra popular de donde surgen todas las bellezas. Pues, en fin, eso es un
tratadito que cierra la filosofía liberación. ¿Por qué? Tiene que ver con
la política que usa la belleza para bien y para mal. Tiene que ver con la
economía, que usa también la belleza para las mercancías y venderlas
más caras y la belleza también se utiliza en muchos órdenes. Y el últi-
mo capítulo va a ser sobre lo bello y lo sublime, pero completamente
distinto a Kant. Y es Wittgenstein, al final del Tractatus: el científico
conoce como las cosas son, pero el místico simplemente las afirma como
existentes. No dice cómo son, sino las aprecia en su integridad. Enton-
ces, la estética culmina en la mística y ahí hay un capítulo final, del que
estoy muy emocionado, porque eso es lo sublime. Como la belleza es

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 Diálogos

tomar la cosa real en cuanto fuente de mi vida, el místico en una noche

llena de estrellas mira el universo y se alegra de ser de la misma natura-
leza que el universo. Vive la alegría de que es real porque la ha recibido
de la realidad. Una poesía como la de San Francisco: el hermano sol,
la hermana luna y la confraternidad con toda la realidad, es lo propio del
místico. Es donde la estética se realiza. Y esto la gente lo vive cotidiana-
mente. En fin, es un tratadito final que cierra la Filosofía de la liberación.
Después de eso, como dice Wittgenstein, “de lo que no se puede hablar,
hay que guardar silencio”. Ahora, sobre la mística todavía se puede ha-
blar, pero al final, hay que guardar silencio. Es decir, hay que afectiva-
mente apreciar la realidad de ese cosmos que es lo que me ha permitido
a mi ser real. Y quedarse ahí como los místicos. Nombre a los místicos
árabes y los sufíes y los cristianos como Eckhart y observe cómo ellos lo
que hacen es entender que la realidad del cosmos es también el origen
de la realidad de cada uno. Y eso lo viven intensa y afectivamente como
gusto y no como idea ni como voluntad, sino que lo viven apasionada-
mente. Ahí termina la Tesis 16 de la Estética. Y claro, esto tiene todo que
ver con la política, con la economía, porque se van cruzando por todos
lados. Porque la estética es usada por todas las otras. Pero tiene autono-
mía propia y una dignidad fundamental.

107 |

P A P E L M Á Q U I N A 15
Política
libera
alidades
as de la
viaje
ación
 Lo institucional
como apriorismo
trascendental

Patricia González San Martín*

* Facultad de
Humanidades/
Universidad de Playa
Ancha, UPLA

La filosofía de la liberación originada en la Argentina hacia

fines de la década del 60 del siglo xx puede ser considerada
uno de los movimiento filosóficos más importantes desarro-
llados en América Latina. Su origen crítico1 le ha permitido ser
uno de los canales de desarrollo de lo que después se conoció
como el pensamiento decolonial justamente porque la filoso-
111 | fía de la liberación nace como una interpelación periférica2 de
la filosofía geocentrada.3 Así, la filosofía de la liberación nace
como un ejercicio filosófico orientado por su condición extra

1
Entiendo por crítico aquel ejercicio que busca expli- espacialidad geopolítica del filosofar, lo que permi-
citar, poner en evidencia, aquello que se encuentra te, en la década indicada, resignificar el sentido de
obturado en los ejercicios filosóficos modernos, prin- un ejercicio filosófico situado. Cfr. Adriana Arpini,
cipalmente el sentido con que se articula la moderna “La filosofía de la liberación en el lanzamiento de la
idea de universalidad desde la categoría de sujeto. Revista de filosofía latinoamericana” en Clara Jalif de
2
El momento en que Enrique Dussel trabaja en la pri- Bertranou, Argentina entre el optimismo y el desen-
mera formulación de la Filosofía de la liberación (1969- canto, Mendoza, IFAA- FFyL UNCUYO, 2007.
3
1975), las categorías y perspectivas teóricas desarro- El carácter geocentrado de la filosofía moderna sería,
lladas por la teoría de la dependencia, especialmente para Dussel, una determinación extra-filosófica, es-
la formulación de una economía-mundo orientada pecíficamente por la condición de centro que Europa
por el par centro-periferia, es un elemento central del habría tomado luego de la conquista y colonización
universo discursivo de la época. Es precisamente la del “nuevo mundo”. Así, piensa Dussel, la modernidad

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Política de la liberación

filosófica; se trata, afirmamos, de una perspectiva teórica que funciona

con aquello que la excede.4

Enrique Dussel es una de las voces que le ha dado cuerpo a la filosofía

de la liberación, la que entendemos como un movimiento filosófico que
se ancla en su condición situada. Su extensa y fundamental obra se con-
figura como una discusión con distintos autores y perspectivas a partir
de las cuales la tradición filosófica se ha constituido como tal. En cada
una de esas discusiones podemos reconocer una orientación crítica que
consiste en mostrar cómo una determinada filosofía se encuentra cons-
treñida por un sentido de totalidad que le impediría ser plenamente
conciente de su determinación no filosófica. Lo interesante de poner
sobre relieve respecto de la filosofía de Dussel es que la criticidad de
su ejercicio se constituye al modo de un desmontaje categorial de las
teorizaciones y sistemas filosóficos más determinantes e influyentes en
América Latina. Así, la filosofía de la liberación, para ser formulada,
requirió el desmontaje crítico de lo que Augusto Salazar Bondy había
señalado como filosofías de la dominación.5

En otro lugar6 hemos analizado la primera configuración de la filosofía

de la liberación y hemos afirmado que la teorización dusseliana de los
años 70 se articula bajo una orientación analéctica. Así, es importante
reconocer que por filosofía de la liberación Dussel entenderá un ejercicio
teórico necesario que acompañe a los movimientos de resistencia y de
contra hegemonía sucedidos en distintos momentos en América Latina.
Intra-teoría, significa articular una sistemática conceptual que identifi-
que y denuncie el movimiento de subsunción totalizante para desde ahí
112 |
sostener conceptualmente la emergencia del otro.

5
es una edad de la historia específicamente europea, Augusto Salazar Bondy, Dominación y liberación. Es-
fuera de Europa, la modernidad se ha vivido como co- critos 1966-1974, Lima, Facultad de Filosofía y Letras,
lonialidad. Desde esta perspectiva, la filosofía de esta Universidad Mayor de San Marcos, 1995.
6
edad de la historia europea es un discurso eurocéntri- Patricia González, “La filosofía de la liberación de
co que se articula a partir de la necesidad de funda- Enrique Dussel: una aproximación desde la analéc-
mentación teórica del ejercicio colonialista de gestión tica”, Estudios de Filosofía práctica e Historia de las
de la centralidad. Cf. Dussel, Enrique, Ética de la libe- ideas, Vol. 16, núm. 2, Mendoza, 2014, pp. 45-52.
ración en la edad de la globalización y de la exclusión,
Trotta, Madrid, 2000, sección 2.
4
Cfr. Gilles Deleuze, Gilles; Félix Gauttari, Mil mesetas.
Capitalismo y esquizofrenia, Valencia, Pretextos, 2002,
p. 10.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Política de la liberación

Nuestra hipótesis de lectura de la obra dusseliana es que tanto la Ética

de la liberación como la Política de la liberación se sostienen en un mo-
vimiento analéctico a partir del cual es posible plantear una crítica a la
totalidad desde una exterioridad que se subjetiva justamente en el acto
de reconocimiento de su lugar y lo que legitima su palabra interpelante.
Sostenemos que la Política de la liberación se articula a partir de este mo-
vimiento el que sin embargo se torna insuficiente para la argumentación
del ejercicio del poder constituyente del segundo pueblo. Es el ejercicio
del poder el que reclama la articulación de una nueva totalidad la que,
para no incurrir en el cierre totalitario tiene que recurrir a la formulación
de principios rectores desde un espacio conceptual transhistórico y, por lo
tanto, desvinculados de la política. Recurrencia a un apriorismo trascen-
dental que opera, finalmente, como un principio no político de la política.

Para desarrollar nuestra argumentación, en primer término, desarrolla-

remos brevemente, el sentido de la orientación analéctica. En segundo
término, mostraremos cómo esta orientación le permite configurar una
sistemática crítica que está presente tanto en la Ética de la liberación
como en la Política de la liberación. Para finalizar, indicaremos algunas
limitaciones de esta orientación filosófica específicamente por las exi-
gencias normativas a priori que significa la constitución teórica desde la
perspectiva de un sistema.

1. La analéctica, la posibilidad de pensar al otro

La analéctica es la orientación del pensamiento acorde a una filoso-

113 |
fía que busca pensar desde la exterioridad del sistema; es el resultado de
dos movimientos críticos: el primero de ellos es el análisis del método
de la filosofía de la conciencia, filosofía que viene a ser superada por la
analítica de la existencia.

El segundo movimiento se despliega al modo de una metafísica de la

alteridad, esto es, el desarrollo de una filosofía trans-fenomenológica que
identifica la existencia de un otro distinto –el absolutamente otro de
Levinas– y que quiere ser pensado en su distinción irreductible.

La analéctica, entonces, es el método que permitiría pensar lo alterativo

antropológico, claro que ese otro, para Dussel, requiere de una concre-
ción histórica, cultural, política; en ese sentido afirma:

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Política de la liberación

Sin embargo, Levinas habla siempre que el Otro es ‘absolutamente otro’.

Tiende entonces a la equivocidad. Por otra parte, nunca ha pensado que el
otro pudiera ser un indio, un africano, un asiático. El otro, para nosotros,
es América Latina con respecto a la totalidad europea; es el pueblo pobre
y oprimido latinoamericano con respecto a las oligarquías dominadoras y
sin embargo dependientes.7

Dussel reconoce en Levinas una novedad fundamental para la filosofía,

el haber orientado el pensar filosófico hacia una formulación trans-her-
menéutica; sin embargo, en esa misma formulación ve un límite, justo
en el punto donde es necesario avanzar afirmativamente; para Dussel
ese punto es la formulación de un método filosófico que permita la me-
diación epistemológica adecuada a la realidad del otro. Por ello, nuestro
filósofo afirma: “Debemos entonces a Levinas la descripción de la expe-
riencia originaria, pero debemos superarlo, dejarlo atrás en cuanto a la
implementación de mediaciones”.8

Tal exigencia epistemológica es lo que orienta la configuración metodo-

lógica de la filosofía de la liberación; así, el método analéctico es el modo
de auscultar la existencia alterativa de la periferia del mundo, es un mé-
todo que quiere pensar desde y para el sujeto que no ha sido reconocido
como tal, es un método que quiere pensar las condiciones de posibilidad
de fundamentación de la realidad desde un principio divergente, eso es
lo que significa que se conciba como un método meta-físico.

Entonces, si con las críticas tanto a la dialéctica de la conciencia como

a la dialéctica existenciaria, se perfila una exterioridad irreductible al
114 |
concepto y a la comprensión y, si esa exterioridad ha sido resignificada
antropológica y geopolíticamente, entonces, la tarea de la filosofía lati-
noamericana será la de delinear un método alternativo y superador al
dialéctico, Dussel lo nombra ana-léctico9 y con él quiere configurar ex-
plícitamente las condiciones de posibilidad de pensar no reductivamente
y desde el otro libre.10

7
Enrique Dussel, Método para una filosofía de la libera- allá de la razón. Juan Carlos Scannone indica que el
ción, Salamanca, Sígueme, 1974, p. 182. término fue tomado de la obra de Bernhard Lakebrik,
8
Enrique Dussel, Emmanuel Levinas y la liberación lati- Hegels dialektische Ontologie und diethomistische
noamericana, Buenos Aires, Editorial Bonum, 1975, p. 9. analektik, Ratingen, 1968. (Cfr., Juan Carlos Scannone,
9
Analéctico, es un término compuesto donde se distin- “Filosofía de la liberación y sabiduría popular” en Revis-
gue la raíz ano que significa más-allá-de y logos, que ta Anthropos, nº 180, Barcelona, 1998, p. 86, nota 21).
10
se significa razón, discurso, palabra, ciencia. Entonces Cfr. Enrique Dussel, Método para una filosofía de la
analéctico indica un pensamiento que se articula más liberación, op. cit, p. 182.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Política de la liberación

Es necesario indicar, sólo al pasar, la figura de Juan Carlos Scannone,

filósofo y teólogo argentino, quien desarrolló un planteamiento analéc-
tico en forma paralela a Dussel. El trabajo teórico de Scannone –en esto
concuerdo plenamente con la caractarización de Horacio Cerutti–11
representa una perspectiva directa y explícitamente antimarxista para
plantear una filosofía latinoamericana de liberación. El enfoque de
Scannone, denominado por el autor como una analéctica de la alteridad,
es un replanteamiento de la dialéctica hegeliana desde los señalamientos
del segundo Heidegger.12 Hago esta indicación porque en el contexto
de estudio y análisis crítico de Hegel durante la primera mitad de la
década del 70, la dialéctica fue cuestionada como el método filosófico
pertinente para entender la historia latinoamericana y, en consecuencia,
para proyectar una teoría que acompañara a la praxis social de la época;
en este contexto, la analéctica de la alteridad de Scannone es la aproxi-
mación metodológica a la cultura popular –la sabiduría popular, en la
formulación del sacerdote jesuita– cuestión que pude ser interpretada
como el descentramiento antimarxista, esto es, la proposición de un su-
jeto de la acción social distinto a la clase social sobre el cual montar un
pensamiento para la liberación.13

A diferencia de la analéctica de la alteridad de Scannone, las indica-

ciones metodológicas de Dussel, suponen a un sujeto de la acción so-
cial que en esa época nuestro autor denomina genéricamente ‘pueblo’,
sujeto desde el cual la analéctica quiere concretar en sus aspectos no sólo
culturales, sino también desde le punto de vista de la clase, del género,

115 |
11
Cfr., Horacio Cerutti, “Ubicación política de los oríge- Heidegger remito a su artículo “Reflexiones a cerca del
nes y desarrollo de la filosofía de la liberación latinoa- tema de Hegel y Heidegger” en Revista Stromata, nº ¾,
mericana” en Filosofía para la liberación ¿liberación año xxvii, julio-diciembre, 1971.
13
del filosofar?, San Luis, Nueva editorial universitaria, Afirma Sacannone: “(…) Desde aquí, desde la fenome-
(1997) 2008. nología del opresor del oprimido y del ‘hermano’ (…)
12
Para Scannone, Heidegger es quien, desde la pregun- se podría repensar una lógica, como lo hace Hegel.
ta por el ser, desde lo impensado por la metafísica, Pero no se trataría de una dialéctica de la totalidad,
replantea no dialécticamente el problema del verda- sino de una analéctica de la alteridad (…) Así como el
dero conocer, no desde la perspectiva del absoluto, hermano o tercero encarna el ‘entre’ en el orden del
sino desde el misterio de lo que se dona en su apa- ser y del tiempo, también es él quien en el orden de
recer, y por ello afirma: “Heidegger comprendió que las relaciones sociales, instaura el nosotros (yo, tú, él).
el cuestionar crítico que es la esencia del pensar, para Es quien posibilita el entre-juego del diálogo” (Teo-
ser verdaderamente radical y para no dejar de ser logía de la liberación y praxis popular. Aportes críti-
cuestionante, debe dejarse cuestionar por el misterio cos para una ontología de la liberación, Salamanca,
desde donde el sentido acontece. (“Trascendencia, Sígueme, 1976). Para una mayor comprensión del tó-
praxis liberadora y lenguaje” en Hacia una filosofía de pico del hermano como ‘el tercero’: “Hacia una dialéc-
la liberación latinoamericana, Buenos Aires, Bonum, tica de la liberación. Tarea del pensar practicante en
1973, p. 253), cuestión que para Scannone se relaciona Latinoamérica” en Revista Stromata, nº 1, xxvii, enero-
con la posibilidad de inteligir al Dios vivo, que desde su marzo, 1971; “La liberación latinoamericana, ontolo-
radical diferencia, se dona en el decir del habla popu- gía del proceso auténticamente liberador” en Revista
lar. Para ahondar en la lectura que hace Scannone de Stromata, nº 1/2, xxviii, enero-junio, 1972.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Política de la liberación

de los grupos etarios, cuestión que Dussel desarrolló en los tomos III, IV
y V de Para una ética de la liberación latinoamericana.

Me permitiré, a continuación, citar un extenso párrafo donde se explici-

ta el movimiento del pensar analéctico, según Dussel:

El movimiento del método es el siguiente: En primer lugar, el discurso fi-

losófico parte de la cotidianidad óntica y se dirige dia-léctica y ontológica-
mente hacia el fundamento. En segundo lugar, de-muestra científicamente
(epistemática, apo-dícticamente) los entes como posibilidades existencia-
les. Es la filosofía como ciencia, relación fundante de lo ontológico sobre
lo óntico. En tercer lugar, entre los entes hay uno que es irreductible a una
de-ducción o de-mostración a partir del fundamento: el ‘rostro’ óntico
del otro que en su visibilidad permanece presente como trans-ontológico,
meta-físico, ético. El pasaje de la totalidad ontológica al otro como otro
es ana-léctica, discurso negativo desde la totalidad, porque se piensa la
imposibilidad de pensar al otro positivamente desde la misma totalidad;
discurso positivo de la totalidad, cuando piensa la posibilidad de interpre-
tar la revelación del otro desde el otro. Esa revelación del otro, es ya un
cuarto momento, porque la negatividad primera del otro ha cuestionado
el nivel ontológico que es ahora creado desde un nuevo ámbito. El dis-
curso se hace ético y el nivel fundamental ontológico se descubre como
no originario, como abierto desde lo ético, que se revela después (ordo
cognoscendi a posteriori) como lo que era antes (el prius del ordo realitatis).
En quinto lugar, el mismo nivel óntico de las posibilidades queda juzgado
y relanzado desde un fundamento éticamente establecido, y estas posibi-
lidades como praxis analéctica traspasan el orden ontológico y se avanzan
116 |
como ‘servicio’ en la justicia.14

En la cita, Dussel identifica los movimientos con los que se articula el

método. El primero de ellos es el que permite distinguir el nivel de lo
concreto –la cotidianidad óntica– de aquello que la funda –lo ontoló-
gico; se trata de un primer pasaje dialéctico con el que se identifica la
diferencia ontológica con la que, a su vez, se configura una explicación
fundada de la realidad. Pero en esta aproximación dialéctico-ontológica
aparece un ente que se resiste a la reducción ontológica, un ente que

14
Enrique Dussel, Método para una filosofía de la libera-
ción, op. cit, p. 183.

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 Política de la liberación

levinasianamente –y desde la antropología semita también– es identi-

ficado como un rostro, aquello que sólo deja ver su exterior pero cuya
interioridad es un misterio. El rostro del otro es la manifestación de una
libertad abismal imposible de reducir a los parámetros de la totalidad.
Esta distinción es un momento fundamental para la filosofía de la li-
beración, dado que se trata del rostro de un indígena, por ejemplo, de
una mujer de la periferia urbana, en definitiva de una cultura distinta.
El rostro del otro es el sujeto de la filosofía de la liberación aquel que
quiere ser pensado en su distinción, es el sujeto que reclama el necesario
salto analéctico, esto es, desde la negatividad en que es conceptuado por
el sistema hacia la positividad, hacia el reconocimiento en su distinción.
Tal pasaje no sólo comporta un movimiento teórico sino, antes bien,
implica una actitud práctica que, por un lado, reconoce al que ha sido
conceptuado negativamente (el bárbaro, el no civilizado, el no moderno,
el pueblo) y, por otro lado, cuestiona el orden ético-político que no reco-
noce al otro en su positividad. Por ello afirmará Dussel que la analéctica
es un método con directas implicancias éticas.

Como se ve, la analéctica resignifica la relación de la teoría con la praxis,

esta vez, según Dussel, desde el lado del sujeto que protagoniza una pra-
xis alterativa, lo que viene a resignificar en términos latinoamericanos,
porqué la ética es la filosofía primera.

En esta perspectiva es que la analéctica pone al otro como el modo que

permite quebrar la lógica de la totalidad, tal quiebre se produce a partir
de un acto comunicativo, desde la palabra del otro, el ámbito donde se
da la posibilidad de acoger al otro en su positividad y en su libertad.
117 |

“El rostro del Otro es un aná-logos; el es ya la ‘palabra’ primera y suprema,

es el gesto significante esencial, es el contenido de toda significación posi-
ble en acto. La significación antropológica, económica, política y latinoa-
mericana del rostro es nuestra tarea y nuestra originalidad (…) es el ‘tema’
de la filosofía latinoamericana”.15

En tal sentido, el desafío de la filosofía de la liberación es interpretar la

palabra del otro desde un enfoque no totalizador; tal posibilidad es efec-
tuada en un tratamiento analógico del ser y de la palabra.

15
Ibid., p. 182.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Política de la liberación

2. La Ética de la liberación en clave sistemática

La fundamentación de una ética acorde a las problemáticas del siglo

xxi impone, para Dussel, acometer ciertas discusiones teóricas que consi-
dera estratégicas a fin de, por un lado, desmontar categorialmente teori-
zaciones que implican una obturación de lo que debe ser el foco de cual-
quier fundamentación ética, el otro en tanto excluido. A partir de ellas,
Dussel procede a formular lo que considera una verdadera ética crítica.

En primer lugar, procede a formular los tres principios de una ética ge-
neral con pretensión de universalidad, principios de lo que considera
las tres dimensiones estructurales de la vida en comunidad. Así, afirma
un primer principio material: “producir, reproducir y desarrollar la vida
humana de cada sujeto ético en comunidad: Este principio tiene pre-
tensión de universalidad. Se realiza a través de las culturas y las motiva
por dentro”.16 Si se asume que la realidad primera a ser considerada por
una fundamentación ética es la vida humana, el momento material de
la ética deberá considerar el nivel más básico de la vida, esto es, el nivel
corporal-pulsional-apetitivo. Lo que le interesa enfatizar a Dussel es que
el nivel biológico-apetitivo debe ser considerado un a priori de cual-
quier especulación, esto es, que el nivel de la corporalidad y sus requeri-
mientos deben ser afirmados y puestos en su justo lugar por la razón.17

Dussel entiende que la vida humana es intersubjetiva, lo que significa

que es relacional, relación que se halla mediada por el lenguaje. Esto
implica que la fundamentación de una ética debe considerar los pro-
cedimientos argumentativos válidos en vistas a establecer un consenso
118 |
intersubjetivo. Lo que interesa rescatar aquí es lo que nuestro filósofo
denomina las ‘astucias de la razón’ para buscar entendimientos y acuer-
dos referidos a las cuestiones de la vida en común. Como consecuencia
de la revisión de las éticas formales, Dussel postula el principio moral
formal, el que resulta del enriquecimiento de la simple formalidad del
enunciado a partir de la consideración del principio material-universal

16
Dussel, Ética de la liberación en la edad de la globali- e histórica (…) que se comparte pulsional y solida-
zación y de la exclusión, p. 91. riamente teniendo como referencia última a toda la
17
Así queda formulado el primer principio ético gene- humanidad, es decir, es un enunciado normativo con
ral: “El que actúa éticamente debe (como obligación) pretensión de verdad práctica y, además, con preten-
producir, reproducir, desarrollar autorresponsable- sión de universalidad”. Ibid., p. 140. Los términos des-
mente la vida concreta de cada sujeto humano, en tacados son del original.
una comunidad de vida desde una vida buena, cultural

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Política de la liberación

de producción, reproducción y desarrollo de la vida humana, así como

del reconocimiento siempre a priori de la igualdad de todos los partici-
pantes de la comunidad de comunicación.18

El tercer momento de fundamentación ética lo constituye el análisis de

la factibilidad práctica; se trata de la posibilidad de realización efectiva
de la ‘vida buena’ desde lo que se consideran sus principios fundamenta-
les. La distinción de este tercer momento es importante porque con él es
posible pensar la realización efectiva del Bien. La factibilidad ética alude
a un momento procesual desde el cual se pondera cada actuación desde
los principios materiales-formales ya indicados; se trata, por tanto, de
la identificación del conjunto de mediaciones necesarias para la realiza-
ción ética de cada sujeto de acuerdo a los principios éticos establecidos.
La factibilidad práctica quiere pensar lo viable, lo que tiene posibilidad
de realización, considerando las condiciones materiales, formales, empí-
ricas, técnicas, económicas, políticas en las que los actos humanos se dan.
El momento de la factibilidad alude a una razón estratégico-instrumen-
tal que piensa las condiciones de posibilidad de realización del Bien.19

La Ética de la liberación, en su arquitectónica categorial, considera una

segunda parte destinada a revisar lo que se ha denominado la configura-
ción de los momentos estrictamente críticos de la ética de la liberación.
La segunda parte o nivel directamente crítico tiene el propósito de per-
mitir el cuestionamiento de la eticidad vigente; el nivel crítico es impor-
tante porque permite a Dussel, por una parte, develar las consecuencias
negativas –muchas veces no intencionales– que se siguen de un sistema
creído como bueno y, por otra parte, permite pensar las condiciones de
119 |
posibilidad de construcción comunitaria de un sistema más libre, más

18
Segundo principio formal general: “El que argu- de factibilidad lógica y empírica (técnica, económica,
menta con pretensión de validez práctica, desde el política, cultural, etc.), es decir, que sea realmente
reconocimiento recíproco como igualdad de todos posible en todos estos niveles, desde el marco de las
los participantes que por ello guardan simetría en exigencias: ético-materiales de la verdad práctica, y
la comunidad de comunicación, acepta las exigen- morales formales discursivas de la validez, dentro de
cias morales procedimentales por las que todos los un rango que va desde las acciones que son permiti-
afectados (…) deben participar tácticamente en la das éticamente (…, que no contradicen los principios
discusión argumentativa, dispuestos a llegar a acuer- éticos …), hasta las acciones debidas (que son las
dos sin otra coacción que la del mejor argumento, éticamente necesarias para el cumplimiento de las
enmarcando dicho procedimiento y decisiones den- exigencias humanas básicas: materiales –de repro-
tro del horizonte de las orientaciones que emanan ducción y desarrollo de la vida del sujeto humano–
del principio ético material, ya definido”. Ibid., p. 214. o formales –desde el respeto a la dignidad de todo
19
El principio queda definido de este modo: “El que ope- sujeto ético hasta la participación efectiva y simétrica
ra o decide éticamente una norma, acción, institución de los afectados en las decisiones)”. Ibid., p. 270.
o eticidad sistémica debe cumplir con las condiciones

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Política de la liberación

justo, más humano, un sistema donde de manera real operen los princi-
pios materiales, formales y de factibilidad.

En este nivel directamente crítico, haremos alusión a la revisión que rea-

liza Dussel del momento negativo del ejercicio de la razón ético crítica
a partir de la cual se sitúa la categoría filosófica de víctima. La identifi-
cación de la víctima en su negatividad supone, para Dussel, dar el paso
analéctico hacia la positividad de su estatuto, de su palabra, de su cues-
tionamiento y desde ahí, hacia la necesidad de cuestionamiento de todo
el sistema de eticidad que produce víctimas.

En este nivel filosófico-conceptual, la intensión es la de construir argu-

mentativamente una teoría de la crítica ética a través del análisis de la
razón crítica desde la praxis histórica de las víctimas y desde las filosofías
críticas de los últimos dos siglos.20 En este sentido, para Dussel:

la razón ético crítica es un momento más desarrollado de la racionalidad

humana que las ya analizadas; subsume la razón material (porque la supo-
ne afirmativamente para descubrir la dignidad del sujeto y la imposibili-
dad de reproducción de la vida de la víctima), la formal (porque también
la supone en el advertir la exclusión de la víctima de la posibilidad de
argumentar en su propia defensa) y la de factibilidad (porque interpreta las
mediaciones factibles del sistema de eticidad vigente como maquinaciones
‘no-ineficaces’ para la vida, ya que producen en algún nivel la muerte de
las víctimas.21

120 |
2.1. Momento de la negatividad de las víctimas
El ejercicio ético-crítico de la razón permite descubrir el momento
de la negación originaria, empírica, histórica de la vida humana; toda
forma de exclusión, opresión, explotación, no reconocimiento material
o formal que la historia de la filosofía ha tematizado, es el pasaje ana-dia-
léctico necesario para la posterior consideración positiva de las víctimas.
El descubrimiento de la negatividad de la víctima, permite acceder al
problema de la conciencia ético-crítica. El tratamiento conceptual de
este cuarto momento se realiza a partir de la revisión de las teorías de los

20
Cfr., Dussel, Ética de la liberación en la edad de la glo-
balización y de la exclusión, p. 300.
21
Ibid., p. 299.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Política de la liberación

grandes críticos del sistema; es así como Dussel vuelve a las tesis eco-
nómico-políticas de Marx22, a la relación de lo negativo y lo material
en la primera Escuela de Frankfurt23; a la dialéctica de lo pulsional y
la primaria operatoria del deseo24 y a la alteridad del rostro del otro en
Emmanuel Lévinas.25

La revisión de las distintas dimensiones de la negatividad de la vícti-

ma hace posible que Dussel postule el principio crítico-material o ético:

Los que operan ético-críticamente han re-conocido a la víctima como ser

humano autónomo, como el Otro como otro que la norma, acto, institu-
ción, sistema de eticidad, etc., al que se le ha negado la posibilidad de vivir
(en su totalidad o en algunos de sus momentos); de cuyo re-conocimiento
simultáneamente se descubre una co-responsabilidad por el Otro como
víctima, que obliga a tomarlo a cargo ante el sistema, y, en primer lugar,
criticar al sistema (o aspecto del sistema) que causa dicha victimización.
El sujeto último de un tal principio es, por su parte, la misma comunidad
de las víctimas.26

Es evidente la articulación conceptual desde una consideración del mo-

mento analéctico en la dialéctica argumentativa del principio referido.
En efecto, se trata de iniciar y fundar la argumentación de un sistema
ético desde la alteridad del otro, esto es, desde la afirmación de su sub-
jetividad que se halla negada por el sistema y desde ahí, valorar crítica-
mente al sistema.

121 |
2.2. Momento de la afirmación de las víctimas desde sí mismas
En este momento, Dussel analiza el proceso de toma de conciencia
ética de la situación de exterioridad de las víctimas; cómo este proce-
so intersubjetivo se dirige hacia otras víctimas que no han desarrollado
una conciencia crítica y esa situación se revierte solidaria e intersub-
jetivamente;27 luego, cómo la emergencia de una comunidad crítica de
víctimas hace posible la reacción co-responsable de otros miembros del

22
Ibid., pp. 312-326; en esta sección dedicada a revisar 24
Aquí, Dussel revisa las tesis de Schopenhauer,
cómo opera la dialéctica marxiana, revisa además Nietzsche y Freud; Ibid., pp. 342-358.
25
los postulados de Schelling, Feurbach y Kierkegaard. Ibid., pp. 359-368.
23 26
En este apartado, Dussel revisa las tesis de Ibid., p. 376.
Horkheimer, Adorno, Marcuse y Benjamin; Ibid., pp.
326-341.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Política de la liberación

sistema, que no son necesariamente víctimas, para, finalmente, articular

afirmativamente y bajo el principio de factibilidad ética, alternativas po-
sibles de construcción de un sistema que no reproduzca las condiciones
para la victimización de los que ahora son víctimas.

A todo este proceso de emergencia de una conciencia crítica afirmada

en su positividad ética, material y formalmente argumentada, Dussel lo
denomina la articulación de la validez anti-hegemónica de las víctimas a
partir de la cual se postulará el quinto principio de la Ética de la liberación.

Para argumentar la validez discursiva ético crítica de la comunidad de

víctimas Dussel analiza, en primer lugar, un discurso crítico antihe-
gemónico, el de Rigoberta Menchú28, en segundo lugar, la pedagogía
crítica dirigida a la concientización del sujeto como sujeto de Paulo
Freire,29 en tercer lugar, la configuración de paradigmas teóricos críticos,30
en cuarto lugar, revisa la configuración teórica del principio esperanza de
Ernst Bloch.31

Con todo lo ganado conceptualmente, Dussel postula el principio ético

crítico-discursivo comunitario de validez, el cual afirma:

“el que obra ético-críticamente debe (está obligado deónticamente por res-
ponsabilidad) participar (siendo víctima o articulado como intelectual or-
gánico a ella) en una comunidad de comunicación de víctimas, que habiendo
sido excluidas se re-conocen como sujetos éticos, como el Otro como otro
que el sistema dominante, aceptando simétricamente siempre para fun-
damentar la validez crítica de los acuerdos de la argumentación racional,
122 |
motivados por una pulsión solidario-alterativa creadora”.32

27
Jesús Santander entiende que la esencial novedad de Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la concien-
la formulación de la Ética de la liberación desde 1998, cia. Cfr., Ética de la liberación en la edad de la globali-
es la argumentación acerca de la praxis de liberación: zación y de la exclusión, pp. 412-422.
28
“Si el Dussel de la de los años 70 partía de la interpe- Ibid., pp. 423-439.
30
lación del otro, el de los 90 ha encontrado que la ética En esta sección Dussel se refiere a las tesis de la
debe comenzar antes ‘cuando el otro, interpelado por epistemología crítica de Popper, Kuhn, Feyerabend y
otro como él o ella, toma conciencia ética de victimi- Lákatos, revisa también la epistemología contenida en
zación’. Antes de la interpelación hay un proceso de los Grundrisse de Marx y, finalmente, la concepción
concientización de las víctimas. Es una nueva perspec- crítica del saber de Foucault. Ibid., pp. 439-452.
31
tiva.” Jesús Santander, “Enrique Dussel y la ética de la Ibid., pp. 452-460.
liberación”, Revista Estudios Filosofía Práctica e Histo- 32
Ibid., p. 464; y agrega “Toda crítica proyecto alterna-
ria de las Ideas, año 2, no 2. Mendoza, 2001, p. 144. tivo debe ser entonces consecuencia del consenso
28
En esta sección Dussel analiza en profundidad, arti- crítico discursivo de dicha comunidad simétrica de
culando todos los momentos anteriores, el testimo- víctimas, alcanzando así validez intersubjetiva crítica”
nio discursivo de la Premio Nobel de la Paz en 1992, (Ibid.)

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Política de la liberación

Tal principio refuerza la perspectiva analéctica, esto es, la afirmación

de lo negado, ahora en y desde la propia subjetividad del que se halla
en esa situación. Indica también, cómo la conciencia de la situación de
negación, opera como una ruptura ética que debiera afectar tanto a los
que se hallan en situación de negación como a los que no. Se trata de
la articulación de un principio rector de la eticidad de todos (víctimas
o no) los miembros de una comunidad.

2.3. El momento práxico de la liberación

Por último, Dussel argumenta acerca de la plausibilidad de una pra-
xis liberadora, creativa; se trata de la consideración positiva de construc-
ción de lo nuevo a partir de una razón estratégico instrumental33 que
decantará en el sexto principio de la Ética de la liberación .

En el sexto momento de articulación categorial, Dussel se concentra

en la relación entre la teoría y la praxis lo que le lleva a revisar la cues-
tión del sujeto en los procesos de transformación social34 tal como ha
sido pensada al interior del paradigma marxista; en segundo lugar, abor-
da la cuestión de la emergencia de nuevos sujetos críticos en la escena
contemporánea mundial a partir de las formulaciones filosóficas centra-
das en la conciencia así como de perspectivas críticas a la filosofía de la
conciencia;35 la cuestión del sujeto es entendida desde una comunidad
de vida de víctimas concientizadas intersubjetivamente sobre el derecho
a las transformaciones sociales requeridas.36

El sexto momento analizado por Dussel permite, finalmente, la pos-

123 |
tulación del sexto principio de la Ética de la liberación el que, por una
parte, subsume a los cinco principios ya postulados y, por otra parte, se
entiende como la declaración del deber ético de intervenir creativamente
en los procesos históricos. Así, el principio ético de liberación postula:

33
Ibid., pp. 495-500. Las tesis de M. Foucault acerca del sujeto absoluto; desde Heidegger entendido como
origen de la subjetividad y su relación con el poder- existencia; desde las formulaciones críticas de la filo-
saber, le permite a Dussel entender las rupturas histó- sofía francesa contemporánea (Foucault, Badiou) que
rico-epistémicas de la racionalidad moderna. hablan de procesos intersubjetivos de subjetivación.
34 36
Ibid., pp. 500-513. Aquí revisa las tesis de Marx y Rosa La cuestión de la praxis liberadora obliga a Dussel
de Luxemburgo respecto de la relación entre los inte- a referirse acerca de la dicotomía reforma-transforma-
lectuales y la vanguardia revolucionaria. ción y, también, acerca de la cuestión de la violencia
35
Ibid., pp. 513-528. La cuestión del sujeto es analiza- en la praxis transformadora (Cfr. Op. cit, pp. 528-552).
da desde las tesis clásicas del idealismo alemán del

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Política de la liberación

El que opera ético-críticamente debe (está obligado) a liberar a la víctima,

como participante (…) de la misma comunidad a la que pertenece la víc-
tima por medio de una transformación factible de los momentos (de las
normas, acciones, microestructuras, instituciones o sistemas de eticidad)
que causan la negatividad material (impiden algún aspecto de la repro-
ducción de la vida) o discursivo formal (alguna asimetría o exclusión de
la participación) de las víctimas; y, la construcción a través de mediaciones
con factibilidad estratégico instrumental críticas, de nuevas normas, accio-
nes, microestructuras, instituciones o hasta sistemas completos de eticidad
donde dichas víctimas puedan vivir siendo participantes iguales y plenos.37

Para Dussel, cada uno de los principios establecidos tiene pretensiones

de universalidad y, en tanto tal, suponen la obligatoriedad de su cumpli-
miento por parte todos los miembros de la sociedad ya que todos y cada
uno es reconocido como un sujeto ético.

Como puede apreciarse a partir de este apretado comentario a Ética de

la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, se trata de una
obra compleja que distingue distintos momentos y niveles argumentati-
vos con los que Dussel pretende entregar una sólida fundamentación de
la ética de la liberación.

3. La Política de la liberación en clave sistemática

La Política de la liberación de Dussel se constituye siguiendo la

misma lógica constructiva que la Ética de la liberación . Se configura
124 |
a partir de la identificación de principios rectores de la acción políti-
ca que actúan normativamente para responder a una doble exigencia:
por un lado, la normatividad que exige la acción política en general,
y la normatividad que exige la acción política directamente crítica, por
otro. El plano general, identifica como sujeto de la política al primer
pueblo; el plano crítico, identifica como sujeto a la víctima.38 Veamos.

37
Ibid., p. 559.
38
Víctima es una categoría filosófica que operacionaliza,
en el ámbito ético-político, la orientación analéctica de
la filosofía dusseliana. Víctima es el nombre que recibe
la subjetividad que se erige tanto desde el auto y del
hetero-reconocimiento de la exterioridad en tanto ne-
gatividad ya sea formal o material en un sistema dado.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Política de la liberación

El ejercicio político primario es el ejercicio del poder de organización

de la vida. Se trata de un poder originario, la potentia, fundado en una
voluntad pre-política, una voluntad intersubjetiva articulada por el sen-
tido originario de lo colectivo, la voluntad de vivir. Se trata de la potencia
de un primer pueblo que Dussel entiende como el poder constituyente
originario, poder que requiere de la mediación organizativa que da ori-
gen a la potestad, el poder delegado que concreta su facultad organizativa
en alguna forma institucional. Aquí, un punto: la política adviene como
consecuencia de la escisión entre el poder constituyente del primer pue-
blo y su necesario despliegue delegado. El pueblo es, así, una entidad
intersubjetiva atravesada por la escisión que marca la diferencia entre el
necesario desdoblamiento de la potentia en la potestad. Es la escisión que
marca la diferencia entre el poder constituyente y el poder constituido
y lo que, por tanto, marca el inicio de la política.

Para Dussel el asunto es plantear un ejercicio “verdadero” del poder, cuya

verdad radica en la obediencia al poder constituyente del primer pueblo,
poder que, repetimos, se constituye naturalmente desde una voluntad
general que coincide con lo que Dussel llamó el principio ético-material:
producir, reproducir y desplegar la vida en comunidad.

Así, el poder obediencial, el “mandar obedeciendo” –según reza la máxi-

ma zapatista chiapaneca– es el legítimo y verdadero ejercicio del poder.39
La legalidad del poder constituido se funda en la factibilidad de conser-
vación del poder constituyente, factibilidad que descansa en la formula-
ción de principios normativos a priori de la política (en general). Impor-
ta aquí destacar la decisión dusseliana de encausar mediante principios40
125 |
la legalidad/legitimidad de la política, dado que tanto las acciones como
las instituciones son falibles.

Dussel formula los tres primeros principios de la acción política a partir

de lo que la en la Ética de la liberación fue reconocido como las dimen-
siones constitutivas de la vida humana en comunidad. Así, el principio

39
Enrique Dussel, Para una política de la liberación,
Buenos Aires, Las cuarenta/Gorla, 2013, p. 46.
40
Un principio es la identificación de una base original o
razón fundamental desde la cual se procede deducti-
vamente, su valor lógico es la universalidad-necesidad.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Política de la liberación

material de la política es redactado considerando los ámbitos ecológico,

económico y cultural.41

El principio formal es formulado para definir el sentido originario de la

legitimidad-legalidad democrática.42

El principio de factibilidad es enunciado para proyectar acciones razona-

bles sobre la base de lo empíricamente realizable.43

La Política de la liberación se completa con la formulación de otros tres

principio normativos que apuntan a salvaguardar la criticidad para con
un sistema que de suyo es falible y, por lo tanto, potencialmente ex-
cluyente. Estos principios críticos tienen como foco pensar desde las
víctimas y en consideración de la necesaria apertura a la exterioridad la-
tente. Estos principios buscan evitar, a priori, el peligro del fetichismo del
poder. Entonces, Dussel procede a re-formular los principio generales
de la acción política, en vistas del sujeto crítico por excelencia, las vícti-
mas que ahora, en la Política de la liberación son categorizadas como un
segundo pueblo. Una comunidad política que se erige como sujeto desde
la contingencia de su reivindicación y su lucha contra un sistema que se
ha fetichizado.44 La emergencia de este ‘segundo pueblo’ Dussel lo deno-
mina hiperpotentia, el poder del pueblo en ejercicio de su soberanía y de
su autoridad. En esto radica la legitimidad y la verdad de su emergencia
y lo que, a su vez, es indicativo de la pérdida de legitimidad de la potestas
vigente, en cuanto ésta ha roto su vínculo con el poder constituyente del
primer pueblo pues ya no es un poder obediente a su mandato original.
La hiperpotencia, para que aparezca en ejercicio, vuelve a desdoblarse
126 |
en alguna forma de delegación-representación, ésa es la razón por la que

41
El primer principio afirma: “Debemos operar siempre (...) o en su aplicación judicial, es decir, en el ejercicio
para que toda norma o máxima de toda acción, de delegado del poder obediencial, sea fruto de un pro-
toda organización o de toda institución (...), de todo ceso de acuerdo por consenso en el que puedan de la
ejercicio delegado del poder obediencial, tenga siem- manera más plena participar los afectados (...); dicho
pre como propósito la producción, mantenimiento acuerdo debe decidirse a partir de razones (sin violen-
y aumento de la vida inmediata de lo ciudadanos de cia) con el mayor grado de simetría posible de los par-
la comunidad política, en último término, de toda la ticipantes de manera pública y según la institucionali-
humanidad (...) De esta manera, la acción política y dad (democrática) acordada de ante mano”. Ibid., p.99.
43
las instituciones podrán tener pretensión política de “Debemos operar estratégicamente teniendo en cuen-
verdad práctica en las sub-esferas ecológica (...), eco- ta que las acciones y las instituciones políticas tiene
nómica (...) y cultural”. Dussel, Para una política de la que ser siempre consideradas como posibilidades
liberación, op. cit, pp. 94-95. factibles, más allá de la mera posibilidad conservadora
42
“Deberemos operar políticamente siempre de tal ma- y más acá de la posibilidad-imposible del anarquista
nera que toda decisión de toda acción, de toda organi- extremo”. Ibid., p.104.
44
zación o de las estructuras de una institución (...), en el Cfr. Dussel, Para una política de la liberación, op. cit,
nivel el nivel material o en sistema formal del derecho p. 115.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Política de la liberación

Dussel reformula los principios ya indicados en tres principios políticos

de liberación. Se trata de los principios que norman el ejercicio del poder
obediencial y que permitirían afrontar, a partir de acciones críticas, las
problemáticas políticas contemporáneas globales.

Así, el principio crítico material establece: “¡Debemos producir y repro-

ducir la vida de los oprimidos y excluidos, las víctimas descubriendo las
causas de dicha negatividad, y transformando adecuadamente las insti-
tuciones, lo que de hecho aumentará la vida de toda la comunidad!”.45
Las acciones que permiten el despliegue de este principio implican posi-
ciones ecológicas, anti-capitalistas y anti-modernas, por lo eurocentrada
y colonialista de esta edad de la historia.

El principio formal es reformulado como un principio democrático que

reza: “¡Debemos alcanzar consenso crítico, en primer lugar, por la parti-
cipación real y en condiciones simétricas de los oprimidos y excluidos, de
las víctimas del sistema político, porque son los más afectados por las
decisiones que se acordaron en el pasado institucionalmente!”.46 Esta
formulación tiene en su horizonte un concepto de democracia participa-
tiva que debe saber institucionalizarse para ser factible y efectivo con las
reivindicaciones de las víctimas.

El principio de factibilidad cobra aquí una importancia fundamental

ya que, para Dussel, la hiperpotencia debiese poder desdoblarse en una
potestad no dominadora. Se trata de una potestas dos, un poder delega-
do que no pierde su criticidad para con el sistema vigente, pero que al
mismo tiempo puede crear y transmutar las instituciones necesarias para
127 |
sostener la transformación del sistema. Así, el tercer principio crítico
queda formulado del siguiente modo: “¡Debemos obrar lo máximo po-
sible, que aparece como reformista para el anarquista y suicida para el
conservador, teniendo como criterio de posibilidad en la creación insti-
tucional (la transformación) la liberación de las víctimas, del pueblo!”.47

45
Ibid., p. 128.
46
Ibid., p. 132.
47
Ibid., p. 134.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Política de la liberación

Como pude advertirse, la Política de la liberación dusseliana opera

normativamente a partir de la identificación de un horizonte racional
a priori necesario de identificar para darle legalidad a la acción política
general y a las acciones políticas contra-hegemónicas. Este posiciona-
miento teórico efectivamente ha permitido pensar lo político desde un
horizonte sistemático, sin embargo, es posible advertir algunas contra-
dicciones y aporías sobre las que sería necesario detenerse.

Dussel entiende que la dimensión formal-racional (intersubjetividad

primera) y la dimensión material (la vida y su reproducción), son las
dimensiones fundantes de la política, razón por la cual –y siguiendo
en esto a Santiago Castro-Gómez– puede llegar a formular una “teoría
positiva del poder”48 tanto del poder constituyente (potentia) como del
poder constituido (potestas).
Por lo tanto, la política se identifica desde
un principio con el ejercicio de un sujeto escindido o que debe escindir-
se para poder desplegar su acción. En este sentido, la fundamentación
sistemática de la política, está determinada por un concepto de sociedad
compleja que impediría una democracia directa (todos los miembros
de la comunidad reunidos empíricamente en la asamblea para dirimir).
La marcha evolutiva de la humanidad marcaría esa escisión que está
a la base de la política y que se expresa políticamente como la mediación
institucional del poder constituyente. Dussel piensa la política desde una
opacidad y diferimiento de la vida humana que desborda a los indi-
viduos. Tal diferimiento es lo que reclama la necesidad de entrada en
escena de unos principios normativos que vigilarían, desde un horizon-
te pre-político, el ejercicio delegado del poder para que sea obediencial
a su mandato original.
128 |

Este marco a priori de la política, a nuestro modo de ver, sería indicativo

de un razonamiento paradójico en el pensamiento político dusseliano
que lo haría caer nuevamente en las redes de la razón moderna; en efec-
to, al identificar como telos de la Política de la liberación la configuración
de una nueva totalidad no cerrada, no opresora cuya condición de posi-
bilidad descansa en la acción coordinada de la comunidad de víctimas,
Dussel vuelve a restituir al ‘significante amo’ de la modernidad, la con-
cepción del mundo como totalidad de sentido. Es paradójico que después

48
Santiago Castro-Gómez, Revoluciones sin sujeto, Akal,
México, 2015, p. 345.

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 Política de la liberación

de todo el trabajo deconstructivo de la filosofía moderna a partir del cual

el filósofo mostró las determinaciones materiales –económico-políticas–
de una filosofía eurocentrada, al pensar la política, aparezca la categoría
de totalidad despojada de su determinación material e histórica. Si la
categoría de totalidad pudo ser pensada en un mundo que efectivamen-
te se totalizaba a partir de la configuración de un mercado mundial,
entonces tal categoría reclamaría ser superada por una política crítica.

El asunto se vuelve más problemático cuando Dussel argumenta desde

lo empírico –los ordenamientos sociopolíticos realmente existentes–
una concepción de lo político desde y para las acciones políticas con-
temporáneas. El resultado es un apriorismo normativo trascendental
transhistórico, una concepción de lo político que inviste desde lo abs-
tracto la acción política contingente.

En el horizonte de este pensamiento de lo político, se halla la idea que

la emancipación es, en última instancia, la coincidencia entre la potentia
y la potestas, asunto extremadamente problemático que remite hacia la
pregunta por lo originario de la política y, finalmente, hacia una pro-
blematización de los presupuestos ontológicos implicados, cuestión que
Dussel resuelve definiendo la potentia como el verdadero poder consti-
tuyente, el ejercicio originario de la “comunidad política misma”,49 esto
es, de la comunidad política primera, “indiferenciada, sin mediaciones,
sin funciones, sin heterogeneidad (…), anterior a toda exteriorización.
Es el ser en sí de la política; es el poder en sí”.50 Dussel entiende que
esta comunidad primera plena es empíricamente imposible, sin embar-
go, actúa como supuesto ontológico que para desplegarse requiere del
129 |
movimiento de la diferencia. Escisión ontológica originaria que como el
espíritu hegeliano, debe restituirse a su origen para, con ello, reconciliar
la convivencia humana.

Pensamos que es extremadamente problemático el movimiento de os-

cilación entre lo ontológico (la potentia en cuanto comunidad primera)
y lo histórico (las luchas contra-hegemónicas de las víctimas) a partir del
cual Dussel funda su perspectiva de lo político y de la política, oscilación
que por ejemplo le hace ontologizar la experiencia del poder obediencial

49 50
Enrique Dussel, Política de la liberación Vol. II Arquitec- Ibid., p. 61.
tónica, Fundación editorial El perro y la rana, Caracas,
2011, p. 60.

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 Política de la liberación

zapatista y, por lo tanto, deshistorizar sus condiciones de posibilidad, en

términos de obturar precisamente sus condiciones materiales (relaciones
sociales y de clase-etnia) y formales (relaciones políticas del Estado mexi-
cano con sus etnias y sus territorios) específicas.

Con todo, la Política de la liberación dusseliana es una argumentación

teórica en proceso –todavía está pendiente la publicación del III tomo
de la trilogía política–, cuyo objetivo será pensar un ejercicio del poder
desde la negatividad del segundo pueblo hacia la positividad y creati-
vidad jurídico-institucional con pretensión crítico-política de justicia.

130 |

P A P E L M Á Q U I N A 15
 La política
en la filosofía
de Enrique Dussel

Rebeca Gaytán*

* Postgrado
en Estudios
Latinoamericanos/
Universidad
Nacional Autónoma
de México, UNAM

La filosofía de la liberación de Enrique Dussel es una de las

reflexiones críticas más importantes que se han generado des-
de la segunda mitad del siglo xx, acerca de los procesos de
exclusión y la dominación que ha producido y sigue produ-
ciendo la colonialidad. Esto es así, ya que se trata de un pro-
yecto ético, político e histórico que tiene la tarea de reconocer
131 |
al Otro desde su exterioridad. Además, la obra de Dussel
tiene un papel fundamental en los debates políticos contem-
poráneos y su propuesta se encuentra en permanente revisión,
de manera que ha sido constantemente reformulada, debatida
por sus críticos, reelaborada por su autor frente a la demanda
de nuevos acontecimientos y apropiada por una diversidad de
lectores que le han dado otros alcances. Esta situación le brinda
a la teoría dusseliana un carácter muy peculiar, que distingue
su propuesta de la de otros pensadores críticos latinoamerica-
nos, pues además de su alcance global, ha sabido trascender
temporalmente a pesar de los profundos cambios históricos,
sociales, culturales y políticos de finales de siglo xx.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Política de la liberación

Dichos cambios se precipitaron con el fin de una geopolítica estructura-

da a partir de la disputa entre socialismo y capitalismo, pues la caída del
socialismo real, lejos de significar la victoria del Occidente capitalista,
reveló su estado decadente, no sólo porque no se cumplieron las prome-
sas de abundancia y emancipación del proyecto ilustrado, sino porque
además éstas tomaron un carácter perverso. La abundancia que prometía
la modernidad capitalista se tradujo en escasez como resultado de una
concepción fetichizaste de la naturaleza, que generó una lógica de so-
breexplotación de recursos que sólo se puede dirigir a la destrucción y el
agotamiento de la Tierra. Por su parte, la idea de emancipación moder-
na lleva implícita un carácter totalizante; su cumplimiento se encuentra
condicionado a la adhesión cabal de los valores modernos, los cuales
contienen dispositivos de dominación que, lejos de liberar a los hom-
bres, no han hecho más que encadenarlos. Lo anterior se demuestra
claramente en el advenimiento del neoliberalismo, un modelo que fue
capaz de instalar una serie de mecanismos que privilegian el mercado
especulativo, exacerbando el carácter destructivo de la modernidad.
La burguesía mundial aprovecha el malestar cotidiano que generó la bu-
rocracia, tanto del Estado interventor capitalista como del Estado del
socialismo real, para convertirla en una demanda de tipo democrática,
la cual cumple la función de liberar el flujo del capital financiero de cual-
quier implicación político-ideológica. Si todas las relaciones se rigen,
en última instancia, por un tipo de racionalidad, es posible neutralizar
toda confrontación política con la finalidad de construir sociedades más
funcionales a la lógica del mercado. La democracia, en este sentido, tiene
la tarea de dirimir los conflictos entre ciudadanos individuales al ges-
tionar una normatividad que permita mantener a la economía libre de
132 |
cualquier contaminación política. Así, la ley del mercado como raciona-
lidad preponderante, aunada al uso creciente de la técnica en un mundo
globalizado, hiperboliza la explotación de la naturaleza y del trabajador.
Bajo esta lógica, el debilitamiento del Estado nacional que anteriormente
brindaba a los pueblos una identidad nacional, incide en el mapa de au-
torrepresentaciones e identidades culturales, no sólo por los procesos de
deslocalización que son parte intrínseca de la globalización, sino también
por el debilitamiento de las lógicas binarias que separaban el nosotros de
los otros con la finalidad de conformar la comunidad política moderna.

La situación que se ha descrito rápidamente, es el marco de un cambio

sustancial del horizonte político social que definía las posibles articula-
ciones entre sujetos para la lucha política que habían predominado en

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Política de la liberación

los siglos pasados, de ahí la sensación del agotamiento de la revolución

social y sus categorías. De pronto se hace difícil pensar en una teoría
crítica suficiente para construir un mundo más justo que incluya las
reivindicaciones pendientes, así como las nuevas demandas de colecti-
vos que habían permanecido inadvertidos en el mapa político, como,
por ejemplo, los pueblos originarios cuyas demandas eran subsumidas
a las reivindicaciones de las luchas agrarias. Entonces, ¿qué pasa con las
categorías de la filosofía de la liberación?, ¿logran mantenerse vigentes?,
¿cómo dan cuenta de las luchas actuales?

1. La política en la proyección de la filosofía de la liberación

Para contestar las cuestiones que se plantea este trabajo, es necesario

dar cuenta de cómo se ha configurando el proyecto político filosófico de
Dussel y de qué manera se coloca en los debates internacionales. Hemos
de resaltar su importancia para la tradición del pensamiento crítico
en América Latina, pero es importante advertir que no se trata de un
pensamiento de lo latinoamericano como tal, pues a diferencia de otras
Filosofías de la liberación, su proyecto no parte de una historia de las
ideas, ni de la búsqueda de un autentico ser latinoamericano como
fundamento de la liberación de los pueblos de la región.1 “La filosofía
de la liberación nunca fue simplemente ‘Pensamiento latinoamericano’,
ni historiografía de tal pensamiento. Fue filosofía crítica y localizada au-
tocríticamente en la periferia, en los grupos subalternos”.2 El proyec-
to de Dussel tiene pretensión de universalidad, pero ello no sacrifica
el compromiso que tiene con los pueblos de la región, pues además de
133 |
universal, la filosofía dusseliana tiene un fuerte sustento ético, racional
y humanista, lo que se expresa en la búsqueda de una filosofía situada
históricamente con claras implicaciones políticas, al trazar una historia
no eurocéntrica, que incluye a los pueblos que han quedado al margen
del gran relato de la Historia mundial.

1
Me refiero a la Filosofía de liberación de Horacio Filosofía de la liberación latinoamericana, México, Fon-
Cerutti que, en opinión de Leopoldo Zea, es más cer- do de Cultura Económica, 1992, p.14).
2
cana a la filosofía de Arturo Andrés Roig, pues “busca Enrique Dussel, Hacia una filosofía política crítica,
en la historia de las ideas de la Argentina y la Améri- Bilbao, Descleé de Brouwer, 2001, p. 442.
ca Latina las raíces de un filosofar que sea autentico
para la rica experiencia que esa historia ha de darle”
(Leopoldo Zea, presentación de la segunda edición de

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Política de la liberación

Eduardo Mendieta analiza la historia política, personal y, sobre todo, in-

telectual de Dussel, en la que describe tres estadios en los que se desarro-
lla y madura su obra;3 este análisis de la trayectoria intelectual de Dussel
nos servirá para estructurar nuestro recorrido, que quiere dar cuenta
de cómo se ha configurado la dimensión política en su propuesta. En
este texto, se añade un cuarto momento, que vuelve a hacer referencia
a la crisis de fines del siglo xx, pero ya no como un escenario convulso
y adverso, sino como un espacio de apertura, ya que, al ser una crisis
abismal,4 obliga a pensar la política de otra manera, acabando con la
mirada estrecha que dictaba cómo se tenía que hacer la lucha revolu-
cionara, y visibilizando a sujetos sociales que hasta ese momento habían
permanecido al margen. En este contexto, Dussel se dará a la tarea de
replantear su proyecto en contra del pensamiento negativo, y en busca
de la afirmación política de acuerdo con sus contenidos materiales, razón
por la cual se refiere a este estadio como el momento de la crisis trans-
formadora. En este marco, surgieron discusiones al interior de los círcu-
los académicos que colocaron a la colonialidad en el centro del debate,
en donde adicionalmente, se propusieron una tarea de descolonización
que, en el caso de Dussel llevó a una nueva revisión de su obra, en la
que incluye experiencias concretas de movimientos sociales. Ello hace
pensar la política primero desde una historia general no eurocéntrica y,
después, con la propuesta de una arquitectónica que traza “el momento
ontológico normativo” para una política crítica.

1.1. El paso de la ontología a la metafísica. La política

de la alteridad
134 |
El primero de los momentos de la trayectoria de Dussel corresponde
a la formulación primera de la filosofía de la liberación, que contrapone
la filosofía tradicional con una filosofía periférica, elaborada a partir de
símbolos de la cultura latinoamericana, que distingue entre las figuras
del conquistado y del conquistador desde una lectura fenomenológi-
ca y hermenéutica, inspirada en el estudio de Paul Ricoeur y Martin
Heidegger. Más tarde, de manera determinarte, se introduce al estudio
de Totalidad e infinito de Emmanuel Levinas, una lectura que dio la

3 4
Ver. Eduardo Mendieta, “Política en la era de la globali- La crisis abismal es un giño a lo que Nietzsche deno-
zación: crítica de la razón política de E. Dussel” artículo minó experiencia abismal, para referirse a un tipo de
introductorio en Enrique Dussel, Hacia una filosofía perturbación subjetiva que genera la aparente quiebra
política crítica, Bilbao, Descleé de Brouwer, 2001. de todo horizonte de inteligibilidad.

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 Política de la liberación

pauta para comprender que, aunque América Latina forma parte de la

historia mundial, su historia no podía asimilarse a los modelos europeos.
En otras palabras, no basta con una filosofía que apele a la autenticidad
como forma de liberar a los hombres de su “minoría de edad”, pues no
puede existir un reconocimiento del Otro dentro del sistema vigente,
ya que es necesario romper con la ontología totalizante para descubrir
a ese Otro. Es así que la impronta de Levinas le permite a Dussel ver que
Latinoamérica es el Otro al cual la ontología no tiene acceso, de ahí
la necesidad de una metafísica que le permita ir más allá, en atención
al pueblo empobrecido y generado por un sistema constitutivamente
desigual. De esta manera, desarrolla el método analéctico, que “adopta
como punto de partida la trascendencia absoluta del otro. El otro nunca
es una mera sombra, defectuoso, imagen o realización incompleta de lo
mismo, el yo, el uno. El otro está más allá del horizonte de lo ya experi-
mentado y comprendido”.5 De manera que el Otro –el pueblo, el pobre,
el indígena, la barbarie– es la interpelación del sistema total y, por tan-
to, ese Otro constituye la exterioridad del sistema moderno-occidental.
Este sistema se concibe como totalidad pero, en realidad, es totalizante,
porque detrás del ego cogito moderno se encuentra el ego conquiro que
lo antecede. En este contexto, Dussel promueve el encuentro cara-a-
cara basado en una “lógica de la alteridad” capaz de crear una crítica
autorreflexiva que, a su vez, pueda reconocer al Otro como un otro, en la
actitud ética de reconocimiento, que rompe con la exclusión de la “lógi-
ca de la totalidad”. Dussel encuentra el factor de dominación en un
sistema dialéctico que sólo se mueve en “lo mismo” y no busca “ir más
allá”. Pues sólo cuando “el Otro, se revela, surge más allá de lo que para
mí es ser; pone en cuestión mi modo de ver las cosas. Me juego por lo
135 |
que él dice, sin interpretarlo todavía del todo, porque él lo dice, ya que el
fundamento desde donde lo dice todavía no lo he comprendido. De esta
manera que no puedo interpretarlo sino por analogía y, lanzándome tras
lo que él, como quien necesita mi ayuda, me propone, es que avanza;
ese avanzar juntos es lo que «servicio» es el acto históricamente propia-
mente dicho. Aquello que era único, será desquiciado; un nuevo todo se
forjara al servicio del Otro; un nuevo orden. Ese nuevo orden no es mera
dialéctica de lo «mismo» como fue Hispanoamérica respecto a España,
sino desde el Otro surge lo nuevo”.6 Para el sistema dominante lo Otro

5
Ídem, p.19.
6
Enrique Dussel, Filosofía de la liberación, Bogotá,
Nueva América, 1996 [1977], p. 50.

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 Política de la liberación

corresponde a una anti-política, en tanto es una política de la desle-

gitimación, pues cuestiona las jerarquías que justifican la dominación,
la explotación y la excusión de los pueblos no hegemónicos.

1.2. El paso de la metafísica al marxismo. La crítica a la

economía política
El segundo momento está marcado por el de Dussel en México,
en donde descubre en Marx una pieza clave para el proyecto de libera-
ción, pues la lectura de la economía política le sirve como fundamento
para la transformación social. Para muchos, el marxismo fue la fuente
de la teoría crítica desde los años treinta, ya que contenía las formas que
indicaban el camino para lograr la transformación social. Dussel recu-
pera la noción de praxis como parte de la lucha de liberación y descubre
a un Marx desconocido en las obras preparatorias del Capital y en otros
manuscritos. Apostando por la exterioridad, hace una lectura fuera
del canon europeo de las categorías más importantes de los Grundrisse
y del Capital, rescatando la tradición semita que está omitida por el mar-
xismo ortodoxo, y aun, en el marxismo no ortodoxo, de manera que la
lectura de Dussel descubre las metáforas teológicas de la economía polí-
tica. En sus propias palabras: “Marx, obliga a una atenta lectura oblicua,
que exigía una doble competencia: filosófico-económica y teológica,
que nunca se daba […] no es lo mismo el carácter fetichista del capital
desde un discurso filosófico y económico-político, que el desarrollo de
un discurso «metafórico», simbólicamente con sentido implícito teoló-
gico. Se trataría de una teología implícita, negativa, «metafóricamen-
te» fragmentaria. […] En efecto, Marx no dirá que «Dios ha muerto»;
136 |
muy por el contrario, el capital es un «dios» bien vivo y que exige víctimas
humanas. Y ante la gigantesca «deuda» («interés» que se paga al «Norte»)
del «Sur», hoy pareciera más actual que nunca este texto antinietzs-
cheano «dios» (el «fetiche») vive de la vida de los pobres del mundo”.7

A partir de la lectura de Marx, Dussel elabora una interpretación filosófi-

ca de la economía política, que estará presente a lo largo de su obra, y que
reelaborará en las 16 Tesis de economía política.8 El autor insiste en que la

7
Enrique Dussel, Las metáforas teológicas de Marx,
Navarra, Verbo Divino, 1993, p. 20-21.
8
Enrique Dussel, 16 Tesis de economía política, interpre-
tación filosófica, México, Siglo XXI, 2014.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Política de la liberación

economía debe ser leída desde su cruce con la política, para observar
la mutua determinación de ambos, pues de esta manera, podrá interpre-
tar los acontecimientos históricos para pensar en una transformación li-
beradora que solo se puede hallar en el encuentro cara-a-cara. El camino
que seguirá será el de revisar las categorías de la economía política desde
su orden lógico, para articular un argumento claro y conciso que de-
muestra que el capitalista no produce valor, sino que lo extrae y lo apro-
pia del valor creado por el trabajo vivo, que en un sistema capitalista será
un trabajo fetichizado, en tanto que impide ver el lugar donde se produ-
ce dicho valor. Para Dussel dicho encubrimiento solo puede ser develado
por la metafísica, pues mientras funciona el circulo productivo, quedará
invisibilizado el lugar de creación/producción de valor; así, como indica
Mendieta al respecto del análisis de la economía política: “la historia no
es sólo una sucesión de totalidades ontológicas, es también una sucesión
de sistemas de explotación, expropiación y extracción de valor del traba-
jo vivo de los trabajadores.”9 Aquí, encontramos que la recuperación que
hace de Marx, es a su vez una crítica del marxismo, en cuanto muestra
que tiene como punto ciego al Otro, a la víctima del capitalismo, pues
asegura que, aunque Marx invirtió la dialéctica de Hegel, no fue capaz
de trascender la totalidad, de tal forma que insiste en utilizar el método
de la analéctica por encima de la dialéctica, lo que resulta problemático
para los marxistas más ortodoxos que, abanderados por el materialismo
dialectico, se resistían a entender las metáforas teológicas que encontraba
Dussel en los escritos de Marx. Otro punto problemático, derivado de
lo anterior, es que para el filósofo argentino el sujeto revolucionario no
era el proletariado sino el pueblo, el pobre, la víctima; situación que en
su momento fue criticado por el marxismo ortodoxo, pero, sin embargo,
137 |
tiempo después, resulta un aporte sustantivo para la lucha política en
Latinoamérica, ya que permitirá el desenvolvimiento de la praxis revolu-
cionaria para pueblos no industrializados como los de América Latina,
que se encontraban con otro tipo de subjetividades que no se adaptaban
plenamente a la del proletariado.

Otro punto sustantivo es la insistencia que pone Dussel en colocar

su análisis a escala mundial, y logra dar un alcance más dinámico a la

9
Eduardo Mendieta, “Política en la era de la globaliza-
ción: crítica de la razón política de E. Dussel” artículo
introductorio en Hacia una filosofía política crítica,
Bilbao, Descleé de Brouwer, 2001. P. 24.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Política de la liberación

concepción centro-periferia, cuando dialoga con la concepción de sis-

tema-mundo de Immanuel Wallerstein que, al igual que la Teoría de la
Dependencia, comprenden los procesos históricos sociales en un marco
global de relaciones de poder. La teoría del sistema-mundo, por su par-
te, complejiza algunos de sus elementos constitutivos de la Teoría de la
Dependencia, que, a juicio de Dussel, le da un marco histórico mucho
más plausible, al incluir en el análisis social “la lectura de estructuras de
larga duración de los procesos históricos que ocurren siempre con alguna
correspondencia con los procesos a escala mundial”.10 Así, el aporte de
Wallerstein que dinamiza la mundanalidad de la filosofa de la liberación,
es señalar que el “descubrimiento” de América se convierte en el inicio
del proceso de expansión global del capitalismo, la ciencia y el sistema
interestatal, entre otros aspectos, convirtiendo al sistema-mundo en la
unidad mínima del análisis social del capitalismo. De manera que se
entiende que las sociedades no son estructuras autónomas, pues a de-
cir verdad, son producidas por los procesos ocurridos a escala mundial.

1.3. El paso del marxismo al discurso. La ética política

El tercer momento al que hace alusión Mendieta es el que ha llama-
do el paso del marxismo al discurso, y corresponde a la respuesta inme-
diata a la caída del Muro de Berlín y la escisión de la Unión Soviética.
Dussel dirá: “Ha concluido la Guerra Fría, ha desaparecido la geopolí-
tica de ala bipolaridad, y al mismo tiempo, se ha instaurado la indiscu-
tida hegemonía militar norteamericana, se ha producido igualmente la
globalización de su economía, cultual y política exterior. La crisis de
la utopía revolucionarias pareciera no permitir alternativa”.11
138 |

Parece que se suscita el advenimiento de un mundo al amparo de una

nueva moral pragmática, en donde el progreso de la industria ha masi-
ficado lo plebeyo de manera que la dicotomía burguesía-proletariado
pierde sentido y se confunde culturalmente. Se trata de un momento de
desaliento por el agotamiento de la idea de lucha de clases, en el contexto
social que se muestra más complejo, peo más despolitizado, en la cual no
es suficiente la toma del poder político por parte de una alianza de clases

10 11
Enrique Dussel, “Sistema mundo y transmodernidad”. Enrique Dussel, Ética de la liberación en la edad de la
En: Saurabh Dube, Ishita Banerjee y Walter Mignolo globalización y la exclusión, Madrid, [1998] (2002), p.15.
(eds.). Modernidades coloniales. México, El Colegio de
México, 2004, p. 203.

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 Política de la liberación

en detrimento de la clase dominante, y es que la experiencia de la Unión

Soviética muestra la imposibilidad de totalizar el campo social en la uni-
versalización de una clase revolucionaria. Era de esperarse que, frente
a esta ofensiva conservadora, Dussel manifestara la necesidad de una ética
de la liberación desde las víctimas, donde los pobres serán los que interpe-
len al sistema, como la evidencia viva de su injusticia y corrupción. Aquí
se hace necesaria la recomposición del mapa político, con la finalidad
de superar la desconfianza y la sospecha que generaron las experiencias
de corrupción de algunos de los regímenes políticos tanto de izquierda
como de derecha, que hicieron de la despolitización la moneda corrien-
te. Como consecuencia de ello, se vulneró a hombres y mujeres en todo
el mundo, con posibilidades escasas de generar una articulación política,
de ahí que Dussel exhorte a hablar de colectivos y comunidades y no de
individuos, pues tanto la globalización y el neoliberalismo contenían
mecanismos de disolución de colectividades políticas que funcionaron
a nivel ideológico, de maneras muy efectivas, y arremetían contra cual-
quier asociación que contraviniera los intereses de los grandes capitales.

Dicho momento se sintetiza en la Ética de la Liberación en la edad de glo-

balización y de la exclusión de 1998, y comienza pronunciándose no por
las minorías, sino por “las inmensas mayorías de la humanidad excluida
de la globalización en la ‘normalidad’ histórica vigente”.12 Así, Dussel es
contundente: los excluidos no son minorías aisladas, sino una gran ma-
yoría de personas que carecen de los medios materiales para reproducir
una vida digna.

Durante este periodo, el autor debate con Karl-Otto Apel y su ética del
139 |
discurso, haciendo eco del giro lingüístico, y poniendo a la comunica-
ción como un punto a tratar en la reflexión de la ética de la liberación.
Dicho debate contó con una gran exposición en los espacios académi-
cos inaugurando el dialogo Sur-Norte, en donde participaron Jürgen
Habermas y Richard Rorty. El desafío fue elaborar una defensa de la
razón ilustrada frente a la fragmentación de la realidad que impide toda
posibilidad de esbozar un proyecto universal, capaz de rebelarse a las
normas de la tradición Para Habermas, la ilustración es un proyecto
inacabado que demanda un cambio de paradigma, por lo que propone
sustituir el paradigma del trabajo, en el cual el sujeto concibe objetos

12
Ibid., p, 15.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Política de la liberación

a los cuales está enfrentado por la acción, por el paradigma del lenguaje
en el cual se contemplen las relaciones intersubjetivas. Lo anterior se sos-
tiene por las cuatro supuestos pragmáticos que colocan al entendimiento
como un a priori kantiano. El primero es que existe un mundo objetivo
común, el segundo es que la libertad es un postulado de la razón práctica
y la suposición pragmática de la racionalidad de actores responsables,
el tercero se refiere a la incondicionalidad de las pretensiones de validez
sostenidas en la acción comunicativa; y por último, la razón es el tri-
bunal supremo de todos los derechos y pretensiones, por lo que el dis-
curso racional funciona como foro último de toda posible justificación.
De acuerdo a lo anterior, para la ética del discurso, es necesaria la exis-
tencia de una comunidad de comunicación como condición de posi-
bilidad de todo discurso, los cuales pueden ser de tipo circunstancial
o de justificación, y si bien ambos son racionales, los últimos son los
que ponen a la razón como garantía universal, mientras que los prime-
ros responden más al contexto particular. De esta manera, Habermas y
Apel ponderan a los discursos de justificación como aquellos preparados
a atender cuestiones teóricas y éticas por su mayor alcance comprensivo,
pero para Dussel, la comunicación es más compleja en un mundo des-
igual, y aunque su postura tiene una pretensión universal, asegura que
al universalismo abstracto del que parte la ética del discurso tanto de
Apel como de la Habermas, le cuesta la incomprensión de las condicio-
nes de vida y supervivencia de las personas que sufren, las condiciones
injustas del sistema, por lo que no pueden entender a aquellos que están
excluidos de la comunidad de comunicación, aquellos que esta fuera del
mundo. “La comunidad de comunicación ilimitada [...] sin coacción,
e igualdad y respeto de las personas de todos los posibles participan-
140 |
tes definen lo que podemos llamar el momento positivo […] Habría
una cierta ceguera en descubrir los momentos posibles negativos o aque-
llos presupuestos que ya siempre permiten la irrupción del des-acuerdo
como punto de partida creador de toda argumentación nueva. Es decir,
en la racionalidad, aún en el nivel trascendental o universal, sería nece-
sario incluir como momento de su definición, una razón critica, la ‘exte-
rioridad’ (de diverso grado) virtual de cada persona, de cada participante
de la comunidad como un otro potencial. El otro, no como ‘lo otro’
que la razón sino como la ‘razón del Otro’; la otra razón que ‘interpela’,
y desde donde un principio enunciado falseable puede ser falseado”13.

13
Enrique Dussel, “La razón del otro. La interpelación bate en torno a la ética del discurso de Apel, México,
como acto de habla”, en Enrique Dussel (Comp.), De- Siglo XXI, 1994, p. 73.

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 Política de la liberación

Quizá lo que más preocupa a Dussel es la importancia de las situaciones

concretas a las que se enfrentan, situación que toma un papel prepon-
derante cuando las condiciones de reproducción de la vida son adversas.
Así, recurre a un argumento neurobiológico y explica que seres huma-
nos, antes de ser entes éticos, son entes vivos con deseos y necesidades.
De manera que, para la ética de la liberación, la política es el horizonte
de realización de la ética. El debate entre la ética del discurso y la ética de
la liberación fue animado por el desacuerdo de ambas partes con el pos-
modernismo y su declaración a favor del relativismo y la fragmentación,
Dussel no estará de acuerdo con universalidades sin contenido concre-
tos, ya que su proyecto apela por una racionalidad capaz de reconocer
las necesidades de los sujetos vivientes como principio ético fundamen-
tal. De esta manera, la ética de la liberación pensada desde la novedad
de los acontecimientos, propone buscar alternativas concretas a partir
de los principios que las guían, dichas alternativas se ejecutan sobre las
personas y las cosas, por lo que las alternativas no se pueden platear
solamente de manera abstracta. Otra cosa que ocupa a esta ética son
las moralidades formales, que son las cuestiones o demandas de validez
intersubjetiva que se legitima por la aplicación del principio material.

1.4. El paso del discurso a la colonialidad. Política

de la decolonialidad
El cuarto momento se identifica con la conformación del progra-
ma de investigación de modernidad/ colonialidad,14 cuya premisa es que
la colonialidad es un dispositivo de dominación global que excede el
estadio político y militar instalado durante la colonia, y entiende a la
141 |
colonialidad como la forma de dominación por antonomasia de la mo-
dernidad, en tanto logra establecer una jerarquía a nivel mundial basada
en la ideología de la raza. En otras palabras, lo que propone este grupo es
que la dominación colonial no precede a la modernidad, sino que ocurre
en simultáneo, pues no puede existir una sin la otra. Dicho rápidamente,
a nivel material, la modernidad europea necesitó de la acumulación
originaria de capital extraída de América para lograr su industrializa-
ción, y a nivel subjetivo fue necesario generar un imaginario excluyente

14
La concepción modernidad-colonialidad ha genera- Castro-Gómez, Oscar Guardiola, Arturo Escobar,
do un red, que reúne a varios estudios como Enrique Catherine Walsh, Eduardo Restrepo, Eduardo
Dussel, Aníbal Quijano, Walter Mignolo, Nelson Mendieta, entre otros.
Maldonado-Torres, Ramón Grosfoguel, Santiago

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 Política de la liberación

y jerarquizado que funciona como un régimen disciplinario de produc-

ción de conocimiento con efectos de poder, que administra y reproduce
los regímenes de representación, los cuales influyen de manera contun-
dente en la organización de la vida política social y económica. Dicho
en palabras del filósofo argentino: “La Modernidad se originó en las
ciudades europeas […]. Pero nació cuando Europa pudo confrontar-
se con el Otro, y pudo controlarlo, vencerlo, violentarlo; cuando pudo
definirse como un ego descubridor, conquistador, colonizador de la Al-
teridad constitutiva de la misma modernidad. De todas maneras, ese
otro no fue descubierto como Otro, sino que fue en-cubierto como lo
Mismo que Europa era ya dese siempre”.15 Analíticamente, para Dussel
hay una primera y una segunda modernidad. La primera, de corte cris-
tiano, humanista, se consolida durante los siglos xvi y xvii a partir de la
experiencia colonial y tiene como potencias a España, Portugal e Italia.
En ésta, surge “la primera forma de subjetividad moderno-colonial con el
ego conquiro”, lo que constituye la proto-historia del ego cogito propio de
la segunda modernidad, la cual conocemos comúnmente como La Mo-
dernidad. La segunda tiene su inicio con la bancarrota cultural y geopo-
lítica de España y la aparición de las nuevas potencias Inglaterra, Francia
y Alemania. La distinción entre estas dos modernidades nos permite
explicar la operación de la dominación colonial, ya que nos muestra que
el ego cogito moderno, está antecedido y sustentado por un ego conquiro.

De manera que la modernidad se sostiene por la negación del Otro, esta-

bleciendo una relación instrumental, pues sobre el ego conquiro descansa la
hegemonía de la modernidad, sobre la misión colonizadora que se tradujo
en una gestión civilizatoria de ego cogito moderno. La dominación colonial
142 |
funciona de manera tan eficiente que pasa inadvertida. Por lo que la tarea
que asume la red modernidad-colonialidad es doble: en primer lugar, se
encarga de analizar la operación de dicho dispositivo en todas sus dimen-
siones, político-económica (colonialidad del poder), la filosófica (la co-
lonialidad del ser), la epistemológica (la colonialidad del saber), etcétera;
en segundo lugar, busca las formas de subvertir la dominación colonial.

Así, con esta intención surge el giro decolonial que imagina y traduce sa-
beres y prácticas que se encuentran en la exterioridad de la modernidad,

15
Enrique Dussel, 1992. 1492 El encubrimiento del Otro,
Bogotá: Antrhopos, 1992, p. 12

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 Política de la liberación

siempre tensionadas y subsumidas por ella. En este sentido, la respuesta

esbozada por Dussel a la colonialidad es un proyecto de una moderni-
dad no eurocéntrica que, al carecer de la negación del Otro, permite el
diálogo entre alteridades. La trans-modernidad es entonces un proyecto
decolonizador que supera a la modernidad, en tanto es capaz de rescatar
los discursos negados y silenciados por la modernidad. Sera entonces
“[u]n nuevo momento de la historia de la humanidad que estamos co-
menzando, en cuya transición (de la modernidad a la transmodernidad)
habrá una ruptura en todos los niveles de la civilización: en la política,
en la cultura, en la construcción de la subjetividad, en la concepción
y práctica del género y de la raza, y también en la economía. La novedad
no emergerá exclusiva ni principalmente desde la misma modernidad eu-
rocéntrica (aunque también se inspirará, en la medida de sus intereses,
en algunos aspectos de la corriente crítica de la modernidad europea,
como pareciera sugerirlo la altermodernidad). Surgirá desde la exteriori-
dad de la modernidad, desde experiencias positivas ancestrales (anteriores
a la modernidad) y las que se han ido gestando en el seno de las culturas
coloniales (junto a la modernidad), y de los grupos dominados y exclui-
dos de la misma modernidad. Estos horizontes no pueden servir a la
modernidad como punto de arranque porque le son imposibles en su
exterioridad”.16 Hasta aquí, hemos visto que la obra de Dussel ya desde
el inicio de su trayectoria intelectual tiene implicaciones políticas, y ellas
se juegan dentro y fuera de los espacios académicos, con un profundo
rigor teórico y bajo un compromiso ético. Para la Política de la libera-
ción, la ética juega un papel fundamental, ya que orienta su proceder, al
funcionar como criterio rector, lo que le permite posicionarse frente a los
sucesos políticos y sociales que transcurren de manera vertiginosa. De tal
143 |
manera que, aun en los cambios más profundos en el horizonte polí-
tico, la filosofía de la liberación está a la altura de los acontecimientos
históricos. Vimos que, frente al cisma de fines del siglo pasado, Dussel
respondió desde su proyecto de liberación reelaborando y afirmando su
ética con el Otro, pues para él: “la filosofía de la liberación nació en
este ‘ambiente’ crítico, y por ello pensó desde su origen estos problemas
con los recursos teóricos “a la mano” y en su época, en su “localización”
histórica. Meta-categorías como “totalidad”, y “exterioridad” siguen te-
niendo vigencia, como referencias abstractas y globales, que deben ser

16
Enrique Dussel, 16 Tesis de economía política, inter-
pretación filosófica, México, Siglo XXI, 2014, p. 303.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Política de la liberación

medidas por las microestructuras del Poder, que se encuentra disemi-

nado en todos los niveles y del cual nadie puede declararse inocente”.17

De esta manera, su pensamiento jamás estuvo anclado a las categorías

modernas, pues aun antes de la crisis de fin de siglo que enfrentó la
teoría citica, la filosofía de la liberación cuestionó la totalización del sis-
tema y, para decirlo de otra manera, si el cisma se dio en la ontología,
en la totalización de la lucha revolucionaria, sus categorías ya estaban
afuera, pues siempre se desenvolvieron en observación de la exterioridad.
Si recordamos su paso por el marxismo, por ejemplo, quizá podríamos
reconocer su simpatía por alguna corriente, pero su filosofía no se alineó
a ninguna de ellas en particular y, en cambio, optó por volver directa-
mente a los textos de Marx, con la finalidad de estudiar sus categorías,
lo que le permitió pensar a la economía política de otra manera, y has-
ta sus últimas consecuencias, aun antes de las lecturas posmarxistas.18

2. La política en la filosofía de la liberación y en los Estudios

poscoloniales

Ernesto Laclau afirma que todo tiempo tiene una imagen de sí mis-
mo que consigue dar unidad a una multiplicidad de experiencias, se trata
de una imagen que logra condensar situaciones confusas, contradicto-
rias, plurales e inquietantes. Para la crisis de la teoría crítica, la imagen
más socorrida es la caída del muro de Berlín, como la prueba de que
ni el capitalismo, ni el socialismo “real” cumplían con su promesa de
emancipación. El muro es la metáfora perfecta de la conciencia de los lí-
144 |
mites, pues nunca antes la teoría se había preguntado tanto por ellos, por
las necesidades de contar con una contención que brinde orden y cier-
ta sensación de estabilidad, ni por con la imposibilidad de sostenerlos,
y mucho menos se preguntaban por sus grietas. Podrimos decir que
Dussel, a su manera, ya observa esas grietas por donde se filtra la

17
Enrique Dussel, Hacia una filosofía política crítica, generado nuevas formas de protesta social, la crisis
Bilbao, Descleé deBrouwer, 2001 p. 451. y el descrédito del modelo socialmente implementado
18
El marxismo En palabras de Laclau: “son las trasforma- en los países del llamado socialismo actualmente exís-
ciones estructurales del capitalismo que han concluido tete, lo que incluye la denuncia de las nuevas formas
en la declinación de la clase obrera clásica en los paí- de dominación establecidas por la dictadura de prole-
ses pos industriales; penetración creciente y profunda tariado”, en Ernesto Laclau, Nuevas reflexiones sobre
de las relaciones capitalista de producción en vastas la revolución de nuestro tiempo, Buenos Aires, Nueva
áreas de la vida social, cuyos efectos dislocatorios han visión, 1993. p. 111.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Política de la liberación

exterioridad, pero a diferencia del posestructuralismo, todavía asume

la totalidad como horizonte político, pues como ya vimos no renuncia
a la universalidad ni a los fundamentos. Contrariamente, el posestruc-
turalismo asume el debilitamiento de los fundamentos y se entrega a la
contingencia, pero es importante decir que esto último no equivale a un
“vale todo”, pues lo que el posestructuralismo intenta es hacer una re-
composición del sistema de saberes con los que hace frente a una serie de
transformaciones que ocurren en el horizonte de inteligibilidad. Pues es
justo advertir que el quiebre de este horizonte no sólo tiene un referente
subjetivo, pues la crisis tiene componentes objetivos que se encuentran
fijados históricamente en un horizonte cultural específico. En este senti-
do, se entiende que la tarea de la filosofía no consiste en enunciar la esen-
cia última de las cosas, sino en indagar las condiciones de posibilidad en
las que se produjo el saber: “No se trata de conocimientos descritos
en un progreso hacia una objetividad en la que, al fin, puede reconocerse
nuestra ciencia actual; lo que se intentará sacar a la luz es el campo epis-
temológico, la episteme en lo que los conocimientos, considerados fuera
de cualquier criterio que se refiera a su valor racional o en sus formas
objetivas, hunden su positivad y manifiesta así su historia que no es la
de su perfección creciente, sino la de sus condiciones de posibilidad”.19

El sacrificio de la verdad por el saber, no solo está presente en el posmar-

xismo, también lo está en los estudios de área de las universidades metro-
politanas, y ello permite elaborar un discurso anticolonialista de segundo
grado que cuestiona la autoridad del conocimiento sobre la que se erige
la superioridad occidente. Edward Said analiza el Orientalismo,20 enten-
dido como la institucionalización de la producción de conocimiento
145 |
acerca de un área determinada, localizada y administrada, de acuerdo
a la cartografía imperial construida epistemológica y ontológicamente.
Si Occidente es quien construye a Oriente, entonces es quien autori-
za, difunde, reserva, demanda y prohíbe los conocimientos académicos
y estéticos, que ponen a disposición sobre oriente. En otras palabras,
es un mecanismo que convierte a los territorios y sus culturas en objetos
de consumo, desde algo más que los prejuicios occidentales. Lo más so-
bresaliente de esto no es que Said descubra la mentira, sino que descubre

19
Michel Foucault, Las palabras y las cosas, México, acuerdo a un canon epistemológico, correspondiente
Siglo XXI, p. 7. a la forma en la que se legitima y autoriza el conoci-
20
El Orientalismo reúne a un grupo de expertos prove- miento al interior de academia.
nientes de varias disciplinas que determinan la forma
en la que se codifica y disciplina el conocimiento de

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Política de la liberación

–en términos de hallazgo– que no hay verdad, sino saberes que tienen
efectos de verdad. El colonialismo como dispositivo de dominación es
visibilizado desde “dentro de la máquina” por intelectuales originarios
de países periféricos, esto brinda un nuevo impulso a la tradición de las
narrativas anticoloniales que, dentro de esta nueva conformación de
mundo, parecían haberse agotado,21 ya que el estudio de la coloniali-
dad, es el estudio de un ejercicio particular del poder que se extiende
a nivel global en la cotidianidad de los sujetos, tanto en los países centra-
les, como en los periféricos. Los Subaltern Studies que venían criticando
la historiografía imperial, aludiendo al problema de la representación
de los sujetos subalternos, toman el protagonismo en los debates so-
bre la colonialidad,22 Dussel sintetiza este momento: “De manera que el
debate, en el Norte, se estableció entre una pretensión de racionalidad
universal o la afirmación de la diferencia, de la necesidad de la negación
del sujeto, la deconstrucción de la historia, del progreso, de los valores,
de la metafísica, etc.”.23 La red modernidad-colonialidad surge en este
contexto, y en un primer momento, los debates se llevaron a cabo tan-
to en universidades de Estados Unidos como de América Latina, pero
pronto excederán el “debate en el norte”, en tanto consiguen recuperar
la riqueza de la tradición del pensamiento crítico latinoamericano, reac-
tivan el potencial crítico del pensamiento caribeño, y abren canales de
diálogo con saberes que habían permanecido al margen de la academia.
Como es de esperarse, la filosofía de la liberación es una de las fuentes
muy socorridas por los estudios sobre la colonialidad, en especial por
parte la red modernidad-colonialidad, que encuentra en su proyecto de
liberación nociones que son clave para dicho programa de investigación,
como la crítica al eurocentrismo y la lectura de la modernidad como
146 |
negación del Otro. A decir verdad, la colonialidad del ser, que es una de

21
La recepción de los estudios poscolonilaes y subalter- naciones de dichos continentes a partir de la II Guerra
no fue diversa, si bien generó un grupo de estudios europea del siglo XX. Pero entonces se advierte que el
latinoamericano que de igual forma se acercaron antiguo pensamiento latinoamericano y la “filosofía de
a giro discursivo y al posestructuralismo, también hubo la liberación habían ya planteado cuestiones que aho-
grupos que se mostraron renuentes. Por un lado, hay ra se discuten en África y Asia. Un ‘estudio subalterno
quienes criticaron su cercanía con la posmodernidad, latinoamericano’ (Subalternal latin american Studies)”
y otros los criticaron por tratar de establecer un ca- se sobrepone a muchos temas ya tratados por la tra-
non que ignoraba el trabajo de colegas que pensaron dición filosófica latinoamericana iniciada en los 60s., y
y piensan los problemas de la colonialidad. aparentemente olvidada (en parte porque los especia-
22
Dussel dirá al respecto: “Los ‘Subalternal Studies’ listas en crítica literaria no fueron protagonistas de las
procedentes de la India, el pensamiento y la filosofía discusiones filosóficas en aquellas épocas). En Enrique
africana, “afroamericana y afro-caribeña, en pleno Dussel, Hacia una filosofía política crítica, Bilbao, Des-
desarrollo, permitieron discutir la innovadora hipótesis cleé de Brouwer, 2001, p. 447.
23
de una razón poscolonial (postcolonial reason), que Ibid , p. 441.
surgió en Asia y África después de la emancipación de

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Política de la liberación

las dimensiones capitales la red modernidad-colonialidad, está basada en

Dussel, Levinas y Frantz Fanon; así, “la colonialidad del ser apunta hacia
el «exceso ontológico» que ocurre cuando seres particulares imponen so-
bre otros y, más allá de esto, la efectividad potencial o actual de los discur-
sos con los cuales el otro responde a la supresión como un resultado del
encuentro”.24 Sin embargo, Dussel se distancia del poscolonialismo de
corte posestructuralista, ya que considera que caen en una suerte de “feti-
chismo de las fórmulas” en detrimento de lo concreto, pues la renuncia
a los fundamentos hace que pierdan su capacidad de afirmación política.

Sin embargo, vamos a insistir en la idea de colonialidad como dispositi-

vo de poder propio y constitutivo de la modernidad, ya que esta noción
es un componente fundamental para comprender por qué seguimos su-
jetados a él. Aníbal Quijano es quien desarrolla la idea de colonialidad
el poder y aunque, al igual que Dussel, toma distancia con el posestruc-
turalismo, nos dice al respecto que: “tal y como lo conocemos histórica-
mente, el poder es un espacio y una malla de relaciones sociales de explo-
tación/dominación/conflicto articuladas en función y en torno a disputas
por el control de los siguientes ámbitos de existencia social: 1) el trabajo
y sus productos; 2) en dependencia de la anterior, la «naturaleza» y sus
recursos de producción; 3) el sexo, sus productos y la reproducción de
la especie; 4) la subjetividad y sus productos materiales e intersubjetivos,
incluido el conocimiento; 5) la autoridad y sus instrumentos de coer-
ción, en particular, para asegurar la reproducción de ese patrón de rela-
ciones sociales y regular sus cambios”.25

Pero pensar la colonialidad del poder en términos de dispositivo de po-

147 |
der moderno, implica entenderlo como un ejercicio de múltiples fuer-
zas que no se encuentran localizadas en un sistema homogéneo, ya que
funcionan en un proceso múltiple que camina en distintas direcciones,
consiguiendo generar prácticas, instituciones y subjetividades de tipo
colonial. Ahora bien, si tomamos a la colonialidad del poder como dis-
positivo, podemos analizar la operación de una maquinaria de poder de
acuerdo a la clasificación social basada en la diferencia racial. La colo-
nialidad trabaja sobre la producción de subjetividades, y siguiendo el

24 25
Ciado por Arturo Escobar, 2003. “Mundos y conoci- Aníbal Quijano, Colonialidad del poder y clasificación
mientos de otro modo”: el programa de investigación social, Santa Cruz, Journal of World-System Research,
de modernidad/colonialidad Latinoamericano”., en Ta- vi, 2, summer/fall 2000, p. 345.
bula Rasa, Bogotá, 2003 No.1, enero-diciembre de
2003, p. 62.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Política de la liberación

análisis posestructuralista, el poder corresponde a tecnologías discipli-

nares y de control, que no actúan directamente sobre las personas, sino
sobre su acción en un espacio de acontecimientos posibles, de tal mane-
ra que el poder sólo es visible en los mecanismos de disciplinamiento,
como por ejemplo en la idea de ciudadanía. Esta figura es soportada
por el discurso de la superación de la barbarie o del subdesarrollo, para
asumir de manera teleológica una subjetivación civilizada y moderna de
acuerdo a los parámetros de la civilización moderna eurocéntrica.

Ahora bien, para Dussel la colonialidad debe ser pensada ya en términos

de liberación y de acción política, pues una Política de la liberación no
se puede limitar a la crítica del sistema vigente desde las víctimas del
colonialismo; debe, fundamentalmente, imaginar y proponer formas de
actuar éticamente en lo político. Bajo esta preocupación, Dussel cuestio-
na la concepción tradicional del poder, y a diferencia de la concepción
del poder colonial descrito anteriormente, nos dirá que el poder tiene
sede, y ésta no puede ser otra más que el pueblo, por lo que opta por
un poder obediencial basado en el “mandar obedeciendo” concebido
por el zapatismo. Para Dussel, ennoblecer la actividad política es parte
de un ejercicio de descolonización, ya que la voluntad de vivir, como
fundamento de lo anti-colonial se puede entender como la reivindica-
ción de los pueblos brutalmente colonizados a los que se les ha negado
la vida. En este sentido, su filosofía argumenta a favor de la factibilidad
de la transformación de régimen político, por medio de la delegación
obedencial del poder.

148 |

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Filosofía de la liberación
y modernidad

Esteban Gabriel Sánchez*

* CEINA/
Universidad
Nacional del Sur,
UNS

Introducción: origen y desarrollo de la modernidad capitalista

en la geopolítica mundial

El objetivo de la presente indagación filosófica consiste en re-

flexionar desde la filosofía de la liberación de Enrique Dussel
acerca de la dominación y la exclusión en América Latina.
149 |
En primer lugar, ubicaremos históricamente la génesis y el
desarrollo de la modernidad capitalista. En segundo lugar, re-
tomaremos los aportes de Dussel sobre la vida como princi-
pio de la ética de la liberación. Y, por último, examinaremos
desde una perspectiva antifetichista, la lectura dusseliana de
Marx en tanto ética material, a fin elaborar los criterios ético-
políticos de una comunidad hacia la vida.

Nos proponemos analizar la obra del filósofo argentino-

mexicano siguiendo lo propuesto por José Gandarilla, quien
sostiene que Dussel a partir del “descubrimiento de la clave
hermenéutico-crítica de la negatividad material, desde una
lectura del filósofo de Tréveris, le dota a la temática del no-ser

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Política de la liberación

de un alcance argumentativo que (…) logrará situar en la dignidad de

su sentido filosófico el ámbito trans-ontológico, en que el señalamiento,
la visibilización del no-ser de la víctima bajo la totalidad vigente resquebra-
ja la robustez del discurso ontológico e integra las filosofías de la existen-
cia, y las disidencias fenomenológicas”.1 A continuación, expondremos
la caracterización dusseliana acerca de la modernidad.

Nos interesa revisitar el origen histórico de la modernidad en 1492

como inicio de la invasión y el genocidio de los pueblos originarios
de Nuestra América. Dussel comienza historizando la dominación de
América Latina. Esto mismo es denominado el mito de la Modernidad,
que es “una gigantesca inversión: la víctima inocente es transformada en
culpable, el victimario culpable es considerado inocente”.2 De este modo
se hace indispensable desarrollar una visión que transcienda el mito de
la Modernidad y la lógica de la colonialidad del poder. El ego conquiro
(yo conquisto) es la opresión colonial y periférica de nuestros pueblos
impuesta por medio de la guerra y asesinato; al decir de Dussel yo con-
quisto es la antesala del ego cogito (yo pienso) cartesiano. El teólogo
latinoamericano recupera la figura de Bartolomé de las Casas, que puede
considerarse como una crítica interna de la colonialidad eurocéntrica.
De las Casas defendió al indio oprimido como el Otro de la Totalidad
colonial, promoviendo la revisión y critica de la cultura eurocéntrica que
ha ocultado y oculta la opresión y dominación. La historización de la
colonialidad tiene por objeto ubicar a los pueblos de Nuestra América
espacio-temporalmente en la geopolítica mundial.

En la caracterización dusseliana de la modernidad capitalista nos inte-

150 |
resa conocer los trayectos y decursos de América Latina en la geopo-
lítica global. Como ya mencionamos, Enrique Dussel sostiene que la
modernidad comienza en 1492 con el lanzamiento europeo al Atlántico.
En la periodización propuesta por el filósofo mendocino, la moderni-
dad se constituyó en sincronía con el sistema capitalista. La primera
modernidad se inauguró con la colonialidad de las potencias europeas
hispano-lusitanas en el siglo xv. El incipiente desarrollo mercantilista de
las dichas potencias les permite adueñarse de la inmensa acumulación

1 2
José Gandarilla, ‘Dussel sobre los sistemas económi- Enrique Dussel, 1492: El encubrimiento del otro. Hacia
cos y la transformación política’, in Colonialismo neo- el origen del «Mito de La Modernidad», La Paz, Biblio-
liberal: modernidad, desvastación y automatismo de teca Indigena, 2008, p. 69.
mercado, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Herra-
mienta Ediciones, 2018, pp. 133–78, p. 137.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Política de la liberación

originaria de las minas de plata del Potosí y de otras regiones de América

Latina, sumada a la explotación de los pueblos originarios de América y
de los esclavos de África. El sistema-mundo moderno colonial se re-
configura a través de una nueva dinámica geopolítica. En este aspecto,
la modernidad temprano inicia con la conquista del corredor atlántico
en el siglo xv. La reorganización del sistema-mundo conlleva un nuevo
eje geopolítico global a partir de cual Europa comienza a ocupar cen-
tralidad. En palabras de Dussel “la Europa germánica, era un mundo
periférico y secundario del Mediterráneo, ‘rincón’ extremo, nunca cen-
tral (ni siquiera con el Imperio romano), del ‘sistema inter-regional’ que
llegaba hasta China”.3 La modernidad temprana inaugura una concep-
ción acerca de la naturaleza como mero objeto de explotación, contra-
riamente a la cosmovisión de los pueblos originarios que se vinculan con
la misma de modo más simbiótico.

La conquista y colonización de América nos permite identificar el

momento  constitutivo de la modernidad que supuso el encubrimien-
to ontológico del Otro amerindio por medio de la imposición de una
clasificación de la población en identidades “raciales”  y la distinción
entre los dominantes/superiores “europeos” y los dominados/inferiores
“no-europeos”.4 De este modo, el “color” y posteriormente otros rasgos
fenotípicos se constituyeron en parámetros de clasificación que inaugu-
raron la “racialización” de las relaciones de poder entre nuevas identida-
des geoculturales y sociales. Como afirma el filósofo Juan José Bautista:

Después de 500 años de explotación inmisericorde de trabajo humano

y de la naturaleza, ahora sabemos que no sólo esta forma de producción
151 |
produce sistemáticamente la pobreza y muerte de seres humanos, sino que
también produce la destrucción y muerte de la naturaleza.5

Por lo tanto, esta clasificación y jerarquización étnico-racista es un

aspecto fundamental de la lógica de dominación europea hacia el
Otro. El encubrimiento de la alteridad implica una deshumanización

3 5
Enrique Dussel, Hacia una filosofía política crítica, Bue- Juan José Bautista, ‘Colonialidad y racialización euro-
nos Aires, Docencia, 2012, p. 336. céntrica del capitalismo. la acumulación pre-originaria
4
Aníbal Quijano, ‘Colonialidad del poder y clasificación como fundamento de la colonialidad moderna’, Cua-
social’, en Cuestiones y horizontes. De la dependencia dernos de formación y participación política, Humani-
histórico-estructural a La Colonialidad/ Descoloniali- dades Populares, Especial, 2018, 7–40, p. 15.
dad del poder, ed. Danilo Assis Clímaco, Buenos Aires,
CLACSO, 2014, pp. 285–327.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Política de la liberación

y bestialización de las víctimas de la conquista emprendida por las po-

tencias europeas en el marco de su incipiente expansión imperialista.
Sin embargo, dado que en términos analíticos debemos evitar la con-
fusión entre una forma de dominación político-administrativa y lo que
constituye un patrón de poder global más amplio y profundo, vale decir
que la colonialidad se direcciona también así hacia las subjetividades,
extendiéndose hasta nuestros días.6 Luego, en el siglo xvi la centralidad
del sistema-mundo pasaría a manos de los Países Bajos. Según el filósofo
mexicano la segunda modernidad inicia en el siglo xvii con el desarro-
llo del capitalismo industrial de las potencias europeas de Inglaterra,
Francia y Alemania, las cuales se vieron transformadas por los aconteci-
mientos históricos de la Reforma protestante, la Ilustración y la Revolu-
ción Industrial.7 En siguiente apartado, elaboramos una reconstrucción
del principio material de la Ética de la liberación.

La vida como fundamento ético-político

Nuestra reflexión pretende recorrer los diversos aspectos de la ética

material de la Ética de la liberación dusseliana. Dicha exposición tie-
ne por objeto sedimentar las bases de un proyecto ético-político para
América Latina, que al decir José Gandarilla se sitúa en la dignidad
como criterio de la reflexión filosófica. El principio material universal
de la ética consiste en “la obligación de producir, reproducir y desa-
rrollar la vida humana concreta de cada sujeto ético en comunidad”,8
entendiendo la materialidad universal de la vida no sólo en tanto vida
humana, sino también en la relación que el hombre establece con la
152 |
naturaleza en general. El principio material tiene, en síntesis, tres nive-
les interrelacionados: el primero es su descripción ética (pre-ontológica).
El segundo refiere a su obligación o explicación deontológica (deber-vi-
vir). Por último, el tercero refiere a su aplicación o validez intersubjetiva
en el ámbito de la comunidad. Todas las formas sociales que el hombre
construye para posibilitar la vida en común tienen como contenido úl-
timo a la vida humana del sujeto ético. El criterio de verdad prácti-
co por el cual el hombre media su realidad es su vida misma. La vida

6 7
Aníbal Quijano, ‘Dependencia, cambio social y urbani- Enrique Dussel, 16 Tesis de Economía Política: interpre-
zación en Latinoamérica’, in Cuestiones y horizontes. tación filosófica, México, Siglo Veintiuno Editores, 2014.
8
de la dependencia histórico-estructural a la coloniali- Enrique Dussel, Ética de la liberación en la edad de la
dad/ descolonialidad del poder, Buenos Aires, CLAC- globalización y de la exclusión, Madrid, Editorial Trotta,
SO, 2014, pp. 75–124. 1998, p. 91.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Política de la liberación

humana se encuentra acotada entre los frágiles márgenes de la necesidad

de nutrirse necesariamente para no perecer. Como corporalidad vivien-
te, el hombre es un ser fisiológicamente necesitado. Dussel sostiene que
el discurso crítico marxiano despliega el criterio material universal en
tanto se constituye en una ética:

El que actúa humanamente siempre y necesariamente tiene como con-

tenido de su acto alguna mediación para la producción, reproducción
o desarrollo autorresponsable de la vida de cada sujeto humano en una
comunidad de vida, como cumplimiento material de las necesidades de su
corporalidad cultural (la primera de todas el deseo del otro sujeto huma-
no), teniendo por referencia ultima a toda la humanidad.9

Según el filósofo mendocino, la descripción marxiana de la materialidad

del ser viviente humano en tanto comunidad de vida (Lebensgemeinschaft)
es el hilo conductor de la fundamentación de la Ética de la liberación.
La concepción marxiana de la materialidad humana en tanto actividad
vital consciente permitirá elaborar una propedéutica del criterio mate-
rial universal de toda ética. Esta propedéutica no pretende construir una
ciencia óntica de la vida en general, sino que aspira a contribuir en la
exposición –de los criterios pre-ontológicos: éticos– del contenido mis-
mo de la vida en común.

Solamente hemos indicado la dimensión descriptiva del principio material

universal. Ahora bien, nos detendremos en su obligación efectivamente
ética. El hombre, en tanto ser autoconsciente, tiene la responsabilidad
intransferible de su propia conservación. La obligación vital de perseve-
153 |
rar en la existencia no implica éticamente, como postula el liberalismo,
que cada sujeto debe actuar guiado por el fin egoísta de su propio be-
neficio individual sin considerar a los otros. La necesidad reproductiva
del ser viviente no se encuentra escindida del actuar ético, que nos exige
ser solidario con los demás. De este modo, la verdad práctica del querer
vivir se convierte en un compromiso ético, en un deber-vivir que aspira
a incluir todas las manifestaciones de la vida en la Tierra. Dussel declara
que “la crisis ecológica es el mejor ejemplo: la especie humana decidi-
rá «corregir» ética o autorresponsablemente los efectos no-intencionales
del capitalismo tecnológico desvastador o la especie como totalidad

9
Enrique Dussel, op. cit, p.132.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Política de la liberación

continuará su camino hacia el suicidio colectivo”.10 En efecto, el actuar

ético debe realizar el principio material universal para cada sujeto huma-
no en su Lebensgemeinschaft, cuya referencia última sea la totalidad de
lo viviente. Por último, el criterio de aplicación del principio material
universal se trata de la validez intersubjetiva por la cual la acción ética se
conduce y se mediatiza en fines, normas y valores de una comunidad.
El principio material tiene una preminencia lógica, es decir, de la dimen-
sión descriptiva, respecto de su aplicación.

La Ética de la liberación procura afirmar la vida negada de la víctima

de la explotación y exclusión en la fase actual del capitalismo. Habien-
do puesto de manifiesto las diversas facetas del principio material uni-
versal podemos articularlo a continuación con la condición de despojo
y dominación de las víctimas en el capitalismo periférico. Como diji-
mos, la Ética de la liberación comienza su reflexión ético-crítica desde
la situación de la víctima. Las filosofías de Lévinas y Marx, que anali-
zaremos desde la perspectiva de Dussel, coinciden en una conciencia
ético-crítica que pone en evidencia las múltiples formas de opresión
y exclusión del Otro. Como señala el filósofo argentino “la «negativi-
dad» emerge, se presenta, se descubre (es todo el proceso de la «con-
cientización») desde la «positividad» (esto lo vieron Marx y Lévinas)”.11
El sistema vigente aparece como normal y legítimo; las filosofías críti-
cas desnaturalizan la opresión dominante para afirmar la dignidad del
Otro. La existencia misma de las víctimas objeta la legitimidad del sis-
tema moral al revelar la imposibilidad efectiva de la reproducción de
su propia vida. La labor crítico-positiva se inicia con el reconocimiento
de la dignidad inalienable del Otro como sujeto viviente y en virtud de
154 |
ello se denuncian los actos, prácticas, normas e instituciones que sos-
tienen la totalidad vigente. Por tanto, dicho reconocimiento positivo
se basa en la dimensión pre-ontológica del Otro como víctima que no
logra satisfacer la reproducción de su vida y nos reclama solidaridad.
La solidaridad no es el reconocer al Otro como igual, a la manera del
liberalismo, sino que es la lucha por el reconocimiento de la alteridad
radical del Otro como otro, a través de las múltiples formas de ma-
nifestar su diferencia. El autor de Filosofía de la liberación afirma que:

10
Enrique Dussel, op. cit, p. 140.
11
Enrique Dussel, op. cit, p. 370.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Política de la liberación

La solidaridad es material: da de comer al hambriento, cura las heridas del

traumatizado; supone una corporalidad viviente institucionalmente ins-
crita en un sistema inevitablemente de dominador/dominado, de inclu-
sión/exclusión, de ontología/ética metafísica, de Totalidad/Exterioridad,
pero situándolas siempre, no exclusivamente, en un nivel erótico, econó-
mico, político, etc.12

En otras palabras, la solidaridad no es únicamente material sino trans-

ontológica, puesto que se abre éticamente al llamado responsable por
la alteridad. Por ello, la solidaridad exhibe la decisión pre-ontológica
de hacerse cargo del Otro concretamente. El actuar solidario nos im-
pulsa a abandonar el quietismo de la indiferencia y a conmovernos por
la responsabilidad del oprimido o excluido. En otras palabras, amparar
a la alteridad de la situación concreta de victimización en sus diversos
niveles. Esencialmente la crítica se muestra en la negatividad material
de la víctima como tal, en la imposibilidad efectiva de desarrollar ple-
namente su vida. Esto muestra el aspecto crítico-negativo que aflige al
Otro. El descubrimiento de la existencia fáctica de la víctima se articu-
la desde el reconocimiento de la alteridad como corporalidad viviente.
Dicho reconocimiento subvierte al sistema fetichizado. La lucha por el
reconocimiento se constituye como un momento del quehacer crítico.
La actividad crítica niega la imposibilidad de la realización vital de la
víctima. Es decir, afirma desde el plano deontológico el principio de la
ética material para todo sujeto ético. La labor crítico-ética se funda en el
reconocimiento de la alteridad como otro. Dussel enuncia el principio
ético-crítico de la siguiente manera:

155 |
Los que operan ético-críticamente han re-conocido a la víctima como
Ser humano autónomo, como el Otro como otro que la norma, acto,
institución, sistema de eticidad, etc., al que se les ha negado la posibi-
lidad de vivir (en su totalidad o en alguno de sus momentos); de cuyo
re-conocimiento simultáneamente se descubre una corre-sponsabilidad
por el Otro como víctima, que obliga a tomarla a cargo ante el sistema,
y, en primer lugar, criticar al sistema (o aspecto del sistema) que causa dicha

12
Enrique Dussel, ‘Lo político en Levinas (Hacia una fi-
losofía política crítica)’, Hacia una política de la libera-
ción, Buenos Aires, Docencia, 2013, pp. 255–74, p. 271.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Política de la liberación

victimación. El sujeto último de un tal principio es, por su parte, la misma

comunidad de las víctimas.13

El mencionado principio se constituye desde una doble faceta: en primer

lugar, su faceta negativa en el incumplimiento de la reproducción de la
vida, y luego, en su faceta positiva, en el tomar a su cargo la responsabili-
dad de la alteridad como otro para que pueda liberarse y desarrollar ínte-
gramente su vida. El proceso de liberación de la comunidad de víctimas
no puede llevarse a cabo por un agente exógeno respecto de la misma.
Es responsabilidad intransferible de cada comunidad el asumirse como
sujeto de derecho con el fin de realizar el principio material universal de
la ética. Como hemos señalado, el filósofo mendocino concuerda con
Lévinas en que la prima philosophia es la ética –y no la ontología funda-
mental–, entendida como el ámbito del cara-a-cara con el Otro. En el
último apartado examinaremos la dimensión ético-política de postular
a la vida como principio fundamental.

Criterios éticos-políticas de una comunidad hacia la vida:

el legado del Marx del segundo siglo14

Nos interesa exponer las consecuencias ético-políticas de la vida

como principio de filosofía de la liberación. Como hemos indicado an-
teriormente, el filósofo mexicano José Gandarilla señala que la reflexión
dusseliana retoma el pensamiento Karl Marx como criterio ético material
de la negatividad las víctimas de la totalidad vigente. Ahora bien, siguien-
do a Gandrilla nos centramos en reconstruir la dimensión invisibilizada
156 |
del no-ser como víctima. En este sentido, Enrique Dussel postula que:

el criterio sobre el que se funda la ética material [de Marx] es la reproduc-

ción de la vida humana, su negación es la muerte. Se trata de una dialécti-
ca entre realización de la vida y desrealización de la vida como muerte (…)
el trabajador «pone» su vida en el producto y no la recupera.15

13
Enrique Dussel, Ética de la liberación en la edad de la publicada, a saber: Enrique Dussel, ‘El Marx Del «se-
globalización y de la exclusión, Madrid, Editorial Trotta, gundo Siglo»’, in Siete ensayos de filosofía de la libe-
1998, p. 376. ración. hacia una fundamentción del giro decolonial,
14
Nos tomamos el atrevimiento de utilizar la expresión Madrid, Editorial Trotta, 2020), pp. 85–126.
15
propuesta Dussel acerca de Marx en su última obra Enrique Dussel, op. cit, p. 319.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Política de la liberación

En otras palabras, la fundamentación de la ética marxiana constituye

una ética de la vida, debido a que es una crítica-ética de la totalidad
desde la negatividad del pauper: “Marx juzga negativo-éticamente el sis-
tema capitalista desde la prohibición de una máxima no generalizable:
desde el imperativo que prohíbe negar la vida de cada sujeto humano en
comunidad”.16 En definitiva, todas las figuras de las víctimas son modos
de la opresión del capital respecto a la vida humana y la naturaleza.
La situación generalizada de pobreza se muestra como la imposibili-
dad de los individuos de desarrollar, producir y reproducir su vida en
una comunidad ético-política. El capital como totalidad, es decir, como
sistema moral vigente, se fetichiza: las formas de sociabilidad existentes
se plantean como insuperables, permanentes y eternas. Marx critica a la
sociedad burguesa liberal y al capitalismo como formas fetichizadas que
sólo valoran la vida humana en tanto se encuentra sujeta a la dinámica
del capital. Un análisis trans-ontológico del capital sólo es posible desde
una posición crítica-ética antifetichista, desde un afuera práctico del ca-
pital. La exterioridad es la condición práctica de la crítica a la totalidad
del capital, puesto que se encuentra siempre más allá del fundamento
de esta última. Sólo desde la exterioridad es posible desacralizar las for-
mas de vida existentes que se han presentado como las únicas posibles.
El proceso de desfetichización del sistema moral vigente es denominado
por Dussel como una trans-ontologización. La política tiene la exigencia
normativa de aumentar la vida de la comunidad. Poner a la vida como
principio material permite pensar formas de comunidad ético-políticas
que superen al capitalismo. Esto es, construir una nueva totalidad éti-
ca que permita que la vida de los individuos se produzca, reproduzca
y desarrolle en comunidad. En definitiva, se trata de hacer factible el
157 |
aumento y afirmación de toda la vida humana en común.

En este sentido, nos dirigimos hacia una comunidad ético-político hacia

vida desde una doble dimensión a partir del pensamiento marxiano: una
crítica y una superadora. Por un lado, supone como punto de partida
la crítica de la positividad de las relaciones sociales de producción y las
fuerzas productivas en el capitalismo. Así muestra la pobreza como una
figura de la víctima, de la manifestación disminuida de la vida del tra-
bajador, es decir, como expresión de la negatividad de dicha positividad
en tanto privación de su pleno desarrollo. Por el otro lado plantea que

16
Enrique Dussel, op. cit, p. 319.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Política de la liberación

dentro del modo de producción capitalista ya están contenidas las posi-

bles formas de vida post-capitalistas. En éstas el hombre puede producir,
reproducir y desarrollar su vida plenamente, bajo nuevos sistemas ético-
políticos donde ya no existe la explotación del hombre por el hombre
ni se somete a la naturaleza indiscriminadamente en la búsqueda de ri-
quezas y utilidades. Esto es denominado por Dussel como el principio
económico político crítico normativo: “¡Debemos imaginar nuevas ins-
tituciones y sistemas económicos que permitan la reproducción y creci-
miento de la vida humana y no del capital!”.17

La eticidad vigente se muestra ilegítima ante la existencia de la comu-

nidad de víctimas, la cual aspira a cambiar la realidad por medio de su
praxis de liberación. La víctima o la comunidad de víctimas adquieren
conciencia ético-crítica de la contraposición entre el poder fetichizado,
que impide la reproducción de vida, y una nueva comunidad ético-polí-
tica que posibilite su pleno desarrollo. En otras palabras, se establece una
dicotomía entre la imposibilidad efectiva de la realización y la necesidad
(transontológica) de crear un nuevo sistema factible para toda vida en
general. La existencia misma de las víctimas nos fuerza material y ética-
mente a transformar el sistema desde una praxis de liberación. La con-
ciencia ético-crítica posee como fundamento suyo a la comunidad de las
víctimas en su propio proceso de liberación, que no se constituye desde
el deseo de inclusión en el ámbito comunitario sino desde su transforma-
ción radical. La nueva totalidad debe efectuarse por medio del examen
de la factibilidad de una nueva eticidad, una comunidad ético-política
de la vida. Por lo tanto, la praxis de liberación transforma el sistema a fin
de realizar el momento deontológico del principio material universal de la
158 |
ética. En este sentido, el filósofo Bernardo Cortés Márquez nos aclara:

Sólo si la potencia hace de su liberación del acto una forma, un ethos,

puede inventar una nueva manera de existencia política, hacer de la Libe-
ración, de la ruptura del orden, una cultura. El concepto de hiperpotencia
es iluminador para comprender esta problemática ontológica, que es tam-
bién la problemática del estatuto de la existencia de algo así como un ethos
liberador. Hiperpotencia es el pueblo que, antes indeterminado como
pura potencia, se vuelve actor político cuando entra en ‘estado de rebelión’

17
Enrique Dussel, Para una política de la liberación,
Buenos Aires: Editorial Las cuarenta Gorla, 2012,
p. 130.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Política de la liberación

contra el estado de derecho o el poder institucional. Lo que ha pasado aquí

es que a la potencia no se le da la vocación de la determinación cerrada,
sino que una potencia se ha acrecentado, teniendo una consistencia efecti-
va, pero sin perderse en las determinaciones.18

Por su parte, Dussel señala que la filosofía de la liberación debe sub-

sumir el pensamiento levinasiano, dado que éste se limita a una visión
ético-crítica de la totalidad, no logrando esbozar una nueva totalidad que
permita (provisoriamente) incorporar al Otro negado. En este sentido,
el filósofo argentino afirma que “Lévinas se queda en la crítica negativa
de la política, pero no puede afrontar analíticamente la ambigüedad de
la construcción positiva de la nueva Totalidad”.19 Según Dussel, el filóso-
fo francés confunde el poder fetichizado con la potentia, es decir, invierte
la relación entre lo fundado (potestas negativa) y el fundamento (poten-
tia); la potentia es el fundamento indeterminado de todo poder políti-
co de una comunidad que adquiere realidad en la institucionalización
del poder, la potestas. Esta última puede revelarse de dos modos contra-
puestos. Por un lado, como manifestación negativa o poder fetichizado,
cuando los dirigentes se erigen por encima del interés de la potentia.
De este modo se presenta la exposición levinasiana de la política en ge-
neral, sin ningún tipo de diferenciación. Y por el otro, como expresión
positiva de la potestas, en tanto ejercicio del poder obediencial, cuan-
do los representantes políticos cumplen con el mandato de la potentia.
La caracterización levinasiana de la política exclusivamente como potes-
tas negativa le imposibilita pensar otra forma de comunidad ético-polí-
tica, en la cual la potentia se exprese como incremento vital de aquélla.

159 |
A modo de conclusión podemos sostener con Dussel que el desafío
histórico del siglo xxi, a partir del Marx del segundo siglo, consiste la
invención factible de una comunidad hacia la vida que abrace a las vícti-
mas. Es decir, una nueva comunidad ético-política hacia vida que permi-
ta que todos desarrollen y reproduzcan su vida en una relación filial con
la naturaleza. Dicha comunidad no deber ser entendida como un estado
de cosas al cual se busca arribar como algo consumado y perfecto. Por el

18 19
Bernardo Cortés Márquez “Liberación en la Filosofía Enrique Dussel, “Lo político en Levinas (Hacia una fi-
de Enrique Dussel”. Texto presentado en la sesión del losofía política crítica)”, Hacia una política de la libera-
8 de abril del 2015 en el Seminario Filosofía de la Libe- ción, op. cit., p. 269.
ración Posgrado en Filosofía (FFyL. UNAM). México DF
(inédito).

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Política de la liberación

contrario, siempre será el resultado de la construcción práctico-política

factible que hombres establecen entre sí (Dussel, 2007). La creación de
esta potestas positiva se articula desde una praxis de liberación. Dicha pra-
xis establece a modo criterio, lo que Dussel denomina como, el principio
creativo ético de factibilidad:

Debemos intentar la creación de praxis e instituciones, que en favor de la

vida de las víctimas y partiendo de su acuerdo, efectúen empíricamente
aquello que es posible. Posibilidad que, como un horizonte, se encuentra
más acá de la imposibilidad del idealista (de izquierda extrema o de de-
recha que, por ejemplo, niegan el Estado, uno porque es inevitablemente
represor, y el otro, en nombre de la libertad del mercado) y más allá de la
imposibilidad del conservador, que con sabiduría práctica (la phrónesis
subsumida en el consenso comunitario) obra lo posible nuevo y mejor
que lo vigente en favor de los oprimidos, sabiendo que los errores son
inevitables, que la aplicación del principio es falible, pero que se pueden
corregir con el concurso de la praxis por la interpelación y participación
de las mismas víctimas.20

160 |

20
Enrique Dussel, 14 Tesis de Ética (Madrid: Editorial
Trotta, 2016), p. 184.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Traslaciones

Dialéctica latinoamericana*

George Ciccariello-Maher*

La descolonización que Frantz Fanon hace de la dialécti-

ca de la lucha de clases de Sorel, si bien presumiblemente
está en deuda con el concepto sindicalista de la violencia
y de la identidad revolucionaria, era, no obstante, irre-
versible. Si bien en algún sentido Fanon hizo con la iden-
tidad nacional y la identidad racial lo que Sorel había
hecho con la clase, la unidad nacional de análisis resultó
obsoleta en el proceso, haciendo imposible retroceder
para priorizar cualquier ruptura –sea de la clase o de la
raza– que esté contenida totalmente dentro del marco
nacional. No sólo la nación decolonial de Fanon es di-
námica y no-totalizante –en suma, dialéctica– sino que
161 |
su motilidad interna se abre también hacia el exterior,
proliferando la amplia oposición entre un Tercer Mundo
revolucionario y una Europa estancada y despojada de
todo dinamismo.

En otras palabras, al ubicar la nación decolonial dentro

del marco más amplio de la diferencia colonial, Fanon
vuelve insostenible la centralidad de la clase de George

*
George Ciccariello-Maher, Decolonizing Dialectics,
Duke, Duke University Press. Traducción de Andrea
Torres Gaxiola. El libro se publicará por la editorial Akal
México en 2021.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Traslaciones

Sorel, incluso en el corazón de Europa: al fin y al cabo,

la Francia finisecular era y sigue siendo colonial de pies
a cabeza. Nuestra progresión de la clase, pasando por
la raza, la nación y hacia el pueblo, no es, por lo tanto,
ni lineal ni contingente, sino que busca aproximarse con
mayor precisión a las identidades políticas más relevan-
tes para la tarea de la descolonización, una tarea que nos
importa a todos. Si bien Fanon propuso así una teoría de
la descolonización como un movimiento explícitamente
dialéctico, este giro al lenguaje de la dialéctica, presenta
no obstante un reto teórico una vez que pasamos a otra
identidad: la del pueblo.

En lo que sigue, me aproximo a la identidad popular en el

contexto específico de Latinoamérica, a través de las con-
tribuciones de otro gigante del pensamiento decolonial:
el filósofo de la liberación y exiliado argentino Enrique
Dussel. Como veremos, Dussel llega a su concepto del
pueblo a través de una concepción igualmente dialéctica
de nación decolonial, la cual formula en la intersección
de la dialéctica hegeliana y del concepto de exterioridad
de Emmanuel Levinas –es decir, en la frontera que separa
a las diferencias internas de las externas. Como resulta-
do, el pueblo de Dussel retiene gran parte del carácter
conflictivo, heterogéneo y transformador de la nación de
Fanon, mientras que también nos permite suturar mu-
chas de las identidades ya discutidas (clase, raza y nación)
162 |
en una multiplicidad de microdialécticas que se traslapan
sin desplazar a alguna de estas, así, reflexionando, pero
también complicando al alcance transnacional de Fanon.

Pero el reto teórico de pensar la dialéctica descolonizada

a través de Fanon y Dussel conjuntamente es este: al in-
troducir a Levinas en la ecuación, Dussel formula la iden-
tidad popular de una manera que es, por lo menos en la
superficie, agudamente crítica de la dialéctica, e incluso
explícitamente antidialéctica. Su intento por descoloni-
zar el marco dialéctico, de hecho, lo lleva al punto de re-
chazar la dialéctica tout court a favor de una suerte de
apelación pura al Otro que se encuentra en el concepto

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Traslaciones

levinasiano de la exterioridad. Y ya que esta apelación al

Otro es esencialmente ética, al cortejar a Levinas, Dussel
también parece cortejar una aproximación ética que es
presumiblemente incompatible con la imposibilidad éti-
ca diagnosticada por Sorel y Fanon.

Sin embargo, yo sostengo que al final Dussel se retira de

este precipicio antidialéctico como resultado directo de
su propio proceso de descolonizar a Levinas. En cam-
bio, sitúa a la analéctica –el giro hacia el Otro, el exterior
y el más allá, entendido en términos históricamente con-
cretos más que en términos éticos– como un momento
en una progresión dialéctica más amplia. Es esta relación
compleja y dinámica entre la dialéctica y la analéctica que
finalmente llega a descansar en el corazón de su más re-
ciente formulación del pueblo. Al ver a Fanon y a Dussel
en una suerte de paralaje productiva, al traer la zona de
no-ser del primero a una conversación con la noción de
exterioridad del segundo, extraigo algunas resonancias
importantes entre los dos que pueden funcionar heu-
rísticamente para la descolonización del pensamiento
político ampliamente entendido y de la dialéctica en
particular. Será entonces esta dialéctica descolonizada
–en el cruce de la ruptura y de la exterioridad– que pon-
dré a prueba en el capítulo cinco, como lente interpreta-
tivo para comprender las dinámicas contemporáneas de
la identidad en Venezuela.
163 |

Hacia realidades coloniales

El impacto de Fanon en Latinoamérica, aunque
a menudo ignorado, ha sido considerable.1 Esto es parti-
cularmente cierto con respecto al papel que juega Fanon
como una influencia radical en las olas tardías de la teo-
ría de la dependencia, en el que su salto al nivel global

2
Véase en particular la recepción de Los condenados de
Fanon de México a Bolivia y más allá, en Magalí Rabasa,
“Re-reading The Wretched of the Earth in Spanish:
Tracing Fanon’s Movement Through Radical Politics
(Past and Present) in Latin America” (no publicado).

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Traslaciones

resultará fundamentalmente importante. Aquí Fanon

no estaba solo, sin embargo, y su influencia encaja di-
rectamente con la de otro pionero de la dialéctica des-
colonizada: el socialista peruano José Carlos Mariátegui.
Mariátegui –no por casualidad un devoto de Sorel– podría
ser considerado el fundador del marxismo propiamente
latinoamericano, uno no impuesto unilateralmente por
la Comintern soviética, sino que en cambio se desarrolló
sobre la base de un análisis concreto de las condiciones
y las estructuras de clase locales.2 El punto de partida de
Mariátegui, como el de Fanon, era la especificidad de su
realidad aún colonial y, en consecuencia, el objeto de
estudio de sus Siete ensayos de interpretación estaba cla-
ramente demarcado como la realidad peruana. Al subra-
yar así la “realidad” como la base de la revisión teóri-
ca, podemos ver la intersección de dos elementos que
Mariátegui comparte con Sorel: por un lado, su escepti-
cismo metodológico hacia el dogma sectario y las teorías
totalizantes, y por el otro, la apertura hacia un marxismo
espiritualizado y heroico enraizado en el antagonismo.

Tal como el mismo Mariátegui lo puso: “Pienso que no

es posible aprehender en una teoría el entero panorama
del mundo contemporáneo… Tenemos que explorarlo
y conocerlo, episodio por episodio, faceta por faceta.
Nuestro juicio y nuestra imaginación se sentirán siem-
pre en retardo respecto de la totalidad del fenómeno.
164 |
Por consiguiente, el mejor método para explicar y traducir

3
Hugo García Salvatecci, Sorel y Mariátegui, Lima, Edi-
torial Delgado Valenzuela. Al tener un acceso limitado
a los propios textos de Marx, Mariátegui de hecho
deriva su marxismo heterodoxo directamente de Sorel
(quien conoció a Gramsci, Benedetto Croce y Gabriele
D’Annunzio en el decisivo congreso de los socialistas
italianos de 1921 en Livorno). La influencia de Sorel es
particularmente pronunciada en la Defensa del marxis-
mo de Mariátegui de 1928, que Salvatecci descarta con
desdén como una “defensa de Sorel.” Elizabeth Garrels,
notas editoriales de José Carlos Mariátegui, 7 Ensayos
Sobre la Realidad Peruana, Caracas, Biblioteca Ayacu-
cho, 2007, p. 326. En el mismo volumen, Aníbal Quijano
está en desacuerdo con algunas consideraciones sobre
qué tan poco leyó realmente Mariátegui a Marx (“José
Carlos Mariátegui: Reencuentro y Debate,” pp. ix– cxii).

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Traslaciones

nuestro tiempo es, tal vez, un método un poco

periodístico y un poco cinematográfico.” A esto añadió
en otro lugar: “No vale la idea perfecta, absoluta, abs-
tracta, indiferente a los hechos, a la realidad cambiante
y móvil; vale la idea germinal, concreta, dialéctica, ope-
rante, rica en potencia y capaz de movimiento.”3 En otras
palabras, Mariátegui, como Sorel, adoptó la apertura y la
movilidad de la dialéctica sin caer presa a las “ilusiones
dialécticas” predeterminadas y totalizantes que pudiesen
clausurar incluso a esta misma movilidad.

Al rechazar tales ilusiones y al volverse en cambio al aná-

lisis de la realidad concreta, Mariátegui entró en curso de
colisión con la Comintern y con uno de los elementos
más perniciosos e intransigentes de la dialéctica marxia-
na oficial: la sugerencia –transformada posteriormente
en un dogma– de que los países menos desarrollados
deben necesariamente pasar por el capitalismo como
una condición previa del futuro comunismo. En conse-
cuencia, Mariátegui, al igual que Sorel, habrá de luchar
en una guerra con dos frentes contra la “mala unidad”
dialéctica de la ortodoxia marxista y los reformistas.
Para Mariátegui, sin embargo, el papel de los reformis-
tas fue jugado por la democracia social antiimperialista
de Víctor Raúl Haya de la Torre quien, mientras se en-
frentaba ostensiblemente a la ortodoxia soviética, com-
partía no obstante la perspectiva de que el capitalismo
165 |
jugaría el papel progresivo de modernizar las estructu-
ras de clase en los así llamados países subdesarrollados.

Aquí, Mariátegui prefigura a Fanon, quien menosprecia

bruscamente tanto a la burguesía colonizada (por “in-
útil”) como al proletariado colonizado (por “mimado”).
Cuando Fanon, en consecuencia, fue acusado por in-
tentar saltarse los estadios históricos necesarios, rápida-
mente les pagó a sus acusadores con la misma moneda.

4
José Carlos Mariátegui, An Anthology, ed. H. Vanden
and M. Becker, New York, Monthly Review Press, 2011,
pp. 125, 128.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Traslaciones

A diferencia de la dialéctica de Sorel de la lucha de clases

europea, en que la acción de una de las partes (el pro-
letariado) podría estimular a la otra (la burguesía), para
despertar en ellos un sentido del deber histórico, Fanon
veía poca posibilidad de recrear el dinamismo de la di-
visión binaria marxiana original en el contexto colonial.
La burguesía nacional es ya decadente –incapaz siquiera
de “quema(r) etapas” porque “comienza por el final”–
y el minúsculo proletariado es tanto demasiado débil
como demasiado importante en términos estratégicos
para el sistema colonial –y por ello comprado– para po-
der cambiar las cosas.4

Sin embargo, hay que tener cuidado de no perder el

punto: esta no era una cuestión respecto de si el saltarse
o “quemar” las etapas dialécticas era posible o deseable,
sino un rechazo más radical de la idea de que tales es-
tadios existieran en el contexto de las estructuras jerár-
quicas del sistema-mundo capitalista global. En contra
de la dialéctica marxista desarrollista, lineal y eurocéntri-
ca –con sus estadios y alianzas forzadas con la burguesía
nacional atrofiada– Mariátegui adopta por lo tanto una
línea proto-fanoniana. Para las naciones subdesarrolla-
das, el así llamado “desarrollo” es esencialmente imposible,
porque el capitalismo no funciona fundamentalmente en
un nivel nacional, sino que en cambio funciona como un
sistema global de inequidad estructural que obstruye en
166 |
lugar de facilitar el desarrollo en las zonas de explotación.

Como Fanon lo hará más adelante, Mariátegui se su-

mergió en el estudio de la constelación de clases colonial
y nominalmente poscolonial, para descubrir qué “des-
viaciones” del desarrollo habían sido introducidas por la
colonización y cuáles eran los posibles impactos políticos
de estas desviaciones. Al haber descartado a la clase media
(privilegiados por Haya de la Torre) y al proletariado tra-
dicional (que vio en términos similares a Fanon) en tanto

5
Frantz Fanon, Los condenados de la tierra, México,
FCE, 2001, p. 76.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Traslaciones

que sujetos revolucionarios potenciales, Mariátegui bus-

có en cambio volver a infundir al socialismo peruano una
visión de la lucha de clases que no esté puramente deter-
minada por la economía, al incorporar el legado cultural,
político y económico del comunismo indígena en lo que
consideró el “socialismo indo-americano.”5 Entonces, si la
estructura de clase colonial suponía una barrera al mo-
vimiento dialéctico semejante a lo que Sorel enfrentó en
Francia –donde el proletariado y la burguesía no logra-
ron enfrentarse directamente en una gran guerra social–,
tanto Mariátegui como Fanon recurrieron a la proyec-
ción antagónica de identidades combativas para reacti-
var el movimiento histórico, pero lo hicieron de acuerdo
a parámetros dramáticamente diferentes a los de Sorel.

La influencia de esta copla decolonial inspirada por

Sorel, Mariátegui y Fanon, resultará significativa para el
pensamiento latinoamericano. Influenciados por los dos,
teóricos de la dependencia como André Gunder Frank,
llegarían a entender el capitalismo como una estructura
global, enfrentándose así tanto a la aproximación lineal
(como la teoría de la modernización) como a la aproxi-
mación supuestamente dialéctica (como la ortodoxia
estalinista).6 De acuerdo con Ramón Grosfoguel, “los de-
pendentistas consideran incorrecta la presuposición que
iguala el desarrollo al paso por los mismos ‘estadios’ de
las llamadas sociedades avanzadas. Puesto que el tiempo
167 |
histórico no es –como las teorías de la modernización
presuponen– cronológico ni unilineal, la experiencia

6
Ya se reconoce que Marx más adelante cambió a una
postura similar a esta, especialmente en su ahora-
famosa carta a Vera Zasúlich, en la que las comunas
rusas, o las obshchina, figuran como la base para sal-
tarse etapas o incluso su desintegración. El método de
Marx en esta carta es precisamente mirar a la “reali-
dad” en cuestión, analizar en su contexto las comunas
y su contenido histórico bifurcado. Para una discusión
más amplia respecto a esta cuestión, véase, Kevin
Anderson, Marx at the Margins, Chicaco, University
Chicago Press, 2016.
7
Véase en particular: André Gunder Frank, Latin
America: Underdevelopment or Revolution, New York,
Monthly Review, 1970.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Traslaciones

de las sociedades metropolitanas no puede repetirse…

El desarrollo y el subdesarrollo coexisten simultánea-
mente en el tiempo histórico.”7 Sería desde el crisol
latinoamericano –cuyo calor rebelde fundió elementos
de Mariátegui y Fanon con la teoría de la dependencia,
la teoría de la liberación y el marxismo indígena– que
surgirá la filosofía de la liberación de Enrique Dussel tan-
to como un desafío y una contribución al proyecto de la
dialéctica descolonizada.

De la totalidad a la exterioridad
Si las referencias de Fanon en los extendidos traba-
jos de Dussel son pocas, queda muy poco lugar a dudas
con respecto al terreno conceptual y político comparti-
do por estos dos gigantes del pensamiento decolonial.
En el prefacio de su libro temprano más importante,
Filosofía de la liberación, Dussel escribe que su filosofía
surge de “de los oprimidos, de los condenados de la tierra,
condenados del mundo y de la historia,” un claro gesto
a Los condenados de la tierra.8 Además, Fanon es mencio-
nado como un pionero cuyo trabajo era “ya el principio”
de una suerte de “filosofía explicita y sustantiva” de la
descolonización que Dussel mismo buscaba producir.9
Para avanzar hacia la cuestión que nos atañe, Dussel in-
cluso sugiere –como Fanon– que, bajo las condiciones
coloniales, la dialéctica hegeliana del amo y esclavo “no es
168 |
todavía posible porque el posible esclavo desaparece del
horizonte: ha muerto.”10

8
Ramón Grosfoguel, “Developmentalism, Modernity,
and Dependency Theory in Latin America,” Nepant-
la: Views From South 1, no. 2 (2000), p. 360. Pero
Grosfoguel añade que algunos dependentistas no
lograron, al final, superar las tendencias desarrollistas
que ellos mismos habían criticado.
9
Enrique Dussel, Filosofía de la liberación, Bogotá,
Nueva América, 1996 [1977], p. 10. Sin embargo, Dussel,
al ser presionado, admitirá que su lectura de Fanon era
parcial. Nelson Maldonado-Torres ha buscado llenar
los vacíos de la conversación en Against War.
10
Enrique Dussel, Filosofía de la liberación, cit., p. 25.
11
Ibid., p. 68.

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 Traslaciones

La trayectoria intelectual de Dussel, sin embargo, pri-

mero lo acerca y después lo aleja del marco dialéctico.
Después de echar raíces primero en el terreno univer-
sal imperturbable de la ontología de Heidegger, Dussel
pronto se volteó hacia la dialéctica hegeliana, pero no por
la reciprocidad universal que proporciona, sino por la
ruptura interna que permite –dividir a la totalidad en dos
y ponerla en marcha. A lo largo de este proceso, “Dussel
descubre dos aspectos valiosos de la dialéctica: niega la
seguridad y la obviedad de la vida cotidiana, y se abre
hacia las estructuras ontológicas más amplias, las cuales
nunca se conocen de manera exhaustiva.”11 No permane-
cerá mucho tiempo en el reino de la dialéctica pura, no
obstante. Aproximadamente entre 1969 y 1972, Dussel,
como si fuera impulsado por la energía del movimiento
dialéctico mismo, giró de Heidegger, pasando por Hegel,
hacia la crítica radical que Levinas hace de la ontología, la
cual, finalmente lo despertó de su “sueño ontológico.”12

Lo que la ética de la alteridad de Levinas le ofreció

a Dussel no fue meramente una suerte de teoría de la
ruptura interna que ya había encontrado en Hegel, sino
además una ruptura que se abría hacia fuera, hacia la ex-
terioridad, el más allá, la cual Dussel llegaría a entender

12
Michael Barber, Ethical Hermeneutics: Rationality in
169 |
Enrique Dussel’s Philosophy of Liberation, New York,
Fordham University Press, 1998, p. 26.
13
Linda Martín Alcoff y Eduardo Mendieta muestran
que gran parte del trabajo de Dussel desde 1969 era
más claramente heideggeriano, y que su libro Para
una ética de liberación de 1973 contiene un “giro muy
evidente y desconcertante” del registro heidegge-
riano al levinasiano. “Introduction,” en Thinking from
the Underside of History: Enrique Dussel’s Philosophy
of Liberation, ed. L. M. Alcoff y E. Mendieta, Lanham,
Rowman and Littlefield, 2000, pp. 20–21. El mismo
Dussel explica dicha transición de la siguiente mane-
ra: “Había descubierto al sujeto de la totalidad mucho
antes de leer a Levinas (en Paris, en 1962, con [Jean-]
Yves Jolif). La idea de superar la totalidad fue aclara-
do por Levinas. Leímos a Levinas en grupo (con [Juan
Carlos] Scannone) a finales de 1969, en el contexto de
mis cursos sobre Hegel… en las que Levinas no apare-
cía, pero habíamos comenzado a leerlo. El concepto de
la exterioridad y la superación de la totalidad son levi-
nasianos” (comunicación personal, octubre 11, 2009).

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Traslaciones

tanto en términos filosóficos (en tanto que trascendenta-

lidad interna) como geopolíticos (como la periferia glo-
bal). A pesar de que Dussel se tambaleaba al borde del
rechazo total de la dialéctica, no lo atraviesa. En cambio,
los parámetros internos de su aproximación decolonial
llevan a la dialéctica a su límite, al borde externo marca-
do por la distinción de la diferencia-diversidad de Hegel,
mientras que esta misma sensibilidad decolonial le impi-
de abandonar la dialéctica por completo. Al incorporar
de manera ambiciosa no sólo lo interno sino también la
ruptura hacia el exterior, al fusionar a Levinas con Hegel
y posteriormente a Marx, Dussel es capaz de preservar la
movilidad que la dinámica de la dialéctica –dándole un
buen empujón desde abajo– puede proporcionar.

Para el momento en que Dussel publicó la Filosofía de la

liberación en 1976, se había despertado completamente
de varios ensueños, y no solo en el ámbito de lo teóri-
co: en 1973, el hogar de Dussel en Argentina fue bom-
bardeado por la extrema derecha, y dentro de dos años
–con el golpe militar en el horizonte– fue expulsado de
su universidad y exiliado a México.13 El impacto de este
estallido fue más que meramente biográfico o siquiera
psicológico: se inscribió, también, en la forma del libro.
La Filosofía de la liberación, aunque innegablemente
sistemático, también es atípicamente conciso, debido
en gran parte al hecho de que la biblioteca personal de
170 |
Dussel –incluyendo las obras completas de Hegel y de
Marx– fue enviada volando a la calle y quedó “desencua-
dernado por la bomba”.14 Dussel frecuentemente mues-
tra a susestudiantes estos libros dañados por la bomba–
es difícil imaginar una manera más efectiva de demostrar
la imbricación mutua de la teoría y de la práctica.

La viga de carga sobre la que descansa la Filosofía de

la liberación es una crítica del mismo paradigma de la

14
Linda Martín Alcoff y Eduardo Mendieta, “Introduc-
tion,” op. cit, p. 21.
15
Enrique Dussel, “From Critical Theory to the Philosophy
of Liberation,” cit., n4, p. 34.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Traslaciones

totalidad cuya interrogación impulse también mi proyec-

to, y para Dussel, la totalidad es un concepto inherente-
mente colonial. La totalidad, entendida en términos abs-
tractos, es para Dussel como para Levinas, abiertamente
hostil a la alteridad y a la diferencia, y que siempre busca
incorporar al Otro dentro de sí bajo la categoría de lo
mismo. Como resultado y por su propia dinámica intrín-
seca, la totalidad está siempre teñida por la amenaza del
totalitarismo bajo el cual el Otro sufre de manera des-
proporcional: “totalidad, el sistema, tiende a totalizarse,
a autocentrarse, y a pretender, temporalmente, eternizar
su estructura presente; espacialmente, a incluir intrasiste-
máticamente a toda exterioridad posible. Como portador
de un hambre infinita, el fetiche pretende instalarse para
siempre en una insaciable antropofagia… La totalidad
totalizada, cíclope o Leviatán en la tierra, mata a cuantos
rostros ajenos le interpelan”.15

La ontología –continua Dussel junto a Levinas– es la

forma del pensamiento propia de la categoría de la to-
talidad, pero tan pronto como Dussel comienza a llenar
esta categoría con un contenido específico y práctico,
el abismo entre los dos pensadores comienza a ampliarse.
Para Dussel, la ontología en cuestión –como la totalidad
que la fundamenta– es esencialmente colonial, “la ideolo-
gía de las ideologías, es el fundamento de las ideologías de
los imperios, del centro [global],” y con una vena más auto-
171 |
crítica, este antiguo heideggeriano añade que “la filosofía
clásica de todos los tiempos es el acabamiento o el cumpli-
miento teórico de la opresión práctica de las periferias”.16
La ontología, el estudio de la fundación universal del Ser,
está por su misma definición atada a la empresa de la co-
lonización; es una lógica de lo mismo, una ideología que
subsume todo lo que es diferente a una visión universal.

16
Enrique Dussel, Filosofía de la liberación, cit., pp. 66–
67.
17
Ibid., p. 17.

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 Traslaciones

El origen de este universal no es casualmente europeo

y “civilizado”, y es desde una crítica radical de la compli-
cidad de la ontología con la colonialidad –la revelación,
un eco de Césaire, de que detrás de la fachada de lo civi-
lizado yace lo opuesto, una “antropofagia insaciable”–
donde se establece la decolonialidad epistémica. Como
en el caso de Fanon, aquí el Ser se opone a su contrario
descalificado: en la ecuación tautológica de Parménides
de la filosofía con la ontología, “el ser es, el no ser no es.”
Pero Dussel inmediatamente reformula esta oposición
dentro de las categorías prácticas de su propio compro-
miso político, extraído no casualmente de la teoría de
la dependencia: “El centro es; la periferia no es.” A lo
que añade, haciendo eco de la distinción de Fanon en-
tre la visibilidad y la violencia de la aparición: “el ser es;
es lo que se ve y se controla.”17 La totalidad no puede
admitir al otro como Otro. Más bien, ella no es, y si habla
–o más radicalmente, si cuestiona–, esta aparición cuasi-
fanoniana del no-ser violenta el orden de las cosas y no
puede ser ignorada.

Los “rostros ajenos” que cuestionan el orden existen-

te son culpables ellos mismos por provocar una masa-
cre inevitable, un acto simultáneamente epistemológico
que Dussel describe sarcásticamente como algo heroico:
“Decir el no-ser es lo falso. Antes que el otro continúe
su tarea de falsificación, de desmoralización del sistema,
172 |
el héroe se lanza sobre el enemigo, el otro, y lo aniquila,
lo mata, lo asesina”.18 La colonización misma es lo que
Dussel describe como un “proceso dialéctico-ontológico
tan enorme de la historia humana” que subsume al Otro
bajo lo mismo: “Vestida de nobles virtudes nietzscheanas,
guerreras, saludables, blancas y rubias como los arios,
Europa se lanza sobre la periferia, sobre la exterioridad
geopolítica… En nombre del ser, del mundo humano…
aniquila la alteridad de otros… despliega violentamente
las fronteras de su mundo… La conquista de América

18
Idem.
19
Ibid., p. 68.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Traslaciones

Latina, la esclavitud del África y su colonización al igual

que la del Asia, es la expansión dialéctica dominadora de
‘lo mismo’… La tautología lo ocupa todo”.19

Aquí la sospecha de Dussel hacia la dialéctica –cuyo “ám-

bito propio… es lo ontológico,” cuya categoría propia es
la totalidad, y cuyo “principio” operacional “es el de la
identidad y la diferencia” –está ya perfectamente clara.20
La diferencia dialéctica, entendida como una relación in-
ternamente determinada, es una categoría de lo mismo.
En esta visión, la dialéctica es por ello siempre peligro-
samente colonial, porque es interna al sistema y apun-
ta siempre hacia una resolución a través de la expansión
gradual y auto-replicante de ese sistema. Como Foucault,
y probablemente como Levinas también, Dussel aquí
presenta una visión sobresimplificada en la que solo existe
una posible dialéctica: la que es conservadora y totalizante,
contenida dentro de los límites de una totalidad que divi-
de de forma limpia y sin remanente, y cuyo movimiento
–en lugar de ser incesante, indefinido e impredecible–
es una expansión anquilosada y mecánica de lo mismo.

En contra de esta suerte de dialéctica atada a la totalidad,

Dussel sigue a Levinas hacia lo que llama la “analécti-
ca”, en la que ana se refiere al ámbito del más allá, de la
exterioridad, del Otro. Si bien para Dussel, la dialéctica
en sí constituye una dinámica ontológica dentro de la
173 |
totalidad que opera de acuerdo con los parámetros de
la identidad y de la diferencia (interna), “El momento
analéctico nos abre al ámbito metafísico… Su categoría
propia es la de exterioridad… su principio no es el de
identidad sino el de separación, distinción,” o en otras
palabras, algo más parecido a la diferencia externa o de la
diversidad de Hegel.21 Pero si bien el rechazo de Dussel
de la dialéctica por ser en esencia colonial parece relati-
vamente directo y fiel a Levinas, a segunda vista queda

20
Ibid., pp. 69-70.
21
Ibid., p. 184–85.
22
Ibid., p. 186.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Traslaciones

claro cuán radicalmente Dussel rompe con, supera y des-

coloniza a Levinas en el proceso de formular una aproxi-
mación que permanece, en muchos sentidos, dialéctica.22

Descolonizar a Levinas
Si Dussel hubiera sido verdaderamente fiel al rechazo
abierto de Levinas de la dialéctica y su adopción de una
ética de la alteridad, esto habría planteado un obstáculo
insuperable para reclamar su lugar en el proyecto de la
descolonización de la dialéctica. Pero como ya lo hemos
comenzado a notar, Dussel está lejos de ser el fiel discí-
pulo de Levinas que al principio parecía: las categorías
son demasiado concretas, demasiado repletas de referen-
cias a las realidades específicas de América Latina, como
para ser plenamente compatibles con la propia filosofía
deliberadamente abstracta de Levinas. Aquí sostengo que
está precisamente en la ruptura de Dussel con Levinas
y en sus críticas al segundo por su eurocentrismo residual
donde podemos trazar y develar su apego contra-intuiti-
vo a una dialéctica reformulada que es descolonizada en
el proceso.

Para empezar, mientras el concepto de exterioridad de

Levinas es casi tan absoluto y tan omnipresente que po-
dría ser el equivalente al ser mismo, el concepto propio

174 |

23
Para algunos, Levinas es fundamentalmente hege-
liano, pero es posible considerar que la tensión entre
esta afirmación y la propia crítica levinasiana de Hegel
duplica la dificultad que hemos enfrentado desde el
principio: la distancia que separa a la dialéctica conser-
vadora, entendida como la división totalizante y per-
fecta de la totalidad y la unidad de contrarios, de la dia-
léctica como un movimiento generativo, cuyos efectos
son ampliamente imprevisibles. Robert Bernasconi in-
siste que “Levinas no se opone simplemente a Hegel”
e insiste que es tan “incorrecto y autodestructivo,” en
“Hegel and Levinas: The Possibility of Reconciliation
and Forgiveness,” Archivio di Filosofia 54 (1986), p. 325;
véase también “Levinas Face to Face— with Hegel,”
Journal of the British Society for Phenomenology, 13/3
(October 1982), pp. 267–76; Peter C. Hodgson, Hegel
and Christian Theology: A Reading of the Lectures on
the Philosophy of Religion, Oxford, Oxford University
Press, 2005, p. 265.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Traslaciones

de Dussel de la exterioridad no es ni tan absoluto ni tan

universalmente distribuido.23 Si bien todo individuo lle-
va consigo cierta capacidad para la “transcendentalidad
interior” en el nivel de la consciencia –hasta el punto que
Dussel incluso define a la metafísica como “el saber pen-
sar el mundo desde la exterioridad alterativa del otro”–
su exterioridad existe sólo en relación con sistemas de opre-
sión específicos y concretos.24 Y puesto que estos sistemas
institucionales son múltiples y se superponen, la exterio-
ridad también se expresa en una multiplicidad de posi-
ciones del sujeto. Pero lo crucial es que Dussel rechaza la
abstracción levinasiana y en su lugar insiste en establecer
estas posiciones de manera concreta. Así que para Dussel,
el caso paradigmático de la exterioridad es precisamente
el hambre, un fenómeno tanto increíblemente concreto
y “subversivo”, en la medida en que implica la necesidad
de superar la realidad política existente que es su con-
dición de posibilidad.25 Mientras que Levinas enfatiza
la “cara” del otro como base absoluta para la apertura
universal hacia la alteridad, la mirada de Dussel –consis-
tente con esta concreción resoluta– no es ni absoluta ni
universal, sino que “revela realmente a un pueblo antes
que a una persona singular,” su fisionomía grabada por
los siglos. Además, no es un error que estos sean “rostros
ajenos,” un semblante del extranjero más colectivo y físi-
co que la “cara del Otro” abstracta de Levinas.26

175 |
Este paso concretizante apunta hacia un quiebre aún
más fundamental con Levinas, en el que Dussel mapea
aún más su categoría cuasi-fanoniana de no-ser en tér-
minos de las estructuras globales del colonialismo y de
la dependencia, donde “el centro es; la periferia no es.”27

24
Emmanuel Levinas, Totality and Infinity: An Essay on
Exteriority, The Hague, Kluwer, 1991, pp. 35, 290. Los
siguientes parágrafos recurren y reformulan argumen-
tos tomados de George Ciccariello-Maher, “Decolonial
Realism: Ethics, Politics, and Dialectics in Fanon and
Dussel,” Contemporary Political Theory 13, no. 1 (Feb-
ruary 2014), pp. 2–22.
25
Enrique Dussel, Filosofía de la liberación, cit., p. 56, 65.
26
Ibid., p. 58.
27
Ibid., p. 60.
28
Ibid., p. 17.

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 Traslaciones

Sin embargo, esto un recurso a un nacionalismo simple

e indiferenciado, una romantización fetichizada del su-
jeto colonial o un primitivismo exotista de una “afuera”
sustancial. En cambio, la exterioridad de Dussel es una
relación compleja, múltiple y dinámica que nace de la
intersección de la clase con la nación: “las clases opri-
midas o populares de las naciones dependientes” poseen
“la máxima exterioridad”, y es a través de esta “metafísi-
ca alteridad” que “pueden presentar una alternativa real
y nueva a la humanidad futura.”28 Pero el carácter ex-
pansivo de la exterioridad permite que esta exterioridad
incorpore a todos esos grupos que son excluidos sistemá-
ticamente (económicamente, políticamente, de acuerdo
al género, etc.) de los múltiples sistemas que constituyen
esa totalidad y la “exterioridad cultural” de los espacios
actualmente y anteriormente colonizados, en los que
las prácticas colectivas preceden o coexisten con los que
constituyen el sistema-mundo global.

Finalmente, esta reformulación del concepto levinasia-

no de exterioridad informa a la crítica directa de Dussel
al eurocentrismo de este pensador que tanto lo inspiró.
Dussel recuerda una conversación con Levinas en 1971
en la que resultó evidente que el último nunca había
realmente considerado la posibilidad de una exterioridad
más allá de Europa, en la periferia global colonizada y
anteriormente colonizada.29 Sin embargo, esto no fue
176 |

29
Ibid., p. 92. Si bien habla frecuentemente con los tér-
minos “absoluto” o exterioridad “total,” Dussel admite
que esta “metáfora espacial… puede llamar a más de
un equívoco,” y se entiende mejor con el término “más
allá,” y añade que la “trascendentalidad interior o la
exterioridad tienen la misma significación en este dis-
curso filosófico.” Ibid., p. 56.
30
Enrique Dussel, Para una fundamentación filosófica
de la liberación Latinoamericana, Buenos Aires, Edito-
rial Bonum, 1974, p. 8. Para una crítica similar, véase
Robert Bernasconi, “African Philosophy’s Challenge
to Continental Philosophy,” en Postcolonial African
Philosophy, ed. E. Eze, Oxford, Blackwell, 1997. Para
Barber esto supone “superar a Levinas,” pero quiere
enfatizar que esta superación supone preservar mu-
chos elementos de la contribución de Levinas (Ethical
Hermeneutics, op. cit, pp. 50–51). Shannon Bell ha
argumentado que, mientras “Levinas no politiza su

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Traslaciones

una mera omisión casual, puesto que Dussel llegaría a

identificar el carácter absoluto de la metafísica del Otro de
Levinas como el origen de su “equivocación”.30 Al for-
mular la exterioridad como absoluta y equivalente al Ser,
Levinas había ocultado la existencia concreta del no-ser,
y –peor aún, desde la perspectiva de una dialéctica ra-
dicalmente combativa– había corrido el riesgo de erigir
otro “falso universal” de la clase que Dussel, como Fanon
y Sorel, está tan resuelto a desmitificar.31

Tal como la concretización que Fanon hace de la dialéc-

tica (interna, recíproca y reversible) del amo y el esclavo
de Hegel le permite retener y reformular aspectos de su
aproximación dialéctica –dándoles nueva vida al llenar-
los con contenido particular–, también, la concretización
que Dussel hace de la exterioridad levinasiana le permi-
te trascender los límites eurocéntricos del concepto sin
abandonar totalmente el carácter generativo del encuen-
tro con el Otro. Es en parte gracias a la concretización
de las categorías propias de Levinas y gracias al someti-
miento de estas a una crítica decolonial que Dussel logra
eludir lo que es tal vez el mayor riesgo de la aproximación
levinasiana: entronar a la ética del Otro como otra filoso-
fía primera. Además, esta tentación constituye un riesgo
para mi proyecto también: si Dussel fuera un pensador

177 |
concepto del otro,” Dussel sí lo hace. “Levinas and Al-
terity Politics,” en A. Horowitz and G. Horowitz, eds.,
Difficult Justice, Toronto, University of Toronto Press,
2006, p. 112. Santiago Slabodsky ha utilizado a Dussel
con el fin de reconsiderar su crítica del eurocentrismo
de Levinas. “Emmanuel Levinas’s Geopolitics: Over-
looked Conversations between Rabbinical and Third
World Decolonialisms,” Journal of Jewish Thought and
Philosophy 18, no. 2 (2011), pp. 147–65.
31
Dussel, Método para una filosofía de la liberación, cit.,
p. 181. Mientras que es posible criticar su decisión de
cortar el nudo gordiano de la metafísica al superponer
la alteridad a la geopolítica global, no es por las mis-
mas razones. Kohn and McBride, por ejemplo, hacen
un diagnóstico del deslizamiento de Dussel de la me-
tafísica abstracta a la particularidad concreta, y entre
una multiplicidad de sistemas que se superponen a las
posiciones del sujeto y las referencias singulares a un
sistema singular. Political Theories of Decolonization,
New York, Oxford University Press, 2011, p. 133.
32
Barber, Ethical Hermeneutics, op. cit, p. 57.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Traslaciones

fundamentalmente ético –como algunos ciertamente sos-

tendrán–, sería difícil reconciliar su aproximación con la
imposibilidad ética que tanto Sorel como Fanon habían
diagnosticado bajo condiciones capitalistas y coloniales.

Aquí, sin embargo, Dussel recurre a la “opción preferen-

cial por el pobre” de la teología de la liberación no para
sostener la primacía de su ética, sino para lo contrario,
una opción preferencial por la descolonización que efecti-
vamente invierta esta relación, al situar la liberación con-
creta de la exterioridad global como la condición previa
y punto de apoyo para el mismo pensamiento filosófico.
Desde esta perspectiva invertida “es necesario… pensar
lo nunca pensado: el proceso mismo de liberación de los
pueblos dependientes y periféricos… la opción por dicha
praxis es el comienzo de un proto-discurso filosófico. La
política introduce a la ética, y esta a la filosofía.”32 Contra
todas apariencias, Dussel no es por tanto un pensador
principalmente ético, sino que para él la ética encuentra
su fundamento en las luchas políticas, concretas y oposi-
cionales que él busca canalizar.33 Haciendo eco del con-
cepto fanoniano de la sociogenia, Dussel insiste que “en la
analéctica no es suficiente la teoría”, esta crítica encubier-
ta de Levinas, y el giro hacia el rostro concreto del Otro
histórico que implica, le impide buscar refugio en la clau-
sura prematura de un universalismo ético, conduciéndo-
lo en cambio hacia una dialéctica combativa popular.34
178 |

La dialéctica del Otro

A pesar de la clara complicidad que Dussel rastrea
entre la totalidad, la ontología y la dialéctica, su compro-
miso con la descolonización en la teoría y en la práctica no
lo lleva a rechazar la dialéctica directamente. En cambio,

33
Enrique Dussel, Filosofía de la liberación, cit., p. 200.
34
Como Sorel, Dussel le concede alguna importancia
al concepto de diremption para describir tal ruptura.
Véase Dussel, El último Marx, cit., pp. 346, 356 n61;
Enrique Dussel, Método para una filosofía de la libera-
ción, cit., p. 18 y el apéndice.
35
Enrique Dussel, Filosofía de la liberación, cit., p. 187.

P A P E L M Á Q U I N A 15
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al introducir un escepticismo decolonial en su recepción

de Levinas, el compromiso de Dussel con las luchas con-
cretas genera una dialéctica analécticamente enriquecida
que encuentra su fuente en la exterioridad, pero su fuerza
motriz en el movimiento dinámico de las oposiciones.
En lo que llegará a llamar el método “ana-dialéctico”,
Dussel insiste que para el Otro concreto en su “historia
y biografía,” la liberación solo puede tomar la forma de
“relanzar el sistema como totalidad en una movilización
dialéctica que deje en libertad a la persona.”35 Esta es una
dialéctica reformulada y descolonizada en que la interpe-
lación analéctica del Otro no figura como un método per
se –esto es, como un reemplazo de la dialéctica– sino en
cambio como un “momento” de lo que llama un “méto-
do dialéctico positivo o metafísico,” recordando aquí que
lo metafísico es esencialmente sinónimo de pensar “desde
la exterioridad del Otro.”36

Lo que Dussel imagina, por lo tanto, es una “secuen-

cia” de momentos que comienzan con un giro hacia la
exterioridad en la que “la totalidad es puesta en cues-
tión por la interpelación provocativa (apocalíptica) del
otro”.37 Este “momento analéctico” sirve entonces como
“el punto de apoyo de nuevos despliegues”, una fuerte
piedra angular desde el que un movimiento dialéctico
combativo puede estallar.38 La apelación analéctica a la
exterioridad, por lo tanto, no es la negación del potencial
179 |
radical del movimiento dialéctico que inicialmente pa-
recía haber sido, sino, en cambio, su re-fundamentación
en una fuente potente e inexplorada, una suerte de pel-
daño positivo y sustancial para un movimiento dialéctico
que ha sido descolonizado en virtud de que parte de la
“la afirmación de una exterioridad”:

36
Ibid., p. 81.
37
Ibid., pp. 187, 65.
38
Ibid., p. 187.
39
Idem.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Traslaciones

No es solo negación de la negación del sistema desde la

afirmación de la totalidad. Es superación de la totalidad
pero no solo como actualidad de lo que está en poten-
cia en el sistema. Es superación de la totalidad desde la
trascendentalidad interna o la exterioridad, el que nunca
ha estado dentro. Afirmar la exterioridad es realizar lo
imposible para el sistema… es realizar lo nuevo, lo im-
previsible para la totalidad, lo que surge desde la libertad
incondicionada, revolucionaria, innovadora.39

Tal afirmación es más que una crítica meramente interna

y negativa de la totalidad, es decir, más que una simple
ruptura dialéctica. Dada la tendencia colonial de la onto-
logía y su violenta hostilidad hacia la diferencia, así como
la realidad de la exterioridad en las luchas concretas de los
pueblos colonizados y previamente colonizados, Dussel
insistirá que “la dialéctica negativa no es ya suficiente.”40
Una dialéctica que en cambio se establece con un pie en
la exterioridad no se refiere al movimiento cerrado en sí
mismo de la identidad y de la diferencia, y ciertamente
tampoco a una colonización brutal del Otro, sino a un
proceso decolonial abierto que sacude el Suelo (Grund)
ontológico del Ser.

Si bien la crítica de Dussel de la dialéctica negativa es

un poco discordante para aquellos de nosotros que es-
tamos inmersos en el marxismo occidental y en la teoría
180 |
crítica de la Escuela de Frankfurt, para Dussel esta ne-
gatividad no se refiere estrictamente al carácter abierto
de este proceso –el cual sostiene– sino en cambio a la
naturaleza interna de sus oposiciones. Sugiere, de hecho,
que aquellos pensadores comúnmente asociados con la
dialéctica negativa como “Marcuse, Adorno o aún Bloch”
son “ingenuo[s] con respecto a la criticidad positiva de
la utopía de la exterioridad política de los pueblos pe-
riféricos, de la mujer popular, de la juventud oprimida,

40
Ibid., p. 188.
41
Ibid., p. 186.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Traslaciones

de las sociedades dependientes.”41 Pero como esta cita lo

deja en claro, el punto de Dussel no es que, por ejemplo,
la crítica de Adorno de la identidad hegeliana o del de-
terminismo dialéctico sea incorrecta –de hecho, está de
acuerdo en gran medida. Su punto, en cambio, es que
la dialéctica decolonial y global no puede permanecer
estrictamente interna a la totalidad y no puede ignorar
la alteridad positiva de las luchas no-europeas sin cegar-
se a la colonialidad en el proceso. Una dialéctica atada
de tal forma a la totalidad, argumenta Dussel, no puede
apuntar hacia su propia trascendencia radical ni alojar
nuestros deseos trascendentes, y mucho menos captar la
“exterioridad cultural” que Dussel le concede, aunque de
manera dispar, a la periferia global.

Contra una dialéctica puramente negativa, Dussel res-

ponde inyectando la exterioridad no solo al principio
del movimiento de la dialéctica sino también hacia su
conclusión. En lugar de resolver las contradicciones in-
ternas solamente, el efecto consiste en abrir su visión
dialéctica hacia fuera, donde la exterioridad no solo
proporciona el punto de apoyo para el movimiento sino
también una palanca para forzar la apertura del futuro
indeterminado. Dussel insiste que “la pura negatividad
de la contradicción ni es el origen ni la resolución de
la dialéctica” y la clase rebelde emergente, la cual esta-
blece la contradicción dialéctica misma, trae con ella
181 |
una exterioridad que no puede clausurarse. Como tal,
la contradicción no puede ser resuelta “en la pura nega-
tividad”, sino “en la exterioridad de la trascendentalidad
interna, en la afirmación analéctica de la alteridad de la
clase emergente, que surge realmente como distinta…
El proceso dialéctico como pasaje a la nueva totalidad,
por otra parte, no puede apoyarse solo en el movimien-
to negativo de negación… De allí que el momento
analéctico del movimiento dialéctico es el origen y la
resolución de la misma dialéctica y su negatividad.”42

42
Ibid., p. 187-188.
43
Ibid., p. 162.

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 Traslaciones

Mientras que las implicaciones prácticas de este giro ana-

léctico quizás no sean inmediatamente claras, el punto
esencial de Dussel es la superación de los varios siste-
mas de opresión no puede surgir –o no surge con más
fuerza– desde los parámetros internos de ese sistema,
en parte porque son sistemas construidos a partir tanto
de la exclusión como la opresión. El hecho de que esta
exclusión alcance incluso el nivel ontológico solo sirve
para subrayar la tautología ciega de una dialéctica inter-
na que sucumbe a los mismos parámetros del Ser al que
pretende oponerse. Como en el caso de nuestra transi-
ción tensa de Sorel a Fanon, estamos entonces atraídos
de manera irreversible hacia la descolonización; para su-
perar el capitalismo debemos primero poner en cuestión
la perfección inmanente del proletariado (europeo) como
sujeto revolucionario, el cual incluso en Europa está atra-
vesado e intersectado por las opresiones y las exclusiones.
Además, el capitalismo como fenómeno intra-europeo da
paso a una constelación colonial mucho más compleja
y global en la que la interacción de lo interno y lo externo
es aún más pronunciada.

Mientras que las dinámicas oposiciones cuasi-dialécticas

se mantienen como la fuerza impulsora de este proceso,
el objetivo de Dussel es levantar nuestras antenas hacia
el ámbito de la exterioridad con el fin de “detectar las
interpelaciones disfuncionales que lanza continuamente
182 |
el oprimido desde la exterioridad o la utopía del sistema
constituido.”43 Si la lógica interna de la totalidad tiende
a cosificarse como una unidad perfecta –en otras pala-
bras, su fetichización– entonces la respuesta combativa
que asalta los muros cosificados de la totalidad simultá-
neamente desde dentro y desde fuera es, para Dussel, un
proceso de des-fetichización que tiene mucho en común
tanto con la desalienación de Fanon como con la crítica de
Marx del fetiche como religión terrestre: “El antifetichis-
mo, noción negativa que quiere velar intencionalmente

44
Ibid., p. 194.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Traslaciones

su infinita afirmación metafísica, es la garantía de la pe-

renne dialéctica de la historia, de la destotalización que la
liberación produce en todo sistema fosilizado. El ateísmo
del sistema vigente es la condición de la praxis innovado-
ra, procreadora, liberadora”.44

Dussel tiene un nombre preciso para esta dinámica an-

tifetichista y ana-dialéctica que inicia el movimiento re-
volucionario según una lógica de la diferencia orientada
hacia el exterior: lo llama simplemente liberación, la cual
describe en términos conscientemente marxianos como
un fantasma que recorre el sur global. Sin embargo,
a Marx le añade lo que podría ser leído como un eco sutil
de W.E.B. Du Bois, en la suerte de “segunda vista” que
los pensadores periféricos disfrutan, en virtud de tener un
pie en la exterioridad: “La inteligencia filosófica nunca es
tan verídica, límpida, tan precisa como cuando parte de
la opresión y no tiene ningún privilegio que defender,
porque no tiene ninguno”.45 La filosofía de la liberación
–en un gesto hacia su propio estatus universal– no tiene
nada que perder sino sus cadenas, y un mundo que ganar.

Para Dussel, como para Sorel y Fanon, esta es una dia-

léctica que recorre la delgada línea entre las oposiciones
internas y las externas, y de un modo incluso aún más
consciente, ya que en la formulación de Dussel la cues-
tión consiste precisamente en derribar el muro del apar-
183 |
theid que separa lo interno de lo externo. Así que quizás
no es sorprendente encontrar que también invierte la tra-
yectoria tradicional del progreso humano para acoger la
imagen del bárbaro: “Desde el no-ser, la nada, el otro,

45
Ibid., pp. 118-119. El énfasis es mío.
46
Ibid., p. 16. El hecho de que el pensamiento periféri-
co disfrute de una “segunda vista” no garantiza que
adopte tal perspectiva. De hecho, la tentación cons-
tante del pensamiento periférico –uno que está verifi-
cado en el contenido de los currículos universitarios–
es mirar hacia el centro, hacia Europa, en una suerte de
repetición de aquello tan perverso que Fanon encontró
en la dialéctica desactivada del amo y el esclavo. Para
Dussel, este giro hacia el amo constituye “El pensar
que se refugia en el centro termina por pensarlo como
la única realidad” Idem.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 Traslaciones

la exterioridad, el misterio de lo sin-sentido, partirá

nuestro pensar. Es entonces, una ‘filosofía bárbara’”.46
La liberación ana-dialéctica es “bárbara” no solo por su
apelación a la nada de lo que yace más allá de los mu-
ros –de la zona desterrada del no-ser– sino también por
su movimiento “transontológico” para abolir esos muros
mismos. Los bárbaros del día de hoy, más que un vestigio
del pasado, son una visión del futuro inminente y cada
vez más universal.

Como resultado, la liberación de Dussel es literalmente

la an-arquía: trasciende a los principios que gobiernan
el presente al derribar las barreras que separan lo exis-
tente del más allá: “La liberación es el movimiento mis-
mo metafísico o transontológico por el que se traspasa
el horizonte del mundo. Es el acto que abre la brecha,
que perfora el muro y se adentra en la exterioridad in-
sospechada, futura, nueva en realidad.”47 Este movimien-
to dialéctico descolonizado es en sí mismo la “ruptura;
es destrucción… des-totalizando al sistema o aniquilan-
do las fronteras represivas”.48 Y la liberación (decolonial)
es un proceso a través del cual la totalidad se quiebra
y los muros del apartheid del Ser, de una manera podero-
samente fanoniana, se derrumban. “Por ello la filosofía es
muerte, muerte a la cotidianidad, a la segura ingenuidad
del sistema,” que desencadena un proceso radicalmente
desatada de la transformación dialéctica y decolonial.49
184 |

47
Ibid., p. 26.
48
Ibid., p. 80.
49
Aquí, haciendo eco a Fanon y a Lewis Gordon, esta
brecha ontológica del sistema siempre será percibida
como violenta, incluso si implica poca o ninguna violen-
cia, y como tal es inevitablemente “ilegal.” Ibid., p. 85.
50
Ibid., p. 208.

P A P E L M Á Q U I N A 15
 El presente número de
Papel Máquina se publicó
en mayo de 2021 en la ciudad de
Santiago de Chile.

Se utilizaron las tipografías

Adobe Garamond y Aspira.